Кальвин Жан

Наставление в христианской вере, т.4

Книга IV

О ВНЕШНИХ, ИЛИ ВСПОМОГАТЕЛЬНЫХ СРЕДСТВАХ, КАКИМИ ПОЛЬЗУЕТСЯ БОГ, ЧТОБЫ ПРИВЕСТИ НАС К СЫНУ СВОЕМУ ИИСУСУ ХРИСТУ И СОХРАНИТЬ В НЁМ

· Глава I: Об истинной церкви, с которой мы должны поддерживать связь, ибо она - мать всех верующих

· Глава II: Сравнение истинной и ложной церкви

· Глава III: Учители и служители церкви, их избрание и обязанности

· Глава IV: О состоянии древней церкви и об образе управления ею, существовавшем до утверждения папства

· Глава V: О том, что весь древний порядок церковного управления был извращён тиранией папства

· Глава VI: О главенстве римского престола

· Глава VII: О возникновении и возвышении папства вплоть до обретения им нынешней власти, при которой подавлена и попрана всякая справедливость

· Глава VIII: О власти церкви в том, что касается определения догматов веры. И о том, как в папстве церковь была доведена до полного искажения чистоты учения

· Глава IX: О соборах и их авторитете

· Глава X: О власти церкви принимать и издавать законы, посредством чего папа и его приспешники осуществляют тираническую власть над душами и ввергают их в геенну

· Глава XI: О юрисдикции церкви и злоупотреблениях папства в этой области

· Глава XII: О дисциплине в церкви, главным образом о той, что применяется в наказаниях и отлучении

· Глава XIII: Об обетах и о том, что их бездумное принятие в папстве прискорбным образом опутывает души

· Глава XIV: Таинства

· Глава XV: О крещении

· Глава XVI: О том, что крещение младенцев полностью соответствует установлению Иисуса Христа и природе знака

· Глава XVII: О святой вечере Иисуса Христа и о пользе, ею нам доставляемой: 1-15; 16-30; 31-50

· Глава XVIII: О папской мессе - святотатстве, не просто профанирующем, но вовсе уничтожающем вечерю Иисуса Христа

· Глава XIX: О других пяти обрядах, ложно именуемых таинствами, и о том, каковы они на самом деле:

- о конфирмации

- о покаянии

- о елеосвящении (о соборовании)

- о церковных званиях и чинах (о священстве)

- о браке

· Глава XX: О гражданском управлении

Глава I

ОБ ИСТИННОЙ ЦЕРКВИ, С КОТОРОЙ МЫ ДОЛЖНЫ ПОДДЕРЖИВАТЬ СВЯЗЬ, ИБО ОНА - МАТЬ ВСЕХ ВЕРУЮЩИХ

1. В предыдущей книге было показано, каким образом через евангельскую веру Иисус Христос становится нашим Господом и как мы делаемся причастными принесённому Им спасению и вечному блаженству. Но поскольку наши невежество, лень и тугодумие, а также суетность нашего ума нуждаются во внешних вспомогательных средствах, через которые в нас могла бы зародиться вера, возрастать и подниматься всё выше, Бог не забыл снабдить нас надлежащими средствами, чтобы помочь нам в нашей немощи. А чтобы проповедь Евангелия могла осуществляться должным путём, Бог вручил это сокровище своей Церкви как бы на хранение: поставил пастырей и учителей (Эф 4:11), дабы учить нас их устами. Короче говоря, Он не пренебрёг ничем, что могло бы питать святое согласие в вере и добрый порядок среди нас.

Прежде всего Бог установил Таинства. Они, как известно из опыта, являются полезнейшим средством для поддержания и укрепления веры. Ведь мы, запертые в своей плоти, словно в подземелье, отнюдь не достигли ангельского состояния; и поэтому Бог, соразмеряя Себя нашим способностям, утвердил своим непостижимым провидением это водительство, дабы привести нас к Себе, несмотря на то, что мы чрезвычайно далеки от Него.

Итак, порядок изложения требует, чтобы теперь я обратился к рассмотрению вопроса о Церкви и её управлении, о её функциях и власти, затем о Таинствах и о гражданском порядке. Необходимо также освободить читателей от тех заблуждений и злоупотреблений, какими Сатана пытается в лице папства извратить всё предназначенное Богом к нашему спасению. Начну я с Церкви, в лоне которой Бог хотел собрать своих детей - не только для того, чтобы она вскармливала их своим служением, пока они пребывают словно в младенческом возрасте, но и для того, чтобы она всегда по-матерински наставляла их, пока они не возмужают, то есть не достигнут конечной цели веры. Недопустимо разъединять две вещи, которые соединил Бог [Мк 10:9]: Церковь - мать всех тех, кому Бог - Отец. Так было не только во времена Закона, но продолжается и после пришествия Иисуса Христа. Об этом свидетельствует св. Павел, говоря, что мы дети нового небесного Иерусалима (Гал 4:26).

