Клайв Стейплз Льюис

Чудо

Сесилу и Дафне Харвуд

Среди холмов метеорит лежит, затянутый травой.

Источит дождь, избороздит и ветер выветрит его.

Так заберет в себя

Земля пришельца дальнего в свой час,

И пепел звездного огня так станет кем-нибудь из нас.

А что тут странного, когда приют блуждающим светилам — Земля?

Ведь и сама она была космическою пылью.

Она с небес спустилась вниз, сойдя с одной из тех комет, что мимо

Солнца пронеслись, приняв его огонь и свет.

И если капли все кропят сухой суглинок — что ж такого?

Они как жизнь тому назад — потоки ливня золотого.

I. ОБ ЭТОЙ КНИГЕ

Кто хочет преуспеть, должен верно ставить предварительные вопросы.

Аристотель. Метафизика, II (III) I

За всю мою жизнь я встретил только одного человека, который говорил, что видел привидение. Интересно тут то, что он (точнее — она) как не верил, так и не верит в бессмертие души. Она считает, что ей померещилось или у нее что-то с нервами. Наверное, так оно и есть. Видеть — одно, верить — другое.

Именно поэтому опыт не скажет нам, бывают ли чудеса. Все то вокруг нас, что называется чудом, воспринимают органы наших чувств — мы видим, слышим, ощущаем, обоняем, чувствуем на вкус, а чувства эти могут ошибаться. Если случилось что-то сверхъестественное, мы не всегда вправе считать, что пали жертвой иллюзии. Если вы придерживаетесь философии, исключающей чудеса, вы непременно так и скажете. Мы выносим из опыта то, что нам позволит наша философия; и потому бессмысленно к нему апеллировать, пока мы не решили философских вопросов.

Еще меньше может нам дать история. Многим кажется, что мы установим, бывали чудеса или нет, изучая свидетельства «по законам исторического исследования». Но мы и законов этих не установим, пока не решим, возможны ли чудеса, а если возможны, насколько вероятны. Если они невозможны, никакие свидетельства не убедят нас. Если они возможны, но чрезвычайно мало вероятны, нас убедит лишь математически доказанное свидетельство. История таких свидетельств не дает. Если же чудеса возможны, свидетельства вполне могут убедить нас, что многие из них бывали. Итак, история тоже зависит от философии, которой мы придерживались до того, как обратились к источникам. И здесь сперва надо поставить философский вопрос.

Вот пример того, что бывает, когда мы, минуя философию, обращаемся к истории. В одном популярном комментарии к Библии вы найдете споры о том, когда написано четвертое Евангелие. Автор полагает, что оно написано после казни Петра, потому что Христос эту казнь предсказывает; а книга «не может быть написана до событий, о которых в ней говорится». Не может, конечно, если предсказаний не бывает. Если же они бывают, довод этот нелеп. Но автор даже не поставил такого вопроса. Он считает несомненным (пусть подсознательно), что их нет. Возможно, он прав; однако не история помогла ему это открыть. Он просто привнес свое неверие в исторический труд. Тем самым, труд его совершенно бесполезен для тех, кому нужно знать, бывают ли предсказания.

Я задумал эту книгу как введение к историческому исследованию. Сам я не историк и не стану исследовать свидетельства о христианских чудесах; но я хотел бы подготовить к этому читателя. Бессмысленно обращаться к текстам, пока мы ничего не думаем о возможности и вероятности чудес. Те, кто в чудеса не верит, тратят зря время, глядя в тексты, — можно сказать заранее, что' они там найдут.

II. ПРИРОДОВЕР И ЕГО ПРОТИВНИК

— Быть не может! — воскликнула м-сс Снип. — Неужели где-то живут на земле?

— Я лично не слышал, чтобы где-нибудь жили под землей, — отвечал Том, — пока не попал в Страну великанов.

— Попали в страну великанов? — удивилась м-сс Снип. — А разве не всюду Страна Великанов?

Роланд Квиз. Страна Великанов, гл. XXXII

Под чудом я понимаю вмешательство в природу внеприродной, т. е. сверхъестественной силы. Если кроме природы нет ничего, чудо невозможно. Многие так и думают; их я назову природоверами. Другие полагают, что природа — еще не все. Первый наш вопрос — кто из них прав. Тут и возникает первая трудность.

Многие теологи определяют чудо иначе. Я не собираюсь поправлять их; я просто беру простое, «обычное» понимание чуда, ибо так будет проще говорить о том, о чем, наверное, и думает «обычный читатель», когда берет книгу о чудесах.

Прежде чем начать спор, нужно определить, конечно, что такое природа. К несчастью, определить это почти невозможно. Природоверы считают, что кроме природы ничего нет, и потому слово «природа» означает для них «все», «все на свете», «все, что есть». Если мы понимаем под природой это — конечно, ничего другого нет; вопрос остается не поставленным, и спорить не о чем. Другие понимают под природой то, что мы воспринимаем нашими чувствами; но и этого мало, ибо мы не воспринимаем чувствами эмоций, а они, без сомнения, природны. Чтобы избежать этой западни и решить, о чем же спорят на деле природовер и его противник, попробуем подойти к вопросу кружным путем. Синонимом «природного» признаем слово «естественный».

Рассмотрим пять фраз: 1) В естественном своем виде собака полна блох; 2) Будь поестественней, что ты ломаешься! 3) Здесь все так естественно, трава, цветы, ни асфальта, ни рельсов; 4) Это у вас естественный цвет волос? 5) Не надо бы мне ее целовать, но это было так естественно.

Общее значение обнаружить нетрудно. Естественный цвет — тот, который возник сам по себе, без краски. Собака — в естественном виде, пока ее никто не выкупал. Место, где растут трава и цветы, не тронуто никем. Естественное поведение и естественный поцелуй — такие, какие нам свойственны, если не вмешается нравственность или осторожность. Итак, «естественное», «природное» — то, что происходит само по себе; то, над чем не надо трудиться; то, что бывает, если мы ничего не делаем. Греческое слово для природы, «phisis», связано с глаголом «расти»; латинское «natura» — с глаголом «рождаться». Естественное, природное возникает и существует само собой — оно дано, оно есть, оно спонтанно, непреднамеренно.

Природовер полагает, что последняя реальность, факт фактов— огромный пространственно-временной процесс, который идет сам по себе. Всякое событие внутри этой системы обусловлено другим событием и, в конечном счете, всем процессом. Всякий предмет (скажем, эта страница) таков, каков он есть, потому что другие предметы — такие, какие они есть; в конечном счете— потому, что такова вся система. Все предметы и события тесно связаны друг с другом, ничто не существует «само по себе», ничто не идет «само собой». Например, ни один последовательный природовер не может признать свободу воли, ибо при ней люди способны поступать независимо, вносить что-то от себя. А именно это природовер отрицает. Спонтанность, своеобразие, выдумка предоставлены лишь «всему вместе», и называется это природой.

Противники природоверов вполне согласны, что должно быть что-то самостоятельное, какая-то основная данность, которую нелепо объяснять, ибо она сама — точка отсчета, основа всех объяснений. Но они не называют ее «всем» или «всем на свете». Они считают, что вне этой системы (или, если хотите, сверх нее) есть нечто, а вероятней — Некто, вызвавший ее к существованию. Он существует Сам по себе, она же существует благодаря Ему. Она исчезнет, если Он (или Оно) перестанет поддерживать ее существование; она изменится, если Он (или Оно) изменит ее.

Можно сказать, что природовер описывает реальность как демократ, противник его — как монархист. Природовер считает, что честь и право самостоятельного существования присущи множеству вещей; противник его — что они принадлежат лишь немногим вещам, а, скорее всего — Одной. Как в демократии все равны, так для природовера все предметы и факты одинаково ценны, т. е. каждый в той же степени зависит от другого, каждый единственно возможным способом являет себя во времени и пространстве. Противник природовера считает, что некие вещи (скорее всего — Одна) находятся на другом уровне и важнее всех прочих.

Вы можете заподозрить, что сторонники такого взгляда просто привнесли в мироздание строй монархических обществ. С таким же успехом можно заподозрить и природоверов. Оба подозрения перекроют друг друга и не помогут нам решить, кто прав. Верно лишь одно: природоверие распространилось в века демократии, а другая точка зрения, верна она или нет, пользовалась повсеместным признанием в века монархической власти. Сейчас те, кто не мыслит сам, — природоверы; тогда они верили во внеприродное.

Нечего и говорить, что «внеприродное» — то, что мы называем Богом или богами. Впредь я буду говорить лишь о тех, кто верит в Бога, — отчасти потому, что пантеизм не так уж актуален для большинства читателей, отчасти же потому, что пантеисты очень редко считали своих богов создателями мироздания. Античные боги не были внеприродными в строгом смысле слова; они входили в систему вещей и порождались ею. Отсюда вытекает немаловажное уточнение.

Природоверие не исключает веру в Бога. Определенный бог ему не противопоказан. Сложнейшая система, называемая природой, могла бы породить огромное космическое сознание, проистекающее из природного, как (по их мнению) проистекает из него и человеческая мысль. Этот бог природоверу не помешает, потому что он внутри, а не вне природы, не «сам по себе». Природа как была, так и остается «всем на свете». А вот Бога, стоящего вне природы и создавшего ее, природовер не примет.

Теперь мы можем точнее определить разницу между природовером и его противником. Дело не только в разном толковании слов; «природа». Природовер считает, что некий процесс существует сам по себе, сам собой в пространстве и времени и ничего другого нет, а то, что мы называем отдельными вещами и событиями, только части, на которые мы его разделяем, или формы, которые он принимает в тот или иной момент, в том или ином месте. Эту единственную, всеобъемлющую реальность он и зовет природой. Противник же его считает, что только Бог существует сам собой; Он создал рамку времени и пространства и вписанное в нее следование взаимосвязанных событий. Рамки эти и то, что в них, он называет природой. Заметьте, он не утверждает, что Первоначало больше ничего не создало. Возможно, есть и другие природы, кроме нашей.

В этом смысле слова может быть несколько или много природ. Не надо путать это с так называемой «множественностью миров», т. е. с представлением о том, что в пространстве и времени существует множество Вселенных, вроде островов. Как бы ни были они далеки, они входят в ту же самую природу, что и наше Солнце; они находятся с ней в пространственных, временных, да и причинных отношениях. Именно эта взаимная связь внутри системы и создает то, что мы называем природой. Другие природы могут вообще не знать пространства и времени, или их пространство и время никак не связаны с нашими. Именно это отсутствие связи и дозволяет нам называть их разными природами. Связь у них есть, но совсем иная: они произошли от одного внеприродного Начала. Их можно уподобить разным книгам одного и того же писателя. Связь между Пиквиком и мисс Гэмп — лишь в разуме Диккенса; так и здесь — обычно одна природа связана с другой только через Творца. Я говорю «обычно», так как мы не знаем, не соприкасаются ли иногда разные природы. Возможно, Бог разрешает каким-то событиям одной воздействовать на другую. Тогда они частично пересекутся, но единой природой не станут, ибо все равно не будет полной связи, а эта не полная, возникла не из той или другой системы, но из Божественного акта, столкнувшего их. Если это бывает, каждая природа внеприродна, сверхъестественна для другой; но сам факт их взаимопроникновения внеприроден в ином, более точном смысле. И чудеса тогда возможны двух видов: вторжение другой природы и вторжение Творца.

Все это — чистые домыслы. Наличие внеприродного еще ничего не говорит о возможности чудес. Бог, Начало начал, может и не вторгаться в Свое творение: а если их несколько, может и не сталкивать их.

Об этом мы поговорим позже. Пока скажу одно: если мы решим, что природа

— не все, мы не можем знать, застрахована ли она от чудес. Есть что-то вне ее; но мы еще не знаем, проникает оно в нее или нет. Если же правы природоверы, можно сразу сказать, что чудес не бывает — ничто не проникнет в природу, ведь и проникать нечему. Тогда все то, что мы по неведенью принимаем за чудо, — просто события, неизбежно вытекающие из характера всей системы.

Итак, первый выбор — между природоверием и верой во внеприродное.

III. ГЛАВНАЯ СЛОЖНОСТЬ ПРИРОДОВЕРИЯ

Приходиться выбирать; и не будем смеяться над ограниченностью логики…

А. Э. Ричардс. Основания литературной критики гл. 25

Если истина за природоверием, любой предмет и любое событие можно в принципе объяснить, не выходя за пределы системы. Я говорю «в принципе», потому что никто не требует, чтобы природоверы сейчас же объяснили все. Конечно, многое объяснят тогда, когда науки позволят. Однако мы вправе ждать, что когда-нибудь все объяснится. Если хоть что-нибудь так объяснить невозможно, природоверию конец. Если по ходу рассуждений придется допустить, что хоть что-нибудь, хоть в какой-то степени существует само по себе— требует самостоятельности, а не только выражает свойства системы, — мы изменим природоверию, ибо под ним мы понимаем учение о том, что в мире существует лишь одна система, где все связано между собой. Будь оно так, любое событие обуславливалось бы этим — скажем, вы не могли бы не читать сейчас эту книгу и, наоборот, вы ее читаете только потому, что вся система в таком-то месте, в такое-то время неизбежно к этому привела.

Один удар строгому природоверию уже нанесен. Я не возьму его доводом, но все же коротко расскажу о нем. Раньше ученые верили, что мельчайшие частицы материи движутся по строгим законам, то есть, что движение каждой частицы сопряжено со всей системой природы. Кажется, теперь некоторые считают, если я правильно понял их, что это не так. Единица материи (неудобно назвать ее частицей) движется как ей угодно, то есть сама по себе. Путь ее вычислить нельзя, как нельзя вычислить, какой стороной упадет монета, и закономерности возникают лишь с появлением больших чисел. Если теория эта верна, мы нашли что-то вне природы, и уверенность наша в том, что система природы полна и замкнута, должна пошатнуться. Значит, внеприродное существует, хотя слишком непривычно считать это сверхъестественным, оно ведь как бы ниже природы. Но вся вера в то, что у природы нет дверей, да и открываться им некуда, должна бы исчезнуть. Вне природы — «субприродное», и как раз оттуда питаются все события и тела. Если существует люк вниз, может быть и чердачное окно, а события могут подпитываться и сверху.

Я рассказал об этом учении для порядка и для ясности. Сам я в него не верю. Тем, кто, как я, получил философское, а не естественнонаучное образование, почти невозможно поверить, что физики имеют в виду именно это. Мне все кажется, что они хотят сказать другое: движение частицы не можем вычислить мы, и с нашей точки зрения, для нас оно беззаконно. Если же они хотят сказать, что оно беззаконно и само по себе, сторонний человек поневоле подумает о том, не опровергнут ли это завтра новые достижения науки. Наука тем и хороша, что развивается. Так что я охотно перейду к другой теме.

Все, известное нам, мы выводим из ощущений. Я не хочу сказать, что мы, как дети, считаем наши ощущения надежным свидетельством, и исходя только из них судим о пространстве, материи и других людях. Я имел в виду иное: если мы настолько взрослы, что понимаем самый вопрос и усомнимся в существовании чего-нибудь (скажем, Великой Армады или солнечной системы), мы станем рассуждать, основываясь на ощущениях. Это будет выглядеть примерно так: «Я воспринимаю цвета, звуки, объемы, боль или удовольствие, которые могу лишь не полностью предсказать или подчинить себе. Чем больше я их воспринимаю, тем упорядоченней представляется их поведение. Следовательно, есть что-то вне меня и оно упорядоченно». Внутри этого очень общего утверждения уместятся и частные. Так, мы верим в эволюцию, потому что видим ископаемых или читаем о них. Мы верим в существование собственного мозга, потому что мы (или другие), анатомируя, видели мозг в головах подобных нам существ.

Итак, возможность что-то знать зависит от того, достоверно ли рассуждение. Если уверенность, выражаемая словами «следовательно», или «и потому», или «тем самым», действительно отражает что-то объективное — все в порядке. Но если она существует лишь в нашем сознании — если она просто показывает, как нам заблагорассудилось думать — мы ничего знать не можем. А если человеческое рассуждение не имеет ценности, ни одной науке верить нельзя.

Отсюда следует, что учение, объясняющее все на свете, но не дающее оснований верить в наше мышление, не объясняет ничего. Ведь само оно, в сущности, выработано мыслью, и если мысль ничего не стоит, тогда не стоит и оно. Оно доказало бы, что нет доказательств, а это нелепо.

Строгий материализм опровергает сам себя по причине, о которой давно сказал профессор Холдейн: «Если мои мыслительные процессы полностью обусловлены поведением атомов моего же мозга, у меня нет оснований доверять своим мнениям… и тем самым нет оснований считать, что мозг состоит из атомов» («Возможные миры», стр. 209).

Если даже природоверие не совсем материалистично, оно, мне кажется, наталкивается на эту трудность, хотя и не так явно. Оно дискредитирует процесс мышления или хотя бы сводит доверие к нему на такой низкий уровень, что мы уже не можем поддерживать само это учение.

Чтобы это получше доказать, разберем два значения слов «потому что». Мы говорим: «Дедушка болен, потому что он вчера объелся». Мы говорим: «Наверное, дедушка болен, потому что он еще не выходил из своей комнаты» (а мы знаем, что когда он здоров, он рано встает). В первом случае «потому что» сообщает о причине и следствии: он заболел из-за еды. Во втором оно обозначает отношение, которое называют основанием и выводом. Дед не выходил, но это не причина его болезни, а причина того, что мы сочли его больным. Вот еще две фразы: «Он заплакал, потому что обиделся» и «Он обиделся, наверное, потому что заплакал». Второй вид «потому что» (в виде «поскольку») мы хорошо знаем из математики:

«A=C, поскольку, как мы доказали, оба они равны B».

Одно «потому что» выражает динамическую связь событий, другое логические отношения между суждениями.

И вот, ход рассуждения, ищущего истину, заслуживает доверия только в том случае, если он связан с предыдущим отношением второго рода. Если A не следует логически из B, мы мыслим всуе. Чтобы выводы наши могли считаться истинными, на вопрос «Почему вы так думаете?» нужно ответить фразой, которая начинается со второго «потому что».

С другой стороны, всякое событие в природе должно быть связано с предыдущим отношением первого рода. Однако и акты мысли — события. Тем самым, верный ответ на вопрос «Почему вы так думаете?» должен начаться с первого «потому что».

Если ваш вывод не вытекает логически из основания, он бессмыслен и может сделаться верным лишь случайно. Если он не имеет причины, его вообще не может быть. И нам кажется, что ход рассуждения имеет хоть какую-то ценность только тогда, когда совпадают оба типа связи.

К несчастью, они не всегда совпадают. Причина — не доказательство; у пустых мечтаний, предрассудков, иллюзий есть причина, а основания нет. Причина так далека от основания, что мы часто противопоставляем их. Само наличие причины считают обычно доводом против, и многие любят обезоружить собеседника, объяснив ему причину его мнений: «Вы так говорите, потому что вы женщина (или „мужчина“, или „капиталист“, или „ипохондрик“ и т. п.)». Тут подразумевается: поскольку причина полностью определяет мнение, то действует она неуклонно и мнение явится независимо от оснований.

Но даже если основания есть, как именно связаны они с тем, что возникло вот это, данное мнение? Психологический акт — это действие, значит — у него есть причина, и она может быть лишь одним звеном в цепи, ведущей назад, к началу начал, и вперед, к концу времен. Неужели такой пустяк, как отсутствие оснований, может предотвратить возникновение той или иной мысли, а наличие основания — способствовать ему?

Казалось бы, ответ ясен: один мыслительный акт связан с другим или по ассоциации (когда я думаю о морковке, я думаю о первой моей школе), или как основание с выводом. Тогда причина и основание совпадут. На самом деле это не так. Мы знаем из опыта, что мысль совсем не обязательно порождает все или даже некоторые мысли, логически связанные с ней, как вывод с основанием. Хороши бы мы были, если бы не могли подумать «вот стекло», не сделав из этого всех возможных выводов! Часто мы не делаем ни одного, а все и невозможно сделать. Придется изменить наш закон. Одна мысль становится причиной другой, потому что мы видим к ней ее основание.

Если вы не доверяете такой метафоре, подставьте здесь «чувствуем» или просто «знаем». Разница невелика — ведь каждое из этих слов напоминает нам о том, что же такое «мыслить», «думать». Конечно, мыслительный акт — событие, но особенное. Они всегда «о чем-то», не «о себе», и потому могут быть истинными или ложными. Простые же события, «ни о чем», ни ложными, ни истинными не бывают. (Когда говорят: «Факты эти — ложь», имеют в виду, что ложен рассказ о них.) Таким образом, умозаключения можно (и должно) рассматривать двояко. С одной стороны, они — события, вехи чьей-то психологической истории. С другой, они — познание чего-то иного, чем они. Если смотреть с первой точки зрения, можно сказать в прошедшем времени: «В следовало в моих мыслях за А». Утверждая же свое умозаключение, мы непременно скажем в настоящем: «В следует за А», ибо если одно следует из другого, то это не зависит от времени. Мы не можем отбросить как иллюзию вторую точку зрения, не обесценив тем самым все человеческое знание. Ведь мы ничего не способны знать, кроме сиюминутных ощущений, если мыслительный акт и впрямь не проникает в реальность.

Однако проникает он лишь на определенных условиях. Акт познания в некотором смысле должен быть обусловлен лишь тем, что уже известно; это и значит «познавать». Если хотите, назовите это первым «потому что» и признайте связь причинно-следственной, хотя и особого рода. Но другого рода нет. Акт познания зависит, конечно, от определенных условий: от внимания, здоровья, воли. Но положительный его вес обусловлен познаваемой истиной. Будь он полностью объясним из условий, он уже не был бы познанием, как звон в ушах теряет связь со «слышаньем», если его можно полностью объяснить субъективными причинами, скажем — простудой, от которой звенит в ушах. Если же акт познания частью объясняется и объективно, познание как таковое мы выносим за скобки, как настоящий звук, когда вы поняли, что звон в ушах вызван не только болезнью. Всякая теория, которая пытается полностью объяснить процесс мышления, исключая все внешнее, утверждает, в сущности, что мы рассуждать не можем.

Но именно это, на мой взгляд, и приходится делать природоверию. Оно как будто бы представляет нам полную картину мышления, но, если приглядеться, в нем нет места тому познанию, тому проникновению в суть, без которого мышление наше не может быть признано средством уяснения истины.

Все согласны, что и разум, и сама жизнь поздно появились в природе. Если кроме природы ничего нет, разум в процессе развития возник из нее. По мнению природоверов, процесс этот не должен был порождать сознание, способное найти истину. Ведь никакого Творца не было; а до того как появились мыслящие существа, не было и лжи или истины. То, что мы сейчас называем разумным мышлением, «развилось» путем естественного отбора, постепенным выпалыванием тех, кто меньше способен выжить.

Из этого следует, что некогда наши мысли разумными не были, другими словами — что все они были чисто субъективными и не познавали никакой истины. Если у некоторых и была внешняя причина, то вроде раздражителей, вызывающих боль. Естественный отбор отсеивал вредные ответы и поддерживал полезные для выживания рода. Однако невозможно себе представить, что какие бы то ни было перемены обратили их в акты познания. Связь между ответом и стимулом совершенно иная, чем между значением и истиной. Наше зрение много лучше отвечает на стимул света, чем, скажем, его аналог у низших животных. Без зрения у нас не было бы знания. Но путь знания — опыты и выводы из них; без этого не обойтись, как ни улучшай «ответ». Свет знают лучше всех не те, у кого лучше глаза, а те, кто изучал физику. Точно так же наши психологические ответы — любопытство, отвращение, ожидание, удовольствие — могут сколько угодно улучшаться с биологической точки зрения, оставаясь ответами. Можно себе представить, что именно они, а не разум, помогали бы роду выжить. Например, мы бы чувствовали удовольствие только от полезного, отвращались бы — от опасного, причем именно в той степени, в какой реальны польза и опасность. Это служило бы нам не хуже разума, а иногда — и лучше.

Кроме отбора, однако, есть и опыт, поначалу — личный, не передаваемый другим через воспитание и традицию. Можно предположить и то, что в ходе тысячелетий он обратил внеразумное мышление в практику умозаключений. Например, находя огонь (или следы его) там, где был дым, люди стали ждать огня там, где видели дым. Ожидание это, выраженное в форме «нет дыма без огня», т. е. «если есть дым, значит есть огонь», становится так называемым умозаключением. Не так ли произошли и все наши умозаключения?

Если да, то все они неполноценны. Они породят ожидания, и люди будут ждать огня, увидев дым, как ждут они, что всякий лебедь — бел (пока не увидят черного) или что вода всегда кипит при 100° (пока не вздумают позавтракать в горах). Однако ожидания эти — не умозаключения и верными быть не обязаны. Не разумное, а животное поведение строится на них. Разум вступает в игру тогда, когда вы говорите: «Хотя A и B и соседствуют друг с другом, причинно связаны они лишь иногда». Когда вы узнаете как следует, что такое дым, вы сможете построить истинное умозаключение; а до той поры разум должен видеть в ожидании только ожидание, и не больше. Если этого делать не нужно — если умозаключение стоит на аксиоме, — мы не взываем к прежнему опыту. Я верю в то, что две величины, равные третьей, равны между собой, не потому, что никогда не видел, чтобы они оказались неравными. Я просто знаю, что так должно быть. Многие теперь называют аксиомы ненужными повторениями, но я с этим не согласен. Только эти повторения и ведут нас по дороге знаний. Называя их повторениями, мы просто говорим, что мы твердо и уверенно знаем их. То или иное утверждение будет для нас повтором в той степени, в какой вы его знаете. 9х7=63 — повтор для искушЈнного в счете взрослого, но не для ребенка, приступающего к таблице умножения, и не для дикаря, складывающего девятку с девяткой семь раз. Если природа полностью взаимосвязана, любое истинное суждение о ней (скажем, «В 1939 году было жаркое лето») будет тавтологией для разума, охватившего ее целиком. Быть может, «Бог есть любовь» тавтология для серафимов, но не для людей.

«Однако, — заметите вы, — мы несомненно достигаем истины путем умозаключений». Конечно. В этом мы с природоверами вполне согласны, иначе мы и спорить не могли бы. Но мы по-разному осмысливаем то, что есть. Для них развитие разума по сути своей связано с его возникновением причинной связью первого типа (причина — следствие). Они говорят о том, как люди научились думать, оставляя без ответа совсем другой вопрос — познают ли они истину. И пытаются показать, как продукт эволюции стал все же средством познания истины.

Однако сама попытка нелепа. Это станет ясно, если мы рассмотрим самый жалкий и отчаянный ее вариант. Природовер скажет:

«Ну, конечно, мы еще не можем точно понять, как естественный отбор превратил доразумную мозговую деятельность в умозаключения, которые способны постигать истину. Но мы уверены, что это было. Ведь отбор должен предохранять полезное поведение и помогать ему, а наша способность к умозаключению полезна. Если же она полезна, она дает возможность постигать истину». Видите, что он делает? Сама возможность умозаключения еще под вопросом — природовер так говорил о том, что мы считаем умозаключением, как будто они никакой истины не постигают. И он, и мы хотим в этом разобраться. И тут он сам строит умозаключение («если полезно, значит, истинно»), словно в его системе умозаключения и не были под вопросом. Но если сама ценность рассуждения сомнительна, нельзя доказывать это рассуждениями. Разум — наша опора, мы на нем стоим и ни нападать на него, ни защищать его не можем. Если мы уравняем его с прочими явлениями и отступим от него, нам сразу придется идти обратно, к нему, и просить его же о милости.

Можно опуститься и ниже. Можно вообще отказаться от претензий на истину и сказать: «Наш способ мышления полезен», не прибавляя про себя: «а значит

— верен». Он полезен, он помогает строить мосты или спутники, и хватит с нас. Незачем требовать большего — помогает, и на том спасибо. Когда мы пользуемся им для насущной пользы, все идет хорошо, а когда мы ударяемся в рассуждения и хотим выработать общий взгляд на «действительность» выходят лишь длинные, скучные и, наверное, пустые споры. Будем же скромнее, не надо нам теологии, онтологии, метафизики…

Но тогда не надо и природоверия. Ведь оно — лучший пример рассуждений, выведенных далеко за пределы опыта. Природу нельзя воспринять ни чувствами, ни воображением. Ее вообще нельзя ухватить; к ней можно лишь приблизиться, да и то не слишком. Подчиняясь своим желаниям, природовер сводит в единую самодовлеющую систему все, что он вывел из наших научных опытов. Мало того, он решается сказать: «Кроме этого ничего нет», а такое утверждение предельно далеко от какого бы то ни было опыта и не поддается практической проверке. Первый же шаг по такому пути приводит к вопиющей несообразности, к насилию над возможностями опыта, и порождает немало химер.

Позиция теиста может показаться такой же страшной химерой. (Нет, не такой же — теист не дерзает что-то полностью отрицать.) Однако он не обязан считать, что разум возник сравнительно недавно в процессе отбора. Для нас разум Божий — старше природы, и ему природа обязана той упорядоченностью, из-за которой мы и можем ее познавать. Для нас человеческий разум, познавая, освещается разумом Божиим. Так освобождается он в должной мере от бремени внеразумных причин; освобождается — и его определяет познанная истина. Если же этому способствовали какие-нибудь природные причины, значит, так задумал Бог.

Называя сверхъестественным акт познания (не воспоминания, но «видения», что в любом из возможных миров должно быть так, а не иначе), мы несколько насилуем привычное словоупотребление. Но мы ничуть не хотим сказать, что акт этот призрачен, или мистичен, или, если хотите, духовен. Точнее будет другое наше слово «внеприроден». Мы имеем в виду, что такой, как есть, он не может быть всего лишь функцией сложной и чуждой разуму системы, называемой природой. Он должен быть достаточно свободен от нее, чтобы действительно познавать. Мы не сможем обойтись без смутного пространственного представления, но надо его прокорректировать. Лучше не представлять, что мышление — над природой, или под ней, или вне ее. Представим, что оно — между нами и природой. Мы строим идею природы путем умозаключений. Разум дан нам раньше природы, и вся наша концепция природы зависит от него. Наши умозаключения предшествуют нашей картине природы, как телефон предшествует голосу. Втиснуть разум в природу нам не удастся. Если мы опишем его как продукт эволюции, мы по молчаливому сговору вынесем за скобки наш разум в момент этого рассуждения. Тот, первый, общий — лишь проявление внеразумной работы огромной самодовлеющей системы; наш, нынешний, обусловлен не внеразумными причинами, а познаваемой истиной. Но мышление, о котором мы думаем, как и вся наша идея природы, зависит от нынешнего акта мысли, а никак не наоборот. Этот акт — первичная реальность, без нее мы не можем признать реальным все остальное. Если он не втискивается в природу, ничего не поделаешь. Отбросить его мы не можем. Вместе с ним пришлось бы отбросить и ее самое.

