Арье Барац

ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ

(принципы и перспективы иудео-христианского диалога)

Два образа веры

Диалог между религиозными традициями ценен в любой ситуации. Если даже в ходе диалога мы не раскрываем перед собой какую-то более широкую перспективу, мы, по крайней мене, лучше проясняем свои собственные позиции.

Любую религию можно сопоставить с любой другой – близкой и далекой по отношению к ней – так что это сопоставление окажется полезным и осмысленным для них обоих. Это справедливо как для религий, различающихся радикально, так и для тех, которые восходят к одному истоку и представляют собой скорее два разных течения внутри одной религии. Так, сопоставляя христианство с индуизмом, мы можем противопоставить идею «боговоплощения» идее «аватар [1]», а сравнивая православие и католицизм, сможем лучше уяснить, в чем, например, состоит суть евхаристического единства. Между тем на этом общем фоне сопоставления всех со всеми сравнение иудаизма с христианством будет выделяться своей загадочной осмысленностью. Можно с полным правом сказать, что такого соотношения, которое имеет место между иудаизмом и христианством, не существует ни в каких других случаях ни между близкими, ни между дальними верами.

Полемическая литература ясно показывает, что в своем формировании иудеи и христиане отталкивались друг от друга, заостряя одни из своих положений и притупляя другие. Претендуя являться духовными наследниками одного субъекта – древнего Израиля, Отцы Церкви и Мудрецы Талмуда [2] мыслили и строили свои религии с установкой, чтобы не быть «как эти». Так, христиане больше всего на свете боялись походить на иудеев, боялись «закваски фарисейской», и фиксировались на противопоставлении веры и закона. Евреи, наоборот, как чумы сторонились «закваски христианской» и предупредительно старались веру с законом не сталкивать. В этом смысле не только иудаизм хранится в генах христиан, но и христианство обнаруживается, по меньшей мере, в части иудейских генов.

Однако в данном случае речь идет не только об альтернативном взаимоотталкивании, которое можно проследить и во многих других ситуациях (вспомним, например, реформацию и контрреформацию). В случае с иудаизмом и христианством существенно то, что водораздел между этими религиями задается не просто близостью и дальностью подходов, но определениями «подхода» как такового.

Мартин Бубер [3] в своем сочинении «Два образа веры» писал: «Есть два – и только два – образа или типа веры… Оба они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо… Один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой у христиан» (Мартин Бубер «Два образа веры» Москва 1995. издательство «Республика» стр 234)

Иными словами, Бубер сравнивает коренной иудейский тип непосредственной дорефлексивной веры с эллинизированным теологическим типом. В частности он пишет: «Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу заметим, что на этом пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции – все еще библейский человек, но Иисус теологии – уже нет» «Два образа веры» Москва 1995 издательство «Республика» стр 251

В своем исследовании Бубер по существу показывает, что в случае иудаизма и христианства мы имеем дело не с двумя верами, а именно с двумя образами одной и той же веры. И это очень важное и ценное наблюдение.

Действительно, при всей резкости взаимных нападок, которыми на протяжении веков обменивались иудеи и христиане, невозможно не отметить, что они не только опираются на один источник – ТАНАХ [4], т.е. на одну и ту же «письменную Тору», но что они и «устно» выражаются достаточно близко.

Как остроумно заметил христианский автор Ханс Уко [5]: «Христианская церковь родилась в мире иудаизма и употребляет почти тот же язык. О церкви будут всегда говорить так, как однажды было сказано о Петре: «точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф 26:73). Однако, во многом подобно Петру, церковь часто отрицала своё происхождение, своё иудейское наследие». Ханс Уко «Иудеи и христиане: общие корни и новые горизонты» «http://www. berkovich-zametki. com/Nomer13/Uko1. htm»

Разумеется, главное отличие позиций иудеев и христиан коренится в отношении к личности назаретского Учителя. Для христианина основа его религии строится на доверии к этой личности, в то время как в глазах иудея Иисус в лучшем случае лишен всякого авторитета.

Вопрос о личности Иисуса и об отношении к нему иудеев я рассмотрю в завершении этой книги, ибо этот пункт в конце концов действительно является ключевым. Однако, если до времени «персональных» вопросов не касаться и говорить исключительно о содержательной стороне вероучений (а обычно копья ломаются именно по этому поводу), то показать, чем иудейская вера отличается от христианской, становится совсем не просто.

Во всех тех пунктах, которые обычно слывут как образцы раздора, в действительности точки соприкосновения всегда имеются.

Размытые границы

Так, традиционно считается, что христианство держится на всепрощении и милости, в то время как иудаизм все строго взвешивает и рассчитывает. В Нагорной проповеди говорится: «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7.1), или «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел пишет: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте… Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12.14-20).

Но при этом характерно, что в этом поучении Павел опирается именно на два «ветхозаветных» высказывания: «у Меня отмщение и воздаяние» (Втор 32.35) и «Если голоден враг твой, накорми его хлебом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притчи 25.21).

Однако иудеи так же умеют делать соответствующие выводы из этих двух источников. Так в трактате «Перкей Авот» (4.24) сказано: «Когда враг твой падает – не радуйся; когда он спотыкается – да не ликует сердце твое: Господь увидит, найдет это дурным и гнев Свой обратит от него на тебя».

Более того, все иудейские харизматические движения хасидского [6] толка выставляли «непротивление» на первый план. Так, в книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными словами, не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы».

В книге «Тания» (19) в этой связи говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в сердце его, чтобы заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на которого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а напротив, на зло отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».

Иногда можно услышать, что христианство учит о радикальном изменении природы человека, вызванном грехопадением, в то время как иудаизм признает человеческую природу в своей основе не изменившейся.

Но и этот признак отнюдь не однозначен. Вот что, например, пишет о грехопадении р. Моше Хаим Луцато (1707-1746): «Со стороны своего истинного корня человеческий род не потерял высшего аспекта из тех аспектов, которыми обладал к моменту совершения греха. Первый человек не был отвергнут насовсем, настолько, что не сможет вернуться на высшую ступень, но актуально он находится на низшей ступени, обладая потенцией подняться до степени высшей» (Моше Хаим Луцато «Путь творца» II 4.3).

Очевидно, что это определение допускает самые разные трактовки, включая христианскую, ибо искупление возможно по той причине, что в своей основе человек остался еще человеком, стоя даже на последней ступени.

Сравнивая иудаизм и христианство, невозможно не отметить их полярного отношения к браку [7]. Для христианства семейная жизнь традиционно выглядит как сфера враждебная религии, как сфера, которой правильнее пренебречь. Для иудаизма брак [8] – это необходимая религиозная основа. Комплементарность [9] подходов здесь налицо. Но вместе с тем невозможно отрицать, что даже в вопросе брака иудейское и христианское учения перекрываются. Как известно, протестантизм отвергает монашество, а шведский мистик Сведенборг, учение которого положено в основание нескольких христианских общин, видит в браке основу духовной жизни и даже считает, что истинный брак возможен только среди христиан. Иудаизм, со своей стороны, также способен оценить положительную сторону целибата. Во всяком случае, иудаизм не видит в длительном половом воздержании ничего греховного, если оно делается во имя изучения Торы. В Гемаре приводится несколько историй о мудрецах, которые годами жили в отдалении от своих жен.

Часто и иудеи и христиане сходятся в том, что христиане верят в страдающего слабого Мессию, а евреи – в торжествующего. Но во-первых, христиане верят во второе пришествие, которое будет именно «торжествующим», а во-вторых, иудаизму также знаком образ страдающего мессии. Согласно одной талмудической агаде (Сангедрин 98. а) Мессия нищенствует у ворот Рима, а в трактате Сукка (52а) утверждается, что Мессия будет убит. Что же касается сопутствующих приходу Мессии бедствий, то вера в них отражена в устойчивом понятии «хевлей машиах» («мессианские скорби»).

Иногда можно услышать, что иудаизму чужда христианская идея искупительности страданий праведника в отношении постороннего для него грешника. Но и это неверно. Например, в Талмуде говорится: «Сказал рабби Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с заповедями о красной телице? Как красная телица дана для искупления, так и смерть праведника искупает. Сказал рабби Элиэзер: почему в рассказе о смерти Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния священства служат для искупления, так и смерть праведников искупает» (Моэд Катан 28. а).

Причем в некоторых случаях эта искупительная роль праведника признается даже решающей для спасения грешника. Вот, например, что говорит по этому поводу не хасидский цадик, а глава митнагедов [10] Виленский Гаон: «Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается из геенома, пока его не вытащит праведник» (Эвен шлема 10.20).

В книге Зохар [11] (3.14б) говорится: «Сказал рабби Йоси: В то время, когда дети земли оказались виновны перед Святым, благословен Он, ведет Он беседу с тем праведником, который находится во вселенной. Ради того, чтобы услышать молитву за обитателей вселенной и примириться с ними. Что делает Святой, благословен Он? Вступает с ними в беседу о грешниках земли. Говорит, что всех их погубит, и лишь ему одному сделает добро. Как поступает тот праведник? Забывает о себе и несет всю вселенную, чтобы примирился Святой, благословен Он, с ними».

В этой связи теряет свою остроту даже то различие, которое кажется достаточно очевидным, – отношение к идее причастия. Если иудей выполняет возложенную на него миссию самостоятельно, то христианин видит свою задачу в том, чтобы приобщиться плодов чужой миссии. Христианский опыт – это в первую очередь опыт причастия. Но аналогичная идея находит свое выражение также и в иудаизме, а именно в опыте хасидизма. Хасид в первую очередь полагается именно на заслуги своего Цадика, своего Праведника, а не на себя.

Иудеи часто приписывают христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью находить смысл в простых радостях жизни. Но с одной стороны христиане подчеркивают, что видят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а с другой стороны иудеи также не чужды столкнуть душу с телом. В Зогаре тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться вкусовыми качествами пищи. В Тании (32) сказано: «презрение и отвращение к телу и радость, связанная только с душой, – путь прямой и легкий для того, чтобы прийти к исполнению заповеди «Люби ближнего своего, как самого себя».

Наконец, как я уже отмечал, считается, что христиане противопоставляют веру делам, сталкивают их («Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» Рим 3.28). В то время как вера иудаизма проявляется прежде всего, если не исключительно, в «делах», в исполнении заповедей («Будь внимателен к легкой заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них» Перкей Авот 2.1). Но в действительности вера выделяется и противопоставляется Закону не только в Новом Завете, но и в Талмуде. Например, «Шестьсот тринадцать заповедей даны Израилю, пришел Хавакук и свел их к одной, как написано: «А праведник верой своей будет жить» (Макот 24а).

Разумеется, иудеи и христиане расходятся в своем отношении к необходимости соблюдения законов Торы. Евреи видят основу своей религии в скрупулезном исполнении заповедей, христиане видят в законе временную меру – «детоводителя ко Христу» (Гал 3.24).

К этому вопросу я еще отдельно вернусь. Но пока отмечу, что в первом приближении сопоставление иудаизма и христианства в вопросе их отношения к Закону лишено смысла, так как Закон дан исключительно евреям. Иудеи не желают, чтобы неевреи обрезывались и накладывали тфиллин в той же мере, что и христиане.

Ну а церковные догматы? – спросит тут каждый. – Здесь-то ведь точно имеет место принципиальное отличие. Ведь учение о троице и боговоплощении, на которых стоит христианство, радикально расходится с представлениями евреев. Можно показать, что и это расхождение далеко не столь однозначно.

Два символа веры

Как я попытаюсь показать, иудаизму (в его собственных терминах) хорошо знакомы те христианские представления, которые казалось бы радикально отличают его от христианства, а именно учение о «триединстве» и «боговоплощении».

Действительно, каббала различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов – «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также признает, что праведник – это сам Всесвятой на земле.

О еврейском представлении о роли праведника разговор пойдет отдельно, в отношении же десяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что исследуя жизнь этих божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Иудаизм уклоняется от вопроса о формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим».

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский [12] (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух – это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма [13] Савелий [14] (IV век) учил, что лица троицы – это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола [15]) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Но как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» – это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его «лица», можно встретить лишь у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.

В популярной литературе «сфирот» иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам». В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением… Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан… Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов… Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше… Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно».

אידל, משה, תארים וספירות בתיאולוגיה היהודית, מחקרים בהגות יהודית. עורכים: שרה א. הלר וילנסקי, משה אידל. ירושלים: הוצאת מאגנס, תשמט 87-111

Но вместо того чтобы идти этим третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли просто уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь между «верой» и «теорией».

Однако что стоит за этим отказом, особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно в связи с учением о «боговоплощении».

Аналогия бытия

Идея боговоплощения выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», т. е. такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением, созданным Им Силам.

Это расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у вопроса этого имеется один специальный аспект, в котором особенность иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических подходов, необыкновенно ярко высвечивается.

Как это ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную сопряженность и даже парность этих вер.

Рабби Моше бен Маймон [16] (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение… Все, что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 35).

Этим утверждением Рамбам (1135-1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда (1126-1198) и Ибн-Сины (980-1037) о том, тождественно ли существование с сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией (субстанция есть сущее через само себя, а акциденция – через участие в другом). Если существование нетождественно с сущностью, тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с сущностью, то бытие субстанций и акциденций, как и бытие разных акциденций, отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом бытие Бога и бытие человека можно понять или как одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая позиция), либо как две разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом, ведь сущность Бога принципиально отличается от несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой, и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.

Включившийся в эту полемику Фома Аквинский [17] (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама), нашел этой проблеме свое оригинальное решение. Он подверг радикальному переосмыслению сам этот вопрос. Согласно Аквинату, существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее. Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как акту. Поэтому сущность по отношению к бытию выступает как потенция по отношению к акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, по своей сути, однако, сводимый к другим: быть можно через себя (субстанция) или через другое (акциденция), но будучи через самого себя, можно нуждаться для существования в другом (материальная субстанция) или только в себе (субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или иными словами о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.

Нетрудно заметить, что это положение явилось философской калькой «догмата о боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».

Вот как характеризуется это учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты [18] усматривают в том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного, божественного и сотворенного и т. д., в конечном счете – для построения теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса, удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность вырывает между Богом и природой пропасть, т. е. ведет к радикальному дуализму, в конечном итоге – к негативной теологии». (Современная западная философия Москва 1991 стр 22)

Итак, даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии», и «Зохара», ведущую к «пантеизму».

Однако полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская позиция противостоит еврейской «невразумительности», значит не вполне понимать существо проблемы.

Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком (а бытие – отдельным актом, совмещающим субстанции и акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и дольний мир, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В христологии, т.е. в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрываться только в ХХ веке в теологии соотношения заведомо несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой как «Путеводитель» и «Зохар».

Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило, и решить не могло. О том как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с «Зохаром», а «христология сверху» с «христологией снизу», оно не знает. С другой стороны, еврейская традиция, объявив и «Путеводитель», и «Зогар» в равной мере принадлежащими ей источниками, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Обе эти антиномические позиции включены в консенсус еврейской мысли в их первозданной и незамутненной чистоте, присутствуют без какого-либо разумного компромисса между ними.

В свое время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем» רמב'ם משנה תורה. הלכות תשובה.3.7)

Но последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того и другого. Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама и «Критические глоссы» Раавада. Относя два эти подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совершает в «мысли», а именно сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.

Говоря об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет» (Рабби Соловейчик сборник статей «Катарсис» («Этика величия и этика скромности») стр 223. Маханаим Иерусалим 1991).

Таким образом мы видим, что даже в пунктах самого острого идейного расхождения иудаизм и христианство представляют собой не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два спаренных и соотнесенных образа одной веры.

Корень расхождения

Итак, какой бы сферы мы не коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан всегда будут перекрываться, что различия между иудаизмом и христианством постоянно будут ускользать.

Но почему тогда мы различаем между иудаизмом и христианством столь же мгновенно и однозначно, как различаем между женщиной и мужчиной? Что заставляет подавляющее большинство людей считать иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в принципе не дано друг с другом договориться?

Как мы помним, в своем сочинении «Два образа веры» Бубер дает достаточно убедительный ответ на этот вопрос: Вера иудея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то», второй – «чему-то».

Напрашивается вывод, что в основе различия между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина, сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив, филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина, какой бы общий характер она не носила, выводится иудаизмом из текста, коренится в деталях.

Христианин читает и толкует Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение», «божественный план спасения» и т. п.). Отдельные слова и детали обретают значение в свете вполне интеллектуальной общей концепции. Иудаизм же такой заведомой концепцией в принципе не обладает, и апеллируя к Источнику, придает значение не просто каждой букве, но даже особенностям ее написания – размеру и толщине; существует множество истолкований, связанных даже с графикой букв.

Например, то что Тора начинается с буквы «ב» – «бет», закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что человек должен исследовать в первую очередь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен стремиться проникнуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что существует «над» миром и «под» ним.

Перевод Торы исходно воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а… как комментарий. Действительно, любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно включает в себя так же и перевод Торы на арамейский язык – перевод Анкелоса. Этот перевод служит одной единственной цели – лучшему усвоению того, в каком значении этот мудрец понимал те или иные слова Торы.

Отношение христиан обратное: Даже свой основной источник – Евангелие они сохранили не в оригинале, а именно в переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более приспособленном для такой задачи.

В своей экзегезе христианство исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рождение свыше»), иудаизм – из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама, Ицхака и Иакова).

Для христианина смысл может даже противостоять букве Писания. Во всяком случае именно так воспринимаются многие слова Евангелия. Например: «Вы слышали, что сказано «око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам – не противьтесь злому» (Мф 5.38).

Иудаизму хорошо известен и сам этом принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип укореняет в букве, в тексте ТАНАХа: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал (Раббе): «отдай им их одежду». Тот спросил: «По закону ли это? Рав ответил: «Да, чтобы ты ходил путем благих» (Притчи 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали Раву: «Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались, и нет у нас ничего». Сказал он (Раббе): «Заплати им». Тот спросил: «По закону ли это?». (Рав): «Да, «стези праведных соблюдай» (2.20) (Бава Меция 83а).

Итак, даже неформальное отношение к Закону, стремление сделать больше того, что требуется, даже оно ищет себе «формального» подтверждения в словах Священного Писания – в Притчах Соломона (2.20) (согласно другой версии, этот принцип выводится из слов: «указывай им путь, по которому им ходить, и дела, которые им делать» Исход 18.20).

Такое отношение к тексту является для иудаизма сквозным, и оно действительно радикально отличается от христианского подхода. Так знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение некой общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное высказывание Талмуда носит совершенно иной характер. Идея служебности субботы опирается на конкретный стих Писания (Левит 18.5): «Рабби Йонатан бен Йосеф сказал: «Так как свята она вам» – она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в ее руки». (Йома 85)

Откуда христианин знает, что существует дольний и горний Иерусалим? По всей видимости из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина естественно вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом Псалма: «Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно» (122.3) (121.3)

Оба эти подхода – «ветхий» филологический и «новый» философский – иногда причудливо пересекаются в Евангелии. Так в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18).

Очевидно, что этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсуществования Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни единого слова, но даже и ни единой буквы. «Все» исполняется именно в каждой черте, в каждом «י» – «иоде», т.е. наименьшей из букв еврейского алфавита. Но как при этом знаменательно и характерно, что в сохраненном христианами источнике – Евангелии – приведена не сама эта буква «иод», а ее перевод, т.е. указана греческая «иота»! Даже букву, и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое казалось бы такого перевода не допускает!

Но это конечно не недоразумение, а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские оригиналы, если они вообще существовали, исчезли, а греческие переводы и пересказы сохранились именно потому, что перевод – т. е. уже вполне «общая» интерпретация – был гораздо ближе духу новой религии, чем «буквалистский» оригинал.

Своим предпочтением (перевода перед оригиналом) христианство постулирует идею прямо противоположную той, что была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся Тора» христиан – это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христиан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и «иотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая «Иота» вместо еврейского «Иода» в устах евангельского Иисуса – глубоко символична.

Разумеется, христианство исходно замечало эту разность своего и иудейского подходов: «Письмена у них, а смысл – у нас», – пишет Иоанн Златоуст (Иоанн златоуст «Беседы на книгу Бытия» 8.2).

При этом пренебрежительное отношение к иудейскому восприятию проявлялось со стороны христианства всегда и повсюду. Как характерно в этом отношении письмо Эразма Ротердамского [19] (15.03.1518), в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я бы хотел, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврейскими штудиями… Я считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими туман; Талмуд, каббала, Тетраграмматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота [20], чем всем этим вздором». (цит. по М. Хэй «Кровь брата твоего» Иерусалим 1991 стр 100).

Это различие оказывается сквозным и в основе своей единственным. Оно является ключом для всех прочих расхождений, которые в этом контексте даже трудно расценивать как «расхождения», но скорее как дополнительные герменевтические подходы.

Церковное предание, теология – это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цельный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора – это не столько единая концепция, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы. Система каббалы – это не теологическая система, в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а скорее как один орган восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия относится к филологии, как теология – к притче.

Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как считали все эти века христиане (и в чем черпали свое чувство превосходства над иудеями). Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком притчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать как раз на определении «притчи».

«Притча, – пишет ученый (в данном случае православный человек, С. С. Аверинцев [21]) – это дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма Притчи не способна к обособленному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую напряженность». Краткая литературная энциклопедия М. 1971 Т.6. Статья Аверинцев С. С. «Притча»

Христианин определит притчу достаточно близким «общим» образом. Так, в «Словаре библейского богословия» написано: «Притчу надо понимать как некую игру символов, т. е. образов, взятых из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности богооткровения (Св. История, Царство…) и нуждающиеся в большинстве случаев в глубинном объяснении». Словарь Библейского богословия. Брюссель. 1990. «Притча»

Как же определяет притчу иудаизм? С помощью той же притчи. «Притча, – учит иудаизм, – это свеча ценою, быть может, меньше одной пруты, но зажегши которую, царь можете отыскать утерянное им золото или жемчужину». (שיר השירים רבא 1.8)

У Израиля «письмена» – т. е. живой непосредственный религиозный «фольклор», у Церкви «смысл» – т. е. единая цельная концепция. И это то основное отличие, которое лежит в корне всех расхождений между иудаизмом и христианством, и которое сродни, как я уже отметил, отличию философии от филологии.

Конкуренция философии и филологии как двух методов обнаруживается прежде всего при разборе философских текстов. Перевод тех или иных диалогов Платона и трактатов Аристотеля постоянно упирается в дилемму – как правильнее передать текст: исходя из значения отдельного слова понять общий смысл данного пассажа, или напротив, исходя из общего смысла понять, в каком значении употреблены отдельные слова?

Нетрудно заметить, что эта герменевтическая проблема, которую впервые выявил Шлейермахер [22], эквивалентна знаменитому герменевтическому кругу Августина Блаженного: «Верю чтобы понять, понимаю чтобы поверить».

Следует отметить, что этот принцип является сквозным для всей христианской теологии и вообще европейской мысли. Во всяком случае, рассматриваемые выше догмат двойной природы Христа и принцип двойственного статуса понятия «бытие» – полностью воспроизводят логику герменевтического круга.

В интересующем нас аспекте следует отметить, что логика герменевтического круга просматривается в двучленности христианского источника Библии, а именно в его разделенности на два корня – на «ветхий» и «новый» завет. К этому обстоятельству я еще вернусь, а пока отмечу, что пожалуй особенно неожиданно и наглядно принцип «круга» проявился в квантовой теории, в боровском принципе дополнительности. Вкратце напомню, в чем он состоит.

Принцип дополнительности

Классическая физика установила, что законы корпускулярные – это один класс законов, которые описывают перенос энергии, сопровождающийся переносом вещества. Волновые законы – это совершенно другой класс законов, описывающий перенос энергии, не сопровождающийся переносом вещества. Эти законы не могут быть сведены к какой-то единой общей теории, они нигде и никак не соприкасаются. В классической теории объекты, описываемые с помощью корпускулярных законов, не пересекаются с объектами, описываемыми с помощью законов волновых. Но вот Нильс Бор провозгласил, что в микромире действительность другая, что объекты квантовой физики всегда обладают и волновыми и корпускулярными свойствами. В частности волновые и корпускулярные закономерности встречаются в одном объекте – электроне.

Парадокс, который на протяжении веков считался предметом теоретической спекуляции и веры, вдруг предстал как научный факт! Ведь если электрон может быть одновременно и волной и частицей, то тем более и бытие может быть одновременно и субстанцией и акциденцией, а Сын Божий одновременно и Богом и Человеком!

Какой же логикой обеспечивается это парадоксальное сочетание несовместимых свойств? В своей книге «От наукоучения к логике культуры» В. С. Библер [23] пытается показать, что волновая и корпускулярная теории – продукты двух разных логик, двух разных идеализаций. За волновой теорией скрывается логика «causa sui» (самодействие), за корпускулярной – логика «действия на другое».

Иными словами, принцип боровской дополнительности возводится Библером к той оппозиции мышления и бытия, на которую вышла европейская философия, и которую сам Библер пытается переформулировать как диалог логик. Стремясь определиться, сама логика, само всеобщее начинает двоиться.

Московский философ Бибихин [24] сформулировал в сущности этот же самый принцип в следующих словах: «Существом тождества оказывается различие – настолько, что если я буду отождествлять одно и то же с самим собой, оно, которое раньше было спокойно одним и тем же, от отождествления станет другим!» (Апокриф 2. Культурологический журнал. В. В. Бибихин. Символ и «другое» с. 56.) Иными словами – соотнесется с самим собой и раздвоится!

Именно в этом контексте рассматривается и привлекается Библером квантовая теория: «В микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализированных предмета: в бытии своем она уже понимается как точка самодействия, в движении своем – еще как точка «действие на другое». Один – возможный предмет некоей будущей логики… Другой – классический предмет естествознания». «Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительности – это единство субъекта, переводящего одну ипостась квантовой теории в другую, одно определение в другое, и это – единство предмета, выходящего за рамки той или другой теоретической системы, но требующего их «дополнения» (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теории в другой. Еще раз подчеркну: речь идет именно о двух логиках, различные теории исходят из различных коренных идеализаций: точки «causa sui» (самопричинность) и точки «действия на другое». В. С. Библер «От наукоучения к логике культуры». Москва 1991 Стр150

Сам Библер почему-то не обращает на это внимания, но, очевидно, что ни в чем описываемое им столкновение логик так не заострено и не проявлено, как в психофизической проблеме. Душу нельзя измерить, нельзя обнаружить никаким прибором. Душа и тело связаны в одно, но природа этой связи не описывается в «телесных» категориях. Еще Лейбниц отмечал, что душа как субстанция никак не может соприкоснуться с другой – протяженной субстанцией, они непроницаемы друг для друга, так что сопряженность души и тела он был способен объяснить только предустановленной гармонией.

Таким образом психофизическая проблема – это наиболее чистый и аутентичный случай сопряжения этих двух предельных логик – логики самодействия и логики действия на другое (душа описывается «метафизикой» с помощью логики «самодвижения», а тело описывается «физикой» с помощью логики «действия на другое»).

Неразрешимый средствами классической логики секрет психофизического параллелизма становится объясним в терминах теории дополнительности. Человек одновременно и душа и тело, как электрон одновременно и волна и частица! Психофизическая дихотомия и корпускулярно-волновой дуализм отражают одну и ту же действительность, которая описывается теорией дополнительности.

Соответственно дополнительными по Библеру оказываются религия и философия. Отмечая альтернативность религиозной и философской позиций, Библер пишет: «Профессионализм философа сохраняет личную укорененность сомнения. Причем сохраняет эту личную укорененность сомнения в ряде определений, в которых действительно возникает все большая дополнительность – в Боровском смысле слова – философии и религии». В. С. Библер. Замыслы Москва 2002 Стр 961

Излишне говорить, что в данном контексте в первую очередь имеется в виду экзистенциальная философия, т. е. философия альтернативная религии по существу, философия, претендующая сама являться религией.

Но такая «философская религиозность» в действительности сама легко вписывается в христианскую традицию. Ибо именно общая философичность христианской религии, о которой я говорил выше, со временем породила чистые внетрадиционные формы духовности.

В своем сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в следующих словах выражал то общее положение, которое можно назвать «кредо» миллионов людей Нового времени, порвавших с церковной традицией, но не ставшими от этого атеистами: «Все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу». И. Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 243

Кант считал такой тип автономной религиозности именно очищенной формой христианства. Он пишет: «Учитель евангельский провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна только освящает человека «как Отец ваш на небеса свят есть», и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил единственно душеспасительной». И. Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 200.

Но истинным пророком такой философической автономной религиозности, полностью отвергшей традицию, можно назвать Серена Кьеркегора (1813-1855), который, имея теологическое образование и придерживаясь консервативных взглядов, восстал против церкви – главного оплота политического консерватизма. Кьеркегор называл традиционную религиозность «карикатурой на подлинное христианство». В специально издаваемом им антиклерикальном листке Кьеркегор утверждал, что принимать участие в церковных церемониях – это значит «принимать Бога за дурака». Он писал: «Разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть». (Kierkegard S. Gesammelte Werke. Dusseldorf . 1962. p.218) В наше время частные верующие уже не воюют с церковной традицией, но тем не менее они продолжают представлять ей реальную духовную альтернативу.

Когда Библер говорит о противостоянии философии и религии, он в значительной мере имеет в виду именно такое противостояние: философ нового времени религиозно самодостаточен и в основе своей не приемлет религиозную традицию.

Но любопытно, что мирясь в последнем счете с церковным христианством, своим истинным и главным антиподом «философы» считают иудаизм. Во всяком случае в сочинении Канта «Религия в пределах только разума» именно иудаизм постоянно представляется как идеальный образец ложной «статутарной» религиозности. Среди прочего Кант пишет: «Мы можем излагать только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеобщей религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе. Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по существу не имеет никаких точек соприкосновения, т. е. не стоит ни в каком единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для основания этой христианской веры дала физических повод». И. Кант «Трактаты и письма» Москва 1980 стр 197.

В этом пункте противопоставление христианства и иудаизма, как противопоставление мысли и бытия, философии и филологии, теологии и фольклора достигает своего предельного выражения.

В Талмуде сформулирован один парадоксальный принцип, возможно как никакой другой раскрывающий все своеобразие еврейской религиозности: «Тот, кто исполняет заповедь по обязанности, стоит выше того, кто исполняет заповедь не будучи обязан» (Кидушин 31а).

Очевидно, что этот подход прямо противоположен подходу Канта, который писал: «До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их». «Антология мировой философии» М.1971 Т.3 стр.152

По Канту, тот кто сделал нечто, будучи обязан, совершил религиозно бессмысленный поступок; т. е. сделал даже не то что меньше, чем человек поступивший свободно, а не сделал ровным счетом ничего.

Кант, правда, тоже ищет некую «внешнюю формулу», ищет категорический императив. В частности он провозгласил: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». (Антология мировой философии Т 3. М. 1971 стр 160).

Однако здесь на себя обращает внимание универсальность, всеобщность «заповеди». Категорический императив Канта претендует быть одной – единственной заповедью. Причем и сама эта претензия (на последнее всеохватывающее определение) и само содержание заповеди были известны с древних времен. Изречение «не делай другому того, чего не желаешь, чтобы сделали тебе», именуемое «золотым правилом», в различных версиях было открыто в Осевое время мудрецами всех религий. Оно известно и индуистам (Махабхарата 5.1517; 13.5571), и буддистам (Уданавагра 5.18), и конфуцианцам (Луньюй 15.23) и, разумеется, грекам и римлянам («Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris»). Схожее изречение преподано и в Евангелии (Мф 7.12).

Одно такое высказывание приводится и в Талмуде (Шабат 30-31). Его произносит раби Гиллель инородцу, попросившему обучить его Торе, пока он будет стоять на одной ноге: «Не делай другому того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное только толкование».

Знаменательно, что это единственный раз приведенное в Талмуде высказывание предназначено инородцу. Невольно приходится думать, что категорический нравственный императив (являющийся лишь обновленной версией «золотого правила») – это первая и последняя заповедь, данная Всевышним неевреям, во всяком случае им в первую очередь.

Причем статус этой заповеди вполне особенный. Это не вполне заповедь, это скорее рефлексия на тот нравственный закон, который живет в человеке и не позволяет ему подчинить себя ничему внешнему. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». (Этическая мысль М.1990 стр 484)

В этом отношении категорический императив с его «поступай так», «не делай» или «ты должен» противоречит самому себе. Единственным последовательным и адекватным выражением категорического императива может являться лишь любимое присловие академика Сахарова: «Никто никому ничего не должен». (А. Сахаров и Е. Боннер «Дневники» 2, 731)

Не нужно ничего подсказывать живущему во мне моральному закону, не нужно хватать его за пуговицу и внушать: «не убивай», «почитай родителей» и т. п. Этот «внутренний закон» сам безо всякой подсказки побудит человека поступить верно, и именно в этом его ценность. Категорический императив, «золотое правило» и т. п. – это не предписания, это – задним числом возникающие рефлексии на живущий в человеке «моральный закон».

Разумеется, действие этого тихого «морального закона» распространяется также и на евреев. Ниже я еще рассмотрю высказывание «человеческая мудрость предшествует Торе». Да и без того понятно, что Гиллель выразил «суть Торы», которая универсальна и верна в отношении как народов, так и евреев. Просто у евреев помимо нравственного закона существуют еще и законы Торы, т. е. специфические предписания Всевышнего, которые выполняются по любви к Нему и из страха перед Ним.

Галаха и нравственный закон не противоречат друг другу, они – дополнительны. Они дополнительны как «бытие» и «мышление», как «фольклор» и «теология».

Поступок еврея слагается из двух составляющих: из верности себе и из верности Торе. Совесть, «нравственный закон» имеет в жизни еврея такое же значение, как и в жизни инородца. «Формально» евреем быть невозможно, «формально» его сам иудаизм причислит к худшим из инородцев, как сказано: «У праведников еда и другие телесные функции тоже святы, потому что они делают все во имя Небес. И есть такие люди, у которых даже Тора и добрые дела – только для того, чтобы похваляться, и они происходят со стороны скопища попутчиков и принадлежат гееному».

גאון מו'לנא אבן שלמה 8.17

Формально исполнить заповедь – еще не значит исполнить ее для Всевышнего. Но для Всевышнего ее нельзя исполнить, не исполнив формально. Кант считал свою «автономную мораль» последним обновлением евангельской вести, но он не замечал, что Евангелие не только пробуждает голос «внутреннего» нравственного закона, но и подтверждает безусловную важность исполнения «внешних» законов Торы («Закон и пророки до Иоанна… но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет». (Лука 16.17)

Во всяком случае, для еврея в равной мере живы оба эти голоса. Они оба направляют его на одно действие, но это два разных зова. Автономная мораль противоположна морали галахической, но стремятся они к одной цели. Автономная мораль и следование Галахе взаимодействуют внутри каждого еврея. Однако они взаимодействуют и на уровне общечеловеческом. Израиль и народы обитают как бы в разных этических пространствах, представляя собой вместе с тем единое целое.

Соотношение существований, опирающихся на «автономную мораль» и на Галаху, можно проиллюстрировать формулой

У = 2 в степени 1/Х

По оси У откладывается количество заповедей. Для инородцев, как мы выяснили, существует лишь одна заповедь, которую можно передать по-разному «Возлюби Бога и ближнего», «ищи прежде Царствия Божия», «не делай другому того, чего не желаешь себе». Но в идеале не выполняется ни одна внешняя заповедь («никто никому ничего не должен»).

Иными словами, в системе «автономной морали» число заповедей всегда меньше единицы и стремится к нулю. В еврейском мире заповедей много – 613, однако ось У сверху не ограничивается этим числом. Ведь на самом деле число заповедей бесконечно. Действительно, еврей считает, что Торой предвосхищена любая ситуация, что все в своей основе обсуждено в Талмуде. Для того чтобы выяснить, как ему правильно поступить, еврей должен выяснить, какова галаха. Учитывая, что число ситуаций бесконечно, бесконечно и число предписаний Всевышнего поступать определенным образом в данной ситуации.

С другой стороны, человек вправе считаться иудеем, если он выполняет хотя бы одну заповедь, как сказано: «Каждый, кто принимает на себя исполнение хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него снизошел Дух Божий» (Мехилта де-р. Ишмаэль «Вайехи» 6). Но очевидно, что выполнить только одну заповедь, не добавив к ней хотя бы чего-то из выстроенной вокруг нее «ограды», невозможно. Если еврей соблюдает «хотя бы одну заповедь с верностью», он неизбежно исполняет и что-то сопутствующее ей. Иными словами, приближение к «нижнему» исполнению «хотя бы одной заповеди» так же является асимптотическим.

По оси Х «откладываются» ценности, которые нарастают по мере приближения к Абсолютной ценности – недостижимому (ибо в нулевой точке функция разрывается) Всевышнему. Причем с «автономной» «христианской» стороны нарастание ценностей идет слева направо, а с еврейской стороны – справа налево, как бы в соответствии со способом письма европейцев и евреев.

У нееврея, у человека «автономной морали» по мере приближения к Всевышнему снижается число обусловленных извне поступков, и возрастает число поступков внутренне свободных, у еврея прямо наоборот. Смысл его святости, его посвященности заключается в педантичной исполнительности того, что ему предписал Создатель.

Все, что Кант писал о «лицемерии» «статутарных религий», справедливо, но справедливо лишь по отношению к христианским конфессиям. Им действительно не пристало быть «статутарными», им не к лицу «обрядоверие». Но смысл иудейской заповеди в другом, и этот смысл остался Кантом не замечен.

Итак, философии в пределе дополнительна не просто религия, а именно иудаизм, в первую очередь иудаизм. Если «обрядоверие» христианства противопоставлено автономному разуму и автономной морали антагонистически, то диалогически им противопоставлена именно Галаха иудаизма. Автономный разум в такой же мере предполагает Галаху, в какой философия предполагает филологию, а мысль предполагает бытие.

Они взаимоположены и взаимодополнительны, они коренятся в единой действительности. В этом отношении можно отметить, что теория дополнительности – это теория дупликации, удвоения логик, которая усматривается уже на уровне сопряжения тождества и различия.

Иными словами, принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, принцип раскалывания одной тотальности на две, раскалывания происходящего из стремления всеобщего самосоотнестись и самоопределиться. Монологика превращается в диалогику, монокулярное мировоззрение – в мировоззрение бинокулярное.

Как я попытаюсь показать, взаимоотношения христиан и иудеев, исходно претендующих представлять собой одно и то же лицо (древний Израиль), идеально вписывается в эту общую двоящуюся логику. Таким образом теология дополнительности, т. е. теология сопряжения иудейской и христианской веры как двух образов одной веры, основывается на некоторых общих положениях европейской философии.

Два Завета

Включив в корпус своих священных книг и еврейский ТАНАХ и свой собственный Новый Завет, христиане создали двучленный источник – Библию. Если задуматься, то ход этот был достаточно нетривиальный. Зачем отцам церкви понадобилось оставлять в составе своего священного текста священный текст общины, откровенно враждебной христианству? Ведь разделение между иудеями и христианами произошло очень рано.

Более того, епископ Маркион [25] (II век), влияние которого в какой-то момент было огромно, считал, что Иисус – сын не еврейского, а универсального бога, и что соответственно «Ветхий завет» продиктован сатаной, и его следует отбросить. Но встретившийся с Маркионом муж апостольский Поликарп Смирнский [26] не иудеев, а именно его, Маркиона, назвал «первенцем сатаны».

Соблазны выкинуть из христианского корпуса книги «Ветхого завета» возникали и позже. В этой связи достаточно назвать имя видного либерального теолога первой половины ХХ-го века Гарнака, который писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в XVI веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с XIX-го века есть следствие религиозной и церковной косности» (Цит по Лев Шестов «Умозрение и откровение» YMKA-PRESS Париж 1964 стр 57.)

Но оказывается, именно диалогические сопряжение Заветов является тем, что так примечательно и ценно в Библии. По самой своей структуре Библия – это двоящийся, соотносящийся с самим собой текст. Библия – это источник, который как бы выходит за собственные пределы, который вынуждает человеческий ум постоянно соотносить два соперничающих между собой истока, вынуждает постоянно вступать в диалог. А поэтому Библия является не только бесконечным, но и «умным» источником, который с одной стороны, для своей определенности не нуждается ни в чем внешнем, а с другой – воспитывает диалогическое мышление, как нечто исконно присущее уму.

Идея не одного, а именно двух заветов – особенного и всеобщего, увязанность этих заветов в единый завет – это то, что позволило христианству выйти за свои собственные пределы и породить внетрадиционный секулярный мир. В принятии двучленного источника впервые проявился тот «гений христианства», который придал общее направление всему дальнейшему развитию основанной на христианской религии цивилизации.

По-видимому, следует договорить эту идею до конца, и провозгласить, что истинная религия предопределена быть двучастной, находящейся во внутреннем диалоге с самой собой, что истинный Завет промыслительно представлен сосуществованием двух Заветов; что истинное мировоззрение призвано быть бинокулярным в той же мере, как и зрение обычное.

Однако при этом важно отметить, что на конкретно-религиозном уровне теология дополнительности сама должна быть представлена двумя дополнительными теологиями: «наукоучение» европейской философии, противопоставляющей мысль и бытие как две логики, как раздвоение логик – и в рамках этого подхода задающей теологию сопряжения двух Заветов, – должно дополняться «фольклорной» традиционной иудейской интерпретацией этой же коллизии.

Как же сами две эти религии практически и теологически относятся друг к другу? Как выглядит теология дополнительности на собственно теологическом уровне?

Опыты диалога

На протяжении веков в христианском мире по отношению к еврейству господствовали теология замещения и проповедь презрения. «Ветхий» и «Новый» Заветы воспринимались не диалогически, но лишь как две фазы одного и того же Завета. Союз, заключенный между евреями и Всевышним, был объявлен церковью упраздненным. От евреев ожидалось, что они оставят исполнение порученных им заповедей, что они прекратят существование в качестве обособленной религиозной общины, и вольются в новый «духовный Израиль». На протяжении веков, несмотря на то, что в Торе Всевышний многократно называл Свой союз с Израилем вечным союзом, Закон Моисея рассматривался христианами как вспомогательное, давно отжившее свое время средство. Соответственно избранность Израиля воспринималась как относящаяся только к прошлому.

И все же даже в этот мрачный период, когда евреи стали подвергаться со стороны христиан откровенному преследованию, могли звучать также и вполне позитивные слова, как, например следующие, написанные Папой Григорием [27] 6 апреля 1233 года в письме к епископам Франции: «Хотя неверие евреев следует осуждать, тем не менее их связь с христианским миром полезна и в известном смысле необходима, ибо они тоже являют образ нашего Спасителя и были созданы Творцом всего человечества. Поэтому избави Боже, чтобы они были истреблены Его собственными творениями, в особенности теми, кто верует в Христа… ибо праотцы евреев были друзьями Бога, и их потомков следует сохранить». (Цит по Малколм Хэй «Кровь брата твоего» Иерусалим 1991 стр 145).

В послевоенный период, после того как христианский мир – хотел он того или нет – оказался замешан в Холокосте, у церкви появились дополнительные мотивы в корне пересмотреть свое отношение к иудаизму.

Как бы то ни было, в последние десятилетия теологический аспект иудео-христианских отношений стал христианским миром активно переосмысливаться.

В послевоенном западно – христианском мире все больше стали понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой отличный от христиан путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства, что два Завета сосуществуют всерьез. В церкви все больше стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда они сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому «христианскому знаменателю».

Католический теолог Джон Павликовский [28] (США) пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества… Подлинный диалог между иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями». Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 130 (John Pawlikowski «Jesus and the Theology of Israel»)

В целом эта новая тенденция наметилась после 2-го Ватиканского собора (1965) и его декларации «Nostra Aetate»; после того, как папа Иоанн XXIII с горечью воззвал к Создателю: «Мы признаем теперь, что в течение многих столетий духовная слепота не позволяла нам увидеть красоту Твоего избранного народа и разглядеть в его лице черты наших первородных братьев» (Цит по Фрикке «Кто осудил Иисуса?» Москва 2003 Стр 295).

С той поры христианский мир отбросил так называемую «заместительную» теологию (Церковь пришла на смену Израилю) и стал пытаться разработать именно теологию дополнительности – дополнительности заветов и общин: еврейской и христианской. Так в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием… его следует принять и признать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» (к декларации «Nostra Aetate» – 1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин. Значительный вклад в развитие иудео-христианский отношений внес папа Иоанн-Павел II, посетивший 13 апреля 1986 года римскую синагогу.

Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения проинтерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфликте Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решительно противостоял закону и отменил последний, – концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, – оказалась под большим вопросом». Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 100.

В декларации «Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений» говорится: «Идея вытеснения на протяжении многих веков побуждала христиан говорить об Иисусе как противнике иудаизма. С исторической точки зрения это мнение ошибочно. Жизнь и учение Иисуса формировались богослужением, этикой и практикой иудаизма. Он воспитывался и вдохновлялся писаниями своего народа. Современная христианская проповедь и учение должны описывать земную жизнь Иисуса, как всецело отвечающую постоянному стремлению иудеев осуществлять завет с Богом в повседневной жизни». «О новом подходе христианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу» Декларация Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений (США) (Christian Scholars Group on Christian-Jewish Relations) 1 сентября 2002

Многие теологи, как католические (Мец, Хельвин, Павликовский), так и протестанские (Ван Бюрен, Эккардт, Рютер, Ниттер) предлагают рассматривать Иисуса как Мессию только для народов, и не относить его мессианство к евреям. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников». Он отказывается от идеи Христа как единственного посредника. При этом им высказывается идея паритета заветов.

Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. Он пишет в своей книге «Младшие и старшие братья»: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта в принципе не превосходит своим величием тех священных актов, посредством которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля». A. Roy Eckardt «Elder and Youger Brothers» N. Y. Schocken, 1973.

Со своей стороны англиканин Джеймс Паркс учит о двух принципиально различных, но дополняющих друг друга актах откровения: на Синае и на Голгофе. Он уверен, что при несомненной связи евреев и христиан, между ними до конца века будет пролегать пропасть. Близкую модель предлагает Курт Риларсдам, подчеркивающий не последовательную (она признавалась всегда), а именно одновременную дополнительность заветов, при которой каждый из заветов заинтересован в самобытном сохранении другого.

В особенности последовательна и интересна в этом отношении позиция протестанта Шоневельда. В статье «Израиль и Церковь перед лицом Бога» он пишет: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, учения Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение «мицвот»… Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа – правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, – участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере». При этом Шоневельд фактически соглашается с тем, что подобное «участие» запрещено для религии еврея. John C. Schoneveld «Israel and the Church in Face of God» Immanuel, 3 Winter 1973/74; 12 Spring 1981

Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот обладает своей теологической продуктивностью.

Признание самоценности завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде сионистские настроения. При всем том, что многие христиане – сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец Исраэль, они чувствуют себя исполнителями древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою, и перед племенами подниму знамя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Иешайя 49.22).

Как известно, стараниями христианских сионистов с 1980-го года в Иерусалиме действует всемирное христианское посольство, сделавшее приведенные слова пророка своим девизом.

При всем том, что христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. В этой связи можно привести следующие слова Мартина Лютера Кинга из его книги «Это моя вера»: «Тот, кто критикует сионизм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антисионистом – это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы считаем незыблемым для всякого африканского племени… Антисионизм – это антисемитизм». M. L. King «This I beleve» р. 234-5 (1961)

Таков взгляд с христианского берега, с берега мысли. Но как видится картина с другого, иудейского берега, с берега бытия?

Умозрение и откровение

Среди ортодоксальных евреев в настоящее время имеется немного представителей, которых бы интересовал иудео-христианский диалог. В 2002-ом году под эгидой религиозных сионистов – т. е. наиболее либерального крыла традиционного иудаизма – была издана книга «Христианский враг», в которой повторяются все традиционные обвинения и опасения в адрес христианства. Христианскому доброжелательству предлагается не верить, так как в последнем счете оно имеет в виду лишь одно – крещение евреев.

В настоящий момент на основании иудейских высказываний в адрес христианства трудно составить такой обзор, который был только что предложен на основании христианских высказываний в адрес иудеев. Иудаизм долгое время был преследуемой стороной, и он закономерно не торопится освобождаться от тех психологических комплексов, которые позволяют ему не двигаться в направлении диалога. И все же соответствующие тенденции имеются. Например, в израильской газете «Макор ришон», отражающей позиции национально-религиозного лагеря, в октябре 2006 года была опубликована статья Мордехая Ротенберга, призывающая к установлению именно теологического, а не просто политического союза между иудаизмом и христианством.

«מקור ראשון» «שבת» 6.10.2006 מ.רוטנברג «בר'ת חדשה בין יהודים לנוצרים».

Рассмотрим же эту проблему в рамкам традиционных иудейских представлений. Прежде всего следует отметить, что иудаизму хорошо знаком и герменевтический круг, и принцип дополнительности.

Согласно агаде Авраам начал искать Всевышнего самостоятельно. Он пришел к идее Единого Бога путем собственных размышлений, и только после этого Всевышний открылся ему.

Эта агада подтверждает идею иерусалимского раввина Мордехая Броера, высказанную им в книге «Перкей моадот» («Вехи»). Рав Броер обращает внимание на то, что еще прежде чем Всевышний обратился к Авраму со словами «Уйди из земли твоей» (Быт 12.1), тот уже был по пути в землю Кнаан, так как еще раньше вышел туда со своим отцом: «И взял Терах сына своего Авраама… и вышли вместе из Ур-Каздима, чтобы идти в землю Кнаан» (11.31). Рав Броер истолковывает это обстоятельство в том смысле, что за всеми деяниями, рассказанными в книге «Бытие», лежит два мотива – естественный и сверхъестественный, коренящиеся в двух именах Единого Бога. Таким образом при всем том, что умозрение и откровение питаются разными источниками, они могут и даже призваны сотрудничать.

В предисловии к своей книге «Дерех хаим» («Путь жизни»), представляющей собой комментарий к трактату «Перкей Авот», Магараль прямым образом затрагивает эту тему. Он начинает свое рассмотрение стихом: «Ибо заповедь – светильник, и Тора – свет, и назидательные обличения – путь жизни» (Притчи 6.23).

Сначала Магараль демонстрирует, что у разума нет возможности показать, что следует прилепиться к Всевышнему, потому что это сверх разума. И все же он находит аргументы в пользу разума, как предшественника веры, как сторонника традиции. Он пишет: «назидательные обличения – путь жизни (дерех хаим)» – это не заповеди Торы, но то, что дано человеческому разуму постичь во всех его делах, которыми он живет, и это именуется путем жизни (дерех хаим). В мидраше Ваикра Раба (89) сказано: «Ограждался путь к древу жизни двадцать шесть поколений. Земная мудрость (дерех эрец) предшествует Торе».