IV. ПРИРОДА И ВНЕПРИРОДНОЕ

На долгом пути европейской мысли не все, но многие — во всяком случае, многие из тех, кто доказал, что его нужно слушать, — говорили, что природа существует, но не в себе и не сама по себе. Существование ее зависит от чего-то другого.

Р. Г. Коллингвуд. Идея природы, III, 3

Если доводы наши здравы, то мышление особым образом связано со всей системой природы. Так, уразумение машины связно с машиной иначе, чем части самой машины между собой. Уразумение предмета не часть его. В этом смысле нечто внеприродное вступает в игру всякий раз, когда мы мыслим. Заметьте, я отнюдь не считаю, что все сознание наше непременно такое; страхи, страдания, удовольствия, надежды, мыслительные образы можно рассматривать как часть природы, не доходя до нелепости. Граница проходит не между «материей» и «нематериальным» и не между «телом» и «душой» (все четыре понятия эти непросты), а между природой и разумом; и отсекает она не «меня» от «внешнего мира», а разум от внеразумных явлений, и физических, и душевных.

На границе этой нет покоя, но движение там — одностороннее. Все мы знаем, что разум позволяет и помогает нам изменять ход природы обычной, физической, когда мы строим мосты, и духовной, когда мы доводами обуздываем наши эмоции. Физическая природа поддается нам много чаще и легче, чем душевная, но как-то, немного, мы меняем и ту и эту. Природа же ни в коей мере не может породить разумную мысль; менять ее она может, но в тот же миг эта мысль становится неразумной. Как мы видели, ходу мысли уже нельзя верить, если он полностью сводится к внеразумным причинам. Природа переходит границу, чтобы убить; разум берет пленных и даже возделывает новые земли. Все, что вы видите сейчас, — книга, стол, стена, мебель, ваши вымытые руки и подстриженные ногти — свидетельствует о возделывании природных земель; все было бы иным, не вмешайся разум. И если вы следите за моими доводами так внимательно, как мне бы хотелось, вам помогает разум, обуздавший естественную раздробленность внимания. Если же у вас заболит зуб или страх отвлечет вас — вмешалась природа и, не порождая ничего разумного, по мере сил помешала вам мыслить.

Словом, отношения между разумом и природой несимметричны. Два брата — в симметричных отношениях: если A — брат B, то B — брат A. Отец же и сын — в несимметричных: если A — отец B, то B — не отец A. Так и разум относится к природе иначе, чем природа к разуму.

Я прекрасно понимаю, как мучительно все это для человека, воспитанного в природоверии. Получается, что природа (хотя бы здесь, на земле) — вся в дырках, она как бы перфорирована внеприродным. Прошу вас об одном: не отбрасывайте книгу, пока не решите, разум ли ваш содрогается или только чувства и вкус. Я знаю, как глубоко укоренена в нас теперь тяга к единому, демократическому мирозданию; я сам к нему стремлюсь. Но где гарантия, что так оно и есть? Не принимаем ли мы за реальность нашу тягу к порядку и гармонии? Бэкон давно предупреждал, что «человеческий разум в силу своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит. В то время как многое в природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и отношения, которых нет. Отсюда толки о том, что в небесах все движется по совершенным кругам» («Новый органон» 1,45). Вероятно, он прав. По вине самой науки реальность кажется теперь не такой однородной, как мы думали. Мы больше ждали (и желали) ньютонова атомизма, чем квантовой физики.

Если вы можете хоть минуту потерпеть эту, новую картину мира, поведем рассуждение дальше. В каждом человеке есть (сколь угодно малый) участок, внеположный природе или независимый от нее. По отношению к природе разум действует и существует сам по себе. Но это не значит, что он абсолютно самостоятелен; он может зависеть от чего-то еще. Не зависимость вообще, а лишь зависимость от неразумного подрывает достоверность мысли. Разум одного человека помогает мыслить другому — и не портит его. Мы не знаем, независим ли наш разум, или он зависит от другого разума, а тот — от третьего, и так далее. Цепь эта может быть сколь угодно длинной, но крикнуть «стоп!» мы должны в том случае, если наткнемся на неразумное, — иначе мы не вправе верить мысли. Таким образом, рано или поздно мы дойдем до совершенно самостоятельного разума. Вопрос в том, можем ли мы сами им быть.

Вопрос этот сам на себя ответит, если мы только вспомним, что такое самостоятельное существование. Именно его природовер и приписывает природе, а противник природовера — Богу. Так, существующее само по себе должно существовать извечно — ведь если бы что-то побудило его к бытию, оно потеряло бы свое основное качество. Кроме того, оно должно существовать непрерывно — ведь, прервавшись, оно не могло бы восстановить себя. Мой же разум рос с годами и прерывается во сне. Тем самым, я не могу быть вечным и непрестанным Разумом. Однако никакая мысль не имеет ценности, если такого рода разума нет на свете, ибо лишь он может стать источником моего несовершенного разумения. Следовательно, наш разум— не единственная внеприродная реальность. Он не приходит ниоткуда. Каждый отдельный разум входит в природу из внеприродного; и каждый уходит корнем в вечное, самостоятельное, разумное Бытие, которое мы зовем Богом. Каждый — как острие копья, как передовой отряд внеприродного в природном.

Многие спросят: не проще ли сказать, что вечный разум иногда действует через меня, а я сам — чисто природное существо? Провод — всего лишь провод, когда по нему идет ток. Но вы забыли, что такое мышление. Это не предмет и не ощущение. Оно не «случается с нами» — мы действуем, мы производим мысли. Обычное учение о том, что я — творение, которому Бог даровал разум, представляется мне куда более мудрым, чем представление о том, что Бог мыслит через нас. Если придерживаться последнего мнения, мы не поймем, как можно, например, сделать ложный вывод. Нелегко и объяснить, зачем Богу внушать мне, что разум — мой. Вероятнее, что разум человеческий богоподобен.

Спешу напомнить, что книга эта — не обо всем на свете, а о чудесах. Я не предлагаю учения о человеке и ни в коей мере не пытаюсь доказать бессмертия души. Самые ранние христианские авторы мимоходом соглашаются с тем, что внеприродная часть человека переживает смерть природного организма; но это мало их волнует. Их очень сильно занимает восстановление или, как они говорят, «воскресение» всего человека в целом, происходящее чудом, по Божьей воле, а пока мы не решим, бывают ли чудеса, нам лучше этого не обсуждать. Пока что внеприродное, сверхъестественное в человеке интересует нас как свидетельство о внеприродном в мироздании и никак не связано ни с судьбой, ни с ценностью людей. Сам человек важен нам сейчас лишь потому, что его разум — окно в природе, куда проникает что-то внеположное ей.

Представьте себе, что в пруду, покрытом всплошную ряской, есть и водяные лилии. Можно заинтересоваться ими, потому что они красивы; можно и подумать, нет ли у них стеблей и не в дно ли уходят корни. Природовер полагает, что пруд (природа) бездонен — как глубоко ни ищи, всюду одна вода. Я же хочу сказать, что кое-что на поверхности (т. е. в нашем опыте) говорит о другом. Если разобраться, оказывается, что лилии эти, по меньшей мере, не плавают, а растут откуда-то. Значит, у пруда есть дно. Углубись подальше, и ты найдешь уже не воду, не пруд, а почву, потом — камень и, наконец, огонь в недрах Земли.

Но и на этом этапе можно спасти природоверие. Я говорил во второй главе, что природовер примет здешнего, имманентного бога. Быть может, сейчас он подошел бы и нам? Нужен ли нам Бог тамошний, сверхъестественный, внеположный нашей системе? (Заметьте, читатель, насколько вам станет легче. Именно этот, тамошний Бог кажется вам примитивным, и нелепым, и отталкивающим. Как вы увидите позже, в этом-то и дело.) Боюсь, что успокоились вы рано. Универсальное сознание, возникшее в результате особого соотношения атомов, конечно, могло бы мыслить и внушать нам мысли. Но, к несчастью, мысли его были бы плодом неразумных причин; и само по себе оно было бы, как и наш разум, частью природы. Так что наше затруднение осталось бы в силе. Оно исчезнет, если мы примем вечное, изначальное, самодовлеющее универсальное сознание. Но это и есть трансцендентный, сверхъестественный Бог.

Итак, есть Бог, внеположный природе. Но мы еще не знаем, создал ли Он ее. Быть может, оба они — «сами по себе», независимы друг от друга? Если вы придерживаетесь этого взгляда, вы — дуалист, что, по-моему, разумней и достойней природоверия. Есть многое похуже дуализма; но и дуализм — не выход. Немыслимо трудно вообразить две вещи, просто сосуществующие. Мы не всегда замечаем это, потому что мыслим картинками и нам кажется, что они пребывают бок о бок в каком-то пространстве. Но если бы они были в одном пространстве, или одном времени, или в какой-нибудь общей среде, их можно было бы признать элементами одной системы, то есть некой «природы». Даже изгони мы из сознания все образы, само сознание будет этой общей средой. Чистого сосуществования разум не вмещает. А сейчас нам это и не нужно, ибо мы знаем, что именно разум — место встречи Бога и природы.

Дела на этой границе очень сложны. Лазутчик внеприродного, разум, так прочно связан с природными чувствами и ощущениями, что мы называем все это вместе одним словом «я». Кроме того, как мы уже знаем, отношения несимметричны: когда природные состояния мозга возобладают над разумом, они порождают лишь хаос: когда же главенствует разум, ни мозг, ни ощущения, ни чувства не перестают быть собой. Разум спасает и укрепляет и психику, и физиологию; они же, противоборствуя ему, губят и разум, и себя. Образ копья неверен, разум не оружие; скорее, он — луч, освещающий тьму. Разум — не захватчик, вторгшийся в чужую землю, а король, посещающий подданных. Подданные могут и взбунтоваться, но когда мы видим их в согласии, мы невольно чувствуем, что повиновение куда больше присуще им, словно они и созданы для этой роли.

Нелепо полагать, что природа породила не только Бога, но и наш разум. Невозможно представить себе природу и Бога просто сосуществующими — первая же попытка подсекает саму возможность мышления. В дуализме есть богословская притягательность, он сильно все облегчил бы, но обещаний своих он не выполнит; а проблему зла, мне кажется, можно решить и лучше. Остается предположить, что Бог сотворил природу. Здесь не возникает ни одного из разбиравшихся выше противоречий. Только этот взгляд и сообразен с тем, что природа не столько разумна, сколько умопостигаемая — любые события во времени и пространстве поддаются разуму. Даже акт творения не предъявляет нам неразрешимых трудностей, в нашем сознании тоже есть что-то отдаленно похожее: мы сами воображаем, вызываем к жизни картины, предметы, характеры и события. Конечно, разница есть; во-первых, мы только пересоставляем уже существующее (никому не выдумать, скажем, четвертого основного цвета или шестого чувства); во-вторых, вся новая реальность — в нашем сознании, и мы лишь неточно и неполно передаем ее другим. Бог же творит все новое и создает действительное. Он породил не новый цвет, а цвет вообще; не шестое чувство, а сами чувства, и время, и пространство, и все на свете. Такое предположение принять, по-моему, нетрудно. Во всяком случае — легче, чем мысль о том, что Бог и природа никак не связаны, и уж намного легче, чем мысль о том, что природа порождает достойные доверия мысли.

Строго доказать сотворение природы труднее, чем бытие Бога. Но оно очень и очень вероятно. Редко встретишь человека, который поверил во внеположного природе Бога, а в это не верит. Ни одна философская теория не улучшила в чем-нибудь важном первых слов Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю». Я говорю «в чем-нибудь важном» потому, что эта книга, как давно заметил Иероним, написана в духе «народного певца», т. е. на нашем языке, в фольклорном духе. Но если мы сравним с ней другие легенды о сотворении мира — все эти дивные нелепицы, где режут на части гигантов и сушат реки еще до сотворения, глубина и неповторимость иудейского сказания откроются нам. Только в нем отразилась идея творения в строгом смысле слова.

V. ДРУГАЯ СЛОЖНОСТЬ ПРИРОДОВЕРИЯ

Даже такой строгий детерминист, как Маркс, иногда описывавший социальное поведение буржуазии, словно речь идет о физике, вдруг выражал глубокое презрение, которое может оправдать только вера в нравственную ответственность.

Р. Нибур. Истолкование христианской этики. 1.1. 3.

Те, кому логичное мышление представляется самым сухим из наших проявлений, огорчатся, что я отвожу ему столь привилегированное место. Но мне пришлось основывать на нем свои доводы, так как из всех возможных претензий нашей внутренней жизни только мысль об особой ценности разума природовер не в состоянии оспорить, не перерезав самому себе горла. Вы можете, если хотите, считать все идеалы иллюзией, а любовь — отходами биологии, не противореча себе и не впадая в нелепость. (Правда, возникает картина мира, в которую, быть может, никто и не верит, но это — другое дело.) А доказать, что нет доказательств, — невозможно.

Мы не только размышляем о предметах; мы произносим нравственные суждения: «это хорошо», «это плохо», «я должен», «этого делать нельзя». На такие суждения существуют два взгляда. Одни считают, что здесь мы применяем какую-то особую силу; другие — что это все тот же разум. Я придерживаюсь второй точки зрения, то есть верю, что основные нравственные принципы, от которых зависят все другие, постигаются разумом. Мы «просто видим», что нет основании приносить счастье ближнего в жертву нашему счастью, точно так же мы видим, что две величины, равные третьей, равны между собой. Ни ту, ни другую аксиому мы доказать не можем не потому, что они неразумны, а потому, что они самоочевидны и все доказательства зависят от них. Их внутренняя разумность сияет собственным светом. Именно потому, что нравственность стоит на таких самоочевидных основах, мы, призывая человека к добродетели, говорим ему: «Одумайся».

Но все это так, к слову; речь пойдет о другом. Сейчас нам не важно, какой из двух взглядов верен. Важно, что нравственные суждения ставят природовера в такой же тупик, как и все другие. Споря о нравственности, мы, как и во всяком споре, считаем доводы обесцененными, если они обусловлены вненравственными или внеразумными причинами. Мы часто слышим: «Он верит в святость собственности, потому что он миллионер», «Он пацифист, потому что он трусит», «Он за телесные наказания, потому что он садист». Часто эти подозрения неверны, но нам важно лишь то, что одна сторона выдвигает их, другая — яростно опровергает; обе считают, что они свели бы спор на нет. В действительной нашей жизни никто не придаст ни малейшей ценности нравственному суждению, если будет доказано, что оно обусловлено внеморальным фактором. Именно на этом основании и фрейдисты, и марксисты с таким успехом нападают на общепринятую мораль.

То, что обесценивает частное суждение, должно обесценивать и всякое нравственное суждение вообще. Если идеи должного и недолжного объяснить внеразумными и вненравственными причинами, идеи эти — иллюзия. Природовер охотно объяснит, как она возникла. Некие химические процессы породили жизнь. Жизнь под давлением естественного отбора породила сознание. Наделенные сознанием организмы, ведущие себя определенным образом, живут дольше прочих. Наследственность, а иногда и воспитание передают потомкам их навыки. В каждом виде создается своя модель поведения. У людей сознательное обучение играет большую роль; кроме того, племя укрепляется, убивая непокорных. Наконец, оно измышляет богов, наказывающих за непослушание. Со временем закрепится сильный импульс, который велит подчинять свое поведение чужим интересам. Но он приходит в столкновение с другими импульсами, и возникает нравственный конфликт: «Я хочу сделать A, но должен сделать B».

Все это может (или не может) объяснить, почему люди делают нравственные суждения; но это никак не объясняет, как же люди могут быть правы. Если верна точка зрения природоверов, «я должен» — то же самое, что «я икаю» или «меня тошнит». В жизни, когда скажут «я должен», мы говорим «ты прав» или «ты ошибся». В мире же природоверов (если они и впрямь выносят свою философию за пределы книг) отвечать надо: «Вот как?» Ведь нравственные суждения свидетельствуют лишь о чувствах судящего.

Внутреннего противоречия в этом нет. Природовер может, если захочет, стоять на своем. «Да, — скажет он, — нет правоты и неправоты. Ни одно нравственное суждение не бывает верным или неверным, и тем самым, все нравственные системы равноценны. Все идеи о добре и зле — чистые галлюцинации, тени органических импульсов, над которыми мы до сих пор не властны». Многие природоверы так и говорят с немалым удовольствием.

Но тогда они обязаны стоять до конца. К счастью, этого почти никогда не бывает. Признав и добро и зло иллюзиями, они немедленно вслед за этим призывают нас жертвовать собой ради будущего, учить, восставать, преображать, жить и гибнуть во имя рода человеческого. Именно это всю свою долгую жизнь и делал природовер Уэллс. Не правда ли, странно? Как все книги о спиральных туманностях, атомах и пещерных людях создают впечатление, что природоверы знают что-то важное, так и наставления их наводят на мысль, что они верят в какую-то идею добра — скажем, свою — и считают ее лучше других. Иначе зачем негодовать и обличать зло? Ведь для них, казалось бы, все это — вроде вкуса к пиву: я люблю слабое, а многие предпочитают портер. Если мнения Уэллса и, предположим, Франко — лишь импульсы, навязанные им природой, спора и гнева быть не может. Помнят ли природоверы, призывая нас к лучшей жизни, что даже слово «лучший» не значит ничего, если нет мерила добра?

На самом деле, к великой своей чести, помнят не все. Философия их нечеловечна, но сами они — люди. Завидев неправду, они отбрасывают свои теории и говорят, повторяю, как люди, и люди благородные. Они лучше, чем им самим кажется. А когда все спокойно, они пытаются как-то свести концы с концами.

Рассуждают они примерно так: «Нравственность (или „буржуазная мораль“, или „условная мораль“, или „обычная“) — конечно, иллюзия. Но мы обнаружили, какое поведение помогает выжить человеческому роду. Не принимайте нас за моралистов! У нас все иначе!» — и так далее, словно это хоть сколько-нибудь меняет дело. Это помогло бы, если бы мы доподлинно установили, во-первых, что жизнь лучше смерти и, во-вторых, что жизнь наших потомков не менее важна для нас, чем наша. Однако и то и другое — нравственные суждения, и природоверие их не объяснит. Конечно, мы чувствуем, что это верно; но природоверие велит нам считать, что такие чувства никак не соотносятся с истинностью. Быть может, мой альтруизм — как мое пристрастие к сыру. Если он не убыл от природоверия, я ему подчиняюсь; если ослабел — я лучше потрачусь на сыр. Нет никаких особых причин потворствовать ему. Природоверы, разрушившие в понедельник мое уважение к совести, не вправе требовать, чтобы во вторник я снова ее почитал.

Итак, выхода нет. Если мы не откажемся от нравственных суждений, придется верить, что совесть внеприродна. Она имеет смысл и цену только в том случае, когда в ней хотя бы отражается некая абсолютная нравственная мудрость, существующая сама по себе, а не порожденная внеразумной и вненравственной природой. В предыдущей главе мы признали сверхъестественным источник разума, в этой — признаем таким же источник идей добра и зла. Если вы считаете, что нравственное суждение — совсем иная вещь, чем рассуждение, вы скажете: «Мы знаем теперь еще один Божий атрибут». Если же вы, как и я, считаете их явлениями одного порядка, вы скажете: «Мы больше знаем теперь о Божественном разуме».

Мы почти готовы к основным доводам. Однако прежде разберем еще несколько недоразумений, которые могли появиться.

VI. ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО ОТВЕТОВ

Каков дневной свет для летучих мышей,

Таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего.

Аристотель. Метафизика, 1 (А), 1

Необходимо понять, что до сих пор доводы никак не вели к представлению о каких-то духах или душах, витающих над природой (я вообще избегаю этих слов). Мы не отрицаем, а принимаем многие мнения, которые обычно считаются доводами против сверхъестественного. Мы не только можем, но и должны думать, что разумное мышление обусловлено элементом природы (мозгом). Вино или удар по голове могут приостановить его. Оно слабеет со старостью, исчезает со смертью. Точно так же нравственная система общества действительно тесно связана с историей, экономикой и географической средой. Связаны с этим и нравственные понятия индивида. Не случайно родители и педагоги твердят, что вынесут любой порок, кроме лживости; ведь ложь для ребенка — единственная защита. Словом, новой трудности нет, этого мы и ждали. Разум и нравственность в нашем сознании — те самые точки, где внеприродное входит в природу, используя условия, которые природа предлагает. Если условий нет, оно войти не может; если условия плохие, войти ему нелегко. Разум человека ровно настолько вмещает вечный Разум, насколько это позволяет состояние мозга. Нравственность народа настолько вмещает Вечную Нравственность, насколько позволяет среда, экономика и т. п. Мы слышим диктора, насколько позволяет приемник; если мы приемник разобьем, мы не услышим ничего. Аппарат не порождает новостей, мы бы их и слушать не стали, если бы там не было человека. Различные и сложные условия, при которых являются нам нравственность и разум, — изгибы границы между природным и внеприродным. Потому мы и можем, если захотим, отмахиваться от внеприродного и рассматривать факты только с природной стороны, как, глядя на карту Англии, можно сказать: «То, что мы называем выступом Девоншира, на самом деле — выемка в Корнуолле». И верно; в определенном смысле слова выступ Девоншира и есть выемка в Корнуолле. То, что мы зовем разумным мышлением, и есть мозговой процесс, а в конечном счете — некое движение атомов. И все же Девоншир не просто «конец Корнуолла», разум — не просто биохимия.

Встает и другой вопрос. Для многих, длина наших доказательств показывает только, что мы неправы. Ведь существуй в мире столь поразительная штука, как сверхъестественное, она была бы видна всем, как солнце на небе. Быть не может, чтобы основы всех вещей достигали лишь сложными доводами, на которые почти ни у кого нет ни сил, ни времени. Мне очень нравится такой взгляд, но надо отметить две вещи.

Когда вы видите сад из вашей комнаты, вы, несомненно, смотрите в окно, но если вас занимает именно сад, можете часами об окне не вспоминать. Когда вы читаете, вы, несомненно, пользуетесь глазами, но пока они не заболят, можете о них не думать. Когда мы беседуем, мы пользуемся грамматикой, но этого не замечаем. Крича приятелю «Иду!», вы не думаете о том, что согласовали глагол с местоимением первого лица в единственном числе. Говорят, один индеец, изучивший много языков, отказался написать учебник своего языка, родного, потому что в нем «нет грамматики». Грамматику, которой он пользовался всю жизнь, он не замечал. Он знал ее так хорошо, что ничего не знал о ней.

Все это показывает, что самые очевидные факты легче всего забыть и не заметить. Так забыли и о сверхъестественном: оно не отдаленно и не отвлеченно, а ежеминутно и близко, как дыхание, и отрицают его по рассеянности. Удивляться здесь нечего — нам и не нужно все время думать об окне или о глазах. Не нужно нам думать и о том, что мы думаем. Лишь когда отступишь на шаг от конкретных исследований и попытаешься их осмыслить, приходится принять это во внимание, ибо философская система обязана учитывать все. В изучении же природы об этом нередко забывают. С XVI века, когда родилась нынешняя наука, люди все больше и больше смотрят внутрь, на природу, и чуждаются широких обобщений. Вполне естественно, что свидетельства о внеприродном остаются в стороне. Усеченное, так называемое научное мышление непременно приведет к отрицанию внеприродного, если его не подпитывать из других источников. Однако источников нет, потому что за эти века ученые забыли метафизику и теологию.

Мы подошли ко второму ответу. С недавних пор и далеко еще не повсюду люди могут лишь собственным умом дойти до веры в сверхъестественное. Во всем мире всегда авторитет и предание передавали людям то, что узрели и нашли философы и мистики; и все, кто не умел сам размышлять, получали необходимое в мифе, ритуале, в укладе жизни. Сто с небольшим лет природоверы возлагают на людей бремена, которые прежде никто бы на них не возложил: мы должны сами обрести истину или остаться ни с чем. Тут могут быть два объяснения. Возможно, восставая против традиции и авторитета, человечество совершило страшную ошибку, которая стала роковой, как ни оправдана она разложением тех, кто был облечен авторитетом и передавал традицию. Возможно, Господь проводит сейчас опасный опыт — Он ждет, чтобы обычные люди сами, своим умом заняли высокие посты мудрецов. Тогда исчезнет разница между неразумным и мудрым, и ради этого стоит потерпеть. Однако надо помнить, и четко: или мы согласны отступить и снова стать покорными рабами предания, или мы должны карабкаться вверх, пока не обретем мудрость. Тот, кто не хочет ни того ни другого, обречен на гибель. Общество, где обычные люди подчиняются немногим провидцам, жить может; общество, где провидят все, живет еще лучше: но общество, где люди не поумнели, а провидцев уже не слушают, может прийти лишь к пошлости, подлости и смерти. Словом, идти можно только вперед или назад.

Рассмотрим напоследок еще один вопрос. В предыдущих главах я пытался доказать, что в каждом разумном человеке есть и внеприродный элемент. Тем самым, по определению главы II, разум — это чудо. Тут читатель скажет: «А, вот что он понимает под чудом…»— и вполне естественно, закроет книгу. Прошу еще немного потерпеть. Я говорил о разуме и нравственности не как о примерах чудесного, а как о примерах внеприродного. Называть ли их чудом — чистая условность, дело термина; но в этой книге я пишу о других чудесах, которые всякий назовет чудесами.

Если хотите, вопрос ставится так: «Врывается ли внеприродное в наше пространство и время только через мозг, воздействующий на мышцы и нервы, или еще как-нибудь?»

Я сказал «врывается ли», ибо и сама природа — производное от внеприродного. Господь сотворил ее; Он постоянно проникает в нее повсюду, где есть сознание; Он не дает ей исчезнуть. Но мы здесь рассуждаем о том, делает ли Он с ней что-нибудь еще. Вот это «что-нибудь» и называют обычно чудом. Именно в этом смысле слово «чудо» будет употребляться нами.

VII. ЧУДЕСА И ПРИРОДА

Тогда явился Мол, великан.

Дело его — портить молодых паломников путаными рассуждениями.

Беньян

Если Бог существует и если Он создал природу, это еще не значит, что чудеса есть или могут быть. Возможно, чудеса — не в Его вкусе; возможно, Он создал природу такой, что нельзя ничего ни прибавить, ни изменить. Мы начнем со второго предположения, потому что у него больше приверженцев. В этой главе я рассмотрю самые поверхностные его формы.

Во-первых, мы часто слышим, как люди (даже верующие) говорят: «Нет, я в чудеса не верю. В них верили раньше, в старое время, когда не знали законов природы. А сейчас, когда мы знаем, что чудеса невозможны с научной точки зрения…»

Под «законами природы» при этом, я думаю, подразумевают то, что люди видели. Если подозревают что-то большее, значит, говорящий не просто человек, а философ-природовер, и о нем мы потолкуем в следующей главе. Просто же человек верит, что наш опыт (особенно искусственный опыт, зовущийся экспериментом) способен сообщить нам, что бывает в природе. И еще он верит в то, что это исключает возможность чудес. Но он не прав.

Если чудеса возможны, конечно, лишь опыт покажет, случилось ли чудо в данном, конкретном случае. Но опыт, хотя бы и тысячелетний, не в силах показать, возможны ли они. Он обнаруживает норму, правило. Однако те, кто верит в чудеса, нормы не отрицают. Но самому определению чудо— исключение. Когда нам говорят, что правило — A, опыт способен показать, что на самом деле правило — B, и больше ничего. Вы скажете: «Но опыт показывает, что правило не нарушается»; мы ответим: «Что ж, если и так, это не значит, что оно нарушаться не может. Да и так ли это? Масса народу утверждает, что с ними случались чудеса. Быть может, они лгут, быть может, и нет. Как говорилось в первой главе, нам этого не решить, пока мы не знаем, возможны ли чудеса, и если возможны, — вероятны ли».

Мысль о том, что прогресс науки как-то воздействовал на нашу проблему, связана с толками о «старом времени». Например, люди говорят: «Первые христиане верили, что Христос — Сын Девы, но мы сейчас знаем, что это невозможно с научной точки зрения». По-видимому, им кажется, что люди были полными невеждами и не знали, чему противоречит данное чудо. Стоит подумать секунду, и мы поймем, что это — полная чушь, а чудо Непорочного Зачатия особенно ясно это покажет. Когда св. Иосиф узнал, что невеста его беременна, он вполне резонно решил отпустить ее. Почему же? Да потому, что он знал не хуже современного гинеколога, что у девушек детей не бывает. Конечно, нынешний ученый знает многое, чего не знал св. Иосиф, но все это частности. Главное — в том, что непорочное зачатие не согласно с законом природы, и это св. Иосиф прекрасно знал. Если бы он умел, он сказал бы, что оно «невозможно с научной точки зрения». Все и всегда понимали, что оно невозможно, если в нормальный ход природы что-то не вмешается. Когда св. Иосиф поверил, что беременность Марии вызвана не изменой, а чудом, он и принял чудо как нарушение природного закона. О том же самом говорит нам любая чудесная история. Чудо всегда страшит, удивляет, свидетельствует о внеприродной силе. Если бы на свете жили люди, совсем не ведающие законов, они бы не дивились ничему. Вера в чудеса зиждется не на невежестве; она и возможна лишь постольку, поскольку существует знание. Мы уже говорили, что природовер не заметит чуда; теперь прибавим, что чуда не замечает тот, кто не верит в упорядоченность природы.