Рассматривая затем порядок трактатов в разделе «Незекин», Магараль пишет: «Двадцать шесть поколений мир управлялся земной мудростью (дерех эрец), которая есть человеческий рассудок. И этот путь предшествует пути Торы, которая исходит от Всевышнего, да будет Его имя благословенно. В соответствии с этим установлен и порядок трактатов. Сначала «Свидетельства», потом «Поучения отцов» и потом «Чужое служение». Порядок этот установлен в соответствии с разумом, так как суд сообразуется с разумом, и нельзя было иначе установить порядок трактатов. И потому сказано: «Земная мудрость предшествует Торе». Потому что земная жизнь управляется посредством разума. Сначала идет трактат «Свидетельств», потому что свидетельства задают суд, а потом следует трактат «Поучение отцов», потому что все слова отцов от мудрости и знания, которые обязывают человека, как обязывает его суд… То что сказано в «Поучении отцов», не имеет отношения ни к заповедям предписывающим, ни к заповедям запрещающим, но лишь к разуму».

Итак, мы видим, что хотя Магараль признает, что между разумом и верой наличествует разрыв, что разум не может привести человека к вере, но тем не менее без разумной подготовки вера также невозможна. Двадцать шесть поколений (от Адама до Моисея) ушло на эту подготовку. И по меньшей мере в этом смысле «земная мудрость предшествует Торе».

Итак, само откровение, сама иудейская традиция признает, что первое движение к вере начинается со стороны разума; что такой порядок верен. Но сказав это, традиция справедливо ожидает, что и разум в какой-то момент признает ее (традиции) фундаментальность.

Таким образом, герменевтический круг не только не отрицается иудаизмом, но находит в нем свое собственное «фольклорное» выражение.

Между тем герменевтический круг (начало – в вере, начало – в понимании), как это уже отмечалось, в пределе сводится к принципу дополнительности, т. е. к расщеплению всей полноты бытия на две оспаривающие друг друга тотальности – на бытие и мысль, на акциденцию и субстанцию в понятии «бытие», на логику самопричинности и логику «действия на другое», на волновые и корпускулярные свойства электрона и т. д. и т. п.

Принцип дополнительности – это фундаментальный принцип саморазличения, самораскалывания единой тотальности надвое, так что в результате этого раздвоения возникают две новые ревниво соперничающие тотальности. И тут следует обратить внимание, что иудейское видение мира держится именно на таком понимании, только для него это не интеллектуальное прозрение, а «фольклорное» выражение традиционного представления, т. е. своеобразный голос самого бытия.

Святое и будничное

Как же представлен в иудаизме принцип дополнительности? Нет сомнения, что согласно еврейскому взгляду «атомом» духовной действительности является пара. Парность восходит к двум именам Всевышнего – к имени Элоким (Бог) и к четырехбуквенному имени (Господь). Парность пронизывает все уровни духовной реальности, отражая логику супружеских отношений. Первые слова Торы «Берешит бара» – «В начале сотворил», истолковываются как «Бет-решит бара», т. е. «двойку», «пару», «двуначалие» сначала сотворил (числовое значение буквы «Бет» – два). Комментатор р. Яаков «Баал А-Турим» поясняет это еще и так: «Тора начинается с буквы «бет» в честь двух миров, созданных Всевышним – мира этого и мира грядущего, и в честь двух Тор, Торы письменной и Торы устной».

Но не только мир этот и мир грядущий, не только душа и тело и не только муж и жена представляют собой параллельные миры. Парность присуща всему. «Также и одно напротив другого сделал Бог», – говорится в книге «Эклезиаст». А в мидраше «Тмура» (3) сказано: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого, и одно против другого – Без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира… Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду… Все это чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исключением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго».

Однако к этому перечню стоит добавить две главные коренные оппозиции: нечистое предполагает чистое, а святое предполагает будничное. Как сказано: «это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (Левит 10.8-9).

В разделении мира на святое и будничное, т. е. на Субботу и шесть дней недели, на Израиль и Народы без труда усматривается то удвоение, то расщепление тотальности, которое лежит в основе христианской теологии и европейской философии.

А избрание Израиля – это именно удвоение, это именно расщепление мира, как сказано: «У Господа Бога твоего небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благословил Господь, и избрал вас из всех народов» (Втор 10.14). Святое – Израиль – это тотальность, это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.

При этом важно отметить еще один аспект иудейского представления о природе дополнительности: ее последним выражением считается в иудаизме брачная логика. В Мидраше Берешит Раба говорится, что с тех пор как мир сотворен, «Святой, благословен Он, сидит и сочетает пары: дочь такого-то человека – с этим мужчиной». При этом общепризнанно, что речь идет не только о сочетании брачных пар, хотя и о нем в первую очередь, но о сочетании вообще всех имеющихся противоположностей.

Иными словами, в глазах иудаизма логика дополнительности – это прежде всего логика брачных отношений. Ева была отделена от Адама точно так же, как впоследствии Израиль был отделен от всех прочих народов. В чем же особенность брачной логики?

По-видимому, в том, что мужчина в норме представлен одновременно и мужским и женским началом, в то время как женщина только женским. Это особенно хорошо видно на примере открытий в области генетики, сделанных в ХХ-ом веке. Мужские признаки определяются Х и У хромосомами, в то время как женские признаки определяются двойным набором хромосомы Х.

Собственно говоря, любой признак любого живого существа, начиная ресничками инфузории туфельки и кончая бивнями мамонта, определяется именно двойным набором генетического кода. Так что в тех случаях, когда эти признаки не совпадают, какой-то один из генов оказывается доминирующим по отношению к другому. Например, хорошо известно, что ген, отвечающий за черную окраску шерсти, доминирует над геном, отвечающим за белую окраску. Так, если гомозиготный набор генов «АА» определяет черную окраску, а «аа» – белую, то гетерозиготные особи с набором генов «Аа» будут иметь черную окраску.

Между тем наследование пола обладает одним дополнительным нюансом. Гены, отвечающие за женские половые признаки, рецессивны, т. е. они проявляются лишь при двойном наборе женских генов (Х и Х хромосомы). Гены, отвечающие за мужские признаки, всегда доминантны, и сочетание генов, ответственных за мужские и женские признаки, формируют мужскую особь. Но дело в том, что при этом двойной набор мужских генов (У и У хромосомы) нежизнеспособен.

Наследование пола, таким образом, обладает уникальной логикой, отличной от логики наследования цвета волос и вообще любых других признаков. Мужчина всегда содержит в себе и мужское и женское начало, женщина – только женское.

Весь смысл брачной связи состоит в том, что единение супругов происходит при полном сохранении их различенности. Каждый из супругов, оставаясь самим собой, вместе с тем проживает со своей половиной одну общую жизнь и испытывает одни общие переживания. Супруги – это два суверенных независимых существа, но при этом они столь параллельно чувствуют, думают и развиваются, что их существование вполне уместно назвать «супружеским параллелизмом».

Брачный «синтез» радикально отличается от других «классических» синтезов, совершаемых в соответствии с гегелевской логикой, в результате которой на месте двух возникает нечто третье. Например, при соединении двух чистых веществ (скажем, натрия и хлора), образуется третье чистое вещество – поваренная соль (NaCl), не обладающее свойствами ни натрия, ни хлора, но своими собственными особенными свойствами. Образовав одно новое чистое вещество, два прежних чистых вещества исчезают. В брачном же «синтезе» супруги сохраняются в качестве изолированных существ, порождая не андрогинов, а лишь таких же как они сами мужчин и женщин.

Но тем самым брак оказывается самой глубокой и чистой «фольклорной» аналогией «теоретического» принципа дополнительности, согласно которому в электроне волновые и корпускулярные свойства парадоксальным образом соединяются, но при этом не исчезают, а остаются самими собой.

Возвращаясь к нашей теме, следует обратить внимание на то, что согласно традиции иудаизма святое может быть отделено не только от будничного, но и от святого же. Например, при окончании субботы, совпадающей с началом праздника, говорится специальная молитва, в которой благословляется «отделивший святое от святого». Однако будничное от будничного отделено быть не может. Такой вариант отсутствует, он смысловым образом не обеспечен, так же как не обеспечена мужская особь двойным набором мужских хромосом.

Иными словами, будничное всегда представляет собой комбинацию будничного и святого. В будничном святое всегда рецессивно, всегда подавленно, но оно в нем обязательно присутствует. Выражение «для него нет ничего святого» – это выражение полного нравственного приговора, и такое состояние соответствует уже не категории будничного, а категории нечистого, которому противостоит чистое.

В этом смысле перед будничным всегда стоит угроза перерождения в нечистое. Здесь все зависит от того, как оно построит свои взаимоотношения со святым.

И вот тут следует отметить, что взаимоотношения патриархов, описанные в книге Бытия (Берешит), целиком и полностью посвящены этой проблеме. Соперничеством были отмечены взаимоотношения Авраама и Лота, Ишмаэля и Ицхака, Иакова и Эсава, Йосефа и его братьев. Конфликты между братьями, описанные в книге Бытия, отражают игру именно этой диалектики: в борьбе за право быть «святым» оттесняемый брат по существу вынужден был решать, какую роль он на себя принимает, роль «будничного» или роль «нечистого» (лишь в конфликте Йосефа и его братьев имело место отделение «святого» от «святого»).

Иаков и Эсав

Особое кульминационное положение среди этих братских конфликтов занимает конфликт между братьями близнецами Иаковом и Эсавом. Причем этот конфликт возводится Писанием еще к материнской утробе: «И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна, и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе, и она сказала: если так, то зачем же я? И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младшему. И настало время ей родить: и вот, близнецы во чреве ее. И вышел первый: красный, весь как плащ волосатый; и нарекли ему имя Эсав. А потом вышел брат его, держась рукою за пяту Эсава, и наречено ему имя Иаков» (Бытие 25.21-26).

Итак, у Иакова – Израиля не просто имелся брат, но брат, который по естественному праву как раз и должен был стать отцом избранного народа.

Комментаторы уделяют много внимания вопросу, почему Всевышний благословил младшего – Иакова? Между тем этому вопросу должен был бы предшествовать другой, а именно: зачем Всевышний вообще расщепил избрание? Зачем Он зародил двойню, а не одного ребенка, как это обычно происходит?

Как понимать, что у уникального неповторимого избранника имелся близнец? Что вообще значит близнец? Какова социальная и психологическая природа этого явления?

Как отмечают психологи, взаимоотношения близнецов отличаются от взаимоотношений других братьев и сестер. Они отличаются, во-первых, сильным взаимным соперничеством, а во-вторых, чрезвычайной взаимной зависимостью. Спаренность близнецов в определенном смысле сродни брачной. Близнецы ощущают себя частью друг друга – хотят они этого или не хотят.

Эсав и Иаков были близнецами разнояйцевыми, это означает, что они не были отягощены дополнительным внешним сходством, но зато во всей полноте выявили те природные особенности, которые влечет возрастное тождество. Как пишет американский психолог Аллан Фромм: «При появлении первых различий в способностях и характере разнояйцевых близнецов мы невольно пробуем разделять их и почти неизбежно оказываем предпочтение одному из них. Вот тогда-то и возникает между близнецами соперничество – но с каким трудом и с каким комплексом вины! Каждый близнец знает, что мы ждем от него: он должен жить в согласии с другим. Взаимозависимость близнецов сильно страдает именно из-за скрытой враждебности, какую они испытывают друг к другу. Взаимоотношения эти к тому же нередко неверно оцениваются окружающими, которые видят в них признак верности и любви друг к другу, тогда как на самом деле каждый близнец просто чувствует себя в отсутствии другого как бы половинкой личности. Хотя это обстоятельство и учит их жить в согласии и не расставаться, ни один из них не может порадоваться независимости и самостоятельности». Аллан Фром «Азбука для родителей». Лениздат 1991 стр 25

Итак, братья, стянутые одним актом рождения, особенно если их воспитание было типичным для такого случая, обречены на сложные специфические комплексы. А воспитание Эсава и Иакова было в этом отношении именно «типичным»: «Ицхак любил Эсава… а Ривка любила Иакова» (Бытие 25.28).

Однако ситуация в действительно еще сложнее. Двойник – это в сущности враг, это тот, кто посягает на самое сокровенное в нас. Мы хорошо помним историю «Железной маски», историю в которой один из близнецов правил великой страной, а другой был лишен лица и томился в тюрьме. Эти близнецы не могли сосуществовать рядом, один вынужден был уничтожить другого. Но в действительности это не редкий исключительный случай, а пример некоего общего правила, общего проклятия.

Французский – американский исследователь Рене Жирар пишет в своей книге «Насилие и священное» следующее: «Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы. Иногда уничтожают одного из них, чаще – и того и другого. В этом есть загадка, давно испытывающая догадливость этнографов… Мотивы, заставляющие людей уничтожать кого-то из своих детей, безусловно, дурны, но легковесными они быть не могут. Между близнецами нет ни малейшего различия в плане культурного порядка, и часто есть чрезвычайное сходство в плане физическом. А там, где отказывает различие, – там возникает угроза насилия. От биологических близнецов очень недалеко до близнецов социальных, начинающих множиться, как только начинается кризис различий. Поэтому не нужно удивляться, если близнецы вызывают страх: они напоминают и словно возвещают главное бедствие всякого первобытного общества – неразличимость в насилии» Рене Жирар «Насилие и священное» Москва 2000 стр 73

Иными словами, там, где отсутствует различие – зарождается рознь, и близнецы являются эмблемой этого общего правила. В браке различия столь велики, что они стабилизируют пару, половая асимметрия порождает продуктивную дополнительность. Но там где различий нет, где двойники претендуют быть одной и той же личностью, там открыт путь к вражде.

Однако близнецы могут прийти к исключительно близкому сотрудничеству, если сумеют добиться отчетливого различия. Они способны прийти к отношениям дополнительным, и если это произойдет, тогда союз их будет крепок, как никакой другой. Такова «природа» этого явления – взаимоотношения близнецов.

Но если Всевышний зародил во чреве Ривки два плода, то значит Он желал как-то использовать эту природу, как-то желал подчеркнуть ею Свой замысел.

Итак, в том, что у избранника Всевышнего – Израиля имеется брат близнец, таится глубокая духовная тайна. Теперь остается только добавить, что традиционный иудаизм в своем «фольклорным» сознании отождествляет Эсава… с христианской церковью!

Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во II-ом веке до н. э. были обращены в иудаизм царем Иохананом Гирканом. Однако вскоре после этого мудрецами талмуда имя Эдом было присвоено Римской империи. Рим – он, и только он, с некоторых пор стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав». Когда же римская империя распалась, а на ее месте образовалась общность христианских народов, то имя Эдом по существу закрепилось в еврейской традиции за христианской цивилизацией.

Многие еврейские авторы по-разному объясняли эту преемственность Эсава с Римом. Р. Давид Кимки (Радак) настаивает на этнической связи римлян и эдомитян. Рамбам и Абарбанель считали, что внук Эсава Цафо правил там, где впоследствии образовалась Римская империя. Р. Авраам Ибн-Эзра считал, что эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, и именно они обратили Рим в христианскую веру. Однако в любом случае важно подчеркнуть, что под Эсавом (Эдомом) в еврейской традиции понимается не только и не столько «этнос», сколько «этос». Эдом – это прежде всего духовная религиозная община.

Например, в предисловии к книге пророка Овадии Абарбанель пишет: «Ты должен знать, что не только земли Эдома, граничащей с землей Израиля, касается это пророчество, но и народа, который вышел из нее и распространился во всем мире, и в наше время это – христианский народ – он потомок Эдома» אברבנאל דברי מבוא לספר עובדיה

В своем комментарии к этой же книге р. Меир Лейбуш бен Йехиэль Михаль (Мальбим) поясняет, что после того как в римской империи распространилась христианская вера «все придерживающиеся этой религии стали именоваться Эдом».

Итак, хотя понятие Эдом достаточно широкое и может подразумевать самые различные аспекты культуры и цивилизации, возникшей на руинах бывшей римской империи, в узком значении слова Эдом – это «христианский народ», христианская община, церковь.

Поэтому рассмотрев, как еврейская традиция воспринимает Эсава, мы поймем, как она воспринимает церковь.

Традиция последовательно демонизирует брата Иакова. Так, слова Всевышнего, обращенные Аврааму: «в доброй старости будешь ты погребен» (Бытие 15.15), Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дурным путем – ты не увидишь». В связи с пасуком «И было, после смерти Авраама…» (Бытие 25.11) тот же Раши сообщает, что Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет Эсав.

Если Эсав возвращается «с поля усталый» (Бытие 25.29), то значит, усталый «от кровопролития». Даже то, что Ривка больше не рожала и осталась бесплодной, мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее чрево во время своих внутриутробных потасовок с Иаковым. Каббала со своей стороны признает Эсава духовным патроном демонического мира.

Однако той же традиции знаком и альтернативный подход. Рождение близнецов книга Зогар признает судьбоносным: «Поскольку Иаков близнец Эсава, Тора дана была в месяце, знак которого Близнецы».

פרי צדוק 4 ראש חדש םיון.במדבר

Тот же Зогар сообщает, что продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но, что эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути это означает, что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот однажды, возможно даже не совсем всерьез, согласился на это.

Вероятно, ни один суд в мире не признал бы подобную сделку правомочной, и когда Иаков обманом получил причитающиеся брату благословения, Эсав сказал, что Иаков «обманул его дважды» (27.36). Однако при этом он все же не попытался дезавуировать соглашение, что свидетельствует о его порядочности. Более того, он даже не пожелал отнять у Иакова украденные благословения. Он лишь сказал: «Неужели, отец мой, одно благословение у тебя? Благослови и меня, отец мой!» (27.39). В порыве гнева Эсав, правда, пожелал убить Иакова, но потом он чистосердечно простил его, и когда через много лет после бегства Иакова в Месопотамию братья вновь встретились, они оба плакали друг у друга на шее. Комментаторы признают, что чувства Эсава были в эту минуту вполне искренними (см. например, Спорно на Бытие 33.4). При этом Иаков сказал Эсаву: «я увидел лицо твое, как увидел лицо Божие, и ты был благосклонен ко мне» (33.1-11). Рав Авраам Ицхак Кук пишет по этому поводу: «Видел я лицо твое, как лицо Божие (ангела)» – так сказал по отношению к Эсаву Иаков – человек истины и простоты. И его слова не останутся напрасны». (הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אגרות הראי«ה, איגרת 112))

Из того, что рассказано в Торе, мы видим, что Эсав наделен положительными чертами: он предан отцу, он верен данному слову, он умеет уважать чужие интересы и, наконец, он ценит братские отношения. В отличие от моавитян и аммонитян, Тора позволяет эдомитянам входить в «общество Господне», и провозглашает при этом: «Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой» (Втор. 23.8). Сам факт массового обращения эдомитян в иудаизм во II-ом веке до н. э. также говорит о многом.

Традиция считается с этим. Так, Эсав не объявляется порочным по своей природе. Наоборот, Раши утверждает (на Бытие 32.23), что если бы Иаков решился дать в жены Эсаву Дину, то тот бы исправился. А Мальбим на стих (27.3) говорит, что по плану Ицхака потомки Эсава и Иакова должны были стать одним народом, в котором бы сыны Иакова выполняли функцию священников, а сыны Эсава заботились бы о хозяйстве и безопасности.

Комментируя историю о том, как Эдом «не согласился позволить Израилю пройти через границу его» (Числа 20.14-21), Раши утверждает, что по первоначальному замыслу Всевышнего, и Иаков, и Эсав должны были вместе сойти в Египет. В конце концов эта миссия была возложена исключительно на Израиль, однако при этом Эсав все же мог бы войти в труд своего брата, если бы дал ему пройти через свою землю.

Согласно мидрашу, голова Эсава погребена в пещере Махпела вместе с праотцами еврейского народа, а тем самым европейский рационализм как бы удостаивается высочайшего «фольклорного» признания.

Наконец, раби Нафтали Цви Иегуда Берлин (Ханацив) из Воложина (1817-1893) в своем комментарии к Торе «Хаэмек давар» (на слова: «и плакали» Быт 33:4) пишет: «то что они плакали оба, учит тому, что также Иаков проникся в тот час чувством любви к Эсаву. И также в последующих поколениях: когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш».

В последние десятилетия Эдом стал ассоциироваться в еврейском мире не только с Римом, не только с церковью, но вообще со всей европейской культурой, которую евреи так или иначе ценят. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою сопряженность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» (Бытие 27.22) – т. е. вера Иакова, технологии – Эсава.

Как бы то ни было, никто не станет отрицать, что Эсав появился на свет от провиденциального брака, появился как плод молитвы («И молился Ицхак Господу о жене своей» 25.21-23). Эсав явился в мир по воле Создателя, за ним стоит безусловная моральная и духовная сила. Более того, Иаков и Эсав вместе произошли от Ицхака, который считается принесенным в жертву своим отцом (во всяком случае, пепел того всесожжения, которому подвергся овен, считается пеплом самого Ицхака). Оба брата-близнеца происходят из одного посвященного Богу источника, оба они, произошедшие из этой чистой жертвы, наделены одинаковым духовным потенциалом. И, по-видимому, именно это обстоятельство более всего смущает еврейских комментаторов.

Всевышний выбрал Иакова – и этим сказано все. Однако если бы Он выбрал Эсава, то и с ним завет наверно как-нибудь бы да устоял (вспомним природных эдомитян – пророка Овадью и таная рабби Меира). Ведь если внимательно прочитать Тору, то можно прийти к заключению, что евреи тоже не самые лучшие избранники. Всевышний не раз раскаивался в своем выборе, и два раза даже угрожал произвести избранный народ от Моисея. В крайнем случае, то же самое произошло бы и с Эсавом.

Итак, чисто формально еврейская община считает христианскую общину братской близнецовой общиной. И какой бы негативной репутацией ни пользовался Эсав в иудейской традиции, из тех цитат, которые я привел, видно, что отношение к нему в принципе неоднозначно и способно меняться. Братья – близнецы могут переживать по отношению друг к другу всю гамму чувств, начиная от испепеляющей ненависти и кончая самоотверженной любовью. Но об одном сказать можно вполне определенно – они связаны одной судьбой.

Таков в целом «фольклорный» иудейский взгляд на проблему взаимоотношения Израиля и Церкви, таков взгляд с «берега» бытия.

И все же это лишь один «гуманитарный», «агадический» план еврейского взгляда. Не менее важно рассмотреть также и план «галахический». А именно выяснить, как евреи могут воспринимать христиан на религиозно-практическом уровне?

Дозволенное идолослужение

Иногда от иудеев можно услышать утверждение, что христианство – это идолослужение. Взгляд этот основывается на постановлениях Рамбама, который достаточно благосклонно относился к исламу, но христианство относил к язычеству. Так, в Первой Мишне «Авода Зара» говорится о том, что еврею запрещено вступать в торговые сделки с идолослужителями за три дня до их праздников. Далее устанавливается, что за пределами Эрец Исраэль этот запрет ограничивается самим днем праздника. Комментируя эту Мишну, Рамбам пишет: «христиане – это идолослужители, праздники их запрещены, и на все их обычаи падают запреты Торы относительно идолослужения, а потому запрещено вступать с христианами в сделки в воскресенье» (Аналогичное высказывание приводится им в «Мишне Тора» Гилхот Аводат Кохавим 9:4)

Однако тот, кто хочет строить свое отношение к христианству опираясь на выводы Рамабама, должен принять во внимание два обстоятельства. Во-первых, важно отдавать себе отчет, что основываясь на тех же критериях, Рамбам относил к «идолослужению» не только христианство, но и… каббалу. В частности он пишет: «Так что знай, что пока ты веришь в антропоморфизм или приписываешь Ему какое-либо из телесных состояний, ты вызываешь ревность, гнев и распаляешь огонь ярости, ты – ненавистник, враг и противник гораздо более тяжкий, чем идолопоклонник» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 36). Как считается, в данном случае Рамбам имеет в виду именно каббалу.

В «Мишне Тора» он относит к еретикам, которые «не имеют удела в мире грядущем», тех, «кто утверждают, что существует единый Владыка, считая Его при этом телесным и имеющим облик» и тех, «кто утверждают, что Он не один… но звезды или планеты приданы Ему, чтобы быть посредником между ним и Всевышним» (Рамбам Мишне Тора Гилхот Тшува 3:7) רמב'ם משנה תורה. הלכות תשובה.3.7). Если вторая часть этого определения относится к «соучастному идолослужению», и в этом смысле к христианам, то первая именно к каббалистам. Чтобы в этом убедиться, достаточно открыть стандартное издание «Мишне Тора», сопровождаемое комментариями знаменитого каббалиста Раавада (рабби Авраам бен Давид из Поскьеры) и убедиться, что этот выпад он принимает именно на свой счет. Раавад пишет: «Почему он назвал такого человека еретиком? Ведь многие более достойные чем он, придерживались такого образа мыслей».

Таким образом тот, кто хочет «завалить» христианство авторитетом Рамбама, должен сознавать, что одновременно он «заваливает» также и каббалу, во всяком случае, определенные ее пласты.

Но главное даже не это, главное то, что мнение Рамбама в отношении христиан не является общепринятым. Согласно подходу большинства законоучителей («ришоним») христианство язычеством не является. Галаха Рамбама никогда не была принята в Европе, где евреи испокон веков торговали с христианами по воскресеньям. Так (в комментарии к уже упомянутой Первой Мишне трактата «Авода Зара») в отношении торговых сделок с христианами по воскресеньям р. Менахем Амеири пишет: «в наше время нет ни одного человека, который бы подпадал под запрет (торговли), даже в сам день празднества… потому что сейчас нет того идолослужения, и для этой торговли нет никакого препятствия».

Кроме того, в Европе евреи также всегда признавали произносимую христианами клятву. В Шулхан Арухе (Орех Хаим 166), где говорится, что клятву идолослужителя принимать нельзя, оговаривается, что клятва христианина в конечном счете имеет в виду Творца неба и земли, а потому приемлема.