Если бы нам предлагали считать чудеса нормальным явлением, с развитием науки в них было бы все труднее верить. Именно так уничтожила наука веру в людей-муравьев, в одноногих людей, в острова, притягивающие корабли, в русалок и драконов. Но все это и не считалось чудесами — сведения эти были, в сущности, наукой и лучшая наука опровергла их.

С чудесами все иначе. Когда заранее известно, что речь идет об инородном вторжении в природу, никакие новые познания не могут ничего внести. Основания для веры и неверия — всегда те же самые. Если бы св. Иосифу не хватило смирения и веры, он мог бы и усомниться в чудесном происхождении Младенца, а любой современный человек, верующий в Бога, примет Непорочное Зачатие. Быть может, я так и не смогу убедить вас, что чудеса случаются. Но не надо хотя бы говорить чепуху. Расплывчатые толки о прогрессе науки не докажут, что люди, не слыхавшие о генах или яйцеклетке, думали, будто природа может дать младенца деве, не знающей мужа.

Во-вторых, многие говорят: «В старое время верили в чудеса, потому что неправильно представляли себе мироздание. Тогда думали, что Земля — больше всего, а человек — важнее всего на свете. Поэтому казалось разумным, что Творец особенно интересуется нами и даже меняет из-за нас ход природы. Теперь мы знаем, что Вселенная поистине огромна. Мы знаем, что наша планета и даже вся Солнечная система — просто точка. Мы знаем, как мы ничтожны, и больше не считаем, что Бога интересуют наши ничтожные дела».

Начнем с того, что это просто неверно. Люди очень давно знают, что Вселенная велика. Семнадцать с лишним веков назад Птолемей учил, что по сравнению с расстоянием до звезд Земля — лишь математическая точка. Ничтожность Земли была таким же общим местом для Боэция, короля Альфреда, Данте и Чосера, как для Уэллса или профессора Холдейна. Современные авторы отрицают это просто по невежеству.

Вопрос совсем в другом. Вопрос в том, почему ничтожность Земли, известная всем христианским поэтам, философам и богословам полторы тысячи лет назад, ничуть им не мешала, а теперь вдруг сделала головокружительную карьеру как довод против чудес. Мне кажется, я понял, в чем тут дело, и сейчас об этом расскажу. Пока же рассмотрим само недоразумение.

Когда врач обследует покойника и констатирует отравление, он знает, какими были бы органы при естественной смерти. Если ничтожность Земли и огромность Вселенной свидетельствуют против христианства, мы должны знать, какая Вселенная свидетельствовала бы за него. Но знаем ли мы? Каким бы ни было пространство, чувства наши воспринимают его как трехмерное. К трехмерному пространству границ не приложишь, по сравнению же с бесконечностью планета любой величины ничтожно мала. Бесконечное пространство может быть пустым, может не быть. Если бы оно было пустое, это свидетельствовало бы против Бога — зачем Ему создавать одну песчинку и оставлять все прочее небытию? Если в нем (как оно и есть) — бесчисленное множество тел, они могут быть, а могут и не быть обитаемыми. Как ни странно, и то и другое используют против христианства: если Вселенная кишит жизнью, смешно считать, что Бог будет возиться с родом человеческим; если жизнь — только здесь, у нас, ясно, что она случайна. В общем, это похоже на рассказ, где полицейский говорит арестованному, что любые его действия «будут использованы против него». Такие доводы ничуть не основаны на наблюдении. Тут подойдет любая Вселенная. Врач смело признает отравление и не глядя на труп — никакие изменения в органах не поколеблют его взглядов.

Мы не можем вообразить подходящей Вселенной, и вот почему. Человек — существо конечное и достаточно разумное, чтобы это понять. Тем самым, любая картина Вселенной подавляет его. Кроме того он — существо тварное: причина его существования лежит не в нем и не в его родителях, а или в природе, или (если есть Бог) — в Боге. Перед лицом этой абсолютной силы он неизбежно мал, ничтожен, почти случаен. Верующие люди совсем не думают, что все создано для человека; люди ученые доказывают, что это и впрямь не так. Как бы мы ни называли последнее, необъяснимое бытие, то, что просто есть, — Богом ли или «всем на свете», оно, конечно, не существует «для нас». Во что бы мы ни верили как в абсолют, он от нас независим, мы же вполне зависимы от него. Не знаю, был ли на свете сумасшедший, который бы считал, что человек заполняет Разум Божий. Если мы малы перед пространством и временем, то сами они несравненно меньше перед Богом. Христианство и не пыталось никогда рассеять удивление, ужас и чувство ничтожности, которые охватывают нас при мысли о мироздании. Напротив, оно их укрепляло, ибо без них нет веры. Когда человек, воспитанный в ложном христианском духе, занявшись астрономией, поймет, как величественно безразлична к человеку почти вся реальность, и, возможно, утратит веру, он может именно тогда испытать впервые поистине религиозное чувство.

Христианство не учит, что все создано для нас, людей. Оно учит, что Бог любит нас, ради нас вочеловечился и умер. Никак не пойму, каким образом давно известные истины астрономии могут эту веру поколебать.

Скептики удивляются, что Бог снизошел до нашей крохотной планеты. Это имело бы смысл, если бы мы доподлинно знали, что 1) на других небесных телах живут разумные существа, 2) они пали и нуждаются в искуплении, 3) искупить их надо именно так, как нас, 4) им в искуплении отказано. Ничего этого мы не знаем. Быть может, мироздание кишит счастливыми тварями, не нуждающимися в искуплении; быть может, их давно искупили неведомым нам образом; быть может, их искупили так же, как нас; быть может, наконец, есть вещи помимо жизни, любезные и ведомые Богу, но не людям.

Если же нам скажут, что столь ничтожная планета не заслужила Божьей любви, то мы ответим, что ни один христианин на это не претендует и не претендовал. Спаситель погиб за нас не потому, что за нас стоит гибнуть, но потому, что Он есть Любовь.

Конечно, всем нам нелегко представить, что маленькая Земля важнее, скажем, туманности Андромеды. С другой стороны, ни один нормальный человек не считает, что лошадь важнее ребенка или нога важнее мозга. Короче говоря, размер сочетается для нас с важностью, когда он очень велик. Тем самым, ясно, в чем здесь ошибка. Если бы связь эта была истинной, она оставалась бы одинаковой. Но дело в том, что ее нам подсказывает не разум, а воображение.

Все мы, в сущности, поэты. Когда размер уж очень велик, он перестает быть размером, в игру вступает образное мышление — мы видим уже не количество, а новое качество. Без этого сведения о размерах Галактики остались бы сухими, как бухгалтерский отчет. Человек без воображения и не постигнет излагавшегося выше довода против веры. Это мы, мы сами придаем Вселенной величие. Люди тонкие глядят в ночное небо с благоговением или ужасом, люди грубые его и не заметят. Молчание великих пространств пугало Паскаля, потому что сам Паскаль был велик. Пугаясь Вселенной, мы в полном смысле слова пугаемся собственной тени; ведь световые годы и геологические эры останутся пустыми цифрами, пока на них не упадет тень мифотворца-человека. Как христианин я и сам боюсь этой тени, ибо это — тень образа Божия.

Теперь попробую ответить на недавний вопрос — почему давно известная огромность Вселенной лишь недавно стала доводом против нас? Быть может, современное воображение чувствительней к большим размерам? Тогда довод этот можно считать побочным продуктом романтизма. К тому же другие стороны воображения заметно притупились. Всякий, кто читал старых поэтов, знает, что яркость, сверкание значили для них гораздо больше, чем для нас. Средневековые мыслители считали, что звезды важнее земли, потому что они сверкают. Нынешние же, как мы видим, выдвигают величину. И то, и это умонастроение может порождать хорошие стихи и полезные чувства — ужас, смирение, радость. Но философскими доводами они быть не могут. Рассуждение атеиста о величине Вселенной — просто пример того, что мы зовем «первобытным восприятием мира».

VIII. ЧУДО И ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ

Это очень странно — так, Что и не понять никак:

То, что съела миссис Т., Стало миссис Т.

У. Де ля Мэр.

Убрав с пути возражения, основанные на путаном и неученом мнении, что «прогресс науки» каким-то образом обезопасил мироздание от чуда, рассмотрим вопрос чуть глубже. Знаем ли мы, что природа по сути своей не допускает сверхъестественных вмешательств? Мы знаем, что она, как правило, упорядочена, т. е. подчиняется неким законам, многие из которых уже открыты, и законы эти между собой связаны. В нашем споре и речи нет о промахах, неаккуратности природы, о случайных или спонтанных отклонениях1. Ничуть не оспаривая упорядоченности природы, мы спрашиваем одно: если есть сила вне природы, глупо ли допускать, что она может порождать события, которые «естественный ход событий» не породил бы?

1 Если какая-нибудь часть природы беззаконна и неупорядочена, слово «чудо» становится там бессмысленным.

Существуют три взгляда на законы природы. 1) Законы — это просто факты, известные нам из наблюдения, и ни смысла, ни лада в них нет. Мы знаем, что и природа действует так-то, но не знаем, почему она действует так, и не видим, почему бы ей не действовать иначе. 2) Законы эти тесно связаны с законом больших чисел. Основания природы не знают закона. Но множество явлений, с которыми мы имеем дело, столь велико, что поведение их (как поведение толп) довольно точно предсказуемо. То, что мы называем «невозможным», так мало вероятно, что не стоит принимать его в расчет. 3) Основные законы физики и вправду «необходимо истинны», как в математике; иными словами, если мы вникнем как следует, мы увидим, что противоположное данному закону было бы просто бессмысленно. Так, если один бильярдный шар ударился о другой, количество движения, утраченное первым шаром, должно равняться количеству движения, обретенному вторым. Согласно третьей точке зрения, мы просто расщепляем событие надвое и обнаруживаем, что части уравновешивают друг друга; а поняв это, видим, что иначе и быть не могло. Основные законы, в сущности, лишь утверждают, что то или иное событие — оно само, а не что-либо другое.

Сразу видно, что первая точка зрения от чудес не страхует. Если мы не знаем, почему бывает так, а не иначе, — мы, конечно, не знаем и того, что иначе быть не может и никогда не будет. Не страхует и вторая точка зрения — гарантия не больше, чем в обычном примере с монеткой, которая не может выпасть орлом девятьсот девяносто девять раз из тысячи, и чем больше вы ее бросаете, тем ближе друг к другу число орлов и решек. Но это верно в том случае, если монетка правильная. Если же, скажем, с одного боку она толще, закон уже недействителен. А люди, верящие в чудо, и утверждают, что монетка неправильная. Упования, основанные на законе больших чисел, верны лишь для не управляемой извне природы, а мы ведь и спрашиваем, управляема ли природа извне.

Третья точка зрения кажется поначалу прочной гарантией от чудес. Нарушение закона — внутреннее противоречие, а даже Всемогущий не властен совершить такое действие. Поэтому закон нарушить нельзя. Следовательно, заключите вы, чудеса невозможны? Однако вы поспешили с выводом. Вы знаете, что случится с бильярдными шарами, если ничто не помешает им, не вмешается. Если один шар наткнется на неровность сукна, а другой — нет, движение их не будет иллюстрировать закон так, как вы того ждали. Конечно, то, что случится, проиллюстрирует закон как-нибудь иначе, но наше первое предсказание не исполнится. Если я подтолкну шар, выйдет что-то третье, и это третье тоже будет на свой лад иллюстрировать законы физики и тоже опровергнет ваше предсказание. Я так сказать, испортил опыт. Никакое вмешательство не отменяет закона, но любое предсказание рассчитано на отсутствие помех, и называется это «при прочих равных условиях» или «если нет помех». Равны ли условия в конкретном случае и случаются ли помехи — дело другое. Физик (как физик) не знает, собираюсь ли я портить опыт с шарами; здесь лучше спросить кого-нибудь, кто изучил меня. Точно так же физик не знает, возможно ли, чтобы в дело вмешалась сверхъестественная сила; здесь лучше спросить метафизика. Но физик знает именно как физик: если вы естественным или сверхъестественным путем подействуете извне на шары, они будут двигаться иначе, чем он предполагал, не потому, что закон ложен, а потому, что закон верен. Чем больше мы уверены в законе, тем нам яснее, что при вмешательстве новых факторов изменится и результат. А вот вмешиваются ли эти факторы, физик знать не может.

Если законы природы необходимо истинны, ни одному чуду не нарушить их; но ни одно чудо и не должно их нарушать. К примеру возьмем задачу из арифметики. Если я положу в ящик 6 пенсов сегодня и 6 завтра, послезавтра там при прочих равных условиях будет 12 пенсов. Но если ящик за это время взломают, там может послезавтра оказаться всего пенса два. В этом случае нарушен закон юридический, но не закон арифметики; если вор взял 10 пенсов

— осталось 2, а если взял 8, осталось 4. Но Господь, творящий чудеса, приходит «как тать ночью». Чудо с научной точки зрения — вмешательство, или, если хотите, мошенничество. Оно вводит некий новый фактор, который ученый не учитывал. Он исходил из ситуации A, но если прибавилась некая сила и возникла ситуация AB, никто не знает лучше него, что результат должен стать иным. Необходимость, неизбежность законов не опровергает возможности чудес, но подтверждает, что они возможны при вмешательстве некоей дополнительной силы. Ведь если бы естественная ситуация (A) и естественная ситуация плюс еще что-то (AB)давали один и тот же результат, мы оказались бы в беззаконном мире. Чем лучше мы знаем, что два и два — четыре, тем лучше мы знаем, что два и три — что-то другое.

Теперь, быть может, нам станут немного яснее законы природы. Обычно кажется, что законы эти производят, порождают события, на самом же деле это совсем не так. Законы движения не сдвинули ни одного шара — они проанализировали то, что совершил кто-то другой (игрок), или что-то другое (волна, покачнувшая корабль), или, наконец, нечто с точки зрения природы неведомое. Поэтому в одном смысле законы природы покрывают всплошную наше пространство и время, а в другом — остается весь реальный мир, непрерывный поток фактов и событий, составляющих действительность. Поток этот течет не из законов. Считать, что они его порождают, так же нелепо, как считать, что сложение может породить деньги. Закон говорит: «Если у нас есть A, у нас будет B». Но надо иметь A, закон же вам его не даст.

Следовательно, нельзя говорить, что чудо нарушает законы природы. Оно не нарушает их. Если я выбью трубку, я изменю положение несметного количества атомов, в конечном счете — всех атомов, какие есть на свете. Природа же переварит это с превеликой легкостью и мгновенно приведет в равновесие с прочими событиями. Законам подброшен новый материал, и они к нему прекрасно применяются. Если Господь уничтожит, или создаст, или изменит какую-нибудь частицу материи, природа тут же справится с этим и впишет в свои законы. Скажем, Господь заменил некоей силой сперматозоид в яйцеклетке; но законы ничуть не нарушились. По всем законам протекала беременность, и через девять месяцев родился Младенец. Что бы ни вошло в природу извне, она окажется наготове, бросит к месту все свои силы, как бросает их организм к царапине на пальце. Войдя в природу, событие подчиняется ее закону: вино Каны Галилейской пьянит, хлеб и рыба насыщают и извергаются вон, богодухновенные тексты меняются и даже портятся. Творя чудеса, Бог не меняет распорядка, которому подчиняются события, а подбрасывает ему новое событие. Закон гласит: «Если B, то B»; но если сказано: «На сей раз вместо A будет B», природа голосом все тех же законов отвечает: «Что ж, тогда B!» — и принимает чужака в свое подданство. Это она умеет. Она гостеприимна.

Чудо не беспричинно и не лишено последствий. Причина его — Бог, последствия идут по законам природы. В этом смысле (то есть «вперед во времени») оно связано со всей природой, как и любое событие. Разница лишь в том, что «назад во времени» оно с природой не связано. Именно это и раздражает многих, потому что для них природа — вся действительность, и, по их мнению, она должна быть внутренне связана. Я с ними согласен, но считаю, что они принимают часть за целое. На самом же деле чудо и природа вполне могут быть связаны, но не так, как им кажется. Оба они исходят от Бога: и если бы мы больше знали о Нем, мы бы увидели, что связь их очень тесна — скажем, в другой природе и чудеса были бы иными. Внутри же природы связи нет. Приведу пример. Рыбы в аквариуме живут по каким-то своим законам. Представьте себе, что неподалеку от лаборатории взорвалась бомба. Теперь поведение рыб не объясняется законами их «частной системы»; но не значит же это, что бомба и прежняя жизнь в аквариуме никак не связаны. Чтобы найти эту связь, мы должны отступить на шаг и увидеть более широкую систему, включающую и рыб, и бомбу, — Англию военных лет, где бомбили города, но многие лаборатории работали. Внутри, в аквариуме вы этой системы не найдете. Так и чудо. «Назад во времени» оно с природой не связано; но если мы рассмотрим его и ее в более широком контексте, мы связь найдем. Все на свете связано, но не все связи так просты, как нам бы хотелось.

Таким образом, тяготение к связности всего сущего не исключает чудес, но помогает нам лучше их понять. Оно напоминает нам, что чудеса, если они бывают, должны, как и все на свете, являть нам гармонию всего сущего. По самому определению, чудо врывается в естественный ход природы, но оно лишь подтверждает единство действительности на каком-то более глубоком уровне. Оно подобно не куску прозы, нарушающему ход стиха, но метрически смелой строке, одной на всю поэму стоящей точно там, где надо, и придающей (для тех, кто понимает) особое единство всем строкам. Если внеприродная сила как-то меняет то, что мы зовем природой, значит в самой сути природы заложена возможность таких изменений. Если природа выдерживает чудо, значит, это так же естественно для нас, как естественно для женщины выносить ребенка, зачатого при помощи мужчины. Словом, мы совсем не считаем, что чудо противоречит природе или нарушает ее закон. Мы хотим сказать лишь одно: сама природа не могла бы породить чудес.

IX. НЕ СЛИШКОМ НУЖНАЯ ГЛАВА

Там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их.

Числ. 13: 34

В двух последних главах я рассматривал возражения против чудес, так сказать, со стороны природы. Сейчас следовало бы заняться возражениями с другой стороны и подумать о том, может ли и станет ли творить чудеса то, что вне природы. Но мне очень хочется сделать отступление и ответить сперва на еще один, чисто эмоциональный довод. Если у вас таких эмоций нет, пропустите эту главу. Но меня они когда-то мучили, и если они были у вас, прочитайте ее.

Меня отпугивало, что вера в сверхъестественное требует, как я думал, особого взгляда на природу, и он мне очень не нравился. Я хотел, чтобы природа существовала «сама по себе», и мысль о том, что кто-то ее создал и может изменить, лишала ее, на мой взгляд, столь милой мне непосредственности. Мне нравилось в ней именно то, что она просто есть. Мысль о том, что ее «сделали» и «поставили», да еще с какой-то целью, я просто вынести не мог. Помню, я написал тогда стихи, где, описав природу, прибавил, что некоторым хочется, чтобы за нею был какой-то Дух, с нею сообщающийся. А я, писал я дальше, именно этого не хочу. Стихи были слабые, я их почти забыл, но кончались они тем, что гораздо приятнее ощущать,

Что вечно небо и земля Танцуют для самих себя, А я, как будто это тайна, Их танец подсмотрел случайно.

«Случайно»! Узнать, что восход солнца кем-то подстроен, был мне так же неприятно, как если бы полевая мышь оказалась заведенной игрушкой, которую кто-то поставил у изгороди, чтобы меня позабавить или, не дай Господь, чему-то меня научить. Греческий поэт спрашивает: «Если вода течет в твое горло, чем ее смоешь?» Так и я спрашивал: «Если природа искусственна, что же естественно?» Неужели леса, и ручьи, и уголки долин, и ветер, и трава — всего лишь задник какой-то пьесы, а то и поучительной притчи? Какая пошлость и какая скука!

Это у меня давно прошло, но совсем я вылечился только тогда, когда занялся чудесами. Пока я писал первые главы, мое представление о природе становилось все живее и четче, и я начал побаиваться, что книга будет о ней. Никогда она еще не казалась мне такой значительной и реальной.

Причину найти нетрудно. Пока вы не верите в сверхъестественное, природа для вас — это просто «все». А обо «всем» ничего особенно ценного не скажешь и не почувствуешь, если себя не обманешь. Нас поразит одно — мы говорим о миролюбии природы, поразит другое — и мы говорим о ее жестокости. А потом, по воле наших настроений, мы учимся у нее тому, что нам нравится. Но все изменится, когда мы поймем, что природа сотворена, что она, со всеми неповторимыми свойствами, — творение Создателя. Нам уже не нужно примирять ее противоречия — не в ней, а далеко за ней сочетается не сочетаемое и объясняется необъяснимое. В том, что это создание и милостиво и жестоко, не больше парадоксальности, чем в том, что ваш случайный попутчик нечестен в лавке и добр с женой. Природа не абсолют; она — творение, в ней есть и хорошее и дурное. И у всех ее сторон свой, особенный вкус и запах.

Когда мы говорим, что Бог сотворил ее, она становится не менее, а более реальной. Разве Бог не даровитее Шекспира и Диккенса? Его творения конкретней Фальстафа и Сэма Уэллера. Богословы учат, что Он сотворил природу свободно. Это значит, что никто Его не заставлял; но это не значит, что Он создавал ее как попало. Его животворящая свобода похожа на свободу поэта: и Тот и другой свободны создать именно такую, а не иную реальность. Шекспир мог и не создавать Фальстафа, но уж если он его создал, Фальстаф должен быть толстым. Господь мог насоздавать много природ; быть может, Он их и создал. Но раз уж Он создал эту, все в ней выражает Его замысел. Ошибается тот, кто подумает, что пространство и время, рождение животных и возрождение растительности, многоразличие и единство живых организмов, цвет каждого яблока — просто огромный ворох полезных изобретений. Это язык, запах, вкус определенного создания. «Природность» Природы выражена в них не слабее, чем латинскость латыни в каждом окончании или рембрандтство Рембрандта в каждом его мазке.

По человеческим (а может, и по Божьим) меркам природа частью плоха, а частью — хороша. Мы, христиане, верим, что она испорчена. Но и доброе в ней, и злое окрашено одним оттенком. Фальстаф грешит иначе, чем Отелло. Если бы Утрата пала, падение ее было бы иным, чем у леди Макбет, а если бы леди Макбет не изменила добродетели, она была бы совсем иной, чем Утрата. Злое в Природе свойственно именно этой Природе. Весь ее склад таков, что испорчена она так, а не иначе. Мерзость паразитизма и красота материнства — злой и добрый плод одного и того же дерева.

Мы видим латинскость латыни лучше, чем латиняне. Английскость английского слышна лишь тому, кто знает еще хотя бы один язык. Точно так же и по той же причине Природу видят только те, кто верит в сверхъестественное. Отойдите от нее, обернитесь, взгляните — и вам откроется ее лицо. Надо глотнуть хотя бы каплю нездешней воды, чтобы узнать, какова на вкус горячая и соленая вода нашего, здешнего источника. Если Природа для вас — бог или «все на свете», вы не поймете, чем же она так хороша. Отойдите, оглянитесь, и вы увидите лавину медведей, младенцев и морковок, бурный поток атомов, яблок, блох, канареек, опухолей, ураганов и жаб. Как мы могли помыслить, что помимо этого ничего и нет? Природа это природа. Не презирайте ее и не чтите; просто взгляните на нее. Если мы бессмертны, а она — нет (как и утверждает наука), нам будет не хватать этой робкой и наглой твари, этой феи, крикухи, великанши, глухонемой ведьмы. Однако богословы учат нас, что и она спасется. Суета и тщета — болезнь ее, а не суть. Она излечится, но останется собою, ее не приручат, не изуродуют. Мы узнаем нашу старую врагиню, мачеху, подругу — и обрадуемся ей.

X. О СТРАШНЫХ КРАСНЫХ ШТУКАХ

Попытку отвергнуть теизм, показывая, что вера в Бога неотделима от дикарских заблуждений, я бы назвал методом антропологического запугивания.

Эдвин Бивен. Символизм и вера, гл. 2

Я пытался доказать, что изучение Природы не дает нам гарантии против чудес. Природа — не «все на свете», а лишь часть, быть может, очень малая. Если то, что вне ее пределов, задумает вмешаться в нее, защиты ей искать, по-видимому, негде. Но многие противники чудес все это прекрасно знают и возражают по иной причине: им кажется, что сверхъестественное вмешиваться и не помышляет. Тех, кто думает иначе, они обвиняют в детских предположениях и представлениях, и особенно противно им христианство, ибо в нем чудеса (во всяком случае — некоторые) теснее всего связаны с вероучением. Ни индуизм, ни даже магометанство не изменятся существенно, если мы вычтем из них чудеса. Из христианства их не вычтешь — христианство и есть история великого Чуда. Лишившись чудес, оно утратит свою неповторимость.

Однако неверующему становится не по себе задолго до того или иного чуда. Когда современный образованный человек видит какое-нибудь утверждение христианской догматики, ему кажется, что перед ним — непозволительно «дикое» или «примитивное» представление о мире. Оказывается, у Бога есть Сын, словно у какого-нибудь Юпитера или Одина. Сын этот сошел с небес, как будто у Бога дворец на небе и Он сбросил оттуда парашютиста. Потом этот Сын спустился в какую-то страну мертвых, лежащую, по-видимому, под плоской землей, а потом опять вознесся, как на воздушном шаре, и сел наконец в красивое кресло, немного справа от Отца. Что ни слово, все соответствует тому представлению о мире, к которому не вернется ни один честный человек, пока он в своем уме.

Именно поэтому стольким людям неприятны, даже противны многие писания современных христиан. Если вы решили, что христианство прежде всего предполагает веру в твердое небо, плоскую землю и Бога, у Которого могут быть дети, вас непременно раздражат наши частные доводы и споры. Чем искусней мы будем, тем коварней покажемся. «Да, — скажете вы, — когда доктрин хватает, умный человек может доказать все. Если историк ошибется, он всегда сумеет навыдумывать доводов в свою защиту, но они были бы ни к чему, если бы он повнимательней прочитал документы. Так и здесь — неужели не ясно, что всего вашего богословия просто бы не было, если бы авторы Нового Завета мало-мальски правильно представляли себе мироздание?» Я и сам так думал. Тот самый человек, который научил меня думать, — упрямый и язвительный атеист (из пресвитериан), молившийся на «Золотую ветвь» и набивший дом изданиями ассоциации рационалистов, — мыслил именно так, а честнее его я никого не видел. Его мнения о христианстве разбудили во мне склонность к самостоятельному мышлению, они впитались в меня, и здесь я охотно выражаю ему глубочайшую признательность. Однако теперь я знаю, что основаны они на полном недоразумении.

Вспоминая изнутри, что думает нетерпеливый скептик, я прекрасно понимаю, почему он заранее предубежден против всех моих дальнейших рассуждений. «Ну, ясно, — бормочет он. — Сейчас нам скажут, что никаких мифологических представлений не было и нет. Знаем мы этих христиан… Пока наука молчит и поймать их невозможно, они плетут всякие сказки. Едва наука заглянет и в эту область и покажет, что так быть не могло, они делают полный поворот и заявляют, что все это метафоры, аллегории, а имели они в виду просто какую-нибудь безвредную нравоучительную пропись. До чего же надоело!..» Я прекрасно понимаю, что это может надоесть, и признаю, что современные христиане играют снова и снова в эту самую игру. Но спорить с нетерпеливым скептиком можно и по-другому. В одном же смысле я сейчас сделаю именно то, что предвкушает скептик, — я отграничу «суть», или «истинный смысл», вероучения от того, что мне представляется несущественным. Однако отсеется у меня как раз не чудо, ибо оно соприродно сути христианства и неотъемлемо от нее. Сколько ни очищай, сама суть, самый смысл нашей веры останутся полностью чудесными, сверхъестественными — то есть, как вы бы сказали, дикими и даже магическими.

Чтобы это объяснить, я вынужден немного отвлечься от мысли и коснуться весьма интересной проблемы, в которой вы легко разберетесь сами, если посмеете размышлять без предубеждений. Для начала прочитайте «Поэтическую речь» Оуэна Барфилда и «Символизм и веру» Эдвина Бивена. Сейчас же нам нужно немного, и достаточно будет того, что я просто, «популярно» скажу здесь.

Когда я думаю о Лондоне, я обычно вижу Юстонский вокзал. Но когда я размышляю о том, что в Лондоне несколько миллионов жителей, я не пытаюсь представить их на фоне этого вокзала и не считаю, что все они живут там. Короче говоря, хотя у меня такой образ Лондона, то, что я думаю или говорю, относится не к этому образу, иначе это было бы чистейшей ерундой. Слова мои и суждения потому и осмысленны, что относятся не к моим зрительным ассоциациям, а к настоящему, объективному Лондону, который не уложится полностью ни в какой зрительный образ. Другой пример: когда мы говорим, что Солнце находится от нас на таком-то расстоянии, мы прекрасно понимаем, что мы имеем в виду, и можем вычислить, сколько времени занял бы космический полет на той или иной скорости. Но эти ясные рассуждения сопровождаются заведомо ложными умственными образами.

В общем, думать — одно, воображать — другое. То, о чем мы думаем или говорим, обычно бывает совсем не таким, как наше зрительное представление. Вряд ли у кого-нибудь, кроме человека, мыслящего только зрительными образами и получившего художественное образование, сложится верная картина того, о чем он думает; как правило, мы не только представляем все в искажении, но и прекрасно это знаем, если хоть на минуту призадумаемся.

Пойдем немного дальше. Однажды я слышал, как одна женщина говорила маленькой дочке, что если съешь слишком много аспирина, можно умереть. «А почему? — возразила дочка. — Он не ядовитый». «Откуда ты знаешь?» — спросила мать. «Если раздавить, — сказала дочка, — там нет страшных красных штук». Разница между мной и этой девочкой в том, что я знаю, как неверен мой образ Лондона, а она не знает, как неверен ее образ яда. Но девочка ошиблась лишь в одном; и мы не можем вывести из ее слов, что она ничего не знает о яде. Она прекрасно знала, что от яда можно умереть, и даже неплохо разбиралась в том, что ядовито, а что — нет в доме ее матери. Если вы придете в этот дом и она скажет вам: «Не пейте вот этого! Мама сказала, что оно ядовитое», я не советую вам отмахнуться от нее на том основании, что «у ребенка — примитивные взгляды, которые давно опровергла наука».

Итак, к нашему первому выводу («можно думать верно, а представлять неверно») мы вправе прибавить еще один: можно думать верно даже тогда, когда считаешь истинным свое неверное представление.

Однако и это не все. Мы говорим о мысли и воображении, а ведь есть еще и язык. Я не обязан называть Лондон Юстоном, а девочка может говорить о яде, не поминая красных штук. Но очень часто, толкуя о вещах, не уловимых чувствами, мы вынуждены употреблять слова, которые в прямом своем смысле обозначают вполне ощутимые предметы или действия. Когда мы говорим, что улавливаем смысл фразы, мы не думаем, что гонимся за смыслом и ловим его, как охотники. Все знают это явление, и в учебниках оно зовется языковой метафорой. Если вам кажется, что метафора — просто украшение, причуда ораторов и поэтов, вы серьезно ошибаетесь. Мы просто не можем говорить без метафор об отвлеченных вещах. В труде по психологии и по экономике не меньше метафор, чем в молитвеннике или сборнике стихов. Всякий филолог знает, что без них обойтись нельзя. Если хотите, прочитайте две книги, которые я назвал, а из них вы узнаете, что читать дальше. Этого хватит на всю жизнь; сейчас же и здесь мы скажем просто: всякая речь о вещах, не уловимых чувствами, метафорична в самой высшей степени. Итак, у нас три руководящих принципа:

1) мысль отличается от сопровождающих образов; 2) мысль может быть верной, даже если мы и принимаем неверные образы за истинные; 3) каждому, кто захочет толковать о вещах, которые нельзя увидеть, услышать и т. п., приходится говорить так, словно их можно увидеть, услышать, понюхать, ощутить на ощупь или на вкус (к примеру, мы говорим о подавленных инстинктах, словно их можно давить).

Теперь применим все это к диким и примитивным утверждениям христиан. Примем сразу, что многие (хотя и не все) христиане представляют себе именно те грубые картины, которые так шокируют скептиков. Когда они говорят, что Христос сошел с небес, они смутно видят, что кто-то плавно спускается с неба; когда они говорят, что Христос — Сын Божий, они представляют себе двух людей, помоложе и постарше. Но мы уже знаем, что это не свидетельствует ни за, ни против них; мы знаем, что если бы глупые образы означали глупые мысли, все бы мы думали одну чепуху. Да и сами христиане знают, что образы нельзя отождествлять с предметом веры. Они рисуют Отца как человека, но они же утверждают, что Он бестелесен. Они рисуют Его стариком, а Сына — молодым, но они же особенно настаивают на том, что Оба были всегда, прежде всех век. Конечно, я говорю о взрослых христианах. Судить о христианстве по детским представлениям столь же нелепо, как нелепо судить о медицине по представлению девочки с красными штуками.

Отвлекусь снова, чтобы опровергнуть одну простодушную иллюзию. Некоторые спросят: «А не лучше ли тогда обойтись без всех этих образов и метафор?» Нет, не лучше, потому что это невыполнимо. Мы просто заменили бы так называемые антропоморфные метафоры на какие-нибудь другие. «Я не верю в личного Бога, — скажут вам, — но верю в великую духовную силу»; и не заметят, что слово «сила» открыло путь множеству образов, связанных с ветром, приливом, электричеством или тяготением. Одна моя знакомая вечно слышала от просвещенных родителей, что Бог — «совершенная субстанция», и обнаружила, выросши, что представляет себе Бога как большой пудинг (к довершению бед, она не выносила пудингов). Быть может, вы думаете, что нам с вами не дойти до такой нелепости, — и ошибаетесь. Покопавшись в своем сознании, вы обнаружите, что самые прогрессивные и философские мысли о Боге сопровождаются смутными образами, которые на поверку окажутся куда глупее антропоморфных образов христианского богословия. Ведь в ощутимом мире нет ничего выше человека. Именно он почитает добро (хотя и не всегда ему следует); именно он постигает природу, пишет стихи, картины и музыку. Если Бог есть, совсем не глупо предположить, что из всего нам известного именно мы, люди, больше всего похожи на Него. Конечно, мы неизмеримо от Него отличаемся; и в этом смысле все антропоморфные образы кажутся ложными. Но образы бесформенных субстанций или слепых сил, сопровождающие размышления о безличном абсолютном Бытии, намного от Него дальше. Образы придут все равно; нельзя перепрыгнуть через свою тень.

Итак, у современных взрослых христиан нелепость образов не свидетельствует о нелепости мысли; однако вас могут тут же спросить, так ли это было у ранних христиан. Быть может, христианин и вправду верил тогда в небесные чертоги и золоченый трон? Правда, как мы видели, и это не значило бы, что все его мнения ложны: девочка могла знать о ядах даже то, чего не знают старшие. Представим себе галилейского крестьянина, который искренне верил, что Христос в самом прямом смысле слова сидит по правую руку от Отца. Если он отправился в Александрию и выучился философии, он узнал, что у Отца нет правой руки и Он не сидит на троне. Но изменило бы это хоть немного его отношение к тому, во что он верил и чему следовал в пору своего простодушия? Если только он не дурак (что совсем не обязательно для крестьянина), главное для него — не конкретные детали небесных чертогов. Главным было другое: он верил, что Некто, Кого знали в Палестине как человека, победил смерть и теперь Он — главный помощник Сверхъестественного существа, правящего всем на свете. А эта вера устоит, сколько ни убирал примитивные образы.

Даже если мы и могли бы доказать, что ранние христиане принимали свои образы в самом прямом смысле, это не дало бы нам права отвергнуть их доктрины. Трудность в том, что они не философствовали о природе Бога и мира, пытаясь удовлетворить умозрительное любопытство, — они верили в Бога, а в этом случае философские доктрины не так уж важны. Утопающий не исследует химического состава веревки; влюбленного не интересует, какие биологические процессы сделали его возлюбленную прекрасной. Именно поэтому в Новом Завете такие вопросы просто-напросто не ставятся. Когда же их поставили, христианство ясно определило, что наивные представления неверны. Секта египетских пустынников, учившая, что Бог подобен человеку, была осуждена, а про монаха, пожалевшего об этом, сказали, что у него путаница в уме1. Все три лица Троицы признаны непостижимыми2. Бог провозглашен «несказанным, недоступным мысли, невидимым для твари"3, Второе лицо Троицы не только бестелесно — Сын так отличен от человека, что если бы целью Его было самооткровение, Он бы не вочеловечился4. В Новом Завете всего этого нет, потому что вопросы еще не были поставлены; но и там есть фразы, из которых ясно, как будет решен вопрос, когда его поставят. Быть может, примитивно и простодушно назвать Бога „сыном“, но уже в Новом Завете этот „Сын“ отождествляется с Логосом, со Словом, которое изначально было у Бога и Само было Бог (Ин. 1:1). Он — сила, которой „все… стоит“ (Кол.1:17). Все вещи, особенно жизнь, возникает в Нем5, и в Нем все соединится в устроении полноты времен (Еф.1:10).

Конечно, всегда можно предположить еще более ранний пласт, где таких идей нет, как можно сказать, что все неприятное в Шекспире вставили позже. Но совместимы ли такие приемы с серьезным исследованием? А здесь они особенно нелепы, потому что «за христианством», в Ветхом Завете, мы не найдем безусловного антропоморфизма. Правда, не найдем мы и ее отрицания. С одной стороны, в видении Иезекииля Бог — «как бы подобие человека» (Иез. 1:26; видите, как несмело), а с другой — нас предупреждают:

«Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:15-16).

Удивительней же всего для нынешних буквалистов, что Бог, вроде бы обитающий на каком-то твердом, материальном небе, Сам сотворил его (см. Быт. 1:1). Буквалист так смущен потому, что он хочет вычитать у древних авторов то, чего у них нет. В наше время материальное и нематериальное четко различаются — вот он и пытается выяснить, по какую же сторону лежало древнееврейское представление о Боге. И забывает, что понятия эти разделили много позже.

1 Кассиан говорит о нем: «Senex mente « (Гиббон, гл. 47).

2 «Символ веры» св. Афанасия.

3 См.: св. Иоанн Златоуст. О непостижимом, (цит. по: Отто Р. Идея священного. Приложение I).

4 См.: св. Афанасий Великий. О воплощении, VIII.

5 Кол.1; Ин.1:4.

Нам говорят, что в древности люди не представляли себе чистого духа; но они не представляли себе и чистой материи. Трон или чертог связывались с Богом в ту пору, когда тропы и чертоги земных царей не воспринимались как простые материальные предметы. Древним было важно их духовное назначение — то, что мы бы назвали «атмосферой». Когда приходилось разграничивать «духовное» и «материальное», они знали, что Бог «духовен», и учили именно этому. Но еще раньше разграничения не было. Только по ошибке можно назвать этот период «грубо-материальным» — точно так же можно назвать его и «чисто духовным», поскольку тогда не мыслили отдельно материи. Барфилд опроверг мнение, что в глубокой древности слова обозначали предметы или действия, а потом, через метафору, стали обозначать и чувства, и прочие нематериальные вещи. И то, что мы зовем прямым значением, и то, что мы зовем значением переносным, вычленилось из древнего единства, которое не было ни тем, ни другим, или было и тем и другим. Точно так же мы ошибемся, предположив, что люди начали с «материального Бога» и «материальных небес», а потом одухотворили их. Пока мы пытаемся увидеть в древнем единстве только материальное (или только духовное), мы неверно читаем древние книги и даже неверно понимаем то, что бывает подчас с нами самими. Это очень важно помнить не только в нашем споре, но и вообще, в любом здравом литературоведении и здравой философии.

Христианское вероучение и предшествовавшее ему иудейское говорят не о естественных знаниях, а о духовных реалиях. В этих вероучениях содержалось все, что можно сказать положительного о духовном, и лишь отрицательная его сторона — не материальность — ждала своего часа. Никто не понимал буквально материальных образов, если знал, что такое «понимать буквально». Тут мы и подошли к разнице между объяснением и «списыванием со счета».

Во-первых, некоторые люди полагают, что «выражаться метафорически» значит «говорить условно», «не всерьез». Они правильно считают, что Христос выражался метафорически, когда велел нам нести крест; но они неправы, выводя из этого, что Он просто посоветовал нам пристойно жить и давать немного денег на бедных. Они правильно считают, что огонь геенны — метафора, но они неправы, выводя из этого, что речь идет «всего лишь» об угрызениях совести. Они говорят, что рассказ о грехопадении нельзя понимать буквально, но почему-то выводят отсюда (я сам слышал), что падшие люди, в сущности, стали лучше. Поистине разумнее решить, что если «у меня разбито сердце» — метафора, понимать ее надо в самом жизнерадостном смысле. Такие объяснения, честно говоря, я считаю просто глупыми. Для меня самые образные выражения христиан означают вещи потрясающие и «сверхъестественные», сколько ни очищай их от древних метафор. Они означают, что кроме физического и психофизического мира ученых есть и нетварная, безусловная Реальность, вызвавшая этот мир к бытию; что у Реальности этой— свое строение, в определенной мере (но не в полной, конечно) выраженное в учении о Троице; что Реальность эта в каком-то земном году вошла в наш мир, стала одной из его тварей и произвела какие-то действия, которые мир сам по себе произвести не может; и, наконец, что это изменило наши отношения к безусловной реальности. Заметьте: бесцветное «вошло в наш мир» ничуть не менее образно, чем «сошел с Небес»; мы просто заменили вертикаль горизонталью. И так будет всегда, если вы попытаетесь подправить старый язык. Речь станет много скучнее, но никак не буквальнее.

Во-вторых, надо различать сверхъестественную, ничем не обусловленную реальность и те вполне исторические события, которые произошли по ее вторжении в наш видимый мир. Запредельную реальность «буквально» никак не опишешь и не выразишь, и мы правы, считая, что все сказано о ней в образах. События исторические описать можно. Если они были, люди воспринимали их чувствами, и мы действительно «спишем их со счета», пытаясь толковать метафорически. Говоря, что Христос — Сын Божий, никто и не думал внушить, что Бог производит потомство в нашем, земном смысле; и потому мы ничуть не обличаем христианство, называя это метафорой. Но когда говорят, что Христос превратил воду в вино, надо понимать это буквально: если это произошло, чувства могли воспринять это, язык — описать. Когда я говорю: «У меня разбито сердце», вы прекрасно знаете, что увидеть этого нельзя. Если я скажу: «У меня разбилась чашка», а она цела, — я или солгал, или ошибся. Свидетельство о чудесах, происшедших в Палестине в I веке, — или ложь, или миф, или исторический факт. Если они (или их большая часть) — ложь или миф, христианство обманывает людей вторую тысячу лет. Конечно, и в этом случае нельзя отрицать, что в нем могут содержаться полезные наблюдения и поучения — есть они и в греческой мифологии, и в скандинавской. Но это совсем другое дело.

В этой главе я не сказал ни слова ни против чудес, ни в их защиту. Я просто попытался снять некоторые недоразумения, чтобы вам было легче слушать то, что я скажу дальше.

XI. ХРИСТИАНСТВО И РЕЛИГИОЗНОСТЬ

Те, для кого вера — бог, не знают Бога веры.

Томас Эрскин из Линлатена

Устранив недоразумения, связанные с тем, что мы не упоминали соотношения мысли, воображения и речи, вернемся к основной нашей теме. Христиане утверждают, что Бог творит чудеса. Современный мир, даже веря в Бога, даже видя беззащитность природы, с этим не согласен. Прав ли он? На мой взгляд, тот бог, в которого теперь обычно верят, чудес творить не стал бы. Но правильно ли верят теперь?

Я намеренно употребил слово «религиозность». Мы, защитники христианства, ударяемся снова и снова не о неверие, а о веру, о религию наших слушателей. Заговорите об истине, добре и красоте, или о великой духовной силе, или о всеобщем сознании, в которое мы входим, и никто вам слова не скажет. Однако дело пойдет хуже, если вы помянете Бога, Который чего-то хочет и требует, делает одно и не делает другого, выбирает, властвует, ставит запреты. Собеседники ваши растеряются и рассердятся, сочтя это грубым, диким и даже кощунственным. Обычная нынешняя религиозность отрицает чудеса, ибо она отрицает Бога Живого и верит в такого бога, который, конечно, не станет творить чудес, да и вообще ничего. Условно мы назовем ее пантеизмом и рассмотрим, что же она предлагает.

Она основана, главным образом, на весьма произвольной истории человеческих верований. Теперь считают, что люди сперва выдумывали духов, чтобы объяснить явления природы, и представляли этих духов похожими на себя. Но по мере того как люди умнели и просвещались, духи становились все менее «антропоморфными». Человеческие свойства спадали с них одно за другим — они утратили человеческий облик, потом страсти, потом волю и в конце концов какие бы то ни было качества. Осталась чистая абстракция — разум как таковой, духовность как таковая. Из определенной личности со своим нравом Бог стал «просто всем» или чем-то вроде точки, в которой сходятся линии человеческих чаяний, если вывести их в бесконечность. А поскольку теперь считают, что со временем все улучшается, эта религия признана более глубокой, духовной и просвещенной, чем христианство.

На самом деле все не так. Пантеизм действительно удобен для современного сознания, но это не значит, что он нов, — если туфля очень удобна, это значит скорее, что она старая. Он удобен именно потому, что он стар, как человечество. Быть может, с него и начиналась вера, и божки дикарей воспринимались как «всепроникающий дух». В Индии он царит с незапамятных времен. Греция поднималась над ним лишь изредка, в лице Платона и Аристотеля, чьи последователи вновь соскользнули вниз, к учению стоиков. Европа избегала его, пока держалось христианство, и вернулась к нему вместе со Спинозой и Джордано Бруно. Гегель сделал его почти единственной философией интеллектуалов, а кто попроще, довольствовался пантеизмом Уордсворта, Карлейля и Эмерсона. Пантеизм — не последнее слово духовной утонченности, а постоянный фон человеческого сознания, его первый этап, его днище, ниже которого могут загнать жрецы и суеверия, повыше которого нам не дано подняться самим на мало-мальски долгий срок. Платонизм, иудаизм и впитавшее их христианство явили нам то единственное, что может ему противиться. Само по себе человеческое сознание неизбежно впадает в него: как же нам не считать его соприродным нашей мысли! Если «религия» — это то, что человек говорит о Боге, а не то, что Бог делает с человеком, пантеизм и есть религия, а враг у него один — христианство. Нынешняя философия отвергла Гегеля, нынешняя наука ничуть не думала потворствовать религии, но ни та, ни другая не удержали людей от пантеизма. Он почти так же силен, как в древней Индии или в древнем Риме. И теософия, и поклонение жизненной силе — его разновидности; и даже германский культ расы — пантеизм, обрубленный и обработанный так, чтобы угодить варварскому вкусу. Как ни странно, каждый раз, когда мы впадаем в древнейшую из религий, мир считает ее последним словом нашего духовного освобождения.

Когда министр просвещения всячески восхваляет религию и одновременно борется с христианством, не надо думать, что он лицемер или просто дурак (в обычном, мирском смысле слова). Он искренне ценит религиозность и видит, как христианство мешает ей.

Уподобим это другому явлению. Люди долго верили в атомы, когда это еще никак не подтверждалось опытом. По-видимому, эта вера людям свойственна, нам свойственно верить в маленькие и твердые шарики, недоступные зрению. Такое представление рождается само собой по аналогии с зерном, песком или солью. Оно многое объясняет, и нам это удобно, потому что это нетрудно представить. Так бы и думали, если бы дотошные ученые не стали выяснять, каковы атомы на самом деле. Нам в тот же миг стало хуже — атомы, как оказалось, ничуть не удобны для нашего сознания. Они даже не состоят из «материи» в том смысле, в котором мы ее воображаем, они непросты, они неодинаковы, их нельзя себе представить. Старое представление об атомах подобно пантеизму — это нормальная человеческая догадка, кое в чем верная, но не во всем. Христианское богословие и квантовая физика куда сложнее, суше, неприятней, нам с ними труднее. Так всегда бывает, когда луч истинного познания прорежет наши безответственные мечты. Не ждите от Шредингера Демокритовой ясности — он слишком много знает. Не ждите от св. Афанасия Великого легкости Бернарда Шоу — он тоже знает слишком много.

Истинное положение дел затемняется тем, что мы часто сравниваем пантеизм, усвоенный во взрослые годы, с христианством, которое знали с детства; и нам кажется, что христианство учит нас чему-то очевидному и простому, а пантеизм — высокому и загадочному. В действительности все наоборот. Пантеизм потому так и симпатичен, что он целиком состоит из самопроизвольных образов; никакой особой сложности и глубины в нем нет. И пантеисты, и христиане полагают, что Бог вездесущ. Но пантеист считает, что Он скорее некая всепроникающая среда, чем конкретное существо, ибо им владеет образ газа, жидкости или даже самого пространства. Христианин же сознательно изгоняет этот образ. И пантеист, и христианин согласны с тем, что все мы зависим от Бога и связаны с Ним. Но христианин вводит понятие Творца и твари, а пантеист (во всяком случае — обычный) говорит, что все мы слиты с Богом, что Бог — целое, а мы — Его части, и на ум нам приходит какая-то большая масса, которую можно разрезать. По вине этих представлений пантеист делает вывод, что Бог присутствует и в дурном, и в хорошем (то есть в том, что дурно или хорошо с нашей, человеческой точки зрения), и потому не различает добра и зла. Христианам приходится отвечать, что все это слишком просто. Присутствие Божие бывает разным: в материи Он присутствует не так, как в человеке, и в разных вещах Он присутствует по-разному, и ни в ком из людей Его нет в том смысле, в каком Он был в Иисусе. Наконец, и пантеист, и христианин считают, что Бог выше личности, но мы имеем в виду, что у Бога есть определенная структура, которую мы никогда не угадаем сами, точно так же, как никакое изучение квадратов не поможет вообразить куб. Во всяком случае, в Боге — три Лица, как у куба — шесть квадратов, хотя он — одно тело. Нам не понять такой структуры, как не понять куба плоским существам. Но мы хотя бы понимаем наше непонимание, а пантеист, говоря, что Бог «выше личности», мыслит Его ниже, как если бы плоское существо представило себе куб в виде линии.

Христианству на каждом шагу приходится поправлять пантеиста и предлагать ему сложности, как приходится Шредингеру поправлять Демокрита. Он то и дело должен уточнять определения и устранять ложные образы. По мере этих уточнений пантеист начинает обвинять нас уже не в дикости и детскости, а в головоломном и сухом педантизме. И мы его понимаем. Христианское богословие много утомительнее религиозности. На расплывчатые утверждения религиозных людей оно снова и снова отвечает: «не совсем так» или «мы бы сказали иначе». Конечно, утомительное не всегда истинно, но истинное всегда нелегко. Настоящий музыкант утомит вас, если вы захотите побаловаться музыкой; настоящий историк сильно помешает тому, кто хочет почитать «про старые добрые дни» или «про этих, древних». Правда о том, что действительно есть, всегда мешает сначала нашим естественным мечтаниям, педантично, настырно, противно врываясь в беседу, которая так легко шла.

Однако и религиозность ссылается на опыт. Ведь и мистики (которых все очень любят, хотя их трудно определить) утверждают обычно, что Бог ближе к тому, каким Его мыслят «религиозные», ибо о Нем ничего нельзя сказать положительно. Что бы мы ни предложили им, они ответят: «Нет, не это». Сейчас я попытаюсь объяснить, что означают такие отрицания; но сперва расскажу, почему мне не верится, что их надо понимать так, как обычно понимают.

Все согласятся, что на свете есть конкретные, определенные вещи — скажем, фламинго, генералы, влюбленные, ананасы, хлеб, кометы или кенгуру. Как бы они сюда ни попали, теперь они есть, ибо это не идеи, не образы, не принципы, а совершенно конкретные предметы, лица, факты. Можно даже сказать, что их существование непрозрачно — в них во всех есть что-то, чего нам не понять. Пока они иллюстрируют принципы, законы, идеи, наш ум их переваривает, но ведь они — не картинки. В каждом из них есть эта грубая, непрозрачная конкретность, которую не учитывают ни законы природы, ни законы мысли. Всякий закон можно свести к «если A, то B», и в законах перед нами предстает мир этих «если» и «то», а не наш, настоящий мир. Из законов мы узнаем лишь связи, но ведь что-то должно в эти связи вступать, какие-то плотные реальности должны вставляться в выемки узора. Если мир создан Богом, то именно Он, Бог — источник этих вещей. Но если Бог — последний источник всего конкретного. Он и Сам конкретен и неповторим в самой высшей степени. Отвлеченному никогда не передать конкретного — бухгалтерия не создаст монеты, ритм не напишет поэмы. Нужны реальные деньги, вложенные людьми, и реальные слова, вложенные поэтом, чтобы появилась прибыль и возникли стихи. Источник бытия — не принцип и не умозрение, не «идеал» и не «ценность», а поразительно, невероятно конкретный факт.

Быть может, ни один разумный человек не станет так многословно доказывать, что Бог конкретен и индивидуален. Однако не все разумные люди, тем более — не все религиозные люди четко сознают, как Он индивидуален и конкретен. Профессор Уайтхед сказал, что мы сплошь и рядом «метафизически льстим» Богу. Например, мы говорим, что Бог бесконечен. Это верно, ибо Его мудрость и власть охватывают не «кое-что», а совершенно все. Но если слово «бесконечный» порождает в нас представление о чем-то расплывчатом и бесформенном, лучше нам его забыть. Лучше дерзко сказать что Бог — «вполне конкретная штука». Когда-то Он и был единственно конкретным, но Он — Творец, и Он создал все остальное. Он не это «остальное». Он не «всеобщее бытие». Он — бытие абсолютное, вернее — Он и есть Абсолютное Бытие в том смысле, что лишь Он один, как говорится, «в своем праве». Но Он далеко не «все на свете». В этом смысле Он вполне определенен; так, Он праведен, а не внеморален, деятелен, а не инертен. Ветхий Завет удивительно точно сохраняет это равновесие. Один раз Бог говорит: «Я есмь Сущий», провозглашая тайну Своего бытия, но бесчисленное число раз Он говорит: «Я — Господь», то есть «Я именно такой, а не иной». И люди должны были «познать Господа», то есть открыть и разумом и чувством Его определенные свойства.

Сейчас я пытаюсь выправить одно из самых достойных и честных заблуждений — я так почитаю его, что мне самому было очень неприятно писать «Бог — конкретная штука». Чтобы выправить этот перекос, напомню, что все, от атомов до архангелов, просто не существует по сравнению с Божьим бытием. Ведь начало их — не в них, а в Боге, Его же начало — в Нем Самом. Бог — центр всех даров и существований. Он просто есть. Он — источник реальности. Однако слова наши не бессмысленны. Мы не умалили бесконечного различия между Ним и всем прочим; напротив, мы признали в Нем положительное совершенство, смазанное пантеизмом, — совершенство Творца. Бог так переполнен бытием, что оно, переливаясь через край, дает бытие вещам. И потому неверно считать, что Он просто «все на свете».

Конечно, не было времени, когда «ничего не было»: тогда бы и сейчас не было ничего. Но «быть» — понятие положительное. То, что всегда было (Бог), всегда обладало и Своими положительными свойствами. Всю вечность одни утверждения о Нем верны, другие — нет. Более того, из самого факта нашего существования и существования природы мы более или менее можем вывести, что верно, а что нет. Мы знаем, что Бог создает, действует, изобретает. Хотя бы поэтому нет причин заранее решать, что Он не творит чудес.

Почему же мистики так говорят о Нем и почему столько народу так охотно принимает на веру, что, каким бы Бог ни был, Он не похож на живого, любящего, властного Бога Библии? Мне кажется, вот почему. Представим себе мистически одаренную устрицу, которой приоткрылось в экстазе, что такое человек. Повествуя об этом ученикам, она неизбежно употребит немало отрицаний. Она скажет, что у человека нет раковины, что он не прилеплен к скале и не окружен водой. Ученики, кое-что видевшие и сами, поймут ее. Но тут явятся устрицы ученые, которые пишут книги и читают доклады, а видений не видят. Из слов устриц-пророчиц они сделают вывод, что кроме отрицаний им сказать нечего, и смело решат, что человек — некий студень (у него нет раковины), нигде не обитающий (не прилеплен к скале) и ничем не питающийся (ведь пищу приносит вода). Человека они уважают, повинуясь традиции, и потому выводят, что студень и есть высший вид бытия, а учения, приписывающие людям облик, структуру или образ жизни, грубы и первобытны.

Мы примерно в таком же положении, как ученые устрицы. Великие пророки и святые чувствовали весьма позитивного и конкретного Бога. Коснувшись края Его одежд, они узнавали, что Он — полнота жизни, силы и радости, и только потому говорили, что Он не вмещается в рамки, которые мы зовем личностью, страстью, изменениями, материальностью ит. п. Но когда мы пытаемся построить «просвещенную религию», мы берем отрицания (бесконечный, бесстрастный, неизменный, нематериальный и т. д.), не подкрепляя их никакой позитивной интуицией. Мы совлекаем с Бога, одно за другим, человеческие свойства, но совлекать их можно лишь для того, чтобы заменить свойствами Божественными. К несчастью, заменить их нам нечем. Пройдя через роковые образы бесконечного океана, пустых небес и белого свечения, мы приходим к нулю и поклоняемся пустоте. Дело в том, что разум сам по себе ничем здесь не поможет. Вот почему философски безупречно христианское утверждение, что правоверен лишь тот, кто выполняет волю Отца. Воображение помогает чуть-чуть больше, чем разум, но лишь нравственность, а тем более — благочестие дают нам возможность коснуться той конкретности, которая заполнит пустоту. Секунда самого слабого раскаяния или бледной благодарности выводит нас, хотя бы ненамного, из бездны умозрения. Сам разум учит нас не полагаться здесь на разум; он знает, что для работы необходим материал. Когда вы уразумели, что путем размышления вам не выяснить, забралась ли кошка в шкаф, разум шепчет: «Пойди и взгляни. Тут нужен не я, а чувства». Так и здесь. Разуму не раздобыть материала для своей работы, он сам скажет вам: «Да вы лучше попробуйте». Зато ему нетрудно догадаться, что даже негативное знание, столь любезное ученым устрицам, — лишь след на песке, оставленный Господней волной.

«И дух, и видение, — пишет Блейк, — не дымка и не пустота, как полагает нынешняя философия. Они беспредельно сложны, и наша тленная природа не знает столь кропотливой упорядоченности". Он говорит лишь о том, как рисовать души мертвых, которые, быть может, людям и не являются; но слова его истинны, если их перевести на богословский уровень. Если Бог есть, Он конкретней и личностней всего на свете, и „наша тленная природа не знает столь кропотливой упорядоченности“. Мы зовем Его несказанным, потому что Он слишком четок для наших расплывчатых слов. Лучше бы называть Его не „бестелесным“ и „безличным“, а „сверхтелесным“ и „сверхличным“. По сравнению с Ним и тело, и личность — отрицательны, ибо они — отпечатки положительного бытия во временном и конечном. Даже наша любовная страсть, в сущности, транспонированная в минор животворящая радость Господня. С точки зрения языка мы говорим о Нем метафорами; на самом же деле наши физические или психические энергии — лишь метафоры Истинной Жизни. Богосыновство объемно, наше здешнее сыновство — его проекция на плоскость.

И вот, мы видим в новом свете то, о чем говорилось в предыдущей главе. Христианская система образов охраняет положительную и конкретную реальность. Грубый ветхозаветный Яхве, мечущий громы из туч, ударяющий в камень, грозный, даже сварливый, дает нам ощутить нашего Бога, ускользающего от умозрения. Даже образы, которые ниже образов Писания — скажем, индусский многорукий идол, — дают больше, чем нынешняя религиозность. Мы правы, отвергая его, ибо сам по себе он поддерживает подлейшее из суеверий — поклонение силе. Быть может, мы вправе отвергнуть и многие библейские образы; но помните: мы делаем это не потому, что они слишком сильны, а потому, что они слабы. Реальность Божия не прозрачней, не пассивней, не глуше — она несравненно плотней, деятельней и громче. Тут очень навредило, что «дух» означает и привидение. Если надо, мы можем нарисовать привидение в виде тени или дымки, ибо оно — лишь получеловек. Но Дух, если можно рисовать его, совсем иной. Даже умершие люди, прославленные в Боге, не привидения, а святые. Скажите «я видел святого», а потом «я видел духа», и вы сразу сами почувствуете, как сверкает первая фраза и едва мерцает вторая. Если нам нужен образ для Духа, мы должны воображать его весомей любой плоти.