Более того, до периода начавшихся во время крестовых походов погромов многие раввины позволяли пить вино, изготовленное христианами (Цит. по Трахтенберг Д. «Дьвол и евреи» Москва 1998. Стр 149). Раши, правда, этого не разрешает, но как раз с оговоркой, что «народы нашего времени не подпадают под определение идолослужителей». Он поясняет, что евреи должны избегать пить христианское вино, но не из опасения выпить идоложертвенное, а для того, чтобы избежать излишнего сближения с иноверцами, которое может завершиться свадьбой. שו'ת רש'י סימן שכז (Шут Раши 327)

В наш век отношение к христианству в этом пункте не изменилось. Так, рав Герцог, бывший главным раввином Израиля в пору провозглашения его независимости, в своей книге «Законы Израиля в соответствии с Торой» пишет: «Не следует забывать, что они (христиане) имеют представление о Творце мира, хотя представление это и не вполне чисто. По моему мнению… исчерпывающей здесь следует принять позицию гаона рабби Зеева Вульфа Галеви Басковича, постановившего, что сыновья Ноаха не предупреждены относительно «соучастного идолослужения»… «Соучастное идолослужение» – это богослужение, которое с одной стороны обращено к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так что первый признается основой, а второй – производным. Даже если это является идолослужением для евреев, так что они подлежат за него смертной казни или смерти по воле небес, для сыновей Ноаха в этом нет ничего запретного… Христиане нашего времени, даже католики, не являются идолослужителями».

הרב הרצוג 'תחוקה לישראל עפ'י התורה. סדרי שלתון ומשפט במדינה היהודית 17-19'

Итак, мы видим, что согласно Устной Торе «соучастное идолослужение» народам не возбраняется. Однако если принять во внимание, что согласно вере иудаизма Всевышний сам лишил народы Своего непосредственного водительства, что Он осуществляет его посредством ангелов, то резонно задаться вопросом, а не является ли «соучастное идолослужение», апеллирующее к «промежуточным звеньям» как к посредникам, не только дозволенным для народов, но и вообще предустановленным для них свыше?

Иудаизм считает, что если Израиль управляется самим Всесвятым, то народы управляются с помощью ангелов-хранителей, т. е. посредников.

Так рабби Моше Хаим Луцато пишет: «В час, когда мир разделился, поставил Святой, благословен Он, семьдесят служителей из рода ангелов, чтобы они были назначены над этими народами, смотрели бы за ними и надзирали бы над их делами. Таким образом, Всевышний осуществляет над этими народами только общий надзор. Ангел же, назначенный над народом, будет осуществлять над ним частный детальный надзор силой, которую передал ему Господин». (Р. Моше Хаим Луцато «Путь Творца» II. 4.8)

Но не является ли тогда обращение нееврея к посреднику даже более соответствующим замыслу Творца, нежели прямое обращение к Нему? Ведь если Израиль специально отделен Им для Себя в качестве святого, то разве не естественно ли было оставить будничное в некоторой мере связанным с природой?

Правда, по некоторым мнениям «соучастное идолослужение» даже хуже обычного, так как для того, кто признает Единого Бога, наделение Его свойствами других существ является проявлением гордыни. Но даже если в каких-то случаях это и так, христианство явно водительствуется другим, причем вполне «кошерным» принципом, в следующих словах сформулированных «Танией» (Гл 31): «Покорение стороны «ситра ахора» происходит в соответствии с тем, что ей свойственно и подобно ей. Как сказали мудрецы: «Топор (т. е. рукоятку его) берут из леса, который им же срубают».

Действительно, христиане вовсе не настаивают на том, что «вочеловечивание» Бога исходно необходимо, связывая его с так называемым «счастливым грехом» («felix culpa») Адама, «счастливым» в том смысле, что именно этот грех дал им их любимого Посредника. И иудаизм вполне способен оценить это общее положение как признак, сближающий позиции двух религий.

Нельзя сказать, что вопрос причины воплощения Сына однозначно решен христианской теологией. Отцы церкви им напрямую не задавались. В средние же века мнения богословов разделились. Например, Дунс Скотт считал воплощение главной целью творения, не зависящей от грехопадения. «Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью «. (Duns Scotus. Opus Oxoniense, 3, dist. 19; ed. Wadding, t. 7, p. 415). Фома Аквинский склонялся к обусловленности воплощения первородным грехом. В «Сумме теологии» он пишет: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё-таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения – грех первого человека…» (Summa theol., 3a, quaest. 1, art. 3; In IV Sentent., dist. 1, quaest. 1, art. 3.)

Следует отметить, что эту причину остро чувствовали постоянно соприкасавшиеся с язычеством отцы церкви. Так, папа Григорий Великий (540-604) учил, что Всевышний принял человеческий облик, для того чтобы приманить дьявола. Не ожидая встретить в человеке Бога, падший ангел «клюнул на живца» – и попался. Предельно четко формулирует эту идею епископ Кирилл Иерусалимский (315-387): «Когда ложно стали поклоняться человекообразному, как Богу, тогда Бог действительно соделался человеком, чтобы истребить ложь» Г. Ф. Флоровский «Восточные отцы» (IV) Париж 1931 Стр 52

Итак, по мысли церкви, «посредник» явился для того, чтобы стать «приманкой» язычникам. Тем самым христианство невольно признает, что имеет языческую фактуру, хотя и воспринимает ее как вынужденную меру. В контексте именно этой доктрины формировался и христианский культ: древняя церковь сознательно использовала национальные языческие обычаи и обряды для того, чтобы наполнять их новым содержанием, одновременно вытравляя старое. Например, пасхальное песнопение «смертию смерть поправ» взято из культа Озириса («Топор берут из леса, который им же срубают»).

Повторяю, противоположный подход, согласно которому воплощение Сына не связано с грехопадением и является безусловной целью миротворения, признается церковью допустимым. Но подход этот не имеет основания в Новом Завете, он чисто спекулятивен и с головой выдает свой эллинистический корень. Бонавентура (1221-1274), сравнивая этот подход с представлением о воплощении, вызванном грехопадением, заключает: «Оба (мнения) по различным причинам порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако второе более отвечает благоговению веры. Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания, а не на законы человеческой логики» (Bonaventura. In IV Sentent., dist. 1, quaest. 2 / Ed. Lugduni. 1668, pp. 10-12)

Итак, иудаизм может принять во внимание, что Церковь не обольщается на свой счет, что она способна признать, что практикует «соучастное идолослужение», а не «чистый монотеизм». Но ведь она совершает это вынужденно, идя навстречу сознанию народов и преображая это сознание изнутри. Но тем самым она с одной стороны делает свое поклонение приемлемым для Всевышнего, а с другой спасает «национальные культуры». С одной стороны сбылось пророчество: «Господи… к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы и то, в чем никакой нет пользы» (Иерем 16.19), а с другой – полностью сохранилась национальная самобытность. Таким образом «нечистое» преображается в «будничное».

В пользу «соучастного идолослужения» говорит также и негативный опыт «чистого монотеизма», провозглашенного Мухаммедом. Когда сравниваешь сегодня этот «чистый монотеизм» с язычеством, то невольно задумываешься, а не лучше ли было его приверженцам оставаться в прежнем заблуждении? Невозможно отказаться от мысли, что лекарство оказалось хуже самой болезни.

А ведь если принять во внимание взгляд иудаизма об ангелах – хранителях народов, то тогда все происходящее сегодня с исламом покажется вполне закономерным. В самом деле, если в отличие Израиля, управляемого самим Всесвятым, народы управляются ангелами, то что тогда может произойти с народом, который дерзновенно захочет уподобиться в этом евреям и пожелает управляться непосредственно Всевышним? Разве не ожидаемо, что он заменит Тору своим источником, а не пожелает считаться с ней как с источником «предшествующим»? Но главное, разве можно быть уверенным, что этот его источник принадлежит действительно Всевышнему, а не ангелу? Разве не естественнее ли было ожидать, что тот народ, который, минуя своего ангела, напрямую попытается установить контакт с Богом, до Бога на самом деле не доберется, а примет за Него своего ангела?

То, что предрассудок (но не галаха) вменяет христианам в грех, а именно то, что они поставили между собой и Всевышним посредника – на самом деле является смирением, которое спасает эту религию в глазах самого же иудаизма и открывает для него дополнительную возможность диалога.

И тут мы приблизились к самому болезненному с точки зрения иудаизма пункту – к вопросу об отношении к личности Иисуса.

Личность Иисуса в еврейской традиции

Личность Иисуса преподносится в иудейских источниках в однозначно негативном свете. Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Он видится иудеям томящимся в аду, хотя при этом Гемара (Гитин 57а) с похвалой отмечает, что он испытывает любовь к Израилю.

Между тем важно отметить, что традиция вовсе не предписывает относиться ко всем рассказанным в Талмуде историям как к историческим фактам (в частности об этом говорится в предисловии Рамбама к мишне «Хелек»).

Талмуд иногда высказывает научные идеи, которые выглядят нелепыми не только с точки зрения современного человека, но даже с точки зрения эллинских ученых – современников составителей Гемары. Но это не должно нас смущать. Талмуд – это не учебник по физике и биологии, Талмуд – это также и не учебник по истории. Талмуд включает в себя галаху и агаду. Галаха – конечная трактовка конкретной заповеди – всегда точна и после всех обсуждений однозначна. Агада – либо несет смысловую идею, либо назидательную притчу. Верить в ее буквальность никто не обязан, в связи с чем даже бытует выражение: «не спрашивают о противоречии в агаде». (цит. По Рамбам «Путеводитель рассеянных» Гешарим. Москва-Иерусалим 2000 стр 45).

Если какой-либо еврей скажет, что он не считает, что мудрецы правильно сделали, что запретили есть из одной посуды молочную и мясную пищу, и не станет на этом основании разделять свою посуду, то он нарушитель Закона. Но если кто-то скажет, что не верит в то, что в мозгу императора Тита завелось насекомое, то его никто в этом не упрекнет.

Талмудическая традиция идентифицирует с Иисусом из Назарета людей с разными именами, живших в разное время в разных местах. В этой ситуации вполне приемлем подход, согласно которому образ Иисуса Гемары – это не образ исторического Иисуса, а образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17. а), Раши пишет: «миним» – «ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Как мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственности за христианские идеи на самого Иисуса, но лишь на его последователей.

Здесь важно понять, что оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы» – т. е. уже сложившегося в христианском мире представления о нем.

Но в том то и дело, что в современном христианском мире произведено вполне четкое разделение между «историческим Христом» и «Христом керигмы».

Протестантский теолог Рудольф Бультман [29] в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 году, фактически признал все доводы библейских критиков, и согласился с тем, что сам «исторический Иисус» не считал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией.

Не будем вдаваться здесь в подробности аргументации критиков Евангелия. Нам важно лишь отметить тот факт, что в самом христианском мире, критически прочитавшем свой источник – Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.

Ниже я подробно коснусь вопроса, как может быть разрешена эта нестыковка между Иисусом христианской догматики и Иисусом библейской критики. Но здесь отмечу лишь то, что в рамках христианской готовности видеть в Иисусе ортодоксального иудея и не более того, иудейское отношение к нему также способно претерпеть изменение.

Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?

Миссия праведника

Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы хотел рассмотреть, каким образом иудаизм относится к миссии праведника, и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения.

В каком-то из своих проповеднических сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, тем не менее это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, как например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11.27), или: «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф 12.6), «вот здесь больше Соломона» (Мф 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Исход 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более смиренный облик он имеет, тем более скромной оценки относительно себя придерживается. «Я прах и пепел» (Бытие 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Йоханан бен Заккай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Не верь себе до дня смерти», – сказано в «Перкей Авот» (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», – учил рабби Нахман. Разумеется, аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивал до евангельской планки.

Поэтому когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос, а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!

Во всяком случае рабби Шимон бар Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар 1.224б).

Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бар Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, – но также и в других источниках – в Мидрашах и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил рабби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

Первым, у кого проскальзывают интонации самосознания своей праведности, является, по всей видимости, тот, за кем в истории и закрепилось такое имя, а именно – кумранский Учитель Праведности.

Схожий с евангельским тон кумранских гимнов отмечают многие исследователи, в частности Давид Флуссер [30] в своей книге «Иисус» (Давид Флуссер «Иисус» «Урал-LTD». 1999 с. 124-125).

А профессор еврейского университета Исраэль Кноль в этой связи пишет: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумранах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Он называл себя «другом Царя» и даже говорил о себе «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессиию и его приверженцев». (2000 ישראל קנוהל «בעכבות המשיח» ירושלים-תל-אביב).

Создается впечатление, что претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (рабби Шимона бар Йохая) со Всесвятым: «Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бар Иохай» (2.28а), или «Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бар Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем» (3.145а).

«Блаженна душа сына Йохая, ибо Святой, благословен Он, совершает для него чудеса. Он постановляет, а Святой, благословен Он, осуществляет. И предназначено ему в будущем быть главою праведников» (Зохар хадаш 95. г)

И все же заранее ясно, что в данном случае не идет речи о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком.

Я не стану отрицать, что в любом случае этот тон парадоксален и соблазнителен, что практически все мистические течения в иудаизме вызывали самые серьезные нарекания религиозного истеблишмента (а иудейская критика Евангелия иногда ограничивается критикой этого «тона») (См. Джейкоб Ньюснер «Рабби беседует с Иисусом» Москва 2007 стр 87). Не секрет и то, что книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире и определенное время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: Что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обеспечивается?

По-видимому, осознанием своей миссии. Я бы сказал так: если рабби Ханина стоял перед Всесвятым, как слуга перед царем, рабби Йоханан бен Закай, как вельможа перед царем, то рабби Шимон бар Йохай, по-видимому, стоял как царь перед царем.

Иными словами, высокая самооценка праведника может быть связана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия, как царская (в пределе мессианская) миссия. В хасидизме в этой связи даже возник термин «мессия своего поколения». Смысл этого выражения состоит в том, что в каждом поколении есть праведник (или даже праведники), которые по сути выполняют ту же миссию, что и Мессия, но только им не дано ее завершить. Именно осознание этой миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению Всевышнему и даже заговаривает в Его «тоне». «Тон» – это как бы признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В определенной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может превращаться в его источник, т. е. превращаться в Светоча. Он призывается к этому тону, чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии.

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар 2.15а)

Баал Шем – Властитель Имени

А теперь вернемся к вопросам: кем мог считать себя сам «исторический Иисус»? И кем он может считаться в иудейском мире?

Вопросом, кем считал себя Иисус, задавались многие исследователи. В частности, понять Иисуса как аутентичного иудея пытались Мартин Бубер, уже упомянутый Рудольф Бультман и, наконец, иерусалимский профессор Давид Флуссер. Исследовательские работы последнего считаются в этой области наиболее глубокими и обстоятельными. Все эти авторы отмечают принадлежность Иисуса к кругу фарисеев.

Но если Иисус – это только фарисей, то чем вызван его властный тон, его заявление о себе в качестве «первого праведника»? Не естественно ли предположить, что Иисус был мистик, каббалист, можно даже сказать первый из каббалистов?

Как ни странно, но это предположение определенным образом согласуется с еврейской традицией. Как уже говорилось, Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Между тем со времен средневековья стало распространяться представление, что «чары» Иисуса носили не экспортный характер, а коренились в еврейской традиции. В еврейском мире стали поговаривать, что Иисус хитростью вызнал тайное семидесятидвух буквенное имя Всевышнего (Шем Гамефораш) и с его помощью стал творить чудеса. Иными словами, среди многих ортодоксальных иудеев Иисус слывет именно каббалистом, пусть недостойным и ложным, но все же каббалистом.

Поэтому при общем изменении отношения к личности Иисуса, иудею вполне естественно предположить, что он являлся истинным каббалистом, истинным Баал Шемом (Властителем Имени) и даже более того – первым из них.

В этом отношении вполне уместно сопоставить ряд евангельских историй с аналогичными преданиями, окружающими имя основателя хасидизма Исраэля бен Элиэзера (ок.1700 – 1769), прозванного Баал Шем Товом [31].

Прежде всего следует отметить, что основателю хасидизма вполне была свойственна та высокая самооценка, о которой упоминалось выше.

«Баал Шем рассказывал: Однажды я шел в рай и со мной было много людей. Чем ближе я подходил к райскому саду, тем меньше оставалось шедших со мною людей. Когда я прошел в рай, со мной осталось лишь несколько человек. Когда же я встал у Древа Жизни и огляделся, то вокруг не было никого» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 79

При этом и Иисусу, и Баал Шем Тову в равной мере знаком величайший духовный смысл заниженной самооценки:

«Сказал также о некоторых, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других следующую притчу: Два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. Фарисей став, молился сам в себе так: Боже! Благодарю Тебя, что я не таков как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь… Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но ударяя себя в грудь, говорил: Боже, будь милостив ко мне грешнику! Сказываю вам, что этот пошел оправданным в дом свой более нежели тот, ибо всякий возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лук 18.10-14)

«Говорил Баал Шем: «Я позволяю грешникам приближаться ко мне, если они не горды. Потому что с грешником, знающим, что он грешник, и поэтому ни во что себя не ставящим – с ним Бог, ибо Он «пребывает с ними посреди нечистот их». Но о гордящихся тем, что их не касается грех, Бог, как мы знаем из Гемары, говорит: В мире нет такого места, где бы Я был с ними» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 83

Иисус и Баал Шем Тов одинаково безразлично относились к имуществу и благам этого мира: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф 6.34)

«Баал Шем никогда не оставлял в своем доме деньги на ночь. Возвращаясь из путешествия, он сразу же оплачивал все долги, которые накапливались за время его отсутствия, а оставшиеся деньги раздавал нуждающимся». Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 67

И Иисус и Баал Шем Тов совершали схожие чудеса. «Понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону… и отпустив их, пошел на гору помолиться. Вечером лодка была посреди моря, и Он один на земле. И увидел их бедствующими в плавании, потому что ветер был им противный; около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их» (Марк 6.45-50)

«Когда наставник был еще маленьким мальчиком, пророк Ахия Шилонит явился ему и обучил его мудрому ведению священных Имен. А поскольку учитель был еще очень молод, ему захотелось сразу испытать, что он способен теперь совершить. Поэтому он опустил свой пояс в Днестр там, где течение было наиболее сильным, произнес священное Имя и пересек реку, держась руками за пояс. После этого много дней он каялся, стремясь вытравить из души гордость за совершенное, и в конце концов ему удалось это сделать. Но однажды ему снова пришлось пересекать Днест в том же месте, где течение было наиболее сильным, и на сей раз уже не по своей воле, поскольку его преследовала толпа людей, ненавидящих евреев и желавших его смерти. Он снова погрузил свой пояс в воды реки и пересек ее, но при этом не прибегал ни к помощи священного Имени, ни к чему-либо еще, но шел через реку, уповая лишь на свою веру в Бога Израиля» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 85

Другая параллель: «Взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился перед ними. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Марк 9.2-3)

«Накануне тридцатишестилетия Баал-Шема, небеса сообщили ему, что пришло время открыться. Гость же посреди ночи проснулись и через дверную щель увидели великий свет, полыхавший в очаге. Он сразу же выбежал из комнаты, потому что подумал, что это хозяева втайне разожгли огонь. Но выбежав гость увидел, что то, что он принял за огонь в очаге, на самом деле было Великим светом» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 64

Невольно создается впечатление, что первый крупный каббалист – кем бы он ни был – был осужден прославиться среди народов, прослыть среди них не только Царем, но и самим Богом, и соответственно был осужден подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его бы сочли воплощенным Богом и духовным осуществлением Торы, противопоставленным ее «букве».

В этом отношении достаточно привести сказание, с которого начинается сборник «Хасидских преданий» Мартина Бубера: «Рассказывают, что когда все души пребывали в душе Адама, в час когда он стоял у Древа Познания, душа Баал Шем Това ускользнула оттуда и не вкусила от плода Древа» Мартин Бубер «Хасидские предания» 1977 М 1997 стр 57

Совершенно ясно, что если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи, т. е. люди, которые не обязаны выполнять законы Торы и к ним безразличны, то они бы вполне могли провозгласить своего «единого безгрешного» учителя самим Божеством и выразителем «духа» Торы, противопоставленной ее «букве».

Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиозная ниша уже веками была заполнена христианством.

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопоставленности двух эпох – эпохи пророков и эпохи законоучителей, – о которой говорит еврейская традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь последующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророческого общения народа с Богом, возникла также и каббала – мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Акодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Но Иисус строит свою проповедь именно на этом же противопоставлении эпох. («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» Мф 11.12.)

Более того, он различает и противопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» Мф 10.41)

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних как Евангелие текстов, в которых бы с такой ясностью провозглашалась идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18).

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мистики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой. Однако признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось прежде всего по отношению к целителям, Давид Флуссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего с рабби Ханиной.

Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз существенно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенник, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прикасался к больным, накладывал на них руки и т. п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?… Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» (Мф 12.25-29)

Этой борьбой с темными силами пронизано по существу все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, т. е. после того, как он выстоял в дьявольских искушениях («связал сильного»).

Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь по существу иудаизм не отрицает, что практическая каббала родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин 67а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются «исходно разрешенные». При этом к числу такого «исходно разрешенного» вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это в свою очередь вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.

Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма, и для хасидизма нового польско-украинского. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» Мф 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства, его началом и концом. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1Кор 15.14).

Это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем в данный момент выяснять как – в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бар Йохай, ни Иегуда а-Хасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бар Йохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая брайта: «стяжание Святого духа ведет к способности воскрешать мертвых».

И с этой точки зрения христианское упование опять же, при известных условиях, может быть воспринято иудаизмом благожелательно. Одним из этих условий несомненно должно являться воздержание от требования, чтобы сами иудеи такую веру разделяли. В лучшем случае, иудей может лишь допустить, что воскресение имело место, но верить в него полной верой, по целому ряду причин, явилось бы критическим испытанием для его религии.

Как бы то ни было, но тот образ, который предстает со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.

Но тут мы подошли к главному пункту. Допустим, евреи дойдут до дозволенного им предела, признают Иисуса праведным каббалистом и даже допустят – только допустят, но ни в коем случае не поверят полной верой, – что он воскрес. Как быть тогда? Как примирить это с христианскими представлениями? Как их представить дополнительными?

Теология дополнительности

Рассмотрим еще раз христианское учение о боговоплощении, обратив внимание на одну его особенность – обязательную связь с иудейским контекстом, придающим этому учению специфическую парадоксальность.

Действительно, христианская идея боговоплощения существенно отличается от схожих представлений язычников. Например, согласно учению того же индуизма невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь с немощями и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других – еще от иных бедствий, восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, т. е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.

Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то по крайней мере представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его «все из воды». Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор [32] заговорил об уме как таком организующем принципе единства мира, который будучи присущим любой стихии, никогда не является ей самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, т. е. Единому как таковому. Однако, само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути мало отличалось от мифологического (т. е. непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между Водой Фалеса и Единым Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом – это «явление» того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае с именем Посейдона.

В иудаизме же ситуация совершенно другая. Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутствовать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира…» означает, что истинный Бог, – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.

Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно… признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога», – говорилось в послании папы Льва I, послужившем основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком.

Эта парадоксальная формулировка, как я уже отметил, по-разному и неоднократно воспроизводилась в самых разных сферах европейской культуры, и в ХХ-ом веке с особенной продуктивностью обнаружила себя в квантовой механике, согласно которой электрон является и истинной волной и истинной частицей.

Однако в самой христианской теологии этот открытый ею принцип дополнительности в дальнейшем никак не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т. е. сползала к интерпретации – только «истинный Бог» (в современной теологии подход этот получил наименование «христологии сверху»). Парадокс провозглашенного христианством боговоплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми в нашем веке оказались отмечены иные сферы теоретического поиска.

Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось христианам не неразрешимым парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым «ветхозаветными пророками» сверхисторическим событием, событием, которое «жестоковыйные» иудеи не желали вопреки очевидности принять.

Истина, однако, состоит в том, – и халкидонская формулировка подразумевает это – что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, т. е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Без иудейского неприятия идеи воплощения идея эта теряет всю свою силу, перерождается в идею «аватары».

Таким образом христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.

Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы. Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус – «истинный человек» и лишь затем Иисус – «истинный Бог», что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство». (Б. Сесбуэ «Новое в христологии». Символ 10. 1983. Париж) Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоган Баптист Мец [33], «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры». (Цит. по Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 55)

Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании общего теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии «сверху», что же касается христологии «снизу», строящейся на одном евангельском повествовании и не способной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответствует «эвионейской» версии христианства, т. е. в своей основе иудейскому видению.

Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В. Каспер: «Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно – вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий «сверху», так как свойственное им учение об анипостазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий «снизу», так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий». (В. Каспер «Чаяние окончательного и славного пришествия Иисуса Христа» Символ 16. 1986. Париж)

Очевидно, что «внутрихристианская» проблема диалектики «христологий» целиком сводится к «межрелигиозной» диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения христиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчествах, доживших до своего исполнения, но как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен существовать. Таким образом иудаизм, т. е. живое свидетельство Израиля, – это вечный элемент самого христианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.

Как же конкретно может выглядеть эта теология «дополнительности»?

Прежде всего необходимо признать, что халкидонская формула: «истинный Бог и истинный человек» – может иметь двойную трактовку.

Согласно классическому церковному взгляду Иисус – Бог ни в чем «не подыгрывал» Иисусу – Человеку, и «будучи образом Божиим,… уничижил себя самого,… и по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Фил. 2.6.). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: «О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством». Иными словами, провозглашая «смерть Бога» в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его «человеческой составляющей», что неизбежно занижает и ослабляет общий парадокс.