Если мы скажем, что старые образы мешают воздать должное нравственным качествам Бога, нас тоже подстерегает опасность. Когда мы хотим узнать о любви и благости Господней из уподоблений, мы, конечно, обращаемся к притчам Христа. Но если мы захотим постичь их впрямую, «как они есть», мы не вправе их сравнивать с порядочностью или добродушием. Нас часто сбивает с толку, что у Бога нет страстей, а мы считаем, что бесстрастная любовь не может быть сильной. Но у Бога нет страстей именно потому, что страсть предполагает пассивность. Любовная страсть поражает нас, настигает, словно дождь, для нас «полюбить» — как «промокнуть», и в этом смысле Бог полюбить не может, как не может промокнуть вода. Но думать, что Его любовь не так остра и напряженна, как наша тленная и произвольная влюбленность, по меньшей мере глупо.

Могут не понравиться традиционные образы, затемняющие тот покой, ту недвижность, ту тишину, о которых говорят почти все, кто подошел к Нему ближе. Наверное, здесь дохристианские образы наименее выразительны, но все же есть опасность, что полуосознанную картину чего-то большого и тихого — океана в штиль, сияющего белого купола — мы свяжем с инертностью, бездействием. Та тишина, в которой Его встречают мистики, ничуть не похожа на сон или праздное мечтание. В мире физическом молчание сопутствует пустоте. Но самый мирный Мир молчит, ибо он предельно полон жизни. В нем нет движения, ибо он действует не во времени. Если хотите, скажите, что он движется на бесконечной скорости — это то же самое, но, может быть, более наглядно.

Я ничуть не удивляюсь, что люди упорно не хотят перейти от отрицательного и отвлеченного Бога к Богу Живому. Нашу систему образов ненавидят не за то, что Бог предстает в ней человеком, а за то, что Он предстает в ней царем и даже воином. Бог пантеистов ничего не делает и ничего не требует, он просто под рукой, как книга на полке. Он не погонится за нами, и от его взгляда не исчезнут небо и земля. Если бы так оно и было, мы бы смело признали, что все эти образы — анахронизм, от которого надо очистить веру. Однако рано или поздно мы вдруг ощущаем, что они верны, и вздрагиваем от страха, как вздрагивали, услышав, что кто-то дышит рядом в темноте. «Смотрите, да он живой!» — кричим мы и чаще всего отступаем. Я бы и сам отступил, если бы мог. Хорошо при безличном Боге, неплохо и при субъективном Боге истины, добра и красоты, а при бесформенной и слепой силе и того лучше. Но Живой Бог, Который держит тебя на привязи или несется к тебе на бесконечной скорости, Бог-царь, Бог-ловец, Бог-возлюбленный — совсем другое. Люди, «ищущие Бога», умолкают, как умолкают дети, игравшие в разбойников, заслышав настоящие шаги. А может, мы нашли Его? Мы не думали дойти до этого! А может, упаси Господь, Он нас нашел?

Вот Рубикон. Одни переходят его, другие — нет. Но если вы его перешли, защиты от чудес не ждите. Готовьтесь к чему угодно.

XII. УМЕСТНЫ ЛИ ЧУДЕСА

Принцип определяет правила и в то же самое время превосходит их.

Сили. Ессе Ноmо, гл. XVI

Ели последняя реальность, факт фактов, начало начал — не умозрение, а Бог Живой, Он вполне может действовать, делать что-то. Он может творить чудеса, но станет ли? Многие благочестивые люди думают, что не станет, потому что это Его недостойно. Лишь самодуры нарушают свои собственные законы, добрые и мудрые правители им следуют. Лишь неумелые подмастерья делают то, что придется переделывать. Если и вы так думаете, вас не убедит глава VIII. Что ж, скажете вы, пусть чудеса и не нарушают законов природы, но они беззаконно врываются в размеренный и мудрый порядок вещей, более чудесный, чем чудо. Глядя на ночное небо, вы сочтете кощунством веру в то, что Господь иногда нарушает лад Своего совершенного творения. Чувство это идет из глубоких, чистых источников, и оно достойно уважения. Однако, мне кажется, оно основано на ошибке.

Когда школьник начинает изучать латинское стихосложение, ему строго запрещают употреблять так называемый «спондей на пятой стопе». Это хорошо — в обычном гекзаметре на пятой стопе нет спондея, а мальчики бы стали удобства ради беспрерывно им пользоваться и никогда не услышали бы толком музыки латинского стиха. Но когда они откроют Вергилия, они увидят, что он — не часто, но не слишком редко — нарушает известное им правило. Точно так же молодые стихотворцы удивляются, обнаруживая у поэтов «плохие рифмы». Я думаю, что и у шоферов, и у плотников, и даже у хирургов мастер допускает вольности, непозволительные новичку, — новички, недавно узнавшие правила, очень боятся нарушить их. Еще суровей критики, которые вообще не делали дела сами. Такой критик и глупый школьник могут подумать, что Вергилий и великие поэты просто не знали правил. На самом деле и спондей, и «плохая рифма» нарушают внешний закон, повинуясь более глубокому и важному закону.

Короче говоря, есть правила за правилами и единство, которое глубже однообразия. Истинный мастер не нарушит ни слогом, ни мазком, ни звуком глубинных законов искусства, но легко откажется от любого из тех поверхностных правил, которые лишенные воображения критики принимают за высший закон. Эту творческую свободу отличит от промаха только тот, кто схватил и понял суть всей работы. Если мы поймем дух и суть работы Господней (в которой, быть может, природа составляет лишь малую часть), мы сможем решить, достойно ли мастера то или иное чудо. Но мы, как правило, еще их не поняли, и Божий разум отличается от нашего неизмеримо сильнее, чем разум Шекспира от мнений самого скучного из критиков старой французской школы.

Вправе ли мы считать, что действие Божие по сути своей, «изнутри», явило бы нам ту сложную сеть математических законов, которую составляет наука? С таким же успехом можно думать, что поэт строит строфу из стоп, а говорящий исходит из грамматики. Лучше всего сказал об этом Бергсон. Представьте себе, пишет он, что некий народ видит всякую живопись как совокупность цветных точек, вроде мозаики. Изучая в лупу полотно великого мастера, такие люди откроют новые соотношения между точками и выведут с большим трудом строгие закономерности. Труд их не напрасен. Правила верны и покрывают немало фактов. Но если они решат, что любое отступление недостойно автора, который не вправе нарушать свои законы, они ошибутся. Художник и не думал следовать открытым ими правилам: то, что они увидели, пристально рассмотрев миллионы точек, для него — лишь движение руки; глаз его видел весь холст, целиком, а разум подчинялся законам, которые нашим кропотливым исследователям вряд ли можно постигнуть.

Я не хочу сказать, что закономерности природы призрачны, нереальны. Для надобностей нашей пространственно-временной природы водомет силы Божьей отвердевает, и потому тела, которые движутся в пространстве и времени, могут быть уложены нашей мыслью в определенный узор. Знать эти узоры — полезно, но не надо думать, что нарушение их — ошибка. Если чудеса случаются, это значит, что ошибкой было бы обойтись без них.

Все это станет вам яснее, если вы читали «Разум Творца» Дороти Сэйерс. По мнению автора. Бог относится к миру, как писатель к книге. Не во всякой книге уместны чудеса. Если в бытописательском романе герои зашли в тупик, нельзя разрешить дело внезапно свалившимся наследством; но вполне позволительно взять сюжетом именно нежданное богатство. Странные события уместны, если вы о них и пишете, и просто преступны, если вы тащите их в рассказ, чтобы полегче выпутаться. Рассказ о привидениях законен, но нельзя для удобства вводить привидения в психологическую новеллу. Предубеждение против чудес в немалой степени основано на том, что их считают неуместными, словно в нормальную, реалистическую природу врываются события другого мира. Наверное, многим кажется, что Воскресение введено с горя, чтобы хоть как-то спасти героя повести, когда автор завел его в полный тупик.

Пусть читатель успокоится; если бы я думал так о чудесах, я бы в них не верил. На самом деле чудеса, как они ни редки, — не исключение и не вольность, на них и держится мир. Если бы у нас были глаза, мы бы увидели чудо Воскресения, поджидающее нас всюду и везде, в самых разных обличьях; о нем толкуют даже такие третьестепенные персонажи, как растения (если, конечно, они третьестепенны). Быть может, вы не верите в чудеса, потому что думаете, будто вам известен сюжет, и вы видите его в пространстве и времени, в экономике, в политике. Но ошибиться легко. Один мой приятель написал повесть, герой которой болезненно боялся деревьев, но все время рубил их, и в конце концов они его убили. Там были, конечно, и другие вещи — например, любовная линия. Немолодой человек, которому он послал повесть, написал ему: «Неплохо, только я бы выбросил эту чушь про деревья». Господь творит лучше, чем мой приятель, но пьеса Его длинна, сюжет ее непрост, а мы, наверное, читаем не так уж внимательно.

XIII. ВЕРОЯТНЫ ЛИ ЧУДЕСА

Вероятность основана на предположении сходства между теми объектами, с которыми мы уже знакомы по опыту, и теми, которых еще не знаем из опыта, а потому невозможно, чтобы само это предположение имело своим источником вероятность.

Д. Юм. Трактат о человеческой природе, I,III,6

До сих пор мы пытались доказать, что чудеса возможны и в рассказах о них нет особой нелепости. Конечно, это не означает, что надо верить всем рассказам. Многие из них, по-видимому, ложны; ложны и многие рассказы о естественных событиях. Выдумки, преувеличения и слухи составляют едва ли не большую часть всего, что сказано и написано в мире. Чтобы судить о конкретном свидетельстве, надо искать другой критерий.

Казалось бы, критерий наш прост: можно принять те рассказы, которые засвидетельствованы исторически. Но, как мы видели вначале, нельзя ответить на вопрос: «Насколько достоверно свидетельство?», пока не ответишь на другой вопрос: «Насколько вероятен сам случай?». Следовательно, нужен совсем другой критерий.

В наши дни даже терпимые к чуду историки долго примеряют естественные объяснения событий. Они примут сколь угодно невероятное объяснение, лишь бы не чудо. Коллективные галлюцинации, массовый гипноз, искусный заговор людей, ни в чем другом не проявивших склонности ко лжи и ничего на ней не выгадавших, — весьма невероятны, столь невероятны, что к ним прибегают исключительно в этих случаях. Все лучше чуда.

С чисто научной точки зрения такая процедура — чистый бред, если мы не знаем заранее, что чудо менее вероятно, чем сколь угодно странное «естественное событие». Но знаем ли мы это?

Вероятность бывает разная. По самому определению чудеса случаются гораздо реже прочих событий и потому весьма мало вероятно, что сейчас и здесь случится чудо. Но это не дает оснований сомневаться в том, что чудо случилось, — ведь в этом же самом смысле маловероятны все события. Чрезвычайно мало вероятно, что осколок метеорита упадет сейчас вот в это место Англии или что определенный человек выиграет в лотерею. Но заметка о метеорите или о выигрыше вполне вероятна, мы ей верим. Да и сами вы «просто невероятны» — сколько должно было встретиться и сочетаться людей, чтобы родились именно вы! Речь идет не о такой вероятности, а об иной, исторической.

После прославленных Юмовских «Эссе» люди поверили, что историческое свидетельство о чудесах по сути своей невероятнее всех других свидетельств. Согласно Юму, невероятность проверяется «большинством голосов». Чем чаще, по свидетельству людей, что-нибудь случалось, тем вероятней, что это опять случится, и наоборот. Так вот, с единообразием природы дело обстоит лучше — но Юму, его поддержали единогласно, тут «твердый и неизменный опыт». Все свидетельствовали против чудес, иначе и чудо не было бы чудом. Словом, чудо — наименее вероятное из событий. Всегда вероятней, что рассказчик ошибся или солгал.

Конечно, Юм прав: если все как один свидетельствуют против чуда, то есть если чудес не бывало, значит, их не бывало. К сожалению, мы вправе считать, что все свидетельства — против них, лишь в том случае, если все свидетельства о них несомненно ложны. А счесть их ложными мы вправе лишь в том случае, если мы знаем, что чудес не бывает. Получается порочный круг.

Рассмотрим вопрос глубже. Представление о вероятности (в том смысле, какой вкладывает в это слово Юм) зависит от единообразия природы. Если природа не действует всегда одинаково, нам ни о чем не говорят хотя бы и десять миллионов одинаковых ее действий. Откуда мы знаем, что природа единообразна? Не из опыта: мы видим в ней немало закономерностей, но сколько бы мы их ни видели — это очень малая часть всего, что происходит. Наши наблюдения пригодны лишь в том случае, если мы доподлинно знаем что и вне наблюдений она ведет себя точно так же; другими словами — если мы верим в единообразие природы. Можем ли мы утверждать, что единообразие это очень вероятно? К сожалению, и этого мы не можем. Только что мы видели, что всякая вероятность зависит от него. Если природа не единообразна, нет ни вероятного, ни невероятного. Положение же, которое мы примем до того, как возникнет вероятность, не может само быть лишь вероятным.

Как ни странно, из всех людей лучше всего понимал это Юм. Его «Эссе о чудесах» никак не вяжется с куда более честным и радикальным скепсисом его учения.

«Бывают ли чудеса?» и «Единообразна ли природа?» — не два вопроса, но один. Сперва Юм отвечает «да» на второй, а потом на этом основании отвечает «нет» на первый. Единственный же вопрос, на который надо было отвечать, так и не ставится.

Та вероятность, о которой говорит Юм, вписывается в рамку единообразной природы. Когда же встает вопрос о чуде, мы спрашиваем, годна ли сама рамка. Никакое изучение того, что внутри нас, не покажет нам, можно ли ее сломать. Если по расписанию французский урок — по вторникам, то весьма вероятно, что ленивый Джонс будет волноваться в этот вторник и волновался в прошлый. Но чтобы узнать, изменится ли расписание, надо заглянуть в учительскую.

Если мы согласимся с Юмом, мы не докажем, как он думал, что чудеса невероятны, а просто зайдем в тупик. С той минуты, как мы задумались над вероятностью чудес, под вопросом само единообразие природы. Метод Юма не поможет нам ответить ни на тот, ни на другой вопрос. И единообразие, и чудеса попадают в некий лимб, куда нет входа ни вероятности, ни невероятности. Это ничего не даст ни ученому, ни богослову; и, следуя Юму, делу никак не поможешь.

Нам остается одно: исходить из совсем иной вероятности. Перестанем хоть на минуту думать о том, вправе ли мы считать природу единообразной, и спросим, почему, собственно, ее такой считают. На мой взгляд, причины этому три, и две из них внеразумны. Во-первых, мы подвластны привычкам. Нам кажется, что новые ситуации должны повторять старые. Кажется это и животным

— вы можете увидеть это у кошек и собак, иногда с очень смешными последствиями. Во-вторых, в практической деятельности мы не принимаем в расчет неожиданных выходок природы, потому что мы против них бессильны. Мы не хотим зря беспокоиться, вытесняем их из сознания, и образ единообразной природы безраздельно воцаряется в нем. Обе эти причины внеразумны, иррациональны и не могут иметь ни малейшего отношения к тому, верен ли сам принцип.

Однако есть и третья причина. «В науке, — говорил покойный Артур Эддингтон, — мы сплошь и рядом видим то, чего доказать не можем, а убеждает нас врожденное ощущение, что именно так и должно быть». Казалось бы, критерий этот непозволительно субъективен; но не он ли поддерживает нашу веру в единообразие природы? Мир, в который то и дело врываются ни с чем не сообразные события, не просто неудобен — он ужасен. Мы ни за что не захотим в нем жить. Наука имеет дело именно с неправильностями, но не успокоится, пока не впишет их в некую связную систему. Она поступает так, потому что мы не успокоимся, пока не создадим и не проверим гипотезу, которая даст нам право сказать, что ничего неправильного и не было. Природа, как мы ее видим, — просто ворох отклонений. Вчера печка грела, сегодня нет; вчера вода была хорошая, сегодня ее нельзя пить. Вся масса разрозненных наблюдений не выстроилась бы в четкие формулы, если бы не изначальная, крепкая вера в единообразие природы.

Но можем ли мы доверять этой вере? А вдруг это просто привычная форма мыслей? Нечего и говорить, что до сих пор факты всегда ее подтверждали, пока мы не добавим: «И всегда будут подтверждать». Добавить же это мы не можем, пока наша вера не будет обоснована. Но ведь мы и спрашиваем, обоснована ли она. Соответствует ли чему-нибудь во внешней действительности это наше чувство?

Ответ зависит от того, какой философии мы придерживаемся. Если кроме природы ничего нет, если наши убеждения, в сущности, лишь побочный продукт механического процесса, нет никаких оснований полагать, что наши мнения и вытекающая из них вера говорят нам что-нибудь о действительности. Мнения эти — просто наша черта, как цвет волос. Доверять им мы вправе лишь при другой философии. Если источник всех фактов в определенной мере подобен нам, если это — разумный дух, а наши разум и духовность исходят из Него, тогда, конечно, нашим мнениям можно верить. Нам противен беспорядок, потому что он противен Творцу. Неупорядоченный мир, в котором нам не хочется жить, — тот самый, который Он не захотел бы создавать.

Наука логически требует именно такой философии. Самый лучший из наших натурфилософов профессор Уайтхед пишет, что века веры в Бога, «сочетающего личную энергию Яхве с разумностью греческого философа», и породили упования на упорядоченность природы, без которой не родилась бы нынешняя наука. Люди становились учеными, потому что они ждали от природы закона, а ждали они его потому, что верили в Законодателя. У многих ученых веры этой уже нет; интересно, насколько переживет ее вера в единообразие природы? Пока что появились два знаменательных симптома: гипотеза о беззаконности микромира и сомнения во всевластности науки. Быть может, мы ближе, чем думаем, к концу Научного Века.

Но если мы примем Бога-Творца, должны ли мы принять и чудо? Должны — не должны, а гарантий против этого нет. Такова цена. Богословие говорит нам: «Примите Бога, тем самым — и чудеса, которых не так уж много, а я за это дам основание вашей вере в единообразие природы, которому не противоречит подавляющее большинство фактов». Лишь философия, запрещающая возводить единообразие природы в абсолют, обосновывает нашу веру в то, что оно почти абсолютно. Альтернатива — много хуже. Поставьте природу во главу угла, и вы не сможете доказать даже себе, что единообразие ее хотя бы вероятно. Вы зайдете в тупик, как Юм. Богословие предлагает вам деловое соглашение, приняв которое, ученый может ставить опыты, а верующий молиться.

Нашли мы, по-моему, и критерий: вероятность чуда поверяется «врожденным чувством уместности» — тем самым, которое подсказало нам, что мир не беззаконен. Конечно, применять его надо не для решения вопроса о вероятности чудес и не для проверки исторических свидетельств. Я уже говорил, что к историческому свидетельству невозможно и подойти, пока мы не знаем, насколько вероятно событие. И вот для этого-то и нужно «чувство уместности», решающее вопрос о вероятности каждого конкретного чуда.

Если вам показалось, что я сказал сейчас что-нибудь новое, я очень обеспокоюсь. Ведь я просто описал более или менее связно то, чему люди следуют и без меня. Никто не думает всерьез, что чудо Воскресения сопоставимо с благочестивыми толками о том, как сестра Луиза нашла наперсток с помощью святого Антония. Здесь согласны и верующие и неверующие. Радость, с какой скептик высмеет историю с наперстком, и «нежный стыд», с которым ее замнет христианин, свидетельствуют об одном и том же. Даже те, для кого все чудеса нелепы, считают одни чудеса нелепей других; даже те, кто во все чудеса верит (если есть такие люди), чувствуют, что некоторые требуют уж очень крепкой веры. А критерий все тот же: уместность. Неверие в чудеса очень часто основано на ощущении их неуместности; на чувстве, что они недостойны Бога, или природы, или даже человека.

В трех следующих главах я попытаюсь показать, что основные чудеса христианства совершенно уместны. Я не буду определять рамки уместности и втискивать в них чудеса — вышеназванное чувство слишком тонко, уловить его словами почти невозможно. Если мне удастся сделать то, что я хочу, уместность чудес обнаружится, когда мы будем их рассматривать; если же не удастся, обнаружится их неуместность.

XIV. ЧУДО ИЗ ЧУДЕС

Свет исходил от солнца, солнце им

Не жгло, но лишь пространство освещало,

Куда достанет свет…

Чарльз Уильямс

Первое и главное чудо христианства — Воплощение и Вочеловечение Бога. Мы, христиане, верим, что Бог стал Человеком, и наши чудеса подводят к этому или из этого исходят. В любом естественном событии проявляется сейчас и здесь самая суть природы; точно так же любое чудо являет в данном месте и времени суть и смысл Воплощения. Христианство не считает, что чудеса «бывают». Они не произвольные прорехи в природе, а этапы обдуманного наступления, цель которого — полная победа. Уместность и достоверность каждого чуда поверяется его отношением к Чуду из чудес; иначе о нем и говорить не стоит.

Уместность и достоверность самого Чуда, конечно, нельзя поверять тем же способом. Скажем сразу, что его вообще очень трудно поверить. Если оно было

— это центральное событие земной истории, ради которого история и существует. Оно случилось лишь однажды и потому должно считаться в высшей степени невероятным. Но и сама история случилась однажды; вероятна ли она? По этой причине и атеистам и верующим нелегко судить о вероятности Воплощения. Легче доказать его исторически, чем философски. Необычайно трудно объяснить жизнь Христа, Его славу и влияние лучше и проще, чем их объясняет наша вера. Никто еще не преодолел дикого несоответствия между глубиной, милостью и (посмею сказать) остротой Его нравственного учения и чудовищной манией величия, присущей Ему в том случае, если Он не был Богом. Именно поэтому столь беспокойно плодятся и множатся нехристианские гипотезы: сегодня нам предлагают считать теологию ложной добавкой к рассказу о «человеке Иисусе», вчера Новый Завет считали мифом и предлагали считать добавкой рассказ о конкретном человеке. Однако сейчас я пишу о другом.

Надеюсь, нам поможет такая аналогия. Представьте себе, что у вас есть несколько частей книги или симфонии. Вам приносят еще одну часть и говорят, что это — главный, центральный кусок, главная часть книги, главная тема симфонии. Вы вставляете этот кусок и смотрите, подходит ли он, собирает ли все воедино. Если он ложный, ничего не выйдет; если настоящий, вы снова и снова, слушая музыку и читая книгу, будете поражаться его неповторимой уместности. Частности, которых мы до сих пор не замечали, обретут свое место и смысл. Быть может, сам кусок и сложен — но все остальное благодаря ему становится во много крат понятнее и легче. Так и доктрина Воплощения и Вочеловечения должна осветить и собрать воедино весь ворох наших знаний. В сравнении с этим не столь важно, понятна ли целиком она сама. Мы верим, что зимним днем светит солнце, не потому, что видим его (мы не видим), а потому, что видим все остальное.

Сложности поджидают нас с самого начала. Что значит «вочеловечился», стал человеком? В каком смысле Вечный, Самодовлеющий Дух, чистое и полное Бытие, может так соединиться с тленным человеческим организмом, чтобы стать одной личностью? Этот вопрос был бы неразрешим для нашего разума, если бы мы не знали, что и в каждом человеке с природным началом соединено нечто внеприродное, соединено так, что он смело называет все это вместе словом «я». Конечно, я не пытаюсь доказать вам, что Вочеловечение Бога — то же самое, но «на высшем уровне». В людях с природной тварью соединено внеприродное тварное начало, в Иисусе Христе — Сам Творец. Вряд ли мы можем себе это представить; именно здесь картина и не требует понимания. Но если нам нелегко понять, как внеприродное (Бог) вообще спустилось на землю, в природу, здесь сложности нет, ибо мы это видим в каждом человеке. Мы знаем не по опыту, что такое мыслящее животное, — мы знаем, как биохимические процессы, инстинкты и прочее становятся проводниками мысли и нравственной воли. Различие между движением атомов в мозгу ученого и его догадкой о том, что за Ураном есть еще одна планета, столь велико, что в определенном смысле Воплощение не намного его удивительней. Нам не понять, как Дух Божий жил в тварном человеке Иисусе, но нам и не понять, как наш собственный дух живет в нашем организме. Мы можем понять одно: если христианская доктрина верна, наше собственное существование — не чистейшая аномалия, как могло бы показаться, но слабый образ Воплощения Божиего. Если Бог нисходит в нашу душу, наша душа нисходит в природу, а мысли наши -в чувства и страсти; только взрослый разум (конечно, лишь самый лучший) способен понять ребенка и сочувствовать зверю. Мир, в котором мы живем, — видимый и невидимый — гораздо больше исполнен гармонии, чем нам казалось. Нам явлен еще один важнейший принцип: высшее (если оно и впрямь высоко) способно спускаться ниже; большее способно включать меньшее. Например, к объемным телам применимы многие истины планиметрии, к плоским же фигурам стереометрия не применима; законы неорганической химии действенны и в организмах, но законы органики не подойдут к минералу; Монтень, играя с котенком, уподобился ему1, но о философии с ним не беседовал. Повсюду и везде большее входит в меньшее; в сущности, этим и поверяется величие.

По христианскому учению Господь умаляет Себя, чтобы возвыситься. Он спускается с высот абсолютного Бытия в пространство и время, в человеческое, а если правы эмбриологи — и еще ниже, в другие формы жизни, к самым корням сотворенной Им природы. Но спускается Он, чтобы подняться и поднять к Себе весь падший мир. Представьте себе силача, которому надо взвалить на спину огромную ношу. Он наклоняется все ниже, он почти ложится ничком, исчезает под грузом, а потом, как ни трудно в это поверить распрямляет спину и легко несет груз. Представьте ныряльщика; он снял всю одежду, мелькнул в воздухе, исчез, миновал зеленую теплую воду, ушел во тьму и холод, в смертный край ила и разложения — и вырвался к свету, вышел на поверхность, держав руке драгоценную жемчужину. Сейчас и он и она дивно окрашены, а там, во мраке, где лежала она, не зная цвета, сам он утратил все цвета.

Мы узнаем здесь знакомый узор или, вернее, письмена, начертанные на всем нашем мире. Таков закон растительной жизни: всякое растение умаляет себя, превращаясь в маленькое и неживое с виду семя и опускаясь вниз, в землю, откуда и возносится кверху. Таков закон жизни животной: от совершенного организма — к яйцу к сперматозоиду, во тьму утробы, к давним формам жизни, а потом, постепенно — к совершенству живого, сознающего себя детеныша и взрослого человека. Таков же закон нравственности и чувств: невинное и непроизвольное желание должно пройти подобную смерти проверку, чтобы родился и вырос целостный характер, в котором жива вся прежняя сила, но по-иному, лучше. Принцип тут одни — смерть и воскресение. Наверх не выйдешь, если не спустишься вниз, если не умалишься.

В доктрине Воплощения этот принцип выражен с максимальной четкостью. Если мы примем ее, мы сможем сказать, что узор этот присущ природе, ибо присущ Богу. Я говорю сейчас не только о Крестной смерти и Воскресении— ни одно семя, упавшее с самого высокого дерева в самую холодную землю, не даст нам представления о том, как далеко спустился Господь, нырнув на соленое, илистое дно Своего мира.

Все сходится так хорошо, что возникает новое сомнение: быть может, сама эта мысль пришла на ум, когда человек смотрел на природные процессы, скажем, на смерть и воскресение зерна? И впрямь, было много религий, центром которых и стало ежегодное действо, столь жизненно важное для племени. И Адонис, и Озирис — почти неприкрытое олицетворение умирающего и воскресающего зерна. Быть может, таков и Христос?

Мы подошли к одной из самых странных черт христианства. В определенном смысле Христос именно таков (с той разницей, конечно, что Адонис и Озирис жили неизвестно где и когда, а Он был казнен историческим лицом в сравнительно установленном году). Но здесь и начинается самое странное. Если христианство произошло из тех религий, почему же зерно, упавшее в землю, — всего лишь одна из наших притч? Религии этого рода весьма популярны; почему же первые наши учители скрыли, что учат именно этому? Поневоле кажется, что они и сами не знали, как близки к таким религиям. Если вы скажете, что они скрывали это, потому что были иудеями, загадка встанет в новом виде. Почему единственная выжившая и поднявшаяся на неслыханные духовные высоты религия «умирающего бога» выпала на долю единственного народа, которому были совершенно чужды эти представления? Когда читаешь Новый Завет, поражаешься, как мало в нем этих образов. Подумать только: сам умирающий Бог держит хлеб и говорит, что это — Его Тело; здесь бы и должна проявиться связь с ежегодной смертью и воскресением зерна. Но ее нет ни здесь, ни в ранних комментариях, ни в бесчисленном множестве поздних. Мы видим аналогию, но нет ни малейшего свидетельства, что ее видели апостолы или (говоря по-человечески) Сам Иисус. Он как будто и не понял, что сказал.

Евангелия являют нам Человека, Который, «исполняя роль» умирающего бога, чрезвычайно далек от связанных с нею идей. По-видимому, на свете и впрямь случается то, чему учат природные религии; но случилось это там, где и не думали о них. Чувство такое, словно вы увидели морского змея, не верящего в чудищ, или истинного рыцаря, никогда не слыхавшего о рыцарстве.

Все станет на свои места, если мы примем одну гипотезу. Христиане не учат, что в Иисусе воплотился некий «бог вообще». Мы учим, что Единый Истинный Бог — Тот, Кого иудеи звали Яхве. А Яхве не однозначен. Конечно, Он — природный Бог, потому что Он создал природу. Это Он и никто иной произращает траву для скота, и плоды для человека, и вино, и хлеб. В этом смысле Он непрестанно делает то же самое, что и природные боги; Он — и Вакх, и Венера, и Церера. В иудаизме нет и следа представлений, свойственных горьким пантеистическим верам, для которых природа — марево или зло, конечное существование дурно само по себе, а единственное исцеление — уход от него. По сравнению с этим Яхве может показаться поистине природным богом.