Между тем не менее правомочным выглядит и другой подход, для которого подход классический представляется своеобразным теологическим докетизмом (докетизм – учение, считающее, что страдания Иисуса были только кажущимися).

Согласно этому альтернативному «антидокетистскому» взгляду, Бог в Иисусе должен был умереть в той же мере, что и человек. А это значит, что в момент крестной смерти Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом, и стал истинным человеком, т. е. только человеком, и соответственно триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля.

Итак, в проекции на обыденную логическую плоскость церковная формула «истинный Бог и истинный человек» порождает два возможных понимания: или человек приводится к божественной природе, или божество к человеческой. Ортодоксальный церковный тезис: «Бог стал человеком, для того чтобы человек мог стать Богом», вынужден дополниться антитезисом: «Бог стал человеком, для того чтобы перестать быть Богом».

Таким образом теология дополнительности провозглашает, что сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения может быть представлен только антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал – равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» теряет свое истинное содержание.

Итак, последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о «неумертвляемости» Бога в человеке Иисусе должен быть дополнен «иудейским» антитезисом, говорящем об отсутствии также и его «божественной составляющей», т. е. ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!

В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им только средствами иудаизма, т. е. только верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого «только» блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы,

От всемогущества и чудотворства

И стал теперь как смертные, как мы.

Ведь тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас смертных, т. е. кому-то и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», т. е. воплотившегося Бога от природного смертного?

Итак, Иисус не мог бы совершить того, что он согласно христианской вере совершил, если бы в каком-то ином смысле этого не предполагал тот путь галахи, по которому он шел наравне со всеми иудеями. Иисус не мог бы быть отмечен той Богоравностью, которой его наделяет Церковь, если бы какой-то иной Богоравности не предполагал иудейский подход, согласно которому «каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: «Соблюдай и делай (сделаешь их)» (Втор 26, 16). Что значит «делай (сделаешь) их»? То, что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывается, как будто он сам создал ее и даровал на горе Синай» (Мидраш Танхума «Таво» 1).

Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догматика трансформируется в догматику иудейскую, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного его прочтения иудейскими глазами. Таким образом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности чисто иудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или говоря другими словами, христианская ортодоксия (христология «сверху») начинает по-настоящему работать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология «снизу»).

Само собой разумеется, что для иудаизма приведенные выше рассуждения лишены всякой силы. Более того, вся сила этих рассуждений берется из их неприятия иудаизмом. Однако это не значит, что в иудаизме не имеется своей интерпретации описанного парадокса.

Согласно представлениям иудаизма, отделив Израиль от народов и царствуя над ним самостоятельно, Всевышний управляет народами через посредников (ангелов). Тем самым для народов разрешено непосредственно обращаться к своим астральным покровителям, воспринимая их даже как неких вторичных божеств.

Согласно Устной Торе запрет на поклонение языческим богам был дан еще сынам Ноаха. По галахе идолослужение запрещено инородцу так же, как и еврею. Однако, существует ряд религиозных опытов, которые запрещены еврею, но разрешены народам. Неевреям, например, дозволено обращаться к астрологии или к знахарству. Как уже было выяснено, народы могут практиковать «соучастное идолослужение», т. е. такой культ, который «с одной стороны обращен к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так что первый признается основой, а второй – производным».

Как мы помним, христианство с его учением о «felix culpa» исходит из представления именно о «безначальном едином Боге», и потому является приемлемой формой богопочитания для неевреев.

Но что стоит за самим этим иудейским подходом? Обычно его объясняют «уровнями святости». Евреи более святы, поэтому значительные ошибки им не простительны. Народы – религиозно грубее, и поэтому Всевышний в ряде пунктов относится к ним снисходительно. Но очевидно, что это соотношение вполне можно представить не иерархически, а диалогически.

В том-то и дело, что будничное не просто ниже святого «по уровню», дело в том, что будничное – это другая реальность, обеспечивающая возможность святого. Иными словами, святое и будничное отражают два модуса мира в его отношении к Единому Богу. Для того, чтобы управлять святым непосредственно, Всевышний должен управлять будничным с помощью адекватного посредника. Если таким посредником будет признан один из праведников Израиля, то от этого все только выиграют!

Итак, Иисус Церкви может считаться христианами Богом, а Троица сущей только при условии того, что Бог всегда будет исповедываться евреями Единым, а миссия Иисуса будет понята ими как исключительно человеческое служение, совершенное на путях исполнения заповедей Торы.

Эти альтернативные богопочитания соприкасаются, не отрицая друг друга, а создавая иногда даже своеобразную «симфонию». Следует отметить, что в практическом отношении так получалось уже с древних времен. Действительно, короли многих христианских народов являются главами церкви, и уж в любом случае считаются восприемниками власти Христа. У православных христиан это представление находит предельное выражение в учении о том, что царь является живой иконой Христа, что в царе проступает слава Царя Небесного. Но у иудеев сходная оценка: не только мессия, но любой царь согласно древнему обычаю удостаивается благословения. При виде царя благочестивый еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, который дал от славы Своей плоти и крови».

Но на протяжении веков этого благословения удостаивались также и христианские самодержцы! Как мы видим, два культа – иудейский и христианский – иногда прекрасно умеют ужиться.

К чему обязывает иудея христианская вера

Итак, Израиль, оставаясь собой, и Церковь, оставаясь собой, одновременно могут быть представлены как одна двучленная община. И именно радикальное различие этих общин служит гарантом того, что им нечего этого союза опасаться.

В силу того, что в определенном смысле близнецы претендуют являться одним и тем же лицом, они могут оказаться смертельными врагами. Однако если различия между ними определились, если братья ясно умеют опознать границы другого и не испытывают угрозы своему существованию, они могут достичь столь глубокого сближения, которое можно сравнить лишь с супружеским.

В этом случае взаимоотношения Израиля и Церкви (Эсава) могут описываться классической брачной формулой, согласно которой, как мы выяснили, мужское начало исходно представляет собой синтез мужского и женского начал (Х и У хромосомы), в то время как женское начало с мужским несовместимо (ХХ хромосомы).

Действительно, если христианство – это всегда иудео-христианство, в том смысле, что любая форма этой религии неизбежно включает в себя элементы иудаизма и совершенно немыслима без этих элементов, то для иудаизма такое сочетание смертельно опасно и даже принципиально невозможно. Иудаизм не допускает в себе наличия никаких христианских примесей.

Так, например, христианская трапеза евхаристии создана на основе фарисейской трапезы. Даже омовение рук католического священника перед совершением этого таинства заимствовано из того омовения рук перед трапезой, которое совершают евреи. Но для еврейского культа в принципе недопустимо какое-либо заимствование из христианского богослужения.

Свое предельное выражение этот подход находит в возможности участвовать в культе другого. Христианину не составляет никакой трудности зайти в синагогу, и многие баптисты делают это регулярно. Со своей стороны евреи не налагают на такой визит никакого запрета, а в Иерусалимском Храме имелся даже специальный двор для инородцев, на тот случай если они пожелают принести жертву Богу Израиля. Но в то же время галаха запрещает еврею входить в христианский храм. Сочетание иудаизма с христианством внутри иудаизма недопустимо, потому что такое сочетание неизбежно представляет собой христианство.

Однако в соответствии с брачной логикой, это положение не только не препятствует диалогу между этими религиями, но напротив, является условием его продуктивности.

После всего сказанного возникает вопрос, как все же можно практически представить себе иудейско-христианское примирение?

Практически должно происходить то, что происходит при снятии всякого невроза. Человек, который сосредотачивается не на цели своего действия, а на самом действии, не может его осуществить. Но как только он переключается на цель, все проблемы разрешаются сами собой.

Как только христиане в массе своей осознают, что в их интересах сохранить еврейство в его оригинальности, как только они начнут так же усердно отговаривать евреев от мысли креститься, как евреи отговаривают неевреев от мысли обрезываться, как только это произойдет, обе общины начнут сознавать себя как братские (как и сказал о том Ханацив из Воложина: «когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш»).

И для того чтобы этот процесс облегчить, я бы обратил внимание христиан на ряд следующих особенностей иудаизма, которые снимают вопрос об их крещении.

Те, кто верят в миссию Иисуса в соответствии с церковным учением, должны усвоить два обстоятельства. Иисус выполнил свою миссию как исполнитель закона, и тем самым, по меньшей мере в отношении тех кто к Закону призван, представляет Закон как путь, ведущий к воскресению из мертвых.

Если Иисус воскрес, то для подзаконного в этом можно лишь усмотреть дополнительный мотив для соблюдения Закона – но ни более и не менее того. Если христианство и может к чему-либо обязывать еврея, то только к соблюдению Закона.

Вынужденно втянувшийся в полемику с христианами Моисей Мендельсон (1729-1786) писал: «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианскую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освободить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моше, но и постановления раввинов. Все его поведение, как и поведение его первых апостолов соответствует раввинистическому принципу: Кто не родился в Законе, тот не связан Законом, но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону» (Цит. По Лев Поляков «История антисемитизма – Эпоха знаний» «Гешарим» 1998 стр 68).

Итак, еврея Иисус может призывать только к одному – к соблюдению заповедей Торы. Это с одной стороны. С другой стороны важно понимать, что еврея связывает с Иисусом (в рамках всеобщей связи всех евреев) именно Закон, и любая другая связь для них избыточна и даже вредна.

Согласно Моисееву закону все подлежащие его исполнению – ответственны друг за друга. Таким образом христианам надлежит осознать, что для того, чтобы войти в победу Иисуса, еврею не нужно ни креститься, ни приобщаться, ни даже «исповедовать Христа распятого», но по-прежнему лишь только исполнять Закон, ибо он связывает всех сынов завета в один узел жизни.

В трактате Сангедрин (27) сказано: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга». Эта мысль об общей ответственности подзаконных – одна из основ иудаизма. Сказано (в «Вайикра Рабба»): «Плод красивого дерева (этрог) – это весь Израиль: как в этроге есть вкус и запах, так и в Израиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами. «Ветви финиковой пальмы» – это тоже Израиль: как в финиках есть вкус, но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет добрых дел. «Ветвь древа густолиственного (мирт)» – и это Израиль: как в мирте есть запах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых есть добрые дела, но нет Торы. «Речные вербы» – и это Израиль: как в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? Погубить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны вместе, так что одни будут искуплением других».

Также сказал рабби Шимон бар Иохай: народ еврейский «подобен единому телу и единой душе… Один из них согрешил – все несут наказание, как сказано: «Вот Ахан, сын Зерахов, нарушил заклятие, а гнев был на весь Израиль, и он не был единственным человеком, умершим за свое беззаконие» (Иисус Навин 22.20). Страдает один из них, а чувствуют это все, поэтому сказано: «Израиль – овца, рассеянное стадо» (Иерем 50. 17), как если у овцы болит один из членов, все прочие члены чувствуют это, так и Израиль: один страдает, а чувствуют все». (Мехилта де-р. Шимон б. Йохай)

Итак, сыновство Израиля определяется законом, исполняющие закон (а точнее подлежащие исполнению, т. е. рожденные от матери – еврейки) ответственны друг за друга. Это значит, что если один иудей уклоняется от исполнения Закона или совершает преступление – то он губит все еврейские души. Но это же значит, что если один иудей воскресает из мертвых, то в нем воскресает весь еврейский народ.

Однако при этом существенно, что один еврей вовсе не обязан знать, как поступает другой. Праведность в иудаизме вполне может быть и анонимной. Талмуд считает, что мир держится на 36-ти праведниках. «Сказал Абайя: В мире не меньше 36 праведников, приемлющих лик Шхины [34] ежедневно, как сказано (Исайя 30.18) «Блаженны все, кто уповают на Него» «На Него» – в численном значении 36» (Сука 45. б). Но имена этих праведников не названы. Во всяком случае, названы не все имена.

Итак, независимо от того, кем считает тот или иной еврей Иисуса и слышал ли он что-либо о нем вообще – это ничего не прибавляет ему и ничего не убавляет у него с точки зрения его духовной состоятельности.

При этом также нельзя сказать, что еврей свободен в своем выборе литургического пути, что он может «принять Христа» в церковном понимании этого слова. Если он поступит так, он в определенном смысле слова перестанет быть евреем. Но также и в жизненных интересах Церкви – чтобы еврей никогда и не принял Иисуса в церковном понимании.

Поэтому единственное, на что может рассчитывать Церковь, когда она говорит о принятии евреями Иисуса, – это на восстановление в Израиле его доброго имени. Церковь вправе ожидать от Израиля лишь общего изменения его отношения к Иисусу, а именно того, что он будет расцениваться как праведник, а не как богоотступник. Но при этом не в интересах и не в силах Церкви добиться того, чтобы Иисус был исповедан в Израиле в качестве Божества, или даже только в качестве мессии.

Итак, христианам следует осознать, что не только христианство – это иудаизм для неевреев, но что и иудаизм – это христианство для евреев.

Jesus for Jews

И еще один момент, на котором в завершении всего сказанного уместно остановиться, и это момент политический.

Если христиане желают добиться от иудеев чего-то большего, чем возвращения Иисусу из Назарета доброго имени соблюдающего Тору еврея, то им следует раскрыть те аспекты его учения, которые могут отвечать запросам иудейского мессианского упования. Прежде всего христианам следует осмыслить то политическое измерение, которым наделена в еврейской традиции мессианская миссия, и которую просто не мог не иметь в виду исторический Иисус, нисколько не отвергавший идею «восстановления Царства Израиля» (Деян 1.6-7).

Оксфордский исследователь Хаим Маккоби (1924-2004) в своей книге «Революция в Иудее» (1973) пишет: «Евангелия говорят нам, что когда Иисус применял выражение «Царство Божие» и «Мессия», он имел в виду нечто совершенно отличное от значения, придаваемого этим словам всеми прочими евреями того времени. Но это невероятно по существу. Если он имел в виду нечто совершенно иное, то зачем же он вообще пользовался этими выражениями? Зачем говорить «диктатура пролетариата», если вы на самом деле хотите сказать «Боже, царя храни»? Если Иисус хотел сказать, что царство его не от мира сего, что у него нет никаких политических целей и он абсолютно ничего не имеет против римской оккупации Святой земли, то зачем он стал бы употреблять выражения, которые всей массой его соотечественников понимались как политические и революционные? Евангелия претерпели процесс искажения, в результате которого из них было удалено политическое измерение. Это не ограничилось деполитизацией ключевых фраз «Царство Божие», «Мессия», «спасение», и «сын Давидов», вся политическая атмосфера времени Иисуса была изменена до неузнаваемости. Вместо обстановки бурлящего политического недовольства нам рисуют картину мирной римской провинции». (Хаим Маккоби «Революция в Иудее» Иерусалим Москва 2007 стр. 125-126)

Трудно сказать, что у этой трансформации не имелось никаких духовных оснований, не имелось никакой связи с учением Иисуса. Между тем эти причины находились все же в явной «симфонии» с четкими политическими интересами. Маккоби разъясняет: «Христиане-неевреи, для которых были написаны Евангелия, находились в положении весьма отличном от положения Петра или самого Иисуса. Они не жили в стране, оккупированной враждебной державой. Они всячески старались не казаться подрывными элементами или мятежниками, но они стояли перед лицом серьезной проблемы, ибо объектом их поклонения был еврей, распятый за преступление – мятеж против Рима. Поэтому для христиан было важно показать, что Иисус – несмотря на все, что убеждало в обратном (самым вопиющим доказательством было именно распятие), – был фигурой неполитической. В этой стратегии важным элементом была деполитизация термина «мессия». В результате еврейское слово с четким историческим значением приобрело нееврейское значение, которого не понял бы сам Иисус». (стр 129)

Именно римляне распяли Иисуса, распяли как мятежника, как Царя, как Мессию. Устами иудеев евангелист утверждает, что у тех не было в ту пору власти казнить преступников (Иоанн 18.31). На этом строится вся евангельская версия суда над Иисусом. Но исторически это совершенно неверно. Даже под римским гнетом у Сангедрина оставалось право выносить смертные приговоры евреям, уличенным в преступлениях против законов Торы. Впрочем, этого даже нет необходимости доказывать. Достаточно обратить внимание на то, что бесправность Сангедрина многократно опровергается самим же Новым Заветом. Например, согласно Деяниям, у иудеев хватало и сил и средств безо всяких римлян арестовать апостолов и даже казнить одного из проповедников. Согласно тому, как излагают эту ситуацию Деяния (5.17-7.63), римские власти вмешивались в эти внутрииудейские распри только тогда, когда возникала прямая угроза бунта или дело (как это было в случае с Павлом -21.28. – 24.25) касалось римского гражданина. Иисус из Назарета не был римским гражданином, он был популярным проповедником, провозглашенным иерусалимскими толпами царем Израиля, что не могло оставить равнодушным римскую власть. В какой-то момент кому-то в христианской общине показалось необходимым переложить ответственность за казнь Иисуса с римских властей на еврейские, но полностью перекроить в этих интересах фактический материал, составленный многими свидетелями, ему так и не удалось. В одном эпизоде эти намерения даже оказались открыто проговоренными. А именно, когда судившие Петра первосвященники заподозрили, что он помышляет «навести на нас кровь того Человека» (Деян 5.28).

Немецкий юрист Веддинг Фрикке в своем исследовании «Кто осудил Иисуса?» приходит к выводу, «в котором мы можем быть абсолютно уверены: Иисуса убили не евреи, а римляне. Вопреки всем попыткам взвалить на плечи евреев основную долю ответственности за смерть Иисуса, а римскому прокуратору отвести роль невольного посредника, библейские описания совершенно ясно дают понять, что именно Понтий Пилат вынес смертный приговор. Этот приговор был приведен в исполнение его легионерами. Римляне приговорили Иисуса как подозреваемого бунтовщика своим военно-полевым судом, после чего распяли его, не распознав пацифистский характер его общественной деятельности». (Веддинг Фрикке «Кто осудил Иисуса?» Москва 2003 стр 144)

Было ли учение Иисуса чисто пацифистским или откровенно антиримским, оно в любом случае не могло не иметь политического измерения. Разумеется, в деле веры невозможно полагаться на критические и исторические исследования, нельзя приписывать Иисусу мнения, которые никак не представлены в самом Евангелии: что евангелисты написали – то написали. Но вполне уместно соотнести сохранившиеся «политические» высказывания Иисуса с традиционным иудейским представлением о миссии Помазанника.

Как уже было упомянуто, воскресший Иисус отнюдь не отвергал идеи «восстановления царства Израиля» (Деян 1.6-7), отнеся ее воплощение к «временам и срокам, которые Отец положил в Своей власти». Другой не менее важной составляющей иудейского учения, которому явно должен был бы сочувствовать евангельский Иисус, является упование на восстановление иерусалимского Храма. Это упование открыто обнаруживают все законоучителя иудаизма. Так р. Моше бен Маймон (Рамбам) пишет в «Мишне Тора» в «Гилхот Малахим» (11.1) «Грядущий Мессия восстанет и вернет царство Давида,… и будет отстроен Храм и возвратятся изгнанники». Эту веру так или иначе исповедуют все без исключения ортодоксальные иудеи.

Между тем, согласно евангелиям, Иисус был великим ревнителем Иерусалима и Храма. Он говорил: «Не клянитесь… Иерусалимом, потому что он город великого Царя» (Мф5:35). (21.10). Иисус плакал при мысли о разрушении Храма и гибели Иерусалима (Лука 19.41), которые он предвидел наряду с другими мудрецами Израиля (Р. Йохананом б. Заккаем и Р. Цадоком).

Иисус многократно, начиная с детства (Лк 2.42), посещал Иерусалимский Храм, в котором проповедовал и молился. Он ревновал о Храме до такой степени, что ученикам припоминались слова псалма: «Ревность по доме Твоем снедает меня» (Ин 2.14-17). Правда, в разговоре с самаритянкой Иисус сказал, что «наступает время, когда и не на горе этой, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4.21.). Но эти слова опять же можно отнести к ряду тех пророческих высказываний относительно разрушения Храма, которые произносились Иисусом и при иных обстоятельствах.

Более того, возможно, что в данном вопросе Иисус является как раз одним из самых авторитетных сторонников восстановления Храма. Действительно, Иисус сравнивал свою смерть и свое воскресение с разрушением и восстановлением Храма. «Иисус сказал им в ответ: «Разрушьте храм этот, и я в три дня воздвигну его». На это сказали иудеи: этот храм строился сорок шесть лет, и ты в три дня воздвигнешь его?» (Иоанн 2.19-20).

Очевидно, что нельзя требовать от иудеев христианского понимания этих слов, если христиане не пожелают заметить скрывающегося в них иудейского смысла. Каков же он? День в еврейской традиции уподобляется тысяче лет. Почему бы не понять эти слова в том смысле, что в третьем тысячелетии после разрушения Храма он будет восстановлен именем Иисуса? Те, кто зовут себя «свидетелями христова воскресения», не должны игнорировать и такую возможность. Как бы то ни было, сегодня в мире существует уже немало христиан, связывающих свои мессианские чаяния с восстановлением Храма (в частности, таких взглядов придерживается основатель «Христианского посольства в Иерусалиме» Ян Виллем ван дер Хувен).

Восстановление Иерусалимского храма – это, разумеется, задача эсхатологическая, к которой и сами иудеи относятся с великой осторожностью, и которую они воспринимают не только как технически трудную задачу, но и как задачу, сопряженную с мистическими явлениями, с прямым вмешательством Небес.

Здесь не место обсуждать все сложности, стоящие на пути восстановления Храма с точки зрения самого иудаизма, однако важно отметить, что общее упование иудеев на возвращение в Землю Израиля и восстановление Святилища может стать также и упованием христиан.

Деполитизировав учение Иисуса и усмотрев в национальной и политической воле Израиля богопротивную гордыню, Церковь совершила грубый подлог, деструктивность которого так до конца и не осознала. Именно Рим (Эдом) распял Иисуса, и на протяжении веков продолжал делать это, распиная Израиль. Можно не вспоминать о былом – о практически полном геноциде еврейского населения Святой Земли крестоносцами, – то было до эпохи диалога. Но в наши дни – особенно в контексте темы Мессии – невозможно обойти молчанием ту роль, которую играет христианский мир в ближневосточном конфликте, характеризующимся упорным нежеланием арабского мира смиряться с существованием государства Израиль. Долгие годы арабские страны открыто призывали к уничтожению Израиля. Сегодня большинство из них добиваются того же, ультимативно настаивая на удовлетворении своих «справедливых требований», не оставляющих Израилю шансов на выживание, как в геополитическом, так и в демографическом отношении.

Как остроумно заметил Лев Шестов, если дать нищему кусок хлеба и сказать доброе слово, то он будет благодарен доброму слову больше чем хлебу, но если сказать доброе слово, но оставить нищего без хлеба, то этим можно только возмутить. Все добрые слова, произносимые в адрес еврейства и иудаизма, превращаются в свою противоположность на фоне той безоговорочной поддержки, которую христиане оказывают арабской стороне. Если исключить американских евангелистов и некоторые другие протестантские группы, то христианский мир воспринимает происходящее на Ближнем Востоке как религиозно бессмысленный «национальный конфликт», который лишь тревожит его своей взрывоопасностью, и который он бы желал разрешить как можно «тише», т. е. за счет слабой стороны – Израиля.

Еще в преддверии своего визита в римскую синагогу в 1986 г. папа Иоанн-Павел II заявил, что создание современного еврейского государства свидетельствует о вечной любви Всевышнего к своему народу и беспримерной верности евреев Творцу. С той поры аналогичные высказывания делались католическими иерархами неоднократно, в том числе приемником Иоанна-Павла II Бенедиктом XVI. И все же в арабо-израильском конфликте католическая церковь последовательно избегает принимать еврейскую сторону.

Между тем в решении этого вопроса – с кем ты? – заключен для христиан очень важный экзамен. Именно здесь выясняется, готова ли Церковь действительно признать, кто (и за что) распял Христа? Именно здесь выясняется, сколь серьезно христиане воспринимают завет Израиля с Богом. Именно здесь выясняется, чей мандат они признают – «мандат Библии» или «мандат Корана».

В Торе – ни одна из букв которой, как учил Иисус, не исчезнет – сказано: «И Господь сказал Моше, говоря: Повели сынам Израиля и скажи им: когда войдете в землю Кнаанскую, то вот, земля, которая выйдет вам в надел, земля Кнаан по ее границам: Сторона южная будет у вас от пустыни Цин, подле Эдома… А границей западною будет у вас Великое море с границей его; оно будет у вас западной границей. А это будет у вас граница северная: от Великого моря отмерьте ее к горе Ор. От горы Ор отметьте ее ко входу в Хамат… И отметьте себе линию для границы восточной от Хацар-Эйнана к Шефаму. И спустится граница от Шефама к Ривле с восточной стороны Аина, и далее сойдет граница и коснется берегов моря Кинерет с востока. И спустится граница к Ярдену, и будет выход ее к Ям-Амелах. Это будет земля ваша по границам ее со всех сторон». (Числ 34.1-12)

Таков «мандат Библии». Очень важно понимать, что именно в этих тесных пределах Всевышний предписал евреям выполнять Свои заповеди: «Вот уставы и законы, которые вам надлежит бережно исполнять в земле, которую дал Господь, Бог отцов твоих, тебе для владения ею во все дни, которые вы будете жить в той земле» (Втор 12:1). Заповеди Торы связаны именно с обозначенной в приведенном тексте территорией так же однозначно, как однозначно они связаны с еврейским народом. По мнению Рамбана, заповеди вообще не являются обязательными за пределами указанной в этом отрывке земли, и выполняются там не по сущностным, а по чисто «дисциплинарным» соображениям (чтобы «не забыть»). Именно на эту территорию распространяются законы «шмиты» («седьмого года») и ряд других специфических законов Торы. При этом особой святостью обладает, разумеется, Иерусалим, и прежде всего Храмовая гора – единственное место в мире, где евреям можно выполнять заповеди Торы, связанные с жертвоприношениями.