С другой стороны, Он никак не природный Бог. Он не умирает и не воскресает ежегодно. Он дает хлеб и вино, но Его нельзя славить вакханалией или обрядами в честь Венеры. Он — не душа природы и не ее часть. Он живет в вечности, на небесах, и Земля — подножие Его, а не тело. Он и не «искра Божья» в человеке; Он — Бог, Его пути — не наши пути, а наша праведность — прах перед Ним. Рассказывая о Нем, Иезекииль заимствовал образы не у природы, а у машин, которые люди изобрели многими веками позже (тайну эту очень редко замечают).

Яхве не душа природы и не враг ее. Природа — не тело Его и не что-то Ему чуждое; она — Его творение. Он — не природный бог, а Бог природы; Он изобрел ее, придумал, сделал. Он владеет ею и бдит над ней. Все, кто читает эту книгу, знают это с детства, и потому им покажется, что иначе быть не может. «В какого же еще Бога можно верить?» — спросите вы, но история ответит: «Да в какого угодно, лишь бы не в такого». Мы принимаем дарованное нам за Я присущее, как дети, которые верят, что так и родились воспитанными. Они не помнят, что их учили.

Теперь станет понятней, почему Христос и похож на умирающего бога, и не говорит о нем. Они похожи, потому что умирающий бог природных религий — Его изображение. Сходство их не поверхностно и не случайно: те боги родились через наше воображение от явлений природы, а явления природы родились от Творца. Смерть и воскресение испещряют природу, потому что они — Божьи. А понятия природной религии отсутствуют в учении Христовом и в подводящем к нему иудаизме именно потому, что в них являет себя подлинник. Там, где есть Бог, нет Его тени; там, где Его нет, она есть. Евреев снова и снова уводили от поклонения природным богам не потому, что боги эти не похожи на Господина Природы, а потому, что евреям выпало обратиться от подобий к подлиннику.

Современному сознанию нередко претят такие рассуждения. Честно говоря, нам чуждо понятие «избранного народа». Родились мы в демократии и в демократии выросли, и нам приятней думать, что всем народам одинаково доступны поиски Бога или даже что все религии одинаково истинны. Примем сразу, что христианство так не думает. Оно вообще говорит не о «поисках Бога», а о том, что Сам Бог дал нам. А дает Он без малейшего признака демократии, и самое уместное слово здесь — именно избранничество. Когда о Боге повсеместно забыли или знали о Нем неверно, один человек из всех (Авраам) был избран, вырван из привычной среды, послан в чужую страну и сделан родоначальником народа, которому выпало нести знание Бога Истинного. Дальше шел отбор среди самого народа — кто погиб в пустыне, кто остался в Вавилоне, — пока все это множество людей не сошлось в сияющей точке, подобной острию копья. В деле Искупления все человечество представлено еврейской девушкой на молитве.

Сейчас таких вещей не любят, но в природе постоянно происходит именно так. Метод ее — отбор, с которым неизбежно связан огромный расход впустую. Материя занимает малую часть Вселенной: у очень немногих звезд есть планеты; во всей нашей системе жизнь, вероятно, существует лишь на Земле. При передаче жизни гибнет несметное количество семян. Из всех видов лишь один наделен разумом, и совсем уж немногим присущи красота, сила и ум.

Мы оказались в опасной близости от доводов Батлера из его знаменитой «Аналогии». Говорю «опасной», ибо доводы эти можно спародировать так: «Вы считаете, что христианский Бог ведет Себя жестоко и глупо, но ведь и созданная Им природа жестока и глупа». Но атеист ответит (и чем ближе он к Христу в своем сердце, тем тверже будет его голос): «Если ваш Бог таков, я презираю Его и отвергаю». Но я совсем не говорю, что природа, какой мы ее знаем, хороша, и совсем не считаю, что мало-мальски честный человек может поклоняться похожему на нее богу. Недемократичность природы не хороша и не плоха; все зависит от того, как использует ее человеческий дух. С одной стороны, она дозволяет вражду, наглость, зависть; с другой — мы обязаны ей смирением и одной из высших наших радостей — восхищением тем, что лучше нас. Мир, в котором я был бы и впрямь (а не только по очень полезной юридической условности) «не хуже прочих» и не знал никого умнее, смелее или добрее себя, просто отвратителен. Поклонники кинозвезд и вратарей и те не хотят жить в таком мире. Христианство не возводит на Божественный уровень жестокость и пустую трату, неприятные и в природе, а показывает нам, что Бог, без всякой жестокости и расточительности, избирает, производит тщательный отбор. Сам отбор в природе освещается новым светом, когда мы знаем, что он не бессмыслен и не слеп, а в чем-то подобен высокому и благому принципу. Быть может, он — дурная копия, извращенная падшей природой.

Когда же мы обратимся к Божьему отбору, мы не увидим и следа «фаворитизма». Избранный народ избран не для того, чтобы потешить его тщеславие, он избран не ради него, а в какой-то мере ради нас, неизбранных. В Аврааме, т. е. в иудеях, благословились племена земные. Этому народу доставалась нелегкая ноша; страдания его велики, но, по слову пророка Исайи, он исцеляет прочих. На избранную из избранных пало худшее горе — материнское: Сын Ее, воплощенный Бог, — Муж скорбей, Единый Человек, достойный поклонения, избран для самых тяжелых страданий.

«Разве это лучше? — спросите вы. — Нам показалось, что Господь несправедливо потворствует „своим“; сейчас мы поняли, что Он их несправедливо обижает». Здесь мы подошли к очень важному принципу бытия: замене, заместительству, предстательству. Безгрешный человек страдал за грешников, и ровно так же все хорошие люди страдают за плохих. Это свойственно природе не меньше, чем отбор и смерть-воскресение. Невозможно «жить на свой счет», такого не бывает. Все и вся чему-то служит или зависит от чего-нибудь. Сам по себе этот принцип ни хорош, ни дурен. Кошка живет за счет мыши не очень добрым способом, пчелы и цветы служат друг другу добрее. Вошь живет человеком, но и младенец в утробе живет матерью. В общественной жизни без этого принципа не было бы эксплуатации; не было бы в ней и милости, и благодарности. Принцип этот — источник любви и презрения, радости и бед. Поймите это и, глядя на злые варианты, не удивляйтесь тому, что он — от Бога.

Здесь мы оглянемся и посмотрим, отменяет ли или хотя бы меняет доктрина Воплощения все остальные наши знания. Мы приложили ее к четырем принципам: к двусоставности человека, к спуску-восхождению, к избранничеству и к предстательству. Первый из них касается и природного, и внеприродного, три прочих связаны с природой как таковой. Когда сопоставляешь какую-либо религию с фактами природы, она, как правило, или подтверждает их (так сказать, трансцендентно обосновывает), или их опровергает, суля нам освобождение от них и от природы вообще. По первому пути идут природные религии, освящающие земледелие и всю нашу естественную жизнь. Мы и впрямь напивались, поклоняясь Дионису, совокуплялись с женщинами в храме, посвященном божеству плодородия. Поклоняясь «жизненной силе» (а это современная западная разновидность природных религий), мы обожествляем процессы, увеличивающие сложность в органической, общественной и промышленной жизни. Другие религии, антиприродные, пессимистические — поцивилизованнее и поглубже (скажем, буддизм и современный индуизм), — учат нас, что природа зла и призрачна, что можно вырваться из этого горнила непрестанных потерь и тщетных желаний. Ни те религии, ни другие не преображают практических знаний о природе. Религии природные просто санкционируют то, что чувствуем мы в пору здоровья и грубого блаженства, религии антиприродные — то, что мы чувствуем в пору усталости и болезненного сострадания. Христианство отлично и от тех, и от других. Если мы скажем: «Господь наш — Бог плодородия, значит, можно распутничать», или: «Господь любит избранничество и предстательство, значит, правы супермены и люмпены», мы ударимся с размаху о нетленную заповедь целомудрия, смирения и милости. Если же в неравенстве или в зависимости людей друг от друга мы увидим лишь тяготы злого мира и вознадеемся из них вырваться в светлый край чистой духовности, откуда их и не разглядишь, мы узнаем, что от них не уйти. Принципы, дурные в мире самости и неволи, благи в мире свободы и единения. Там тоже есть иерархия, неравенство, жертва и благодарное принятие жертв. А разница в одном: в любви. Христианское учение о «том мире» помогает нам увидеть этот; с холма впервые правильно видим долину и узнаем то, чему не учат ни природные, ни печальные веры: природа освящена заприродным, и лишь оно помогает нам понять все, чего не узнаешь из нее самой.

Наша доктрина учит, что природа испорчена, искажена злом; Великие принципы Господни не просто становятся в ней хуже — они извращаются, и этого не исправишь, не изменив ее. Высокая добродетель может изгнать из человеческой жизни все дурные стороны избранничества и предстательства; но мучительность и бессмысленность жизни внечеловеческой уничтожить пока что нельзя и она все равно внесет хотя бы зло болезни. Христианство обещает искупление, т. е. изменение природы. Оно говорит нам, что изменится вся тварь, а возрождение человека возвестит об этом. Отсюда вытекает несколько проблем, и, обсуждая их, мы лучше поймем доктрину Воплощения.

Во-первых, не совсем ясно, как природа, созданная благим Богом, может быть не благой. Вопрос этот имеет два смысла: а) почему природа несовершенна и б) почему она плоха. Если вы задаете первый вопрос, христианство ответит, мне кажется, что Господь и создал ее в расчете на усовершенствование. Читая о днях творения, мы узнаем знакомый принцип: от Бога — к безвидной земле, и снова вверх, к обретению форм. В таком понимании христианству и впрямь присущ некоторый «эволюционизм». Если же вопрос поставлен иначе, и ответ на него иной: природа плоха, потому что согрешили и люди, и могучие, внеприродные, но тварные создания; сейчас в них не верят, ибо считается, что ничего, кроме природы, нет, а если и есть, она защищена каким-нибудь надежным бастионом. Я ничуть не проповедую нездорового интереса к этим существам, породившего в свое время опасную науку демонологию; на мой взгляд, надо вести себя, как во время войны, — верить, что шпионы есть, но не видеть в каждом шпиона. Однако доктрина о грехопадении ангелов приносит великую пользу в духовной жизни человека, а кроме того, не дает нам по-детски ругать природу или по-детски хвалить ее. Мы живем в мире невыносимых радостей, дивной красоты и нежнейших надежд, но все они осыпаются и исчезают под рукой. Природа больше всего похожа на рассыпающийся от прикосновения клад.

И ангелы, и люди смогли согрешить потому, что Господь даровал им свободную волю, поделился с ними Своим всемогуществом. А сделал Он это потому, что в мире свободных, хотя бы и падших существ можно создать радость и славу, какой не вместит мир праведных автоматов.

Встает и другая проблема. Если с искупления человека начинается искупление природы, можно ли считать, что важнее всего в природе — человек? Я не удивился бы, если бы догма велела мне ответить «да». Предположим, что человек — единственное разумное существо во Вселенной. Небольшие размеры и его и Земли не помешают считать его героем космической драмы; в конце концов, Джек — самый маленький персонаж в «Джеке — грозе великанов». Я вполне допускаю, что человек — единственное мыслящее создание в пространственно-временной Вселенной. В природе, с ее избранничеством, очень много маленьких картин с огромнейшими рамками. Но если это не так, дело не изменится. Если мыслящих созданий — миллионы, но пал один лишь человек, Господь кинется именно к нему, как добрый пастырь в притче об одной потерянной овце. Если люди не лучше, а хуже всех, к ним и устремится Отец, и заколет для них тельца, вернее — Агнца. А как только Сын Божий, влекомый с высот нашей немощью, станет Человеком, род наш, каким бы он прежде ни был, обретет первенство в природе. И вполне возможно, что девяносто девять праведных инопланетных рас прославятся славою, спустившейся к нам, людям. Бог не чинит мир, но восстанавливает. Искупленное человечество прекрасней, чем непадшее, оно прекрасней всех непадших космических рас. Чем больше грех, тем больше милость; чем глубже смерть, тем выше воскресение. В этой славе возвысятся все твари, и те, кто никогда не грешил, благословят Адамов грех. Я написал это, подразумевая, что Воплощение — следствие первородного греха. Но христиане мыслят порой иначе и считают, что Бог сошел в природный мир не только поэтому. Даже если бы Искупления не требовалось, Он все равно воплотился бы, чтобы прославить мир и дать ему совершенство. Обстоятельства были бы другими — смирение Бога не стало бы Его уничижением, не было бы ни скорбей, ни уксуса, ни желчи, ни тернового венца, ни креста. Воплощение стало бы началом возрождения природы; происходило бы это среди людей, но преображало бы все мироздание.

Все это кажется мифом современному человеку, на самом же деле это философичней любой теории, утверждающей, что Бог, сошедший в природу, непременно оставит ее не меняя, а прославить хотя бы одно создание можно, не прославляя всей системы. Бог ничего не упраздняет, кроме зла; Он не творит добра, чтобы упразднить его. С природой Он соединился навеки, Он не выйдет из нее, и она будет прославляться, как того требует дивный союз. Весна коснется всех уголков земли, ведь и круги от камушка, брошенного в пруд, расходятся до самых его краев. Вопрос о том, «самый ли главный» человек в этом действе, похож на детский вопрос: «А кто больше всех?» Такие вопросы Бог оставляет без ответа. Да, с человеческой точки зрения кажется, что воссоздание живой и даже неодушевленной природы — лишь побочный продукт нашего искупления; а вот с точки зрения нечеловеческой искупление лишь предшествует более полной весне, и, попустив человеку согрешить, Бог имел в виду и эту высокую цель. Обе позиции верны, если не употреблять слова «просто». Когда всеведущий Бог действует в природе, где совершенно все связано одно с другим, нет случайностей, нет «побочных продуктов», нет отходов, все вытекает из начала. Второстепенное с одной точки зрения — главное с другой. Ни одну вещь, ни одно событие нельзя назвать высшими, главными, как бы запрещая им быть последними, низшими. Быть главным значит и быть последним, быть в самом низу — значит быть выше всех. Хозяева — те, кто служит; Бог омывает ноги людям.

Поэтому я не думаю, что Бог воплощался не раз, спасая множество Своих созданий (как предположила Алиса Мейнел в очень хороших стихах). Образ очереди здесь не подходит. Если согрешил не только человек, те, другие создания, видимо, тоже будут искуплены; но Вочеловечение уникально в драме всеобщего искупления, а у «тех, других» — свои уникальные события, тоже необходимые для всего процесса, и каждое из них можно рассматривать как кульминацию. Для тех, кто во втором действии, третье будет эпилогом; для тех, кто живет в третьем, второе окажется прологом. Правы и те и другие, если не добавлять слова «просто» и не считать, что и то и другое одинаково.

Сейчас нам пора заметить, что христианская доктрина учит особому отношению к смерти. Обычный человеческий разум выбирает одно из двух отношений. Можно считать, как и стоики, что смерть ничего не значит и ужасаться ей нечего. Можно считать, как и считают в простой беседе и в современной философии, что смерть — страшнейшее из зол (правда, лишь один Гоббс построил на этом основании целую систему). Первый взгляд просто отрицает, второй просто подтверждает нашу инстинктивную тягу к самосохранению; и христианство не связано ни с тем, ни с другим. Учение его сложнее. С одной стороны, смерть — победа сатаны, возмездие за грех, последний враг. Христос плакал над Лазарем и скорбел в Гефсимании, ибо жизнь жизней, обитавшая в Нем, гнушалась этой крайней гнусностью не меньше, чем мы, а больше. С другой стороны, мы крестились в смерть Христову, исцеляющую грех. Как теперь говорится, смерть амбивалентна: она — грозное оружие и Господа и сатаны, она свята и нечестива. В ней — и наша худшая беда, и наша высшая награда и надежда. Христос решил победить ее — и ею побеждал, поправ смертью смерть.

Нам не под силу проникнуть в глубь этой тайны. Если знакомый нам принцип спуска-восхождения и впрямь присущ всей реальности, в смерти сокрыта тайна тайн. Однако нет необходимости говорить о ней на высшем уровне — нам все равно не постигнуть, как Агнец был предназначен для искупления до создания мира. Не нужно и говорить о ней и на низшем уровне — смерть организмов, не разнившихся в личность, нас не касается, и к ней действительно применимо безразличие стоиков. Но христианское отношение к смерти нельзя обойти молчанием.

Христиане считают, что смерть— порождение греха. До грехопадения человек был защищен от нее и будет защищен после искупления в новой жизни послушной ему природы. Учение это бессмысленно, если человек — просто один из организмов (правда, в этом случае все учения бессмысленны). Оно возможно, если человек — существо двусоставное, как бы организм в симбиозе со сверхъестественным духом. Как ни сложно это для тех, кто склонен к природоверию, нынешние отношения между этими составными частями извращены, патологичны. Теперь дух способен отбивать постоянные атаки природы (и физиологические, и психологические) лишь в постоянном бдении, и все же она неизменно побеждает его. Рано или поздно она сдается постоянному разложению, подтачивающему плоть. Но и организм недолго торжествует — он вынужден сдаться физической природе и раствориться в неорганическом мире. Христиане считают, что так было не всегда. Когда-то дух был не осажденным гарнизоном, с трудом защищавшимся от враждебной природы, а полноправным хозяином, царем, умелым наездником или лучше сказать, человеческой частью кентавра. Умереть человек не мог; конечно, это было постоянное чудо, но такие же чудеса мы видим и сейчас — например, когда мы думаем, атомы мозга или некие движения психики делают то, чего им не сделать «самим по себе», Христианская доктрина была бы нелепой, если бы нынешние отношения между духом и природой были совершенно ясны и четки. Но таковы ли они?

Они такие странные, что только привычка примиряет нас с ними и только христианство объясняет их. В сущности, дух и природа ведут войну, но роли их разные. Природа, обуздывая дух, мешает ему; дух, обуздывая природу, ей помогает. Мысль не портит мозга, нравственная воля не разрушает чувств — она обогащает их, они становятся крепче, как борода от частого бритья, и глубже, как река, одетая в камень. Тело разумного и чистого человека лучше, чем тело глупца или развратника, и удовольствия его куда радостней, ибо рабы своих собственных чувств обречены своими хозяевами на голодную смерть. Все это похоже не на войну, а на мятеж, где низший, восставая против высшего, губит и его, и себя. А если так, естественно подумать, что было время и до мятежа, и придет победа над мятежниками. Когда же мы допустим, что дух с организмом — в ссоре, мы сразу получим подтверждение оттуда, откуда мы его не ждали.

Почти все христианское богословие можно вывести из двух положений: а) люди склонны к грубым шуткам и б) смерть наводит на них особый, жуткий страх. Грубые шутки свидетельствуют о том, что мы — животные, которые стыдятся своего животного начала или хотя бы смеются над ним. Если бы духи плоть (организм) не были в ссоре, этого быть не могло бы. Однако нелегко представить себе, что так оно и было, — нелегко представить себе существо, которое изначально гнушается самим собой. Собаки не видят ничего смешного в том, что они — собаки, и ангелы, наверное, не видят ничего смешного в том, что они — ангелы. Не менее странно относимся мы и к смерти. Глупо говорить, что мы не любим трупов, потому что боимся духов. С таким же правом можно сказать, что мы боимся духов, потому что не любим трупов, — ведь страх перед привидением в немалой степени связан с отвращением к гробу, савану, мертвенной бледности и источенной плоти. На самом же деле нам ненавистно то, без чего не было бы понятий и трупа, и привидения: мы чувствуем, что нечто единое делить нельзя, и потому каждая половина нам отвратительна. Поборники природы объясняют и стыд, и отвращение к мертвым, но эти объяснения недостаточны. Они отсылают нас к древним табу и суевериям, как будто бы суеверия и табу — вещи вполне естественные. Но если мы согласимся с христианством, что человек был некогда един, а нынешнее разделение неестественно, все встанет на место. Вряд ли доктрина эта создана нарочно, чтобы объяснить и нашу любовь к Рабле, и нашу любовь к Эдгару По. Однако она их объясняет.

Для верности замечу, что ваше отношение к грубому юмору или к ужасам здесь не важно. Вы можете их и не любить. Вы можете считать, что преображенный человек избавится и от тех, и от этих плодов грехопадения. Однако, если в нынешнем своем виде он не чувствует ужаса или стыда, он не выше человека, а ниже.

Итак, наша смерть — порождение греха и победа сатаны. Однако она — и спасенье от греха, лекарство Божие для нас и орудие против сатаны. В сущности, это не так уж странно. Любой хороший генерал или шахматист использует самое сильное оружие, которое есть у противника, и ставит его в центр своего плана. «Возьми ладью, если хочешь. А теперь я пойду так… так… и мат в три хода». Нечто подобное происходит и с нашей смертью. Не спешите возразить, что такие сравнения недостойны столь высокой темы; если мы от них откажемся, сознание наше заполнят незаметные нам самим образы из мира механики и минералов.

По всей вероятности, дело было так. Сатана убедил человека воспротивиться Богу, и человек потерял возможность отражать наступление, которое, волей того же сатаны, ведет наша плоть против духа, а неорганическая природа — против плоти. Так сатана породил смерть. Но возможно это лишь потому, что Сам Господь, творя человека, дал ему особое свойство: если высшее в нем восстанет, воспротивится Богу, оно утратит контроль и над низшим, иными словами — умрет. Это можно рассматривать как приговор («… в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»), как прощение и как спасение. Это — приговор, ибо смерть, о которой Марфа сказала: «Господи! Он смердит», гнусна и постыдна (сэр Томас Браун говорил: «Я не столько боюсь, сколько стыжусь смерти»). Это — прощение, ибо, добровольно покоряясь смерти, человек отменяет свой бунт и превращает наш ужасный способ смерти в высшую, мистическую смерть, всегда благую и необходимую для высшей жизни. «Готовность— это все». Конечно, речь идет не о героической готовности, а о смирении и отказе от себя. Мы смиренно приветствуем врага, и он становится другом. Чудище плотской смерти обращается в блаженную смерть самости, если так захочет дух, или, вернее, если дух наш даст Святому Духу добровольно умершего Бога совершить в нас это превращение. Это — спасение, ибо для падшего человека телесное бессмертие было бы ужасным. Если бы ничто не мешало нам прибавлять звено за звеном к цепям гордыни и похоти и класть камень к камню нашей чудовищной цивилизации, мы превратились бы из падших людей в истинных дьяволов, которых, быть может, и Богу не спасти. Но опасность отведена. Фраза о том, что съевший запретный плод не должен быть допущен к древу жизни, подразумевается самой составной природой человека. Чтобы превратить смерть в средство вечной жизни, нужно эту смерть принять. Люди должны свободно принять смерть, свободно склониться перед ней, испить ее до дна и обратить в мистическое умирание, сокровенную основу жизни. Но лишь Тому, Кто разделил добровольно нашу невеселую жизнь; Тому, Кто мог бы не стать человеком и стал Единым Безгрешным, дано умереть совершенно и тем победить смерть. Он умер за нас в самом прямом смысле слова, и потому Он — Воскресение и Жизнь. Можно сказать по-другому: Он поистине умер, ибо Он Один поистине жил. Он, знавший изначально непрестанную и блаженную смерть послушания Отцу, принял по воле Своей, во всей полноте, столь ужасную для нас смерть тела. Предстательство — закон созданного Им мира, и потому смерть Его — наша смерть. Чудо Воплощения и Смерти Господней, не отрицая ничего, что мы знаем о природе, пишет комментарий к ней, и неразборчивый текст становится ясным. Вернее всего было бы сказать, что чудо — это текст, природа — комментарий. Наука — лишь примечания к поэме христианства.

На этом мы и закончим главу о Чуде из чудес. Достоверность его — не в очевидности. Очевидны и тем соблазнительны пессимизм, оптимизм, пантеизм, материализм. Сначала все факты подтверждают их, потом нас ждут непреодолимые сложности. Доктрина же воплощения прокладывает ходы в глубине, там, где сокрыты наши «задние мысли» и настоящие чувства. Она ничего не скажет тому, кому еще кажется, что все из рук вон плохо, или все в порядке, или все на свете — Бог, или все — электричество. Час ее приходит тогда, когда очевидные доктрины не так и очевидны. Было ли само чудо — собственно, вопрос исторический. Но, обратившись к истории, мы захотим не тех доказательств, которые нужны для подтверждения чего-нибудь невероятного, а тех, какие нужны нам, когда мы уже верим в предмет нашей веры, который расставляет все по местам, объясняет и смех наш, и разум, и страх перед смертью, и почтение к почившим, и собирает воедино тысячи рассыпанных фактов, которых ничто иное не могло бы собрать.

XV. ЧУДЕСА ПЕРВОТВОРЕНИЯ

Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего.

Ин. 5: 19

Если мы откроем сказки братьев Гримм, «Метаморфозы» Овидия или итальянские эпические поэмы, мы войдем в мир таких разнообразных чудес, что их и не классифицируешь. Звери обращаются в людей, люди в зверей и деревья, растения обретают речь, лодки становятся богинями, а волшебные кольца мигом вызывают скатерть-самобранку. Одним это нравится, других — раздражает. Но если бы мы подумали хоть на секунду, что все это и вправду случается, мы бы просто испугались. Нам показалось бы, что природой овладели какие-то чужие и недобрые силы. Когда узнаешь о христианских чудесах, кажется, напротив, что силы эти — свои; что в природу вошли не боги, не духи, а ее Хозяин, который внеположен ей не как чужак, а как владыка — Царь царей, Господь, и ее Господин, и наш.

По-видимому, этим и отличаются чудеса христианства от всех других чудес. Как ни странно, я совсем не считаю, что апологет обязан отрицать все свидетельства о нехристианских чудесах. Я не согласен с теми, кто полагает, будто Бог никогда не творил чудес для язычников и через язычников и не разрешал этого тварным внеприродным созданиям. И Тацит, и Светоний, и Дион Кассий сообщают, что Веспасиан совершил два исцеления, а нынешние врачи ручались мне, что это — «истинное чудо». Но я осмелюсь утверждать, что чудеса христианские органически связаны друг с другом и со всей тканью явленной ими веры. Если можно доказать, что римский император, не такой уж плохой для императора, совершил чудо, то нам нужно принять это как факт. Но факт этот ни с чем не связан, из него ничего не следует, в него ничто не вводит, он ничего не объясняет. Кстати, столь добрых чудес вне христианства не много; в непристойные, а чаще всего просто идиотские чудеса языческих повествований поверишь лишь в том случае, если согласишься с совершенной бессмысленностью мира. Разумному человеку нелегко по своей воле поверить в то, что ничему не помогает и все беспредельно запутывает. Чудеса же, приписываемые Будде (если не ошибаюсь, в поздних источниках), прямо противоречат самому смыслу его религии: если природа — марево, зачем творить чудеса на ее уровне? Зачем умножать ее ужасы, если цель твоя — увести нас от нее? Чем больше мы уважаем буддизм, тем труднее нам в это поверить. А в христианстве, чем больше мы познаем Бога, тем легче нам верить в чудеса. Именно поэтому христианские чудеса почти всегда отрицают те, кто приемлет христианство не полностью. Ум, взыскующий христианства без чудес, — на том самом пути, который ведет к «религиозности".

Я не говорю в этой книге о чудесах Ветхого Завета, потому что слишком мало знаю. Мне кажется (именно кажется, я совсем не убежден в своей правоте), что тут подойдет такая аналогия: как мир долго готовился к Воплощению Бога, так и Откровение о Боге явилось поначалу в виде мифа, а позже постепенно сгустилось и воплотилось в истории. Я отнюдь не считаю, что миф — перевранная история (как думал Евгемер) или прелесть бесовская (как думали философы Возрождения). На мой взгляд, миф — реальный, но, так сказать, несфокусированный отсвет Божией правды в человеческом воображении. У евреев, как и у всех народов, была своя мифология, но они — народ избранный, и мифология у них избранная, Господь избрал ее нести самые ранние священные истины: завершилось это в Новом Завете, где истины совершенно историчны. Достоверность того или иного рассказа — совсем другое дело. По-моему, хроника жизни Давида почти так же исторична, как и Евангелие от Марка или Деяния, а книга Иова в этом смысле прямо противоположна ей по самой своей сути. Отметим еще две вещи: 1) как Бог, воплотившись, совлекся Своей славы, так и истина, опускаясь с небес мифа на землю истории, несколько умаляется. Поэтому Новый Завет неизбежно прозаичнее и даже «скучнее», а Ветхий — во многом значительно скучнее языческих повествований; 2) как Бог, воплотившись, остался Богом, так и миф остается мифом, когда делается фактом. История Христа будит в нас не только исторический интерес, но и воображение. Она обращена к ребенку, поэту, дикарю, а не только к мыслителю и к моралисту. В сущности, она ломает стенку между детским и взрослым у нас в мышлении.

Чудеса Христовы можно подразделить по двум принципам. В первом случае мы видим: 1) чудеса порождения, 2) чудеса исцеления 3) чудеса разрушения, 4) чудеса власти над неорганической природой, 5) чудеса «обратного хода» и 6) чудеса прославления. Вторая же классификация пересекает первую накрест, и в ней всего два класса: 1) чудеса первотворения и 2) чудеса преображения.

Я попытаюсь показать, что во всех этих случаях Богочеловек Христос совершил быстро и в определенном месте то, что Бог совершает всюду и всегда. Каждое чудо Евангелия пишет мелким шрифтом то, что Господь писал или напишет огромными до невидимости буквами на полотнище природы. А суть их — действия Божии в нынешнем или будущем мире. Когда они воспроизводят внешнее, нам известное, я называю их чудесами первотворения; когда они предвосхищают будущее— чудесами преображения. Аномалий среди них нет; на каждом — подпись, известная нам из каждодневной жизни.