Итак, иудаизм – это религия, привязанная в той же мере к определенной, точно обозначенной земле, как и к определенному народу. Таким образом, запрет евреям селиться в Эрец Исраэль по существу равносилен запрету исповедовать иудаизм. Когда по отношению к евреям говорится о «свободе вероисповедания», то должно иметься в виду не только их безоговорочное право собираться на молитву в Тегеране так же свободно, как и в Бруклине, но прежде всего их право селиться на территории всей Эрец Исраэль. Запрет евреям посещать синагогу в Москве или в Париже в гораздо меньшей мере задел бы их права как верующих, нежели запрет селиться в Шхеме или в Хевроне. Но с такого рода запретами евреи как раз сталкиваются постоянно!

Важно понимать и другое, «восстановление царство Израиля» и «восстановление Храма» являются в глазах иудеев не узконациональным эгоистическим предприятием, а главным условием единения всего человечества, когда (как говорится в молитве на Рош-Хашана и Йом-Кипур) «убоятся Тебя все создания и падут ниц пред Тобою все сотворенные, и составят все единый союз («кулам агуда эхат»), чтобы исполнять волю Твою всем сердцем».

Причем это последнее единение вовсе не предполагает перехода всего человечества в иудаизм. Не требуя от народов принятия иудаизма, сам иудаизм одновременно всегда считал народы охваченными его служением, как сказано «народы мира не знают, сколь многого они лишились с разрушением Иерусалимского Храма, ибо в те времена, когда Храм стоял, их грехи очищались, а теперь кто очистит их?» (Сукка 55а); всегда признавал праведников народов мира принадлежащими вечности (Тосефта Сангедрин 13.1). Иудаизму исходно присущ плюралистический подход, который в ХХ-ом веке в лице религиозного сионизма приобрел вполне артикулированный вид. Так рав Кук пишет: «Каждое духовное направление имеет свою собственную логику, и все идеи связаны между собой… Не существует пустой или бесполезной общественнозначимой идеи… ибо все они происходят из общего источника, который лежит в Божественной мудрости… По мере достижения человеком большего совершенства он использует как свои, так и чужие идеи ради заключенного в них ядра истины. С помощью этих идей человек делается более совершенным, а благодаря человеку совершенствуются идеи». +«Рав Авраам Ицхак Кук. Личность и учение». Иерусалим 2006. стр 551.

И тут важно отметить, что теология дополнительности в сущности подразумевает не только равнозначность Заветов. Она подразумевает, что в той же мере, в какой важны оба Завета, важен и… плюрализм. Иудаизм и христианство не просто создают пару, но через их парность обнаруживается также и теологический смысл любого плюрализма. Иными словами, бинокулярное мировоззрение, демократические принципы позволяют воспринять себя как прямое следствие Синайского откровения.

Теология дополнительности, таким образом, оказывается основой, поводом и пространством для диалога всех религий, оказывается теологией, обеспечивающий религиозный смысл диалогического мышления. И вот тут стоит обратить внимание на один момент, а именно на враждебность демократическим принципам одной из мировых религий – ислама.

Ислам, являющийся единственной религией, препятствующей восстановлению иерусалимского Храма, одновременно оказался и самой авторитетной силой, противящейся в современном мире демократии и плюрализму.

Место ислама

Действительно, среди народов, не принявших христианство, мусульманские народы выделяются своей явной неспособностью всерьез воспринимать демократические принципы. Они мыслят свою солидарность непременно как солидарность, противостоящую иудео-христианской цивилизации, и видят свою цель в том, чтобы перерождать и коррумпировать ее институты.

И Япония, и Индия, и даже Китай – по меньшей мере, в лице Тайваня и Гонконга, каждый по-своему, но оказались включенными в правовое содружество наций, оказались приписаны к иудео-христианской цивилизации. Только ислам, искусно имитируя демократическую фразеологию, откровенно использует ее для достижения своих узких политических целей (в Турции демократические изменения были связаны с отходом от ислама). Даже заигрывая с мировым коммунизмом, ни одна исламская страна, кроме Северного Йемена, не приняла его идей. Для ислама даже коммунизм выглядел недопустимой вестернизацией.

С чем это связано? По-видимому, с тем, что в качестве главной характеристики ислама в наши дни всплыла не столько его приверженность Корану, сколько его отрицание Библии. На треть состоя из мелочной полемики с иудаизмом и христианством, Коран преподносит себя как текст, предшествующий миру! Библия же представляется мусульманской традицией как искаженная версия Корана. Эта особенность (отрицание истинности плюрализма и истинности Библии) невольно видится необходимой внутренней характеристикой мусульманства.

И все же альтернативный подход возможен. Так римский шейх Абдалла Хади Палацци [35] не только признает Библию авторитетным источником, но и приводит места из Корана, которые, по его мнению, говорят и о возвращении евреев в землю Израиля (Сура 17. 104), и о том, что Иерусалим в такой же мере принадлежат евреям, в какой мусульманам принадлежит Мекка (Сура 2.145).

Шейх Палацци приводит в подтверждение своей сионистской позиции и другие исламские авторитеты. Например, в интервью газете Jewish Press, NY (04.03.03) Палацци рассказал: «Когда в конце Первой мировой войны евреи стали прибывать в Палестину, Шариф Аль Хуссейн, глава рода Хашимитов и мэр Мекки, заявил: «Мы наблюдаем то, что предсказано в Коране. Когда другие люди селились здесь, земля оставалась бесплодной. А теперь земля признала своих подлинных сыновей и приносит плоды».

В другой статье Палацци утверждает: «В некоторых исламских богословско-философских кругах зарождается новое понимание ситуации. Многие из нас сейчас готовы допустить, что враждебное отношение к Израилю было большой ошибкой – быть может, самой большой ошибкой, которую мусульмане допустили за последние полвека» «Говорит исламский ученый». Приложение к израильской газете «Вести» «Окна» 20.12.01

Подобному позитивному отношению ислама к иудаизму, отношению, готовому признать истинность Торы, можно предложить свои модели диалога. Например, такой ислам можно представить как пред-иудейский монотеизм, в отличие от христианства, являющегося монотеизмом пост-иудейским.

Действительно, ислам возник как своеобразная попытка вернуться к первозданному монотеизму. Мусульмане считают себя общиной Ибрахима – ханифа, т. е. возводят себя к тому «протоиудейскому» единобожию, которое исповедовал Ибрахим, как сказано: «Ибрахим не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников» (Сура 3.60 (67) ср. Сура 2.129). В этом импульсе возвращения к первоистоку заключен один из важнейших пафосов ислама, и диалог религий вполне бы мог осуществляться в этом направлении.

Между тем иудаизм и христианство выглядят в Коране уклонением от первозданной веры, которая только в исламе обнаруживает свою чистоту: «Что, Ибрагим, и Исмаил, и Исхак, и Йакуб, и колена были иудеями и христианами?» (Сура 2.134).

Этот ход внешне напоминает тот, который впоследствии был сделан протестантизмом. Лютер усмотрел в католической церкви отречение от первозданного христианства и решил его воспроизвести через голову католицизма. Магомет вроде бы сделал нечто подобное. Однако сходство далеко неполное. Лютер строил свою реформу на единственном источнике – Библии, которую он для лучшего понимания даже перевел на немецкий язык. Магомет же отверг Библию. Он о ней постоянно и даже как будто с уважением упоминает, однако в целом его реформа строится на откровенной подмене. Библию незаметно вытесняет Коран. На поверку это выглядит так, как если бы Лютер объявил фундаментальным источником не Библию, а какие-нибудь свои полемические трактаты типа «О рабстве воли».

Если бы Коран был представлен в качестве мидраша, по меньшей мере, в качестве текста дополнительного к Торе, арабы остались бы народом, интегрированным в иудео-христианскую цивилизацию. Более того, они смогли бы занять внутри этой цивилизации вполне оригинальное и достойное место.

В самом деле, Магомет вполне мог бы опереться на Тору, он мог бы вспомнить слова Всевышнего, приведенные в этом источнике: «Обрезан должен быть рожденный в доме твоем и купленный за серебро твое, и будет завет Мой на теле вашем заветом вечным… И взял Авраам Ишмаэля, сына своего, и всех рожденных в доме его, и всех купленных за серебро его, весь мужской пол из людей дома Авраама, и обрезал край плоти их». (Быт 17.13)

Здесь важно сделать одно пояснение. При всем том, что обрезание именуется в иудаизме «заветом Авраама», исполняют его евреи не на основании слов Всевышнего, сказанных Аврааму, а на основании тех Его слов, которые были заповеданы Моше: «в день восьмой пусть обрежут крайнюю плоть его» (Левит 12.3). Иными словами, до получения Торы завет обрезания носил другой характер и смысл, чем тот, который он приобрел после синайского откровения.

Основываясь на приведенных словах Торы, Магомет мог бы показать, что арабская нация находится с Богом в оригинальном завете – в том самом завете, в котором находился с Ним «ханиф Ибрагим». Опираясь на Тору (и даже не отвергая Корана), Магомет мог бы показать, что его последователи – это община единобожников, признающих знак первозданного завета, отличного от того, в который вступили иудеи, но который в то же время заповедан им самой Торой. При всей оригинальности такого положения арабы остались бы в иудео-христианском консенсусе, ибо признавали бы единый для всех Источник.

Я думаю, что подход шейха Палацци направлен на преодоление заданной Магометом модели отношения к Торе. Однако, по меньшей мере, сегодня, именно такое отношение остается единственно авторитетным в мусульманском мире.

Что делать, Магомет не пожелал быть толкователем слов «Обрезан должен быть рожденный в доме твоем». Магомет пренебрежительно отверг эти слова вместе со всей Торой, текст которой лишился всякой достоверности перед лицом Корана. Сомнительное отношение к Библии лежит в основе мусульманской религии, и не удивительно, что если историческая массовая форма ислама и является возвращением к первозданной вере «Ибрахима ханифа», – то таким возвращением, при котором вера библейского Авраама замещается и перерождается.

Опыт шейха Палацци показывает нам, что теоретически ислам может пересмотреть свои позиции, т. е. вступить именно в диалог с иудео-христианским миром. Однако, даже выражая робкую надежду на то, что это когда-либо произойдет, сегодня мы должны жить, ориентируясь на реальный ислам, т. е. на тот ислам, который считает Библию искаженным текстом и закономерно усматривает в плюрализме свой приговор.

При всем нашем желании найти мусульманского партнера, мы должны отдавать себе отчет в том, что сегодня лозунгами своей религии мусульмане считают не те слова Корана, которые приводит шейх Палацци, а противоположные им, вроде следующих: «О, вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они друзья – один другому. А если кто из вас берет их себе в друзья, тот и сам из них» (Сура 5.56)

Биография

Родился в 1952 году в Москве. С 1992 года проживает в Израиле, в Иудейской пустыне. Автор нескольких религиозно-философских книг и сотен статей, печатавшихся в израильской газете «Вести». Книги посвящены главным образом проблеме взаимоотношения иудаизма и тех аспектов европейской культуры (экзистенциализм, художественная литература), которые можно рассматривать как духовные эквиваленты религии. В книгах также рассматриваются перспективы диалога религий, в первую очередь иудаизма и христианства, но также ислама и восточных учений. Публицистика посвящена актуальным политическим проблемам Израиля.

В Москве «Теология дополнительности» продается в следующих магазинах:

«Книжный мир» (в МЕОЦе)

«Фаланстер» (м. Пушкинская. Малый Гнездниковский пер 12/27);

«Книжная лавка» (Тверской б-р 25).

Источники для ссылок

http://www. abaratz. com/teol-f. htm

Основная информация бралась со следующих сайтов.

Еврейская энциклопедия

http://www.eleven.co.il/

Католическая энциклопедия

http://www.catholic.ru/modules.php?name=Encyclopedia amp;op=terms amp;eid=3‹r=13

Православная энциклопедия

http://www.pravenc.ru

Энциклопедия «Яндекс»

http://slovari.yandex.ru/dict/krugosvet

[1] Авата́ра или авата́р (санскр. «нисхождение») – термин в философии индуизма, обычно используемый для обозначения нисхождения Бога из духовного мира в более низкие сферы бытия. Хотя на русский язык слово «аватара» обычно переводится как «воплощение», точнее его можно перевести как «явление», так как концепция аватары заметно отличается от идеи воплощения Бога «во плоти» в христианстве.

Чаще всего термин «аватара» ассоциируется с Вишну и его десятью основными аватарами, наиболее популярными из которых являются Кришна и Рама. Список десяти аватар Вишну приводится в ряде Пуран. В «Бхагавата-пуране» содержится описание 22 основных аватар Вишну и утверждается, что аватар Вишну бесчисленное множество. Аватары играют центральную роль в традиции вайшнавизма – преобладающем направлении индуизма. В одних течениях вайшнавизма, изначальным источником всех аватар почитается Вишну и Нараяна, а в других – Кришна.

В таких текстах, как «Ганеша-пурана» и «Мудгала-пурана», описывается нисхождение аватар Ганеши и Шивы. Однако, аватары Вишну теологически гораздо более значимы и при более глубоком анализе источников можно прийти к выводу, что истории о Ганеше и Шиве являются имитациями более ранних сказаний об аватарах Вишну. Одно из самых ранних упоминаний об аватарах содержится в «Бхагавад-гите», где Кришна описывает основные функции аватар – восстановление принципов дхармы, поддержание социального и космического порядка.

[2] Буквальное значение слова Талмуд – `учение` (от ивритского корня למד, `учить`), этим словом обозначались дискуссии таннаев, касающиеся какой-либо халахи (см. Галаха), а также учение амораев, посвященное Мишне. Более позднее понимание слова Талмуд, широко распространенное в наше время, – Мишна вместе с посвященными ей учениями амораев.

http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=14021&query=%D2%C0%CB%CC%D3%C4

Талмуд – оригинальное название произведения, данное ему амораями. Гемара – более позднее название Талмуда, возникшее, по-видимому, в эпоху книгопечатания в связи с цензурными соображениями и гонениями на Талмуд как антихристианское произведение (см. ниже). Относительно буквального понимания слова «Гемара» мнения исследователей расходятся: `учение` – от арамейского גמיר, то есть буквальный перевод слова «Талмуд», или «завершение», «совершенство» – от ивритского גמר.

Творческая деятельность амораев развивалась в иешивах Эрец-Исраэль и Вавилонии самостоятельным образом, что, однако, не исключало обмена мнениями и постановлениями (см. ниже). Следствием этого процесса явилось создание двух Талмудов – Талмуда Бавли (Вавилонского Талмуда) и Талмуда Иерушалми (Иерусалимского Талмуда).

Вавилонский Талмуд создавался вавилонскими амораями в 3-7 вв., он включил значительную часть учения законоучителей Эрец-Исраэль.

Иерусалимский Талмуд – произведение амораев Эрец-Исраэль, созданное в период между началом 3 в. и концом 4 в. в иешивах Тверии, Кесарии и Циппори. Первоначальное его название, сохранившееся в трудах гаонов, – Талмуд Эрец-Исраэль. По-видимому, в более позднее время возникло название Иерусалимский Талмуд, связывающее сочинение законоучителей Эрец-Исраэль с именем священного города.

Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд: сравнительная характеристика. Исследователи Талмуда отмечают различия в подходе к таннаическому материалу амораев Эрец-Исраэль и амораев Вавилонии. В Иерусалимском Талмуде нет педантичного обсуждения языковых особенностей Мишны, которыми изобилует Вавилонский Талмуд; способы цитирования и обсуждения барайт, поясняющих ту или иную мишну, отличны от принятых у амораев Вавилонии. Так, нередко амораи Вавилонии, толкуя какой-либо стих Писания, произвольно меняли огласовку составляющих его слов, что в свою очередь изменяло значение стиха и позволяло сделать новое галахическое заключение. Подобного метода комментирования почти нет в Талмуде Иерушалми. Дискуссии в Иерусалимском Талмуде гораздо короче, и в них отсутствуют некоторые этапы диалектического процесса, характерного для ВавилонскогоТалмуда. В Иерусалимском Талмуде нет признаков поздней редакции, которая делает эти дискуссии в Талмуде Бавли законченными литературными произведениями (см. ниже).

Иерусалимский Талмуд написан на западном диалекте арамейского языка с включениями ивритских, греческих и латинских слов, Вавилонский – на восточном диалекте арамейского языка с включениями персидских слов. Талмуд Бавли изобилует цитатами из учения амораев Эрец-Исраэль, Иерусалимский Талмуд также содержит немало цитат из учения вавилонских законоучителей. Однако большая часть тех и других цитат отсутствует в текстах, дошедших до нашего времени. Исследователи видят в этом свидетельство того, что творцы Иерусалимского Талмуда были знакомы не с Вавилонским Талмудом как таковым, а с различными его устными версиями разных эпох и разных академий. Создатели Талмуда Бавли были также знакомы с Иерусалимским Талмудом не в том виде, в каком он дошел до наших дней, а с различного происхождения учениями амораев Эрец-Исраэль. Обмен информацией осуществлялся через законоучителей, кочевавших между Эрец-Исраэль и Вавилонией (так называемых нахутей, по-арамейски `спустившиеся`), наиболее известные из них – Ула, рабби Ицхак, рабби Дими, Рабин.

Иерусалимский Талмуд, в отличие от Талмуда Бавли, неоднократно пользуется цитатами из таннаического сборника, текстуальный анализ которых позволяет определить, что речь идет о труде, идентичном Тосефте. В Иерусалимском Талмуде, как и в Вавилонском, содержится немало таннаических высказываний, отсутствующих в дошедших до наших дней таннаических сборниках.

Наиболее значительная часть Талмуда представляет собой комментарии к Мишне, созданные с использованием форм и методов учения, предшествовавших редакции Мишны. Различают три основных метода толкования Торы. Мидраш-ктувим – дословное толкование написанного. Это комментирование стихов Писания посредством существующих герменевтических (см. Герменевтика) принципов с целью извлечения из них дополнительной информации. Мидраш-халаха включает: извлечение халахи из стихов Писания, как в мидраш-ктувим; получение халахи путем логических умозаключений, базирующихся на существующих способах учения. Мидраш-халаха не только создает новую халаху, но и дает новые объяснения древнему закону (см. Устный Закон). Мидраш-аггада – получение любой негалахической информации методами, принятыми в мидрашистском творчестве у таннаев; эти методы затем перешли в учение амораев. В период таннаев сформировались две основные литературные формы – мидраш-халаха и мидраш-аггада, непосредственно привязанные к тексту Писания по смыслу и структурно. Таковы сборники таннаических мидрашей Мехилта, Сифра, Сифрей и т. д.

Значительная часть Талмуда – сборники галахического содержания, составленные из нормативных и казуистических формулировок, сформированные по тематическому принципу и не связанные структурно с текстом Писания. К таким сборникам относятся сборники мишнайот, которые рабби Иехуда ха-Наси положил в основу Мишны, и сама Мишна. Амораи, объяснявшие Мишну традиционными способами, анализировали ее источники, содержащиеся в таннаических сборниках мидрашей, и огромный свод барайт, не дошедших до нас и только частично сохранившихся в виде цитат в Талмуде (см. Тосефта). Амораи также создавали самостоятельные мидраши и приходили таким образом к новым галахическим выводам.

[3] Мартин Бубер. Родился в Вене. Юность провел в Лемберге (ныне Львов). Получил образование в университетах Вены, Берлина, Цюриха и Лейпцига. В 1911 году выступал с лекциями в Берлине, в экспрессионистском «Новом клубе». В 1924-1933 – профессор философии иудаизма и этики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем (1938) в Палестину, где до 1951 был профессором социологии Иерусалимского университета, в 1960-1962 первым президентом Академии наук Израиля.

Философия

Центральная идея философии Бубера – фундаментальная ситуация сосуществования Я с другой личностью, существования, как «события» с другими людьми. Развивая идеи «Философии Диалога», восходящей к Марбургской школе неокантианства, Бубер много сделал для популяризации понятия «Диалог» и связанной с ним философской системы, так что на сегодня является гораздо более известным в мире диалогистом чем, положим, его друг и коллега Франц Розенцвейг или Ойген Розеншток-Хюсси.

Основные идеи буберовского диалога изложены в книге «Я и Ты», написанной с пророческим пафосом, возможно, под влиянием Ницше. В работе Бубер противопоставляет отношение «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое – любовный «диалог», живое межличностное отношение, а второе – повседневное утилитарное отношение, соответствующее аристотелевской логике. Бубер считал, что Я-Ты отношение возможно не только между людьми, но и, например, к дереву: в этом случае вместо биологических или физических характеристик дерева я буду иметь дело с его ценностной, духовной природой. В этом смысле Бубер сопоставлял Я-Ты отношение с полинезийским термином «мана», введённым в оборот Брониславом Малиновским, который описывал «ману» как дорелигиозное озарение при внезапном ощущении духовной силы, стоящей за тем или иным явлением. Два типа отношения, по концепции Бубера, порождают два противоположных образа мира; человек не может постоянно пребывать в состоянии Я-Ты отношения, но «тот, кто живёт лишь Оно – не человек».

В работе «Два образа веры» Бубер противопоставляет греческий рациональный подход к миру, сопряжённый с визуальным восприятием, – библейскому духу, связанному с восприятием звуковым. Первый, с его точки зрения, порождает веру как уверенность в той или иной информации, второй же – веру как доверие, живое отношение. Бубер пытается показать на примере Нового Завета, как в ранней истории христианства произошёл отход от библейской веры-доверия (эмуны) к греческой вере-знанию (пистис).

Будучи учеником Дильтея, Бубер со студенческих лет изучал мистические движения в разных религиях. Этот опыт «вживания» в чужой религиозный опыт оказал значительное влияние на его философское наследие. Так, Бубер посвятил много лет собиранию легенд, относящихся к еврейскому религиозному течению хасидизма, итогом чего стала книга «Хасидские предания», первый том которой был дважды переведён на русский язык. По мнению Бубера, в центре хасидизма оказывается совершенно новый литературный жанр – история, которая только и способна передать живое отношение между Я и Ты. Гершом Шолем, основатель академического исследования еврейской мистики, критиковал Бубера за игнорирование философского наследия хасидизма.

Библиография

Сочинения М. Бубера

Бубер М. Хасидские предания

Бубер М. «Я и Ты»

Бубер М. «Два образа веры»

Бубер М. «Образы добра и зла»

Бубер М. «Проблема человека»

[4] ТАНАХ вошедшее в употребление в средние века и принятое в современном иврите название еврейской Библии (в христианской традиции – Ветхого завета). Слово представляет собой акроним названий трех разделов еврейского Священного Писания – Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки, см. Пророков книги) и Ктувим (Писания). О названиях еврейского Священного Писания и их истории см.

[5] Ханс Уко − представитель Всемирного Совета Церквей, ответственный за диалог между конфессиями. Президент международной организации «Религии за Мир» (европейский регион) (Швейцария): «Иудейско-христианский диалог во Всемирном Совете Церквей».

[6] ХАСИДИ́ЗМ (חֲסִידוּת, хасидут), широко распространенное народное религиозное движение, возникшее в восточноевропейском иудаизме во второй четверти 18 в. и существующее поныне. Хасидизм дал начало общинам, во главе которых стоят цаддики.

Первые сообщества. Деятельность Ба‘ал-Шем-Това и Маггида. История ХАСИДИЗМа начинается с 1730-х гг., с первого этапа общественной деятельности рабби Исраэля бен Эли‘эзера Ба‘ал-Шем-Това (Бешта). Рабби Исраэль проявил себя как духовный лидер и как мистик, заговаривающий болезни, заклинающий бесов и изготовляющий амулеты. Он сплотил вокруг себя группу сподвижников и в своих кратких проповедях знакомил их со своим учением о единении с Богом и с мистическими откровениями, полученными в результате «восхождения души» (алият нешама). Членами его группы (известно приблизительно о 30 из них) были проповедники, учителя хедеров, шохеты, хаззаны и раввины.

Учение ХАСИДИЗМа. Учение ХАСИДИЗМа является в большой мере продолжением и развитием идей, разработанных каббалистами Цфата в 16 в. Эти идеи, первоначально доступные лишь малочисленной группе посвященных, ХАСИДИЗМ усвоил и преобразовал, ввел их в повседневный обиход еврейской жизни, сделав открытым достоянием широкого круга последователей. Помимо этого ХАСИДИЗМ воспринял некоторые аспекты испанской каббалы и определенные теоретические представления саббатианства.

Источники ХАСИДИЗМа весьма разнообразны. Это труды средневековых еврейских философов и каббалистические трактаты, теософская литература Испании и сочинения Хасидей Ашкеназ, раввинистическая литература и нравоучительная литература средневековья. Своеобразие ХАСИДИЗМа выразилось не столько в разработке новых идей, сколько в придании нового смысла старым идеям. Хасидизма не создал нового религиозного учения, а явился движением за обновление и возрождение традиционной религии.

Основными источниками каббалистических идей в ХАСИДИЗМе были книги Зохар и сочинения И. Лурии. Каббала ХАСИДИЗМа – это в первую очередь лурианская каббала, учение о самоограничении Бога (цимцум), ломке сосудов (швират ха-келим) и реинтеграции миров (тиккун, см. Каббала). Однако в ХАСИДИЗМе понятия каббалы глубоко переосмысливаются, с их помощью создается мировоззрение, в центре которого находятся не столько теософские проблемы, сколько проблемы человеческого существования, самосовершенствования и личного служения Богу.

[7] Брак – из православной энциклопедии. В соответствии с христ. вероучением Б. есть установление Божие. Б. как закон положен в самом устройстве человека: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1. 27). Различие между полами, по учению Церкви,- это особый дар Божий сотворенным Им людям. Особенности полов не сводятся к физиологическим различиям: «Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении…» (Социальная концепция РПЦ. Х 1).

Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей жизни, Церковь никогда не относилась к Б. пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижали брачные отношения. 51-е Апостольское прав. гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака… не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от церкве. Такожде и мирянин». Сщмч. Игнатий Богоносец говорит, что христ. Б. совершается «во славу Божию» (Ign. Ep. ad. Polyc. 5). «Священ брак,- пишет Климент Александрийский,- и, по заповедям Божественного Слова, совершен, если послушна брачная чета воле Божией» (Clem. Alex. Strom. IV 20). «…Девство я считаю гораздо досточтимее брака; и однако через это я не поставляю брака в числе худых дел, но даже очень хвалю его»,- замечает свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. De virgin. 9). «http://www.pravenc.ru/text/153321.html»

[8] БРАК – Иудаизм рассматривает БРАК как наиболее желательный статус человека и видит в нем социальную институцию, созданную Богом во времена творения. Согласно Библии, целью БРАКа являются взаимопомощь между мужчиной и женщиной (Быт. 2:18), их плотская близость (Быт. 2:24) и продление и увеличение рода человеческого (Быт. 1:28). Хотя в библейские времена в высших слоях общества и была распространена полигамия (см., например, Суд. 8:30; II Сам. 5:13; I Ц. 11:3; II Хр. 11:21), многочисленные упоминания одной жены позволяют полагать, что моногамия была основной формой БРАКа (см., например, Пс. 128:3; Пр. 12:4, 18:22, 19:14, особенно 31:10-31). Неоднократно встречаемое в книгах пророков метафорическое сравнение отношений Бога и Израиля (или Иерусалима) с отношениями между женихом и невестой (Ис. 61:10, 62:5) или мужем и женой (Иех. 16; Хош. 2) также имело в своей основе моногамный БРАК, ибо лишь ему могла быть уподоблена связь между Богом и единственным избранным Им народом.

Талмуд усматривает в безбрачии противоестественное состояние; грешит не тот, кто женат, а неженатый, ибо он «проводит все дни свои в греховных мыслях» (Кид. 29б), живет «без радости, без благословения, без блага» (Иев. 62б) и не является мужчиной в полном смысле слова (там же, 63а); неженатый кохен не может исполнять обязанности первосвященника в Иом-Киппур (Иома 1:1).

«http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10722&query=%C1%D0%C0%CA»

[9] Комплементарность (Complementarity) – 1. Тенденция человека искать других людей, которые обладают качествами, дополняющими его собственные психологические свойства. 2. Стремление людей к установлению хороших взаимоотношений с теми, кто обладает свойствами, отсутствующими у них самих.

[10] МИТНАГДИ́М (מִתְנַגְדִים, в ашкеназском произношении миснагдим, буквально `оппоненты`; ед. число митнаггед), название, которое дали приверженцы хасидизма его противникам из среды раввинов и руководителей еврейских общин. Деятельность этих кругов, первоначально носившая преимущественно полемический характер, и их религиозное мышление вылились в своеобразный жизненный уклад и целостное мировоззрение. Ведущая роль в создании активной оппозиции хасидизму принадлежит Виленскому Гаону Элияху бен Шломо Залману, благодаря которому Литва стала центром митнагдим. Влияние глав хасидизма зиждилось на непререкаемом авторитете их личности и деятельности как лидеров общин, а для Элияху бен Шломо Залмана и его последователей основным критерием, определяющим положение человека в обществе, по-прежнему была раввинистическая ученость. Ожесточенный конфликт между приверженцами хасидизма и митнагдим в конце 18 в. – начале 19 в. вылился в резкую полемику, публикацию памфлетов, в объявления херема хасидам и обоюдные доносы властям, а затем сменился неофициальным примирением, вызванным главным образом общей борьбой против приверженцев Хаскалы, а также экономическими соображениями.

[11] ЗО́ХАР (זֹהַר; полное название «Сефер ха-зохар», «Книга сияния»), основное произведение в корпусе каббалистической литературы.

Зохар является мистическим комментарием (мидраш) к Торе (деление комментария соответствует еженедельным чтениям Торы), перемежающимся более или менее пространными отступлениями, которые содержат поучения, предания (в основном о рабби Шим‘оне бар Иохае и его сподвижниках), различные рассуждения и т. п. Зохар представляет собой написанное по-арамейски изложение высказываний, афоризмов и притч рабби Шим‘она бар Иохая (2 в. н. э.) и его ближайших учеников, относящихся к периоду, когда он в течение 12 лет скрывался от преследований римлян. Однако критическое исследование текста книги показывает, что его основную часть написал между 1270 г. и 1300 г., по всей вероятности, испанский каббалист Моше бен Шем Тов де Леон (умер в 1305 г.) и опубликовал ее по частям.

Зохар оказал огромное влияние на развитие каббалы, на все мистические течения в иудаизме и на духовную жизнь еврейства вообще, что видно, в частности, по обилию экзегетической литературы и руководств к изучению книги Зохар.

Полное издание Зохар в 22 томах с переводом на иврит и текстовыми вариантами было подготовлено Иехудой Ашлагом (Ба‘ал Ха-Сулам; 1884?-1954) и вышло в свет в Иерусалиме в 1945-58 гг.

[12] Павел Самосатский − (по месту рождения) – еретик III в., антитринатарий. Человек с блестящим светским образованием, он сначала был публичным ритором и софистом в Антиохии, а между 260 и 262 г. занял епископскую кафедру в Антиохии. Снискав особое расположение царицы пальмирской Зиновии (правившей в то время Сирией), он занимал и светскую должность дуценария, дававшую ему возможность жить богато и роскошно. При порочных наклонностях он обнаружил свободомыслие, дисциплинарное и догматическое: отменил в своей епархии древние церковные напевы, гимны в честь Спасителя заменил гимнами в честь себя самого; когда проповедовал, позволял себе неприличные церковной кафедре телодвижения и жесты, требуя рукоплесканий. Позже оказалось, что этот епископ, как выражается один из соборов, судивших его, "отступил от правила веры, не признавал сына Божия сошедшего с неба, а учил только о земном его происхождении". По его учению, в Божестве нет различия лиц, Слово и Св. Дух находятся в Отце таким же образом, как разум и дух в человеке; когда говорят, что "Сын от вечности", то это означает не более, как мысленное существование в Божеском предведении; рождeниe означает выступление для деятельности. Иисус был простой человек; Слово обитало в нем как в Моисее и пророках, только в большей степени; Сыном Божиим он называется лишь потому, что сделался таким через обитание в нем Бож. Слова, еще не означающее личного единения. Это учение П. вызвало три собора в Антиохии (264, 267 и 269 гг.), из которых последний лишил Павла епископства. До смерти Зиновии он не оставлял, однако, епископского дома, и лишь в 272 г. был удален из него силой. Ученье его признано ересью; крещение, им совершавшееся – недействительным, так как названия лиц св. Троицы он употреблял не в православном смысле. Его ересь, несколько видоизмененная, существовала под разными названиями еще в V в. См. Дм. Гусева, "Ересь антитринитариев" (Казань, 1872); A. Raville, "Le christianisme unitaire au III si è cle" (в "Revue des deux Mondes", 1868); Poivez, "Paul de Samosate" (Женева, 1873). Первоисточники сведений о П.: окружное послание антиохийского собора 269 г., отрывочные данные: у Епифания, Афанасия, Феодорита, Августина, фрагменты из его сочинений – в "актах" IV вселенского собора (Mansi, V, 393) и у Юстиниана ("Co ntra Monophysitas", Nova collectio Ang. Mai, VII, 69, 299).

[13] Модализм. Раннехристианская христологическая анти-гностическая ересь III в., одна из ветвей монархианства.

Модалисты придерживались монархианской идеи о единоначалии бога-отца в Троице. При этом подразумевалось, что трех самостоятельных реальностей в Троице не существует, а Отец, Сын и Святой дух являются "модусами", формами-проявлениями единого бога. Таким образом, Христос являлся самим богом-отцом, принявшим плоть ради спасения рода человеческого.

В Ветхом завете бог проявлялся в виде Бога-отца, в Новом завете – в виде Бога-сына, в благодатном освящении и возрождении людей – в виде Святого духа.

Для теоретического укрепления своего вероучения модалисты взяли на вооружение философию стоиков с ее пантеизмом и диалектическими формулами.

Модализм был осужден в 261 году на Александрийском соборе. Против него выступали Тертуллиан, Ориген, Новатиан и особенно Ипполит.

Модализм, существовавший преимущественно как богословская теория, дал толчок ересям ноитианства, основанной Ноитом из Смирны асийской, и савеллианства, основанной выдающимся представителем модализма, птолемаидским пресвитером Савелием.

[14] Савелий. Птолемаидский пресвитер с 250 по 260 гг., модалист и ноитианин.

Основатель христологический ереси савеллианства (середина III в.).

Согласно учению Савеллия, бог есть безразличное существо, открывающееся в мире под различными именами: то как Отец, то как Сын, то как Святой дух, причем ни Бог-сын, ни Святой дух не имеют отдельного от бога бытия…

Савеллий был осужден на Александрийском соборе 261 г. александрийским епископом Дионисием, и на Римском соборе 262 г. Дионисием, епископом римским.

[15] Пико делла Мирандола (Pico della Mirandola) Джованни (24.2.1463, Мирандола, близ Модены, – 17.11.1494, около Флоренции), итальянский мыслитель эпохи Возрождения. Учился в университетах Болоньи, Феррары, Падуи, где освоил схоластическую традицию аристотелизма и аверроизма, вместе с тем воспринял культуру филологического гуманизма. Изучил древнееврейский и арабский языки, штудировал в оригинале Ветхий завет и Коран, увлекался каббалой и "натуральной магией". В 1486 обнародовал "900 тезисов", взятых из всех известных ему философских и религиозных учений, отчасти сформулированных самостоятельно, и вызвался защитить их в Риме перед учёными христианского мира (введением к ним явилась "Речь о достоинстве человека" – одно из самых знаменитых свидетельств ренессансного мировосприятия). Папская курия осудила 13 тезисов, а после возражений П. в "Апологии" (1487) и "Тезисы" в целом; П. подвергался аресту. С 1488 поселился во Флоренции, вошёл в кружок Лоренцо Медичи и флорентийских неоплатоников во главе с М. Фичино (Академия платоновская); написал комментарий к "Канцоне о любви" Дж. Бенивьени, трактаты "Гептаплус" (1490), "О Бытии и Едином" (1496). В последние годы жизни испытал воздействие Савонаролы, в нём углубились религиозно-мистические настроения.

П. не завершил большинства замыслов и не привёл в систему крайне разнородные философские мотивы, его вдохновлявшие. Он стремился к всеобщему "примирению философов", исходя из того, что все религии и философские школы являются частным выявлением единой истины и могут быть примирены в универсально понятом христианстве. Другая центральная идея П.- особое положение ("достоинство") человека в мироздании в силу того, что он причастен всему земному и небесному, от низшего до наивысшего; в сочетании со свободой выбора это даёт человеку космическую незакреплённость, творческую способность самоопределения, уподобляющую его богу.

Пантеистические тенденции П. сближают его с Фичино и Николаем Кузанским. В сочинении "Против предсказующей астрологии" (1495) П. отверг астральный детерминизм в пользу свободы человеческой воли; трактат этот оказал значительное влияние на последующую натурфилософию.

[16] МАЙМОНИ́Д (Maimonides; Моше бен Маймон, известен в еврейских источниках как רַמְבָּ״ם, Рамбам – акроним от словосочетания раббену Моше бен Маймон; 1135, по собственному свидетельству в конце комментариев к Мишне – 1138, Кордова, – 1204, Фостат), крупнейший раввинистический авторитет и кодификатор Галахи, философ, ученый и врач; самый прославленный ученый послеталмудической эпохи.

Маймонид родился на юге Испании, в мусульманской Кордове, где его отец, Маймон бен Иосеф (родился, вероятнее всего, в 1110 г. – умер в промежутке между 1165 г. и 1170 г.), один из наиболее влиятельных галахистов своего поколения, был даяном. В 1148 г. семья Маймонида была вынуждена бежать из Кордовы, спасаясь от преследований евреев династией Альмохадов (см. Испания), и в течение семи-восьми лет скиталась по Испании и, возможно, Провансу, пока в 1160 г. не поселилась в городе Фес (Марокко).

В годы скитаний Маймонид заложил прочные основы своей широкой разносторонней учености. В 1158 г. Рамбам приступил к работе над комментариями к Мишне; тогда же он написал краткий трактат о еврейском календаре, трактат по логике, ряд комментариев к трактатам Вавилонского Талмуда и труд, посвященный галахическим вопросам в Иерусалимском Талмуде (см. ниже).

Маймонид как галахист. Маймонид начал свою деятельность галахиста еще в юности комментарием к нескольким трактатам Талмуда. Сохранились лишь фрагменты этих работ. В комментариях к Мишне и Талмуду Маймонид ограничивается практической Галахой. Его комментарии к Талмуду относятся к разделам Мо‘эд, Нашим и Незикин и трактату Хуллин, посвященному законам о кашруте. В своих комментариях к Мишне (по-арабски «сирадж») Маймонид объясняет читателю ее смысл, не обращаясь к запутанным и пространным дискуссиям Гемары, язык которой более труден, чем сама Мишна. Маймонид извлекает из Мишны и других текстов, написанных таннаями, а также из соответственных разделов Гемары, часто разбросанные по всему Талмуду принципы, лежащие в основе рассматриваемых тем. В некоторых случаях его интерпретация Мишны отличается от содержащейся в Гемаре.

Маймонид как философ. По общему признанию, Маймонид был крупнейшим еврейским философом средневековья, а его труд «Наставник колеблющихся» является наиболее значительным философским произведением, созданным религиозным евреем. Этот труд написан на арабском языке под названием «Далалат ал-хаирин» («Путеводитель блуждающих») и вскоре дважды переведен на иврит под названием «Море невухим» («Наставник колеблющихся»). Эти переводы определили направление еврейской философии с начала 13 в., и на протяжении всего остального периода средневековья почти все философские труды цитировали Маймонида, разделяя или критикуя его взгляды.

По своим философским воззрениям Маймонид был последователем Аристотеля. Именно он поставил средневековую еврейскую философию на прочную основу аристотелизма. Однако политическая философия Маймонида, как и других перипатетиков его времени, опиралась скорее на идеи Платона. В письме своему переводчику Шмуэлю Ибн Тиббону (см. Тиббониды) Маймонид советует изучать произведения Аристотеля с помощью его эллинистических комментаторов – Александра Афродизийского и Фемистия, а также своего современника Ибн Рушда (Аверроэса). Правда, комментарии Ибн Рушда дошли до Маймонида слишком поздно, чтобы оказать серьезное влияние на его труд.

Маймонид как врач. По-видимому, Маймонид обучался медицине сначала у своего отца, а затем, во время семилетнего пребывания его семьи в Фесе, имел возможность совершенствоваться в медицине и общаться с известными врачами. Маймонид был знаком с арабскими переводами греческих сочинений по медицине, а также с произведениями арабских врачей прошлого. Как врач Маймонид пользовался огромным авторитетом среди мусульман. Из арабских источников явствует, что Маймонид читал лекции по медицине и имел учеников, в числе которых были его сын Аврахам, а также Иосеф бен Иехуда Ибн Шам‘ун (умер в 1226 г.) и некий Рашид ад-Дин.

Полемика об учении Маймонида. Полемика по поводу религиозно-философского учения Маймонида началась еще при жизни философа (1180), возобновилась в 1230-35 гг. и снова разгорелась в начале 14 в. Спор касался важных философских и теологических тем: отношения между разумом и рациональной философией, с одной стороны, и верой и традицией – с другой; вопроса о допустимых и запрещенных элементах воспитания человека в соответствии с предписаниями Торы; правильного понимания антропоморфических выражений, содержащихся в Библии и Талмуде; важнейших теологических идей, например, идеи воскресения тела; наконец, самой формы галахического кодекса Маймонида Мишне Тора и отношения Маймонида к дискуссиям законоучителей Талмуда. Одной из первоначальных причин спора был вопрос о принципе, на котором должно основываться руководство еврейской общиной – иерархическом или интеллектуальном, личном. Подозрение Маймонида в попытке заменить изучение Талмуда, составлявшее смысл существования багдадской иешивы, своим систематическим кодексом, а иерархическое руководство – интеллектуальным, вызвало резкое сопротивление гаона Шмуэля бен Али (умер в 1194 г.) и его приближенных (см. Гаон, Эксиларх).

[17] ФОМА АКВИНСКИЙ, СВ. (1226-1274), теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Родился в начале 1226 в Роккасекка, родовом замке близ Аквино. Воспитывался у бенедиктинцев в монастыре Монте-Кассино, а позднее изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. В период с 1254-1256 составил комментарий к Четырем книгам сентенций Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат О сущем и сущности (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция О Троице (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение Об истине (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов.

Учение Фомы явилось попыткой обновить христианскую мысль в свете метафизики и теологии, систематизированной на основе принципов аристотелизма. Вместе с тем Фома переосмыслил аристотелевское учение, исправив в нем то, что считал необходимым. Быть может, самым существенным вкладом Фомы в развитие аристотелизма явилось то, что он распространил аристотелевское учение об акте и потенции на отношения между сущностью и актом существования, в котором актуализируется сущность. Фома утверждал, что вовсе не на Аристотеля, а на христианское откровение опирается учение о том, что акт бытия есть "акт всякого акта и совершенство всякого совершенства" (De potentia Dei VII, 2), глубочайшее основание реальности и наивысший атрибут божественности: "Аз есмь сущий" (или: "Я есть Тот, Кто есть", см. Исх 3:13-14). Он считал, что именно акт бытия составляет основу и определяет природу умопостигаемого порядка реальности. Конечно, влияние философии Аристотеля на Фому не следует недооценивать. Достаточно обратиться к чтению богословских сочинений Фомы, чтобы убедиться в том, как высоко он ставит труды этого философа. Вместе с тем именно в комментариях Фомы к Аристотелю мы читаем, что "изучение философии служит не для того, чтобы узнать, что думали люди, а для того, чтобы постигнуть истину" (De coelo I, 22).

Сам Фома всегда стремился самым тщательным образом рассмотреть все возражения, выдвигаемые философами, "так как никто не может вынести суждение по какому-либо поводу, не выслушав доводов обеих сторон, так что тот, кто прислушивается к философии, вправе с большим основанием вынести окончательное суждение, коль скоро он прислушивается к аргументам обеих сторон" (In Metaph. III). Ни в коем случае не ставя под сомнение авторитет Августина, Фома спорил с его последователями, убеждая их в необходимости отказаться от платонизма. Чтобы сделать учение Аристотеля приемлемым для Церкви, Фома комментировал его сочинения, переосмысливая многие моменты его учения.

[18] Неотомизм – официальная философия католицизма с 1879, современная версия томизма, который представляет собой христианскую адаптацию философии Аристотеля. Бог воспринимается как первопричина, вещи – как соединение материи и формы, процессы – как переход потенции в актуальность.

Название восходит к имени Фома Аквинский.

Основные представители – Э. Жильсон и Ж. Маритен

Начало неотомизма датируется появлением энциклики папы Льва XIII "Aesterni Patres" (Вечные отцы), которая была опубликована в 1789 году. В ней философия св. Фомы провозглашалась единственной философской доктриной, соответствующей основам вероучения католической церкви. С этого времени изучение философии св. Фомы Аквинского было введено в качестве обязательного во всех католических учебных заведениях, а также поощрялось и в некатолических университетах. С этого периода и начинается неотомизм – философское течение, пытающееся заново переосмыслить философское наследие св. Фомы, модернизировать его, приспособить к современности.

Наиболее интересная особенность современной католической философии – это устойчивый интерес к современной науке. Этим католицизм отличается от всех прочих христианских конфессий. Если с точки зрения теолога-неотомиста Бог может быть познан лишь через посредство его творений, то отсюда следует, что всякое научное знание о тварном мире может быть полезно и даже необходимо в деле богопознания.

[19] Эразм Роттердамский (Erasmus Roterodamus), Дезидерий (Desiderius) (28.10.1469, Роттердам, – 12.7.1536, Базель), нидерландский учёный-гуманист, писатель, филолог, богослов, виднейший представитель северного Возрождения. Образование получил в Парижском университете (1495-99). Жил во Франции, Англии, Германии, Италии, Швейцарии, пользовался всеевропейским признанием. Писал на латыни, универсальном языке образованной Европы того времени.

Решающими для формирования творческой личности Э. Р. были нидерландский мистицизм и гуманистическая образованность, а также влияние кружка т. н. оксфордских реформаторов (Дж. Колет и др.), призывавших к новому, углублённому, научно-обоснованному прочтению священных текстов христианства. Э. Р. осуществил первопечатное издание греческого оригинала Нового завета со своими обширными комментариями (1517) и собственный латинский перевод (в изд. 1519). Он создал стройную систему нового богословия, которое называл "философией Христа". В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к богу, на нравственных обязательствах человека перед богом; проблемы спекулятивного богословия (сотворение мира, первородный грех, троичность божества и др.) обходятся Э. Р. как не имеющие жизненно важного значения и принципиально не разрешимые. Он стал главой течения в гуманизме, получившего название "христианский гуманизм". Э. Р. выступал против обмирщения церкви, культа реликвий, монашеского паразитизма и пустосвятства, бездуховной обрядности и потому был предтечей Реформации. Но не менее последователен был он и в неприятии фанатизма, жёсткого догматизма и особенно беспредельного унижения человека перед богом, характерного для лютеранства; поэтому он порвал с Лютером, которого ранее поддерживал. Его позиция не удовлетворяла ни одну из враждующих сторон, он вынужден был бежать из Лувена и из Базеля, спасаясь от религиозного фанатизма лувенских католиков (1521) и базельских церковных реформаторов (1528).

Из огромного наследия Э. Р. наиболее известны "Похвала Глупости" (1509, русский перевод 1960) и "Разговоры запросто" (1519-35, русский перевод 1969). Первое сочинение – сатира философская, второе – по преимуществу бытовая, но оба построены на общем фундаменте: убеждённости в противоречивости всего сущего и зыбкости рубежа между противоположностями. Госпожа Глупость, поющая хвалу себе самой, легко оборачивается мудростью, самодовольная знатность – тупой низостью, безграничная власть – худшим рабством, поэтому драгоценнейшим правилом жизни становится призыв "ничего сверх меры!". В этой убеждённости – суть идейной позиции Э. Р., обнаруживающейся и в других его произведениях. Сб. "Пословицы" ("Adagia", 1500) включает изречения и поговорки античных писателей с комментариями.

[20] ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (ок. 1266-1308), Иоанн Дунс Скот, выдающийся средневековый теолог. Происходил из рода Дунсов и родился ок. 1266 в городке Дунс в Шотландии (отсюда его прозвище Скот – шотландец). После вступления в францисканский орден учился и преподавал в Оксфордском и Парижском университетах. Его главное сочинение, Оксфордский труд (Opus Oxoniensis), основано на лекциях, прочитанных в Оксфорде; Парижские записи (Reportata Parisiensia) представляют собой записи лекций в Париже, сделанные его учениками. В 1303 Дунс Скот был изгнан из Франции королем Филиппом Красивым за отказ поддержать его в споре с папой Бонифацием VIII по вопросу об обложении духовенства податями. В 1305 Дунс Скот вернулся в Париж, где получил степень доктора теологии. Умер Дунс Скот в Кёльне в 1307.

Подобно всем великим средневековым схоластам, Дунс Скот видел главную цель теологии в разъяснении и защите христианского вероучения. По его мнению, философы, подобные Аристотелю, который полагался лишь на человеческий разум, не способны обосновать центральные положения христианского вероучения – например, доказать существование Высшего Существа, сотворившего мир и воздающего наказания и награды людям после смерти. В труде Теоремы (Theoremata) Дунс Скот развивает тезис о пропасти, существующей между верой и разумом.

Вместе с тем Дунс Скот признавал ценность логического анализа и метафизического метода в поисках истины. В рамках традиции средневекового реализма он представлял себе мир как мириады воплотившихся "сущностей" или "форм", которые первоначально существовали как "идеи" в уме Бога. Эти "сущности" реальны и принадлежат всем индивидам ("индивидуальным субстанциям"), которые входят в данный вид или род (например, "человечество" и "одушевленность" – это "сущности", общие, соответственно, для людей и для животных вообще). Индивидуальные субстанции возникают в результате соединения родо-видовых сущностей (форм) с т.н. hacceitas (буквально "этостью"), которая и обеспечивает единство и своеобразие всякой индивидуальной субстанции. Постигаемые умом сущности имеют универсальный характер. Согласно учению Дунса Скота, понятия "бытия" и "трансцендентальных сущностей" ("благость", "единство" и т.д.) тождеименны (univoci), т. е. имеют один и тот же смысл независимо от того, применяются они к Богу или же к его творениям. Однако "бытие" или "благость" реализуются в них по-разному: в Боге они бесконечны, а в тварных субстанциях конечны. Предложенное Дунсом Скотом доказательство бытия Божьего, развивающее доказательство св. Ансельма Кентерберийского, является едва ли не самым сложным и изощренным из всех доказательств такого рода.