Остановлюсь ненадолго и замечу, что сейчас не стану обсуждать, потому ли Христос совершал все это, что Он — Бог, или еще и потому, что Он — Совершенный Человек (ведь, вполне возможно, не падшие люди могли бы творить чудеса). К чести христианства, ответ здесь не важен. О не падших людях мы знаем мало, но силы человечества искупленного почти безграничны. Вынырнув из моря, Христос вынес к свету жемчужину природы человеческой. Мы будем подобны Ему. Творя чудеса, Он действует не так, как ветхий человек до грехопадения, а как Новый человек — так, как будут действовать все люди после искупления. Когда мы, люди, вынырнем с Ним из холодной тьмы в теплую соленую воду, к свету, где воздух, мы обретем Его цвета.

Иначе говоря, хотя чудеса изолированы от других событий, они тесно связаны с другими Божественными деяниями и с делами человеческими, ведь они говорят о том, каким будет человек, когда он станет «сыном» Бога и приобщится Его «великой свободы». А пока Он одинок не как изгой и не как чудище, а как провозвестник. Он — первый в Своем роде, но не последний.

Начнем с чудес порождения. Самое раннее из них — превращение воды в вино на свадьбе в Кане. Это чудо возвещает о том, что на пире — Сам Бог вина и всей природы. Лоза виноградная — один из даров Божиих; Господь наш

— истина, скрытая за личиной ложного бога Вакха. Каждый год Он создает вино, выращивая растение, которое способно обратить воду, землю и свет в сок, при особых условиях становящийся вином. Другими словами, Он каждый день и год обращает воду в вино. Однажды Он сократил процесс, используя каменные водоносы вместо растительных клеток, но сделал Он это, как делает всегда. Чудо Каны Галилейской возвестило о том, что Бог наш — не враг природе, не друг беде, плачу и голоду (хотя и попускает их иногда), но Тот, Кто тысячелетиями творит вино, что поселит сердце человека.

К этим же чудесам относится умножение хлебов и рыб. Сатана предлагал Христу в пустыне обратить камень в хлеб, но Он отказался. «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего». Отец не превращает камня в хлеб, но ежегодно преображает зерно в колос. Одни зовут это законом природы, другие — Адонисом или Деметрой; но законы природы — лишь рамка; ничто не родится от них, если в них не впишутся реальные вещи. Что до Адониса, никто, как я уже говорил, не знает, когда он умер и когда ожил. Накормил же пятью хлебами толпу Тот, Кого мы, не зная, чтили — истинный Господь плодородия, Который вскоре умер и воскрес в городе Иерусалиме, при Понтийском Пилате.

Умножил Он и рыб. Гений — бог древних, ведавший плодовитостью людей и животных, покровитель гинекологии, эмбриологии и супружеской постели, — лишь личина Бога Израилева, Который при сотворении мира повелел всем видам «плодиться и размножаться, и наполнять землю». В тот день воплотившийся Господь сделал то же самое. Его человеческие, рабочие руки сотворили то, что невидимой рукой Он творит всегда, во всех морях, озерах и ручейках.

Мы подошли к порогу чуда, которое современному разуму всего трудней принять. Я пойму человека, вообще не приемлющего чудес, но что скажешь тем, кто примет все, кроме Непорочного Зачатия? Быть может, они поистине верят только в этот природный процесс? Быть может, они узрели здесь непочтение к соитию, а лишь так называемую половую жизнь и почитают в наш непочтительный век? На самом же деле это чудо ничуть не удивительней других.

Лучше всего объяснить это, исходя из слов, которые я прочитал в одном из самых почтенных антирелигиозных журналов: мы, христиане, по мнению автора, верим в бога, который «спутался с женой еврейского плотника». Наверное, автор и не думал всерьез, что наш Господь в человеческом виде вошел к смертной женщине, как Зевс к Алкмене. Но если отвечать ему, придется сказать, что Бог спутался с каждой зачавшей женщиной, с кошкой, с птицей. Простите за выражение, оно ранит благочестивый слух, но иначе мне не объяснить.

При естественном зачатии отец не творит. Крохотная частица из его тела встречается с частицей в теле матери — и к ребенку переходят отцовский цвет волос, и толстые губы подлеца-прадеда, и человеческий облик, и облик всех предваривших человека созданий, который зародыш воссоздаст в утробе. В каждом сперматозоиде — вся история человечества и немалая часть человеческого будущего. Но если мы верим, что Бог создал природу, встреча частиц зависит от Него. Отец — лишь орудие, часто невольное, всегда последнее в длинном ряду орудий, уходящих вдаль, к истокам самой материи. И все эти орудия — в руке Божией, ими Он обычно творит человека. Но однажды Он обошелся без орудия, снял перчатку природы со Своей руки. Причина у Него была: Он творил не просто человека, а Того Человека, Который должен стать Им Самим: Он творил заново; с точки зрения Божественной и человеческой, Он преобразил все. Вся испорченная и утомленная Вселенная трепетала, когда в нее вливалась сущностная жизнь. Я не исследую сейчас религиозного значения этого чуда. Оно важно нам лишь как одно из чудес — чудо сотворения человеческой природы Христа (мы не говорим о Великом Чуде проникновения Божественной природы в человеческую, где с особенной ясностью видно, как действует Господь природы). Бог делает то же, что Он иначе делал с каждой женщиной. Ему для этого не нужны родители. Но даже и там, где есть родители, жизнь дает именно Он (см. Мф. 23:9). Постель бесплодна, если нет Третьего.

Чудеса исцеления принимают довольно легко, но не считают чудесами. Симптомы многих болезней бывают при истерии, а истерию лечат внушением. Конечно, можно сказать, что внушение — сила духовная, то есть сверхъестественная, а потому всякое лечение верой следует называть чудом. Но такое же чудо — любое проявление разума, а сейчас мы говорим о чудесах иного рода. Мне кажется, незачем хотеть от человека, еще не принявшего христианства во всем смысле этого слова, чтобы он считал все евангельские исцеления чудесными, то есть выходящими за пределы внушения. Врачам, а не мне решать, что было в каждом конкретном случае, конечно, они по описанию смогут поставить диагноз. Вот хороший пример того, о чем я говорил в предыдущей главе: вера в чудо не требует невежества, наоборот, оно ей мешает. Знай мы лучше законы природы, многие чудеса было бы легко доказать.

И все же одно мы сделать можем. Многие плохо себе представляют, что такое чудо исцеления, потому что в наше время медицину вообще воспринимают как магию. На самом же деле ни один врач никого не вылечил — врачи первые это признают. Волшебная сила не в лекарстве, а в теле пациента, в целебной силе природы. Медицина лишь стимулирует ее и устраняет то, что ей мешало. Мы говорим, что врач или снадобье вылечило рану; на самом деле всякая рана лечит себя сама, на трупе она не заживет. А сила эта идет от Бога. Всех, кто вылечился, исцелил Господь, не только в том смысле, что Промысел Божий послал им врача, уход и лекарство, но и в том, что ведомый силой свыше, в игру вступил сам организм. Тогда, в Палестине, Господь делал это видимо и явно. Сила, стоящая за любым исцелением, обрела лицо и руки. Человек исцелял людей. Нелепо сетовать на то, что Он исцелял «первых встречных», а не тех, кто жил в другое время и в других местах. Быть человеком и значит пребывать в одном месте и времени, а не в другом. Наш Спаситель стал «здешним» и потому спас мир, который не признал Его, когда Он был вездесущим.

Единственное чудо уничтожения — чудо со смоковницей — ставит многих в тупик, но мне представляется ясным. Это как бы «разыгранная в лицах» притча о Божьем приговоре всему бесплодному, прежде всего — официальному иудаизму тех времен. В этом его нравственный смысл. С интересующей же нас стороны здесь снова повторилось в сжатом виде то, что Господь делает всегда и везде. В предыдущей главе я говорил о том, что Господь вырвал оружие у сатаны и стал после Адамова падения Господином нашей смерти. Но и раньше (вероятно, с самого их сотворения) Он был Господином смерти живых существ. И с нами, и с ними Он — Господин над смертью, ибо Он — Господин над жизнью. Однако разница есть; мы, люди, через смерть обретаем и жизнь, и спасение, а прочие живые твари при помощи смерти в совокупности своей вечно остаются молодыми. Тысячелетний лес жив, потому что одни деревья — гибнут, другие — вырастают. Человек Христос, гневно обернувшийся к смоковнице, сделал то же, что Он как Бог делает со всеми деревьями. Ни одно дерево не засохло бы ни в тот год в Палестине, ни в любые другие годы в других местах, если бы Бог не сделал с ними чего-то или, вернее, не перестал бы что-то с ними делать.

Все рассмотренные нами чудеса — это чудеса первотворения, Мы видим, что в них Богочеловек показал нам то, что Бог Природы делает всегда. Но не все чудеса власти над неживой природой — чудеса первотворения. Когда Бог усмирял бурю, Он сделал то, что делал и прежде. Он вообще сотворил природу такой, что в ней есть и бури, и затишье; и в этом смысле все бури на земле (кроме сиюминутных) уже усмирил Бог. Природа не пострадала от усмирения вод

— мы говорили недавно, что она, к своей чести, справляется с чудом, переваривает его, как слон морковку, так что нервничать тут нечего. А вот хождение по водам — чудо преображенного мира, нового творения. В нашем мире вода не выдержит человеческого тела. Это чудо предвещает другую природу. На недолгий срок два человека взяли на себя это в новом мире — ведь и Петр прошел по воде несколько шагов и, поколебавшись, вернулся в наш, старый мир.

Все чудеса «обратного хода», то есть воскресение мертвых, относятся лишь к новому миру. Это — цветы, пробившие снег. Тем более относятся к новому миру Преображение как таковое, Воскресение, Вознесение. Это — настоящая весна или даже лето нового года мироздания. Первенец уже в июне, а мы еще — в морозе и ветре не преображенной природы.

XVI. ЧУДЕСА ПРЕОБРАЖЕНИЯ

Остерегись: смеется ад Над знатоками полуправд!

Остерегись: Господь дает Обетование Свое Лишь тем, кому послушна лира, Кто на пяти струнах ее Играет и поет.

К. Патмор. Победы любви

В первые дни христианства апостолом прежде всего назывался свидетель Воскресения. Когда возник спор о том, кто же займет место, опустевшее после Иуды, оба кандидата отличались именно тем, что знали Иисуса и до смерти Его, и после, и потому могли свидетельствовать о Воскресении (см. Деян. 1: 22). Через несколько дней, произнеся первую в мире христианскую проповедь, апостол Петр говорил: «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели» (Деян. 2: 32). Так же обосновывает свое апостольское право и апостол Павел: «Не апостол ли я?… Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (1 Кор. 9: 1) Проповедь христианства означала прежде всего проповедь Воскресения. Тем, кто слушал Павла в Афинах, показалось, что он говорил о двух новых богах, Иисусе и Анастасе (т. е. Воскресении) (см.: Деян. 17: 18). Воскресение — суть и основа всех первохристианских проповедей. Именно это и было Евангелием, Благой Вестью, которую несли христиане. То, что называем Евангелием мы — рассказы о жизни и смерти Спасителя, — составлено позже для тех, кто уже принял Евангелие. Эти четыре книги написаны для обращенных. Главное в них — чудо Воскресения и богословие этого чуда; биография же — комментарий к нему. Совершенно антиисторично выбирать из Евангелий слова Иисуса и считать все остальное не слишком нужной надстройкой. Основной, первый факт истории христианства — в том, что определенное количество людей, по их собственным словам, видели Воскресение. Если бы никто им не поверил, Евангелий бы не было.

Уточним еще раз, что же именно сообщили эти люди. Когда в наши дни говорят о Воскресении, имеют в виду утро, когда женщины увидели пустой гроб, а Сам Иисус оказался в саду, неподалеку; именно это защищают теперь апологеты христианства и опровергают скептики. Но первых учителей христианства удивил бы исключительный интерес к этим немногим минутам. Утверждая, что они видели Воскресение, они не обязательно говорили, что видели это. Некоторые видели, некоторые — нет. Они не считали это более важным, чем встречи с воскресшим Христом в течение следующих шести недель. Иногда Его видели двое или трое или все первые ученики, однажды — целая толпа. Апостол Павел говорит, что многие из них были живы, когда он писал 1-е Послание к Коринфянам, то есть около 55-го года.

Воскресение, о котором они свидетельствовали, было не единичным действием, а неким состоянием. Все они, кроме Павла, видели это состояние в эти самые шесть недель. Завершенность этого периода очень важна, ибо, как мы увидим дальше, чудо Воскресения неотделимо от чуда Вознесения.

Кроме того, очень важно, что Воскресение не считали доказательством бессмертия души. Это теперь на него так смотрят — я сам слышал, что «Воскресение доказало загробную жизнь». У этого взгляда нет никакой основы в Новом Завете; ведь тогда Христос просто сделал бы то, что делает каждый умерший, только — наглядно, как бы на наших глазах. Однако в Писании и слова нет о том, что Он повторил что-то давнее и общеизвестное. Евангелисты и апостолы всячески подчеркивают, что Он — первый из всех, первенец из мертвых — отворил дверь, запертую со смерти Адама. Он боролся с владыкой смерти и победил его, и все изменилось. Открылась новая глава вселенской истории.

Я не хочу сказать, конечно, что авторы Нового Завета сомневались в бессмертии души. Напротив, они в него верили, и потому Иисусу не раз пришлось убеждать их, что Он — не призрак. Евреи, как и прочие народы, издавна полагали, что у человека есть душа (нефе), отделимая от тела и отправляющаяся после смерти в особый призрачный мир, шеол, полуреальный и невеселый, как Аид или Нильфхель. Тени могли возвращаться оттуда сюда и являться живым, как явилась Саулу тень пророка Самуила. Позже появилась более радостная вера в то, что праведники отправляются на небо. Все это — учения о бессмертии души в том самом смысле, в каком его понимают и древние греки, и современные англичане; и всЈ ни в коей мере не связано с чудом Воскресения. Евангелисты считали это событие абсолютно новым. Они не думали, что видят привидение, явившееся из шеола, и не полагали это видением «души» на «небесах». Если бы наука доказала «бессмертие души» и показала при этом, что воскресший Христос был именно загробным пришельцем, христианству бы это принесло не славу, а вред. Свидетельства апостолов не подтверждали и не опровергали учений о шеоле и небе, они вообще с ними не связаны. Связаны они лишь с третьим иудейским учением, совсем иного рода. Иудеи верили, что наступит день, когда воцарится мир, Израиль победит всех под началом праведного Царя и праведники вернутся на землю во плоти — не как призраки, а как истинные люди, отбрасывающие тень и стучащие ногами при ходьбе. «Оживут мертвецы Твои, — говорит Исайя, — восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов» (26: 19). И вот, апостолы считали, что они видят именно это, вернее — самое начало этого процесса, первое движение колеса, повернутого в обратную сторону. Если его не было, его породил иудейский миф. Если оно было, предвосхищали его не народная вера в духов, и не восточные доктрины перевоплощения, и не философские домыслы о бессмертии души, но только иудейские пророчества. Просто бессмертие безразлично христианству.

В определенном смысле воскресший Христос похож на «привидение»: Он появляется, исчезает, проходит сквозь двери. Однако Сам Он настойчиво подчеркивает, что Он — не дух (см. Лк. 24: 39-40), и ест печеную рыбу. Именно здесь современному читателю становится не по себе. Еще хуже ему, когда он читает: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20: 17). К голосам и привидениям мы более или менее привыкли. Но почему Его нельзя трогать? Что значит «не вошел к Отцу»? Разве Он уже не с Отцом? Так что же это за метафора? История, рассказанная евангелистами, не совпадает с тем, чего мы ждали.

Мы ждали, что они поведают о жизни, духовной в отрицательном смысле этого слова. Ведь говоря о духовном, мы представляем нечто непротяженное, лишенное истории, среды, чувств. Кроме того, в самой глубине души мы не мыслим воскресшего Христа человеком — нам кажется, что Он просто снова стал Богом, как бы развоплотился. Поэтому нас и раздражает любое напоминание о воскресшем Теле. Пока мы мыслим духовность отрицательно, мы вообще не верим в это Тело. Нам кажется (сознательно или бессознательно), что оно мнимо, просто послано Богом, чтобы сообщить ученикам какие-то истины, которые иначе почему-то сообщить нельзя. Что же это за истины? Весть о том, что после смерти наступает некая духовная чистая жизнь? Но зачем же тогда являться в телесном виде и есть рыбу? Если тело это — галлюцинация, то совершенно непонятно, почему ученики трижды Его не узнали (Лк. 24: 13-33; Ин. 20: 14 и 21: 4). Такое даже выдумать трудно. Допустим, что Бог и впрямь наслал галлюцинацию, чтобы сообщить всем давно известную вещь, которую гораздо легче и полезней для дела сообщить иначе; но неужели Он не мог хотя бы походить Сам на Себя? Неужели Он, создавший все лица, не мог толком воссоздать Свое лицо?

Тут нам и впрямь становится страшно. Если все это вымысел, он много удивительней, чем мы думали. Ни философия, ни наука, ни суеверия не подготовили нас к нему. Если же это правда — значит, в мире возник новый вид бытия.

Тело, живущее новой жизнью, и похоже и непохоже на то, чем оно было. Оно в иных отношениях с пространством, а может, и с временем, но ни в коей мере не вышло из них. Оно может есть, как животные. Оно так прочно связано с материей, что его можно трогать, хотя и не нужно. С самого же начала ему что-то предстоит — оно станет иным или куда-то уйдет, потому Вознесение и неотделимо от Воскресения. Все свидетельства говорят о том, что появлялось оно недолго: некоторые указывают точный срок — около шести недель. Конец этого периода они описывают так, что нынешний читатель вообще не может себе представить, что же произошло. Именно здесь и вступают в игру все те примитивные представления, в которых, как я сам говорил, христианство неповинно: вертикальный взлет, плотное небо и красивый трон одесную Отца. Он «вознесся на небо, — пишет нам Марк, — и воссел одесную Бога». «Он поднялся в глазах их, — пишет автор Деяний, — и облако взяло Его из вида их».

Конечно, если мы очень захотим, избавиться от этого можно. Прямое описание события встречается лишь в этих двух местах, причем слова Марка вполне могут оказаться интерполяцией. Так, может быть, вообще выбросить Вознесение? Но сделать это удастся лишь в том случае, если мы признаем версию о призраке или галлюцинации. Призрак может растаять; тело же должно куда-то деться, что-то с ним должно произойти. Если воскресший был призраком, Он вел себя более чем странно, утверждая то и дело, что Он — не призрак. Если же Он и впрямь был реален, что-то случилось с ним, когда Он перестал появляться. Нельзя отменить Вознесения, не заменив его ничем.

Евангелисты сообщают, что Христос, единственный из всех, не перешел после смерти к чисто духовному существованию и не вернулся к обычной, известной нам «естественной» жизни. Его жизнь в те недели была новой, доселе неизвестной и невиданной. Потом Он перешел еще в какой-то вид бытия, чтобы «приготовить нам место». По-видимому, это значит, что Он собрался создать новую природу, пригодную для Его новой, прославленной жизни, а в Нем — и для нашей. Мы ждали не совсем того. Мы ждали, собственно, что Он вырвется из всякой природы в какую-то чисто запредельную жизнь. Но в игру вступила новая человеческая природа, вообще новая природа. Мы знаем уже, что воскресшее тело сильно отличается от нашего; но если это все же тело, оно предполагает некие пространственные связи и, в конце концов, целую новую вселенную. Старая нива времени, пространства, материи, чувств вспахана и засеяна заново. Быть может, она нам и надоела; но не Ему. И все же проблески новой природы были и здесь, в старой. События часто предвосхищаются. Мы знаем много предвестий — подснежники расцветают, когда еще нет цветов, и, если верить поборникам эволюции, до настоящих людей жили некие недолюди. Закон предшествовал Евангелию, кровавые жертвоприношения — Великой Жертве, Иоанн Предтеча — Спасителю; так и некоторые чудеса Евангелий предшествуют новой природе. Это — хождение по водам и воскрешение Лазаря.

В хождении по водам природа совершенно послушна духу. Конечно, дух не самодурствует, а совершенно послушен Отцу — иначе природа обратилась бы в хаос. Когда тварный дух хочет обрести эту власть, не платя этой цены, становится явью мечта черной магии. Сейчас, в эту самую минуту, беззаконная наука, наследница и дочь магии, обрекает на хаос и бесплодие огромные участки природы. Я не знаю, как именно и насколько изменяется природа, послушная послушному духу. Но если мы — не только порождения природы, в нас есть орудие (быть может — мозг), посредством которого тварный дух может и теперь воздействовать на материю чистой своей волей. Если вы назовете и это магией — значит, магична любая мысль и любое движение руки. Как мы видим, природа от этого не портится, скорее совершенствуется.

Воскрешение Лазаря не похоже на Воскресение Христа, потому что Лазарь просто вернулся к прежней, обычной жизни. Как и прочие чудеса, чудо это не оскорбляет чувства уместности: Тот, Кто воскресит всех в последний день, сделал то же самое «в малом масштабе». Воскрешение Лазаря относится к всеобщему воскресению, как превращение воды в вино к ежегодному созреванию винограда или умножение пяти хлебов к бесчисленным золотым нивам. Когда человек умирает, органическая материя сползает в неорганическую. Здесь процесс пошел обратным ходом. А при всеобщем воскресении обратным ходом пойдет все — материя ринется по зову духа к высшей упорядоченности. По-видимому, нелепо думать, что каждый дух получит свои, прошлые частицы. Начнем с того, что частиц на всех не хватит — все мы ходим в чьей-то одежде, и в вашем подбородке есть атомы, служившие многим людям, псам, угрям и динозаврам. Да и при жизни мы пользуемся не одними и теми же частицами; форма у нас едина, материя в ней текуча. Мы подобны не камню, а изгибу волны.

Чудо о Лазаре провозвещает новую, преображенную природу, потому что в нашей, нынешней, обратного хода просто нет и не будет. После смерти никогда не возрождается этот, данный организм. Так же и в неорганической природе: она никогда не восстанавливает порядок. «Природа не знает колебаний», — говорит профессор Эддингтон. Здесь, у нас, организмы теряют организованность. Они уходят в смерть и в энтропию, в чем, собственно, и заключается тщета, суета, непрочность природы. Движением от большего порядка к меньшему часто определяют направление времени. Мы почти что вправе определять будущее как время, когда живое будет мертвым, порядок — беспорядком.

Однако сама энтропия показывает нам, что она универсальна в таком-то неполном, неабсолютном смысле. Если нам говорят: «Шалтай-болтай свалился во сне», мы сразу чувствуем, что это — еще не все: должна быть хотя бы строчка о том, как Шалтай-болтай приземлился, и строчка о том, как он сидел на стене. Если бы дезинтеграция порядка составляла всю реальность, откуда брался бы сам порядок? По-видимому, было время, когда шла интеграция. Мы, христиане, считаем, что время это возвратимо. Шалтай-болтай вернется на стенку, мертвое снова обретет жизнь, а может быть — весь неорганический мир будет заново упорядочен. Или Шалтай-болтай не достигнет земли (руки Господни подхватят его в воздухе), или он достигнет, но его соберут и поднимут на новую, лучшую стену. Конечно, наука не знает никакой королевской рати, которая в состоянии собрать его, но от науки этого и ждать нельзя. Она основана на наблюдении, а наблюдаем мы исключительно Шалтай-болтая в воздухе.

Преображение Христово — тоже предвестие некоей будущей реальности. Апостолы видели, как Христос беседует с двумя умершими пророками. Изменение Его облика они восприняли как свет, как белизну и блистание. Такой же блистающей белизной отличен Он в начале Апокалипсиса. Любопытно, что сияет не только Тело Его, но и одежда. У Марка одежды даже описаны подробнее: со свойственной ему простотой евангелист говорит, что «на земле белильщик не может выбелить» так. Сама по себе вся сцена похожа на видение, то есть на посланное свыше и все же не совсем достоверное зрелище, так сказать — на святую галлюцинацию. Однако это самая маловероятная из возможностей. Что же это было? Мы не знаем. Быть может — особое прославление Христа-Человека в один из моментов Его земной жизни; быть может — истинное прозрение постоянной Его славы; быть может — прозрение того, каким будет всякий, воскресший волей Его.

Подчеркну снова, что о преображенном мире мы знаем не очень много, и дело наше — не гадать, а признать свое незнание. Небесполезно вспомнить, что и в этой природе новые чувства дали бы нам познать новые миры, не ограниченные, быть может, трехмерным пространством и одномерным необратимым временем. Думать об этом полезно не потому, что фантазии помогут нам понять новую природу, а потому, что они напомнят нам, как велики еще ресурсы старой. Нам кажется, что почти все рассказы о новом творении чисто метафоричны; но мы не правы. Именно этому учит нас история Воскресения — Христа надо коснуться, Он есть, Он связан со временем и местом. Новое творение самым странным образом сопряжено с нынешним. Оно — новое, и потому нам приходится мыслить его в метафорах; оно сопряжено, и потому многое в нем нам понятно. Так, некоторые истины об организме выразимы в химических формулах, а истины стереометрии — в теоремах планиметрии.

Сама мысль о новой природе, о какой-то природе за природой, которая сверхъестественна с нашей точки зрения и естественна — со своей, не совместима с философским предрассудком, которым мы все страдаем. По-видимому, Кант его нащупал. Описать его можно так: мы готовы принять одноэтажную реальность, и двухэтажную, но не более. У природоверов она одноэтажна. У людей религиозных второй ее этаж — вечное, вневременное, внепространственное духовное начало, которое невозможно вообразить. Как-то само собой разумеется, что, выйдя за пределы природы, мы или никуда не попадем, или попадем в слепящую бездну великой духовности. Именно поэтому многие верят в Бога и не могут поверить в ангелов; верят в бессмертие души — но не в воскресение плоти. Поэтому пантеизм распространенней христианства, а нынешним христианам неприятны чудеса. Сейчас я уже не понимаю, но хорошо помню, как я сам защищал «христианство без чудес», а какие бы то ни было реальности между абсолютом и эмпирией бестрепетно называл мифом.

Однако нет никаких оснований полагать, что Бог создал только двухэтажную реальность. Мог Он создать и многоэтажную, где каждый этаж внеприроден но отношению к другим; если же какой-нибудь из этажей устойчивей, лучше, устроенной других, мы вправе назвать его сверхъестественным в оценочном смысле слова. Все это вполне вероятно. Но христианское учение еще сложнее: новая, преображенная природа много берет из нашей. Мы живем среди неудобств, тревог и надежд перестраиваемого мира.

Гипотеза о многоэтажной реальности ни в коей мере не отменяет игры в особые свойства верхнего этажа. Над всеми мирами лежит несказанная последняя реальность, источник всех реальностей, пылающая бездна жизни Божией. По всей вероятности, единение с ней во Христе — единственное, о чем вообще стоит помнить. Если под небом вы имеете в виду это, Христос как Бог никогда и не покидал его и потому не должен был туда возвращаться, а как Человек возносился туда каждый миг Своей жизни. В этом смысле все метафоры мистиков абсолютно верны. Но есть и другое, меньшее. Я согласен с тем, что Христос не может сидеть на троне, справа от Отца. Я согласен с тем, что Второе Лицо Троицы не может быть связано ни с каким местом и все места существуют лишь в Нем. Однако свидетели вспоминают, что прославленный, но в каком-то смысле телесный Христос после шести недель воскресения перешел к какому-то новому виду бытия, где готовит место и нам. Утверждение Марка о том, что Он «вознесся на небо и воссел одесную Бога», и для самого евангелиста — цитата из 110-го псалма. Но со словами о том, что Христос поднялся и исчез, не так-то просто разделаться.

Неясны тут не столько сами слова, сколько то, что автор имеет ввиду. Предположим, что действительно есть разные природы, разные уровни бытия, в чем-то друг с другом связанные. Если Христос перешел с одного уровня на другой, что именно должны мы увидеть? Наверное, легче всего представить себе, что Он просто исчез. Но если свидетели говорят о вертикальном взлете и о слабом свечении (по-видимому, здесь, как и в Преображении, «облако» означает именно это) — то что же тут такого? Мы знаем, что удаление от центра Земли никак не связано с возрастанием силы или благодати. Но, говоря так, мы утверждаем лишь одно: если движение не связано с духовными переменами — значит, оно с ними не связано.

Если кто-нибудь движется (в любом направлении, кроме одного) от позиции, занимаемой в данный момент Землей, мы увидим это движение как подъем вверх. Нет никаких оснований утверждать, что переход Христа в новую «природу» не мог включать такого или вообще никакого движения в нашей здешней природе. Всякий переход одним своим концом связан с местом события. Все это так, даже если воскресший Христос остается в трехмерном пространстве. Если же пространство — другое, у нас еще меньше возможностей судить о том, что могли видеть свидетели и чего они видеть не могли. Ясно одно: и речи нет об обычном, здешнем теле, улетевшем в космос. Вознесение — факт иного, преображенного мира.

Но сколько бы мы ни рассуждали, нам кажется, что новозаветные авторы имели в виду более простые вещи. Они как будто бы верили, что видели сами, как их Учитель улетает на небо, где сидит на троне Бог, а рядом ждет пустой трон. В определенном смысле они действительно в это верили, и но этой самой причине, что бы они на самом деле ни видели (а чувства их от волнения вряд ли были очень точны), они все равно запомнили бы именно то, что Он поднимался вверх. Все это не страшно, нельзя только думать, что они спутали плотное, материальное небо с небом духовным, означающим союз с Богом, высшую славу и блаженство. Мы с вами в этой главе встретили несколько употреблении слова «небо». Перенумеруем их. Слово это может означать: 1) Божие Бытие за пределами всех миров, 2) блаженное участие тварного духа в этом Бытии, 3) природу, систему или условия, в которых искупленные души вечно наслаждаются участием в этом Бытии; именно такое небо Христос идет приготовить нам; 4) физическое небо — пространство, в котором движется Земля. Мы различаем эти значения не по духовной нашей чистоте, но потому, что мы — наследники многих веков логического анализа; не как сыны Авраама, а как сыны Аристотеля. Однако не надо думать, что евангелисты просто путали «небо» в 4-м смысле с небом в 1-м, 2-м или 3-м. Полсоверена не спутаешь с шестипенсовиком, если не знаешь английской денежной системы. В их представлении о небе слились незримо все четыре значения. Они никогда не думали только о голубом небе или только о «небе духовном». Когда они глядели вверх, они не сомневались, что там, откуда исходят тепло, и свет, и драгоценный дождь, — дом Божий. Губительная пора буквализма пришла позже, когда понятия расчленились, а некоторые люди неуклюже пытались их воссоединить. Если галилейские пастухи и рыбаки не могли точно сказать, что же они видели, это не значит, что они были «бездуховны», и не значит, что они не видели ничего. Человек, верящий, что «небо» на небе, нередко понимает его духовный смысл гораздо глубже и вернее, чем нынешние логики, которым ничего не стоит разбить его предрассудки. Творящий волю Отца знает учение, а ненужные материальные красоты ничему не мешают, они — лишь издержки производства. Если у вас их нет из-за сухости сердечной, гордиться этим не стоит.