[21] АВЕРИНЦЕВ, СЕРГЕЙ СЕРГЕЕВИЧ (1937-2004), русский филолог, культуролог, библеист, переводчик. Родился 10 декабря 1937 в Москве в профессорской семье. В 1961 окончил классическое отделение филологического факультета МГУ; в 1967 защитил кандидатскую диссертацию по теме Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра (премия Ленинского комсомола, 1968; опубл. 1973). Совмещая пристальный интерес к тексту с универсальной эрудицией и литературно-критической аналитичностью, исследовал различные пласты европейской, в т. ч. христианской, культуры – от античности до современности, сделав ряд оригинальных историко-литературных и теоретических открытий (статьи Филология в Краткой литературной энциклопедии, т. 7, М., 1978; Новый Завет, Теизм, Теократия, Христианство, Эсхатология и мн. др. в Философской энциклопедии, тт. 4, 5, М., 1967, 1970; Архетипы, Христианство и др. в энциклопедии Мифы народов мира, М., 1987-1988; монография Поэтика ранневизантийской литературы, 1977, защищена в качестве докторской диссертации; многочисленные статьи, посвященные греческой и ближневосточной словесности и эстетике); переводы древних (в т. ч. византийских, латинских и сирийских) и современных авторов (в основном с немецкого языка – Ф.Гёльдерлин, Г.Гессе, Г.Тракль), статьи в энциклопедиях и научных изданиях об О.Шпенглере, Ж.Маритене, К.Г.Юнге и Й.Хейзинге, главы в коллективных трудах История Византии, История всемирной литературы и др., концептуальные статьи-обзоры На перекрестке литературных традиций, 1973; Судьбы европейской традиции в эпоху перехода от античности к средневековью, 1976; и др. Автор мн. статей о русской поэзии – Вяч.И.Иванове, В.А.Жуковском, О.Э.Мандельштаме, А.С.Пушкине (в сопоставлении с И.В.Гёте), в которых, наряду с развитием принципов формального анализа "опоязовцев", отчетлива тенденция к определению постулата личной ответственности художника и мыслителя в рамках "объективной" культуры эпохи.

С 1987 Аверинцев – член-корреспондент АН СССР (с 1991 – РАН); лауреат Государственных премий СССР (1990) и РФ (1996). В 1989-1991 депутат Верховного Совета СССР. В острой полемике "неославянофилов" и "неозападников" отвергал крайности обеих позиций, выдвигая, в своеобразном наследовании учению Августина Блаженного, тезис о будущем христианстве как нравственном сопротивлении меньшинства. Пишет стихи (с 1980-х годов – духовные, ориентирующиеся на европейский фольклор и поэзию: Подражание Клоделю и др.).

[22] ШЛЕЙЕРМАХЕР, ФРИДРИХ ДАНИЕЛЬ ЭРНСТ (Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst) (1768-1834), немецкий теолог и философ, родился 21 ноября 1768 в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) в семье реформатского капеллана. Учился в гимназии гернгутерской братской общины, в семинарии гернгутеров, а в 1787-1789 – в университете Галле, в 1794 стал пастором. Был домашним учителем, проповедником во многих церквах, а с 1804 – экстраординарным профессором и университетским проповедником в Галле. В 1809 Шлейермахер стал проповедником в берлинской церкви св. Троицы и профессором теологии в только что основанном Берлинском университете. Оба поста он занимал до конца жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на теологическую мысль несколькими своими трудами. Среди них – Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); Монологи (Monologen, 1800); Принципы критики существующих этических систем (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803); Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821-1822; сам автор кратко называет данную работу Glaubenslehre, т.е. Вероучение или Догматика). В Берлине, этой цитадели немецкого рационализма, он сдружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем, Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, рассматривая его как долг индивида по отношению к себе и к обществу и, одновременно, как процесс слияния индивида с Божеством. Талантливый оратор, Шлейермахер был, по-видимому, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории.

Умер Шлейермахер в Берлине 12 февраля 1834.

[23] БИБЛЕР, ВЛАДИМИР СОЛОМОНОВИЧ (1918-2000) – российский философ. Родился 4 июля 1918 в Москве. Окончил Исторический факультет МГУ, аспирантуру Института философии АН СССР, участник Великой отечественной войны.

[24] Владимир Вениаминович Бибихин (29 августа 1938, Бежецк – 12 декабря 2004, Москва) – русский философ, переводчик философской классики. По некоторым сведениям один из его предков – св. Игнатий Брянчанинов. Окончил Московский институт иностранных языков, кандидат филологических наук, член-корреспондент РАЕН. Преподаватель философского факультета Московского государственного университета с 1989 года. С 1972 года работал в Институте философии АН СССР[источник не указан 179 дней], в последние годы – в Центре методологии и этики науки отдела философии науки и техники Института[2].

Бибихин учился у А. Ф. Лосева. Был его литературным секретарем, в 1990-е годы издал свои беседы с философом.

В 1990-е годы автор серии статей в «Литературной газете» о русских философах – Леонтьеве, Розанове и др. Работал над творчеством Розанова, написав предисловие к его малоизученной книге «О понимании».

В последние годы проявил себя как христианский мыслитель, преподавал в Свято-Филаретовском православно-христианским институте, где читал лекции и вел семинары, выпустил небольшими тиражами несколько книг. Свои религиозные работы публиковал под псевдонимом Вениаминов. Как философ Бибихин возникает на пересечении двух интеллектуальных традиций – Хайдеггера с одной стороны и русского религиозного ренессанса с другой.

Скончался в Москве 12 декабря 2004 года после тяжелой болезни на 67-м году жизни.

[25] МАРКИОН (2 в. н.э.), основатель раннехристианской секты гностического типа. Был богатым судовладельцем в Понте и, по некоторым свидетельствам, сыном епископа. После 130 пришел в Рим и, сделав щедрые пожертвования Римской церкви, стал проповедовать свое учение. Однако его взгляды почти сразу же были признаны еретическими, и Маркиону пришлось выйти из церковного общения. Он основал несколько собственных общин, и в последующие годы секта маркионитов распространилась по всей империи, где продолжала существовать до 7 в.

Учение Маркиона было докетическим и дуалистическим. Он признавал существование двух богов. Один из них был суровым, ревнивым, но справедливым творцом мира (ветхозаветный Бог), однако Маркион считал его низшим богом (в силу несовершенства материального мира) и на этом основании отвергал еврейские Писания. Другим богом Маркион считал доселе неведомого Бога Любви, о котором возвестил Иисус Христос. Однако ученики Христа, согласно Маркиону, спутали Бога Любви с Творцом-Демиургом, а от иудеохристиан это заблуждение унаследовала и церковь. Только апостол Павел правильно понял учение Иисуса. Поэтому Маркион отвергал и новозаветный канон, признавая лишь десять посланий апостола Павла и "очищенное" Евангелие от Луки. Он учил, что, поскольку материя есть зло, христиане должны придерживаться нравственного и аскетического образа жизни, отказавшись от всего чувственного и прежде всего от брака, и что спасены могут быть только отвергнувшие Бога-Творца и уверовавшие в Бога-Христа.

[26] ПОЛИКА́РП (Πολίκαρπος) СМИРНСКИЙ, сщмч. (ок. 85-157), один из *Мужей Апостольских, ученик ап. Иоанна (*Евсевий. Церк. ист. V, 50). В течение долгих лет был еп. Смирнским (М. Азия). За исповедание веры Христовой П. был сожжен на костре. Из его посланий сохранилось Послание к филиппийцам. Оно написано в первом десятилетии 2 в. и поэтому является важным документом для датировки книг НЗ и определения времени их канонизации, так как у П. есть ссылки на Мф, Деян, Рим, 1 Кор, Гал, Еф, 1 Тим, 1 Петр и 1 Ин. Память сщмч. Правосл. Церковь празднует 23 февраля.

[27] Григорий IX (лат. Gregorius PP. IX, в миру – Уголино ди Конти, граф Сеньи, итал. Ugolino dei Conti di Segni); ок. 1145 – 22 августа 1241) – папа римский с 19 марта 1227 – 22 августа 1241.

Будучи преемником Гонория III (1216 – 1227), следовал традициям Григория VII (1073-85) и Иннокентия III, продолжая укрепление римского престола.

Григорий IX одобрил Северные крестовые походы Тевтонского ордена, целью которых было крещение прибалтийских язычников, и которые привели к столкновениям Тевтонского ордена с Псковской и Новгородской республиками). В булле от 24 ноября 1232 года Григорий IX просил Ливонское братство меча направить войска, чтобы защитить наполовину языческую Финляндию, крещение которой проводили шведские епископы, от колонизации её новгородцами.

В 1231 году запретил мирянам читать Библию (это связано с появлением и распространением опирающихся на Библию еретических учений, противостоящих католической церкви). В 1232 году передал инквизицию в руки доминиканцев. Боролся за укрепление папской власти Италии с Фридрихом II Барбароссой. Канонизировал Франциска Ассизского (которого знал лично) и многих других популярных в католицизме святых.

[28] Джон Павликовский – профессор и директор программ католическо-иудейских исследований Католического теологического союза Чикаго, президент Международного совета христиан и иудеев (Мартин Бубер-хаус, Хеппенхайм, Германия).

[29] БУЛЬТМАН, РУДОЛЬФ (Bultmann, Rudolf) (1884-1976), немецкий протестантский теолог, возможно, наиболее влиятельный исследователь Нового Завета в 20 в. Бультман родился 20 августа 1884 в Вифельштеде (на северо-западе Германии) в семье лютеранского пастора. Окончив гимназию в Ольденбурге, он учился в Тюбингенском и Берлинском университетах. В 1910 защитил докторскую диссертацию в Марбургском университете. Вел преподавательскую деятельность в Марбургском университете (1912-1916), в университетах Бреслау (1916-1920) и Гисена (1920-1921) и, наконец, в качестве ординарного профессора – снова в Марбурге (1921-1951).

Согласно Бультману, керигма в евангелиях была заключена в мифологическую оболочку, характерную для ментальности людей того времени. Исходя из этого Бультман предложил программу "демифологизации" евангелий: отделения сущностной составляющей провозвестия от мифов, которыми она обросла в ходе устной передачи.

Большинство исследователей евангелий приняли тезис Бультмана о том, что традиция, нашедшая выражение в евангелиях, приобрела окончательную форму под влиянием раннехристианской общины. Более консервативные критики Бультмана, однако, были встревожены вытекающим из его концепции предположением, что традиции, составившие основу Нового Завета, представляют собой продукт творчества общины, так что из евангелий мы можем узнать об Иисусе очень мало.

[30] ФЛУССЕР (Flusser) Давид (р.1917 – Умер в Иерусалиме 15 сентября 2000 года, в день своего рождения, 83 лет), израильский историк религии, кумрановед, специалист по междузаветному и новозав. периодам. По воззрениям близок к представителям либерально-иудаистской экзегезы. Род. в Вене. Высшее образование получил в Праге. Первоначально изучал ср.-век. лат. памятники. В 50-х гг. был среди первых ученых, исследовавших *Кумранские тексты. С 1962 проф. Еврейского ун-та в Иерусалиме. Член израильской Академии наук. Значительная часть работ Ф. посвящена происхождению христианства. В ряде статей он указал на ветхозав. параллели фундаментальных христианских догматов (в частн., о девственном Рождестве). В книге "Иисус" (нем. изд. 1968; рус. пер.: М., 1992; расшир. и переработ. англ. издание: Иерусалим, 1997) Ф. попытался дать реконструкцию евангельской истории на основе совр. знаний о той эпохе. По его мнению, традиция *синоптиков восходит к иерусалимской *первообщине христианской, тогда как учение ап.Павла и Иоаннова традиция связаны с кругами диаспоры, опиравшимися на источники, близкие к ессеям. Гипотезу эллинистич. происхождения *"павлинизма" Ф. отвергает. Он подчеркивает, что два этапа развития христианства, допавловский и "паулинистический", отражают два течения в иудействе, к-рое было историч. лоном Евангелия. Из всех течений и сект Ф. считает фарисейское наиболее близким к первонач. христианству. Согласно Ф., вполне вероятно, что Господь (как он называет Христа) употреблял понятие *"Сын Человеческий" в мессианском смысле и сознавал Себя Кем-то большим, нежели пророк. Христос не проповедовал, говорит Ф., ничего, что было бы неприемлемо для иудейства. Раскол произошел, по его утверждению, лишь тогда, когда с возникновением языко-христианских общин ветхозав. обычаи были радикально отвергнуты. Именно личность и учение Христа должны "не разъединять, а соединять христиан и иудаистов". Гл. вывод Ф. таков: "Напряженные отношения с иудаизмом были для христианства, стремившегося стать мировой религией, необходимостью. Сегодня такой необходимости больше не существует". Тезисы Ф. на эту тему, предложенные для семинара бельгийских и голландских богословов (1975), вызвали оживленную дискуссию. Совместно с католиком Дж.Лангом и протестантом Дж.Пеликаном Ф. выпустил книгу "Мария: образы Матери Иисусовой в иудаистском и христианском освещении" ("Mary: Images of the Mother of Jesus in Jewish and Christian Perspective", Phil., 1986).

[31] ИСРАЭ́ЛЬ БЕН ЭЛИ‘Э́ЗЕР БА́‘АЛ-ШЕМ-ТОВ (также Ба‘ал-Шем и Бешт, בֶּעשְׁ"ט – акроним от Ба‘ал-Шем-Тов; около 1700, Окуп?, – 1760, Меджибож), основоположник и вдохновитель хасидизма в Восточной Европе.

Из опубликованных после смерти Исраэля бен Эли‘эзера сборников рассказов и преданий, ходивших среди его учеников и последователей, известно, что он родился в небольшом местечке на границе Польши и Валахии у бедных, простых и уже немолодых родителей. Рано осиротел, служил помощником меламеда, а затем сторожем в синагоге; в 18 лет женился, вскоре овдовел и стал странствовать по еврейским местечкам Восточной Галиции. В Язловце (недалеко от Бучача) снова помогал обучать детей в хедере, позднее был шохетом в различных местечках и деревнях. Через два года женился вторично, а некоторое время спустя уединился в Карпатских горах, где провел несколько лет, зарабатывая на жизнь тяжелым физическим трудом (впоследствии приверженцы Исраэля бен Эли‘эзера рассматривали этот период уединения и мистического созерцания как подготовку к будущей деятельности). Около 1730 г. Исраэль бен Эли‘эзер поселился в Тлусте (ныне Толстое, Тернопольская область), где спустя примерно шесть лет прослыл ба‘ал-шемом и чудотворцем. В начале 1740-х гг. Исраэль бен Эли‘эзер переехал в Меджибож (ныне Хмельницкая область), ставший центром его деятельности. У Исраэля бен Эли‘эзера были сын Цви (Хершеле; сведения о нем не сохранились) и дочь Одл, сыновья которой Моше Хаим Эфраим из Судилкова (около 1740-1800 гг.) и Барух из Меджибожа и внук Нахман из Брацлава известны как хасидские цаддики.

Центральным моментом учения Исраэля бен Эли‘эзера является личность цаддика. Идеальный цаддик – не праведник-аскет, стремящийся постичь высший смысл бытия, отстранившийся от материального мира и от реальной действительности, а наставник и духовный вождь народа. Таким образом, цаддик является как «основой [существования] мира» (Пр. 10:25), так и посредником между человеком и Творцом. Долг цаддика – обучить человека служению Богу всеми своими помыслами, поступками и действиями; его посредничество между Богом и людьми распространяется и на грешников. Исраэль бен Эли‘эзер подчеркивает возможность служить Богу повседневными делами. Он осуждает частые посты и чрезмерно суровые укоры в проповедях, ибо «основным для человека являются три вещи: любовь к Богу, любовь к народу Израиля и любовь к Торе; нет надобности в подвигах аскетизма (сиггуфин)». Он также призывает к аводат ха-Шем бе-гашмиют (служение Богу в материальном), так как присутствие Божие проявляется во всем («нет места, где бы Его не было»). Цаддик обязан нисходить к грешнику, дабы, поднявшись вновь, поднять и его, обратить к добру и помочь очиститься от пороков.

Выполнить свое предназначение цаддик может, лишь находясь в состоянии двекут, что приводит его к духовному общению с высшей сферой Божественного милосердия. Вернейшим путем к двекут является молитва. Согласно преданию, сам Исраэль бен Эли‘эзер в моменты особенно сильного молитвенного экстаза доходил до состояния мистического взлета души (алият нешама), когда, по его выражению, он «видел и узнавал такое, о чем невозможно ни поведать, ни толковать». В основном документе раннего хасидизма, письме Исраэля бен Эли‘эзера шурину Аврахаму Гершону из Кут (умер около 1760 г.), написанном в начале 1750-х гг., он, описывая одно из своих состояний алият нешама, рассказывает, что, попав в чертог Мессии на небесах, обратился к нему с вопросом: «Когда же следует ожидать Твоего пришествия?» – На что тот ему ответил: «Когда твои источники [то есть учение] пробьются наружу [ср. Пр. 5:16] и распространятся по миру». Однако, несмотря на свои мессианские чаяния, Исраэль бен Эли‘эзер, по преданию, запретил пытаться приблизить приход Мессии с помощью магии. Достоверность этого запрета оспаривается рядом исследователей, видящих в идее нисхождения цаддика к грешнику доказательство связи между хасидизмом Исраэля бен Эли‘эзера и саббатианством (см. Саббатай Цви), в котором выработалось учение о падении Мессии, а также обращение к помощи магии с целью приблизить его пришествие. В подтверждение своих взглядов сторонники этой теории приводят приписываемое Исраэлю бен Эли‘эзеру изречение об отступниках-франкистах (см. Я‘аков Франк): «Пока члены связаны с телом, есть надежда на излечение, но, когда они отрезаны, их нельзя спасти, и каждый еврей является частью Шхины». В свете современных исследований эти доказательства спорны. Скорее они свидетельствуют о том, что для Исраэля бен Эли‘эзера части еврейского народа и отдельные его представители органически связаны в одно живое тело, и долг цаддика – заботиться о каждом из его членов в стремлении сохранить целостность организма. Добиться этого можно не отгораживанием грешников и отступников, а возвращением их на путь истины.

Исраэль бен Эли‘эзер никогда не выступал с публичными проповедями, не писал никаких трудов и не разрешал записывать беседы, которые он вел в узком кругу последователей. Лишь через 20 лет после смерти Исраэля бен Эли‘эзера его ученик Я‘аков Иосеф из Полонного издал свой труд «Толдот Я‘аков Иосеф» («Житие Я‘акова Иосефа», первая публикация учения хасидизма; Корец, 1780), в который он включил слышанные им беседы и изречения Исраэля бен Эли‘эзера. Изречения Исраэля бен Эли‘эзера приводятся и в других сочинениях Я‘акова Иосефа. Из произведений последнего, как и из сочинений других учеников Исраэля бен Эли‘эзера, явствует, что поучения Исраэля бен Эли‘эзера, большей частью изложенные в форме афоризмов, перемежаемых притчами и рассказами, не отличались талмудической ученостью, хотя в них есть много заимствований из Аггады, моралистических и каббалистических трудов. Противники Исраэля бен Эли‘эзера часто подчеркивали, что он был неучем, упрекали его в том, что он придавал молитве гораздо большее значение, чем изучению Галахи, и осуждали его как за это, так и за практику врачевания амулетами и беседы с простолюдинами, в том числе женщинами, которых он останавливал на базаре, «всегда с трубкой во рту», и которые, по мнению критиков Исраэля бен Эли‘эзера, не могли понимать его учения о служении Богу в материальном мире.

[32] АНАКСАГОР из Клазомен (ок.500-428 до н.э.) – древнегреческий ученый и философ, около тридцати лет жил в Афинах. Был близок к кругу афинского политика Перикла и своими идеями оказал воздействие на греческое просвещение второй половине 5 в. до н. э. и мировззрение софистов. В 430 был обвинен в безбожии за утверждение, что солнце является раскаленной глыбой. Благодаря заступничеству Перикла казнь была заменена изгнанием, и последние годы жизни философ провел в г. Лампсаке на Мраморном море. От сочинения Анаксагора О природе сохранились фрагменты (в основном благодаря выпискам, сделанным в комментариях неоплатоника Симпликия).

Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием натурфилософии Милетской школы и онтологии элейской школы. Проводя принцип "из ничего ничего не возникает", Анаксагор предложил свое учение о бытии, в котором образование космоса объясняется соединением и разъединением первичных элементов. Начальное состояние мира, согласно Анаксагору, представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества частиц ("семян") всевозможных веществ. Для этих частиц закрепилось предложенное Аристотелем наименование "гомеомерии", т. е. подобочастные. В какой-то момент времени эта первичная смесь была приведена в круговое движение "чистым несмешанным Умом". Так как подобное стремится к подобному, сходные частицы стали образовывать отдельные скопления, и так возник мир вещей. Вещество делимо до бесконечности, "в мире нет наименьшего", и процесс обособления никогда не может быть полным. Всякая вещь имеет частицы всех других вещей, "все содержит долю всего", а получают свое наименование вещи по количественному преобладанию семян того или иного вида. Ум у Анаксагора наделен характеристиками физического и метафизического бытия: с одной стороны, он "легчайшая" из всех вещей, с другой – он "содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу".

Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение возникновению солнечных и лунных затмений. Свою гипотезу о солнце как раскаленном камне Анаксагор высказал на основании изучения метеорита. В античной традиции за ним закрепилась прочная слава "чистого ученого". Аристотель говорит, что на вопрос, ради чего стоило бы скорее родиться, чем не родиться, Анаксагор ответил: ради того, чтобы созерцать небо и порядок космоса.

[33] Иоганн Баптист Мец родился в 1928 г., в Ауербахе. Учился в университетах Бамберга, Иннсбрука, Мюнхена. В 1954 г.- католический священник; в 1952 г. – доктор философии; в 1961 г. – доктор теологии. С 1963 г. Преподает фундаментальную теологию в университете Мюнстера.

[34] ШХИНА́ (שְׁכִינָה; буквально `пребывание`, `проживание`). В Талмуде и раввинистической литературе Божественное присутствие, одно из имен Бога, означающее имманентное присутствие Бога в мире. Шхина – это Бог, рассматриваемый в терминах пространства и времени как Его присутствие, особенно в земном контексте, когда Он освящает некое место, определенный предмет, какого-то человека или весь народ – откровение святого в несвященной среде. Иногда, однако, слово «Шхина» употребляется просто как один из способов обозначения самого Бога, наподобие выражений «Святой Благословенный» или «Милосердный». Например, по поводу стиха «Господу, Богу вашему, последуйте…» (Втор. 13:5) Талмуд говорит: «И разве возможно человеку следовать за Шхиной?… Скорее это означает, что он должен подражать добродетелям Святого Благословенного» (Сот. 14а). Термин «Шхина», несмотря на кажущееся ипостазирование его в некоторых контекстах, имеет в действительности чисто фигуративное значение и не выражает какой-то отделимый аспект Бога или часть Божества. Последнее понятие совершенно чуждо строгому монотеизму раввинистического иудаизма, основной предпосылкой которого является единство Божественной сущности. Те упоминания Шхины, которые могут быть истолкованы иначе (например, когда говорится о том, как Бог помещает Свою Шхину среди народа Израиля, ср. Сиф. Чис. 94, или о том, как Шхина говорит с Богом, ср. Мид. Пр. 22:28) представляют собой лишь плод проповеднической вольности. Сами законоучители, понимая опасность такой интерпретации термина, иногда предваряли его упоминание выражением кеваяхол («как будто», «как если бы это было возможно», ср. Мех. Писха 12).

В еврейской философии. В отличие от законоучителей Талмуда, которые обычно идентифицировали Шхину с Божественным присутствием или даже с Самим Богом, средневековые еврейские философы стремились избежать антропоморфизма в толковании этого термина и всячески старались доказать, что он относится не к Самому Богу или какой-то части Его Сущности, но к некоей независимой сущности, созданной Богом. Са‘адия Гаон в книге «Эмунот ве-де‘от» («Верования и воззрения») отметил, что Шхина тождественна «славе Божьей» (квод ха-Шем), которая служила посредницей между Богом и человеком в пророческом опыте. Он высказал мнение, что «слава Божья» – это библейский термин, а Шхина – талмудический; оба обозначают сотворенный свет, служащий посредником между Богом и человеком и принимающий иногда человеческий облик. Так, когда Моисей попросил Бога показать ему Свою славу, Бог показал ему Шхину, а когда пророки в своих видениях созерцали Бога в человеческом облике, они видели не Самого Бога, но Шхину. Считая Шхину сотворенным существом, отдельным от Бога, Са‘адия Гаон избегал какого-либо нарушения принципа единства Бога и какого-либо намека на антропоморфизм.

[35] Шейх Палацци – профессор антропологии, живет в Риме. Ему 42 года. Он родился в Сирии. Его мать-сирийка, а отец-итальянец. Он преподает в институте, ведет курс по ближневосточным исследованиям, а также является генеральным секретарем Ассоциации мусульман Италии и мусульманским председателем Исламо-израильского сообщества. «http://www.jerusalemsummit.org/rus/author-inn.php?id=21»

Content

Арье Барац
ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ
(принципы и перспективы иудео-христианского диалога)

Два образа веры

Размытые границы

Два символа веры

Аналогия бытия

Корень расхождения

Принцип дополнительности

Два Завета

Опыты диалога

Умозрение и откровение

Святое и будничное

Иаков и Эсав

Дозволенное идолослужение

Личность Иисуса в еврейской традиции

Миссия праведника

Мессианская миссия

Баал Шем – Властитель Имени

Теология дополнительности

К чему обязывает иудея христианская вера

Jesus for Jews

Место ислама

Биография