Однако пойдем немного дальше. Совсем не случайно простые душою люди связывают воедино понятие жизни Божией и небо над головой. Свет и животворящее тепло действительно, а не метафорически нисходят на нас свыше. Огромный свод небес ближе всего к бесконечности из всех ощутимых чувствами вещей. Когда Господь создавал пространство и движущиеся в нем тела, одевал землю воздухом и давал нам глаза и воображение, Он знал, какого смысла исполнится для нас небо. Ничто в Его деле не случайно, и если Он знал — значит, Он так и задумал. Быть может, для того и создана природа, а еще вероятней, что именно поэтому Он попустил воспринять Свое Вознесение как подъем вверх. (Представьте себе, насколько иную религию породило бы исчезновение в земле.) Не поверяя логическим анализом духовную символику неба, люди древние ошибались меньше, чем мы.

Ведь мы с вами стали жертвами противоположной ошибки. Признаемся честно, что нам нелегко связывать воедино жизнь во Христе и телесную жизнь. Чем ближе мы к созерцанию Бога, тем больше мешает нам тело. А когда мы пытаемся представить себе вечную жизнь во плоти — в какой угодно, пусть самой преображенной, — мы ощущаем, что смутное видение какого-то мусульманского рая вытесняет много более важное мистическое единение с Богом. В этом мы правы, но дальше идти не надо. Если бы тело действительно только мешало, это бы значило, что Бог ошибся, вписав наш дух в природу. Приходится признать, что неудобства, связанные с телом, лишь одна из черт нынешнего, падшего мира, и мир преображенный нас от них избавит. То, что тело, и время, и место кажутся нам помехами в духовной жизни, — симптом, просто симптом, такой же самый, как наше ощущение нелепости, гротеска наших тел. Дух и природа борются в нас, этим мы и больны. Мы и представить себе не можем полного исцеления, мы только чуть-чуть провидим его в таинствах, в образах великих поэтов, в красоте цветов или животных, на высотах любви. Мистикам удалось выйти за пределы чувства, но никто еще не достиг нового, преображенного состояния чувств. Жизнь воскресших труднее себе представить, чем кажется поборникам мистики; она полна полупонятных вещей, которые мы не можем постичь до конца, ибо это разрушило бы самую суть наших представлений.

***Коснусь особо одной из них, потому что читатель, несомненно, о ней подумает. И буква и дух христианства учат нас, что в преображенном мире жизнь не будет окрашена и пропитана полом. Зная это, мы представляем себе или совсем неузнаваемые, другие тела, или постоянную аскезу. Что до аскезы, наш нынешний на нее взгляд напоминает мне слова одного маленького мальчика, который услышал, что соитие — высшее наслаждение в мире, и спросил, едят ли при этом шоколад. Узнав же, что не едят, он решил, что основное свойство страсти — отсутствие шоколада. С нами происходит точно то же самое. Мы знаем страсть; мы очень мало знаем то, что там, на небе, не оставит и места для нее, и ожидаем поста, когда нам уготован пир. Из того, что высшее блаженство не совместимо с полом в нынешнем нашем понимании, ничуть не следует, что исчезнет различие полов. Быть может, оно останется для красоты не в привычном, а в самом прямом смысле этого выражения. Пол достигает расцвета и в истинной любви, и в истинной девственности. Лишь побежденные бросают меч; победители хранят его. Небесную жизнь вернее назвать не бесполой, а преодолевшей положенный полу предел.

Я понимаю, что последний абзац неприятно смутит одних и рассмешит других. Но я повторяю: потому он и рассмешит, что мы как духовные существа не в ладу с природой, а как существа природные — не в ладу с духом. Нельзя и помыслить себе преображенный мир, не веря, что разлад этот исчезнет. Отсюда, как это нам ни странно, следует, что архаическое мышление, не расчленявшее неба и «небес», не только ниже, но и выше нашего. Когда дух и природа помирятся, придется сказать, что «небеса» непременно окажутся на небе, но их совпадение отражает очень верно, что нам предстоит. Между духом и природой не будет и малейшего зазора. Они предстанут нераздельными, как цветок и его запах или как смысл и форма великих стихов. Здесь, как и везде, мы столкнулись снова с законом смерти и воскресения. Прежнему, единому мышлению, которое было свойственно и Платону, пришлось уступить подобному смерти, но необходимому логическому анализу, расчленявшему природу и дух, материю и мысль, факт и миф, буквальный и метафорический смысл до тех нор, пока чисто математический мир и чисто субъективное сознание не встали друг против друга. Но мы, христиане, верим, что впереди — воскресение. Те, кто достигнет его, узрят, как сухие кости оденутся плотью, факт и миф воссоединятся и буквальный смысл сольется с метафорическим.

Часто говорят: «Небеса — лишь состояние души», и это верно для нынешней, земной веры. Но если небо вообще — только состояние души (вернее — состояние духа), отсюда следует, что все, кроме духа, несущественно. Так и учит нас любая религия за исключением христианства. Христианство же учит, что Бог создал мир и признал его хорошим, то есть что природа не может быть просто помехой для духа, как бы далеко ни разошлись они за долгие века ее рабства. Проповедуя воскресение плоти, христианство учит нас, что небо — не только состояние духа, но и состояние тела и, тем самым, состояние природы. Правда, Сам Христос сказал, что Царство Божие внутри (или «среди») нас. Но слушавшие Его не были в одном лишь «состоянии духа». Они стояли на созданной Им земле, под созданным Им солнцем; кровь, легкие, сердце работали в созданных Им телах, фотоны и звуковые волны доносили до них Его облик и голос. Мы никогда не бываем в одном лишь «состоянии духа». Молитва и медитация меняются от того, стары мы или молоды, здоровы или больны, холодно нам или тепло, вечер сейчас или утро; так огонь сожжет и дрова и уголь, но пламя при этом разное. Христианство совсем не хочет освободить нас от этой сложности. Мы должны не разоблачаться, а переоблачаться; найти не бесформенную Нигдению, но страну обетованную, обещанную нам страну, где природа полностью подчинится слитому с Христом духу.

Ну и что, спросите вы. Ведь эти мысли только уводят нас от нынешних, насущных дел — любви к Богу, любви к ближним, несения креста. Если уводят, выбросьте их из головы. Я твердо верю, что и вами мне гораздо важнее удержаться от одной презрительной улыбки или враждебной мысли, чем узнать то, что знают архангелы или ангелы о новом творении. И пишу я об этом не потому, что это важнее прочего, а потому, что книга моя — о чудесах. Вы по заглавию могли предвидеть, что речь пойдет не об аскетике и не о нравственности. Однако некоторая важность для христианской жизни в этом есть. Мне кажется, что чисто христианская добродетель надежды потому и выцвела так в наше время, что небо для нас — только состояние души. Мы видим лишь белый холодный сумрак там, где нашим предкам сияло червонное золото.

За отрицательной духовностью стоит мировоззрение, которого не может быть у христиан. Именно мы, из всех на свете, не имеем права думать, что духовную радость нужно оберегать от места, времени, материи и чувств. Наш Бог — Господин вина, елея и хлеба, счастливый Творец, принявший бремя плоти. Он установил таинства, то есть дал нам духовные дары на том условии, что мы выполним телесные действия. Тут уже нельзя сомневаться в том, чего Он от нас хочет. Уходить от природы в отрицательную духовность — все равно что бежать от коня, которого надо объездить. В нашем нынешнем странствии много причин для отказа, воздержания, умерщвления плоти. Но вся наша аскеза должна быть ответом на вопрос: «Кто доверит нам истинное богатство, когда мы не справляемся с богатством тленным?» Господь дал нам тленные тела, как дают мальчикам пони. Мы учимся ездить верхом, потому что нам предстоит не свобода от лошадей, а смелая и радостная скачка на крылатых конях, которые ждут нас, храпя от нетерпения, в царских конюшнях. Мы поскачем на них, чтобы быть с Царем, — ведь Сам Он от коня не отказался, а пешком за Ним не угонишься.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если вы оставите в покое белый столб, он вскоре станет черным.

Честертон Г. К. Ортодоксия

На этом и кончается книга. Если вы, прочитав ее, захотите подумать сами, возьмите Новый Завет, а не труды о нем. Когда же вы перейдете от него к нынешним ученым, помните, что вы — овца среди волков. На каждом шагу вы встретите рассуждения и доводы, подобные тем, о которых я рассказал в первой главе. Раньше я думал, что эти богословы — просто посланцы атеистов, намеренно подрывающие христианство изнутри. Одна из причин их широты взглядов в том, что мы воспитаны природоверием, и, если не быть постоянно начеку, непременно к нему скатишься. Другая причина очень благородна, в ней есть даже что-то донкихотское. Нынешние богословы хотят быть предельно честными по отношению к врагу и потому допускают все мало-мальски возможные естественные объяснения, как экзаменатор, завышающий отметку студенту, который ему не нравится.

Читая такие книги, держите ухо востро. И охотничьей собаке не выследить всех доводов, основанных не на историческом знании, а на скрытом допущении невозможности, невероятности или неуместности чудес. Вам придется воспитаться заново, вырвать из сознания самый корень привычного воззрения на мир. Это воззрение и мешало вам, пока вы читали эту книгу. Его обычно зовут монизмом, но вы меня, наверное, лучше поймете, если я назову — общизмом. Представителям его кажется, что нечто общее важнее отдельного, частного, и частности, содержащиеся в нем, — на один лад. Так, если он верит в Бога, он будет пантеистом, если верит в природу — станет природовером. Он думает, что, в сущности, каждая вещь — «просто» развитие, или предвестие, или момент чего-то другого. На мой взгляд, это неверно. Один наш современник посетовал как-то на то, что реальность «неизлечимо множественна». По-моему, он прав. Все вещи — от Бога, и все они связаны самыми сложными нитями, но сами они различны. «Общее» («все»)— лишь совокупность существующих сейчас вещей, и с большой буквы его писать не надо. Это — не пруд, где все сливается, и не пирог, где все спеклось вместе. Реальные вещи конкретны, очерчены, непохожи. Общизм естествен для нас, потому что такой и должна быть философия тоталитарного, массового века. Значит, мы должны быть особенно осторожны.

«И все же…» — скажете вы. Именно этих слов я и боюсь больше, чем любых философских доводов. Для темы моей опасней всего это мягкое и самопроизвольное возвращение к привычным взглядам. Вы запрете дверь, закроете книгу и увидите в тот же миг знакомые стены, услышите знакомые звуки. Пока вы читали, тот или иной довод убеждал вас, в вашем сердце возрождались древние надежды и страхи, вы подошли к порогу веры — но сейчас… Нет, это не пойдет. Вот она, реальность, и никаких чудес в ней быть не может. Сон кончился, как кончались все сны. Ведь это не в первый раз

— уже неоднократно вы слышали странные вещи, читали странные книги, питали надежды, боялись, и все приходило к концу, а вы и понять не могли, как удалось увлечь вас хотя бы на минутку. Против реального мира, в который вы возвращались, не возразишь. Конечно, все иное было лишь совпадением, ошибкой, искусной софистикой. Вам стыдно, что вы могли подумать иначе, и немного жаль, вы даже рассердились. Надо было знать, что, как сказал Мэтью Арнольд, «чудес не бывает».

У меня для вас есть только два ответа. Во первых, именно этой контратаки вы должны были ждать от природы. Стоит прерваться логической мысли, как в дело вступают привычка, воображение, характер и «дух времени». Все новые мысли приемлемы лишь тогда, когда вы именно их и думаете. Конечно, доводы против чудес надо учитывать (ведь если я не прав, чем быстрее вы это докажете, тем будет лучше и для вас, и для меня), но простой отказ от мышления — не довод. Эта самая комната заставит вас усомниться во многом, кроме чудес. Если книга говорит вам, что цивилизация кончается или что вы — антипод Австралии, это покажется вам чужим и странным, вы закроете ее, зевнете и захотите лечь. Сейчас мне показалась неубедительной мысль, что вот эта, моя рука станет со временем рукой скелета. Такие «вероощущения», как называл их доктор Ричардс, повинуются разуму только после длительной тренировки, без нее они идут по давно проторенным тропам. Самые твердые материалистические убеждения не спасут людей определенного типа от страха перед привидением. Самая твердая богословская выучка не спасет других людей от недоверия к чудесам. Однако чувства усталого и нервного человека в пустом и темном доме не доказывают, что привидения на свете есть. Так и ваши нынешние чувства не докажут, что нет чудес.

Во-вторых, вы, по всей вероятности, действительно не увидите чуда. Наверное, вы правы и тогда, когда находите естественное объяснение всем странным происшествиям вашей прошлой жизни. Господь не сыплет чудес на природу, как перец из перечницы. Чудо — большая редкость. Оно встречается в нервных узлах истории — не политической и не общественной, а иной, духовной, которую людям и невозможно полностью знать. Пока ваша мысль от таких узлов далека, вам нечего ждать чуда. Вот если бы вы были апостолом, мучеником, миссионером — дело другое. Тот, кто не живет у железной дороги, не видит поездов. Ни вы, ни я не присутствуем при заключении важного договора, или при научном открытии, или при самоубийстве диктатора. Еще меньше шансов у нас присутствовать при чуде. Но я и не советую к этому стремиться. Насколько известно, чудо и мученичество идут по одним дорогам; а мы по ним не ходим.

Первое приложение. О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ «ДУХ» И «ДУХОВНЫЙ»

Надеюсь, читатель понял, что в главе IV я рассматриваю человека иначе, чем обычно рассматривают его богословы и богомолы. Мы вообще рассматриваем то или иное явление в зависимости от наших целей. Мы делим общество на мужчин и женщин, на детей и взрослых и т. д. Мы можем делить его на правителей и управляемых, можем делить по профессиям. Все будет верно, смотря по тому, какие мы ставим цели. Когда человек для нас — свидетельство о том, что пространственно-временная природа — это еще не все, мы делим его на две части — принадлежащую к природе и непринадлежащую к пей; или, если вам больше нравится, на часть, непосредственно связанную с другими событиями в пространстве и времени, и на часть сравнительно независимую. Мы назвали их природной и внеприродной (сверхъестественной). Но эта вторая, внеприродная часть — тварна, вызвана к существованию другим, абсолютным Бытием. Таким образом, можно сказать, что она вне этой природы, но сама по себе, как и природа, — просто творение Божье.

Однако есть явления внеприродные в другом, абсолютном для всех смысле. Они внеположны любой и всякой природе, ибо причастны к жизни, которая не дается тварям в акте творения. Это будет яснее, если мы возьмем для примера не людей, но ангелов. (Не важно, верит ли в них читатель — мне они сейчас нужны для ясности.) Все ангелы — и добрые, и падшие, называемые бесами, — внеприродны в первом смысле слова. Но добрые ангелы еще и живут высшей, особой жизнью; они по собственной воле и в полной любви препоручили Господу дарованную им «природу». Конечно, все живут лишь благодаря Богу; но можно жить в Боге, это достигается лишь добровольно. Такая жизнь есть у добрых ангелов, у злых ее нет. Ее и должно называть сверхъестественной (здесь это уже не будет только синонимом «внеприродного»).

Так и мы. Разум любого человека внеприроден, т. е. сверхъестествен в том смысле, в каком сверхъестественны и ангелы и бесы. Но если человек родился заново — как бы «вернул себя» Богу во Христе, — он живет еще и сверхъестественной жизнью в абсолютном смысле слова, не сотворенной, а рожденной, ибо тварь разделяет тогда рожденную жизнь Второго Лица Троицы.

Когда христианские авторы толкуют о духовной жизни (а иногда — о сверхъестественной жизни, или, как я сам в другой книге, о «Zoe»), они имеют в виду эту, абсолютную сверхъестественную жизнь, которую обретают лишь подчинив свободно всего себя жизни во Христе. Однако не все это понимают, так как во многих книгах слова «дух» и «духовный» означают первый, относительный вид внеприродной жизни, который дан человеку в момент его сотворения.

Полезно составить список всех употреблений слова «дух» и производного от него прилагательного.

1) Противоположное «телесному» или «материальному». Сюда войдут эмоции, страсти, память и т. д. От такого употребления надо отказаться. Кроме того, надо помнить, что в простой нематериальности нет ничего особенно хорошего. Нематериальные явления, как и материальные, могут быть добрыми, дурными или же никакими.

2) Сфера разума: относительный внеприродный элемент, данный человеку в момент его творения. Это употребление — самое уместное; только и здесь надо помнить, что слово «духовный» — не всегда означает «добрый». Более того, именно в этом смысле дух или очень хорош, или очень плох. Благодаря ему человек может быть или сыном Божиим, или сыном дьявола.

3) Христианское значение: жизнь, обретаемая теми, кто добровольно предал себя благодати Божией. В этом и только в этом смысле «духовное» — синоним доброго.

Не наша вина, что слова многозначны. Язык — живое существо, и слово обрастает значениями, как дерево — побегами. В сущности, это неплохо, ибо, расчленяя значения, мы узнаем и понимаем много нового. Плохо другое: спорящие стороны могут, сами того не зная, употреблять слова в разных значениях. Потому целесообразно обозначить по-разному каждое из трех описанных употреблений. Первое можно назвать «душой», а прилагательными будут синонимы «душевный» и «психологический». Второе пусть так и будет «дух». А для третьего слова не найти. Прилагательное от него — «возрожденный» (или просто «новый»), а существительного нет1. И не случайно, ведь это не часть (как душа или дух) человека, а новая направленность всего, что в нем есть. В одном смысле возрожденный человек ничем не больше невозрожденного, как человек, идущий в нужную сторону, ничем не больше заблудившегося. В другом смысле — он весь иной, все части его изменились — и тело, и душа, и дух. Новая жизнь — не часть человека; и потому можно смело признать ее лишь там, где возрождены все части. Духовное (употребление 2) отрезано от душевного; человек, пытающийся жить только разумом и нравственностью, вынужден видеть в страстях, воображении, чувствах — врагов, которых надо запереть или убить. У человека же возродившегося дух и душа в гармонии, ибо они — во Христе. Мы верим в воскресение всего человека, а древние считали тело лишь помехой. Видимо, это закон: чем выше мы, тем ниже мы вправе опускаться. Человек — башня, в которой снизу нельзя перейти с этажа на этаж, но все этажи доступны тому, кто наверху.

1 Поскольку «дух» в этом смысле означает Нового Человека (Христа, существующего в каждом совершенном христианине), некоторые богословы называют это по латыни «», т. е. «новизной».

В привычном переводе Нового Завета слово «духовный» употребляется в третьем смысле; «ветхий» же, или «естественный», человек означает и человека «душевного» (смысл 1), и человека духовного (тут смысл 2).

Второе приложение. О ПРОМЫСЛЕ БОЖИЕМ

В этой книге мы говорили только о двух видах событий: о чудесах и о событиях естественных. Первые не связаны с историей природы в обратном направлении, т. е. с былым, с тем, что было до них. Однако многие христиане называют событие промыслительным, не считая его чудом. Таким образом, они верят, что кроме чудес есть еще два типа событий — одни исходят от Промысла, а другие нет. (Например, многие верили, что погода при Дюнкерке была «промыслительнее» обычной, каждодневной погоды.) Казалось бы, что в пользу этого взгляда говорит и христианская вера в действенность молитвы.

Я не склонен делить события на три класса. По-моему, или погода при Дюнкерке была такой, какой и должна была быть, исходя из прежней физической истории мира, или она такой не была. В первом случае, что же в ней особенно «промыслительного»? Во втором — она чудо.

Словом, я не верю в «особый Промысел». На мой взгляд, все события одинаково промыслительны. Если Бог вообще направляет их ход, Он всегда ведет каждый атом. воробей без Его воли не падает. Естественность естественных событий не в том, что они за пределами Промысла, а в том, что они связаны друг с другом в пространственно-временной природе согласно ее законам.

Иногда, чтобы что-нибудь себе представить, нужно нарисовать не совсем верную картину, а потом подправить ее. Нарисую не совсем верную картину Промысла (ложность ее в том, что в ней и Бог, и природа заключены в одном и том же времени). Каждое событие зависит не от законов природы, а от предыдущего события. Таким образом, первое из всех событий на свете обусловило все прочие. Когда Господь в миг творения вписал первое событие в рамки законов, Он обусловил всю историю природы. Предвидя каждое мгновение этой истории, Он это мгновение санкционировал. Если бы Он хотел, чтобы погода при Дюнкерке была иной, Он бы сделал немного иным и первое событие.

Тогда погоду, которая была на самом деле, следует назвать промыслительной в самом строгом смысле слова. Она была предрешена при сотворении мира — но точно так же была предрешена нынешняя позиция каждого атома в кольце Сатурна.

Отсюда проистекает, что каждое событие на свете задумано так, чтобы служить не одной, а многим целям. Предрешая погоду при Дюнкерке, Господь, по-видимому, принял во внимание не только судьбы двух наций, но и много более важные вещи — судьбу всех людей, животных, минералов, атомов. Это может показаться чрезмерным, но на самом деле мы только приписываем Богу предельно высокую степень того самого свойства, которое есть у каждого мало-мальски стоящего писателя.

Представьте себе, что я пишу роман. Мне нужно: 1) чтобы старый м-р A. умер до 15 главы, 2) чтобы он умер скоропостижно и не успел изменить завещания, 3) чтобы его дочь уехала из дому по меньшей мере на три главы, 4) чтобы герой, утративший ее доверие, обрел его снова, 5) чтобы молодой мистер B. испытал потрясение, которое сбило бы его с толку и поумерило его прыть. Как же это все сделать? А вот как: пусть поезд сойдет с рельсов. Мистер A. погибнет. В сущности, он и ехал в Лондон, чтобы изменить завещание, а дочь, вполне естественно, ехала с ним. Она легко ранена — вот и будут три главы в больнице. Герой ехал тем же поездом и вел себя при катастрофе довольно хорошо, может быть — даже спас героиню. А м-р B. был тем самым стрелочником, по чьей вине все это случилось; вот вам и шок. Как видите, одно событие разрешило все проблемы.

Конечно, подобие очень далекое. Во-первых, я забочусь здесь не о благе моих персонажей, а о развлечении читателя; во-вторых, я списываю со счета всех прочих пассажиров; в-третьих, это я заставил мистера B. дать неверный сигнал, т. е. я только делаю вид, что у него есть свободная воля. Если бы не все это, подобие было бы вполне сносным.

Свободная воля очень важна. Введем ее в игру и поправим ту, не совсем верную картину. Как вы помните, она была неверной, потому что Бога и природу писал я в одно и то же время. Но Бог — вне времени, а может быть, вне времени и природа. Вполне вероятно, что время (как, скажем, перспектива) — лишь способ нашего восприятия. Тогда картина изменится. Для Бога все наши действия и все физические события — в вечном настоящем. В этом смысле Господь не сотворил когда-то мир, а творит его сейчас, ежеминутно.

Представим себе, что я нашел лист бумаги, на котором уже нарисована извилистая черная линия. Я могу нарисовать на нем другие линии, красные, так, чтобы получился красивый узор. Теперь представим себе, что черная линия наделена сознанием, но не вся сразу, а всякий миг — в одной какой-нибудь точке. Наделена она и свободной волей — сама выбирает, куда ей идти. Но в точке А она не знает, куда захочет пойти в точке B. И всюду ее поджидают мои красные линии, составляющие вместе с ней угодный мне узор. Я ведь вижу ее всю, уже готовую, я-то знаю, куда она пошла из точки B.

Здесь черная линия — тварь со свободной волей, красные линии— события, а я — Господь. Модель была бы вернее, если бы я создал и саму бумагу, и еще несметное множество черных и красных линий — но оставим так для простоты1.

1 У меня здесь воля — величина постоянная, а события — переменная. Это — так же неверно, как и противоположная модель, но не более того. Точнее была бы модель, уподобляющая соработничество природы и воли тому, как приспосабливаются друг к другу два хороших танцора.

Если черная линия обратится ко мне с молитвой, я могу на эту молитву ответить. Линия попросит, чтобы я в точке N расположил красные линии определенным образом. Это потребует особого расположения других красных линий, одни из которых не пересекаются с черной, а другие — далеко вправо или влево от точки N. Но мне это не помешает. Ведь я-то сразу увидел всю черную линию и знал, чего она захочет от каждой точки.

Многие наши молитвы, если разобраться, требуют или чуда, или событий, чьи основания заложены до нашего рождения. Но ведь для Бога и я, и моя молитва, которую я обращал к Нему летом 1945 года, существовали при сотворении мира. Творческий акт Господень не подчиняется времени.

Отсюда следуют два вывода.

1) Часто спрашивают, было ли определенное (не чудесное) событие ответом на молитву. В сущности, спрашивают о том, сделал ли это Бог нарочно или так и должно было быть по естественному ходу вещей. Односложного ответа на это быть не может, как на старинный вопрос: «А вы больше не бьете свою жену?» С таким же успехом можно спрашивать, потому ли упала в воду Офелия, что это было нужно Шекспиру, или потому, что подломилась ветка. Мне кажется, надо ответить: «И потому, и потому». Все события в пьесе зависят от логики вещей (или должны зависеть); все события в мире зависят от естественного комплекса причин. Промысел и естественные причины не зависят и не исключают друг друга. Они оба обуславливают каждое событие.

2) Когда мы молимся об исходе битвы или о хорошем диагнозе, нам приходит иногда в голову, что дело уже решено, только мы этого не знаем. На мой взгляд, это не причина прекращать молитву. Конечно, дело решено, как и все, до основания мира. Но в решении его учитывается, быть может, и эта наша молитва. Поэтому, как ни странно, мы можем в полдень успешно молиться о том, что уже случилось в десять часов утра (многим ученым легче это понять, чем нам кажется). Конечно, воображение наше измыслит немало неверных вопросов. «Что ж, — спросим мы, — если я не стану молиться, Бог переделает и прошлое?» Нет. Все уже случилось. И одна из причин — то, что вы не молитесь, а задаете вопросы. «А если я снова начну молиться, — спросите вы,

— Бог, значит, переделает?» Нет, все уже учтено. Мое свободное действие вносит нечто новое во весь ход Вселенной. Вносит оно в вечности, но мое сознание воспринимает это во времени.

Тогда вы спросите меня, нельзя ли молиться о том, что доподлинно не случилось, — например, о спасении человека, который вчера убит. В том-то и разница, что тут мы знаем прошлое, знаем Божью волю. Даже если бы мы могли молиться о недостижимом, мы бы погрешили против послушания явленной воле Господней.

И еще одно. Никогда нельзя доказать, что то или иное событие было ответом на молитву. Если оно — не чудо, скептик всегда может сказать: «Оно и так бы случилось». Правда, верующий может ответить: «Но события — лишь звенья цепи, которая в руке Божьей, а Бог слышит наши молитвы». Действенность молитвы нельзя принять, не приняв целой системы воззрений. Опыт тут не даст ничего. В цепи M-O событие N, если оно не чудо, всегда обусловлено M и обуславливает O. Настоящий вопрос — о том, обусловлена ли вся цепь от А до Z волей, которая учитывает человеческую молитву И очень хорошо, что опыт ничего не докажет. Человек, который знал бы точно, что событие вызвано его молитвой, почувствовал бы себя волшебником. Голова у него закружилась бы, а сердце стало бы хуже. Христианин не вправе даже спрашивать, не его ли молитва обусловила это событие. Лучше ему сказать, что все события на свете — ответы на молитвы, в том смысле, что Господь учитывает все наши истинные нужды. Все молитвы услышаны, хотя и не все исполнены. Если случилось то, о чем вы просили, значит, ваша молитва способствовала этому. Если случилось другое, значит, Господь рассмотрел ее и не исполнил ради вашего же блага и блага всех живущих. (Скажем, и нам и другим лучше, чтобы все люди, даже злые, имели свободную волю, а потому не стоит просить, чтобы ради нашей безопасности они превратились в роботов). Но это вопрос веры, и так оно должно быть. Вы только обманете себя, если будете искать свидетельства особого промысла в каких-нибудь определенных случаях.

Content

Клайв Стейплз Льюис
Чудо

I. ОБ ЭТОЙ КНИГЕ

II. ПРИРОДОВЕР И ЕГО ПРОТИВНИК

III. ГЛАВНАЯ СЛОЖНОСТЬ ПРИРОДОВЕРИЯ

IV. ПРИРОДА И ВНЕПРИРОДНОЕ

V. ДРУГАЯ СЛОЖНОСТЬ ПРИРОДОВЕРИЯ

VI. ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО ОТВЕТОВ

VII. ЧУДЕСА И ПРИРОДА

VIII. ЧУДО И ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ

IX. НЕ СЛИШКОМ НУЖНАЯ ГЛАВА

X. О СТРАШНЫХ КРАСНЫХ ШТУКАХ

XI. ХРИСТИАНСТВО И РЕЛИГИОЗНОСТЬ

XII. УМЕСТНЫ ЛИ ЧУДЕСА

XIII. ВЕРОЯТНЫ ЛИ ЧУДЕСА

XIV. ЧУДО ИЗ ЧУДЕС

XV. ЧУДЕСА ПЕРВОТВОРЕНИЯ

XVI. ЧУДЕСА ПРЕОБРАЖЕНИЯ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Первое приложение. О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ «ДУХ» И «ДУХОВНЫЙ»

Второе приложение. О ПРОМЫСЛЕ БОЖИЕМ