2. Когда в Символе веры мы исповедуем, что веруем Церкви, это относится не только к видимой Церкви, о которой мы ведём речь, но и ко всем избранным Божьим, в том числе и к усопшим. Поэтому и стоит здесь слово «верую», ибо часто невозможно заметить «невооружённым взглядом» разницу между детьми Бога и мирскими людьми, между святой паствой и дикими животными. Многие добавляют сюда предлог «в», но для этого нет никаких оснований. Я признаю, что сегодня такой вариант привычнее и что в древности он также был в ходу: даже в Никейском символе, как он приводится в «Церковной истории», говорится: «верую в Церковь». Однако книги древних учителей показывают, что было широко распространено и другое словоупотребление: «верую Церкви» вместо «верую в Церковь». Св. Августин и автор трактата о Символе веры, приписываемого св. Киприану, не только говорят таким образом, но и прямо указывают, что при добавлении предлога «в» вся фраза становится неприемлемой. Они мотивируют своё мнение отнюдь не легковесным доводом. Так, мы свидетельствуем, что веруем в Бога поскольку вверяем Ему наше сердце как истинному Богу и в Нём полагаем наше упование. Всё это вовсе неуместно относить к Церкви, так же как неуместно говорить «верую в прощение грехов» или «в воскресение плоти». Поэтому, вовсе не желая затевать спор из-за слов, я всё же предпочитаю придерживаться надлежащего способа выражения, вносящего полную ясность, вместо того чтобы допускать в речи невольные погрешности и путаницу.

Наша цель состоит в том, чтобы понять следующее: несмотря на то что дьявол пытается всевозможными ухищрениями разрушить благодать Христову, а все враги Бога пособничают ему в этом и в неистовой ярости желают того же, она не может иссякнуть и кровь Христа не может сделаться бесплодной. Поэтому нам следует обратиться здесь к избранию Божьему и к его внутреннему призванию, которым Он привлекает к Себе избранных. Ибо Он один знает своих и запечатлевает их своей печатью, то есть, по слову св. Павла (2 Тим 2:19), отмечает особыми знаками, по которым их можно отличить от отверженных. Но так как избранных ничтожно мало и к тому же они подвергаются хуле и затеряны среди огромного большинства, словно горсть зерна среди соломы, мы обязаны предоставить одному лишь Богу власть знать свою Церковь, основанием которой служит его вечное призвание. В самом деле, недостаточно иметь представление о том, что у Бога есть свои избранники, если мы одновременно не мыслим единство Церкви, к которой мы, по нашему убеждению, поистине привиты. Ведь если мы не связаны со всеми прочими членами тела, которым глава - Христос, то не можем надеяться на будущее наследство. Потому Церковь и носит определение католической, или вселенской, что её нельзя разделить надвое или натрое, не расчленив тем самым Иисуса Христа, чего мы не можем сделать.

Более того, избранные Божьи так соединены с Иисусом Христом, что образуют единое тело, будучи зависимы от одного Главы. Другими словами, они соединены такой связью, какую мы видим между членами человеческого тела. Таким образом, все они суть одно и живут действием Божьего Духа, одной и той же верой, надеждой и любовью; они призваны не только к одному наследию, но и к причастности славе Бога и Иисуса Христа [Эф 5:30]. И поэтому, несмотря на жестокие бедствия, которые мы видим повсюду и которые вроде бы говорят о том, что от Церкви ничего не осталось, - мы знаем: смерть Христа не бесплодна, и Бог чудесным образом хранит свою Церковь, словно запечатлённую печатью, по слову его, сказанному в своё время Илии: «Я оставил... семь тысяч мужей: всех сих колена не преклонились пред Ваалом» (3 Цар 19:18).

3. Однако этот член Символа веры распространяется некоторым образом и на внешнюю Церковь, чтобы научить каждого из нас поддерживать братское согласие со всеми детьми Божьими, признавать за Церковью подобающий ей авторитет и, наконец, вести себя подобно агнцу в одном стаде. Поэтому в Символ добавлены слова: «Верую... общению святых». Хотя этот член Символа пропускался древними, им не следует пренебрегать, потому что он очень правильно выражает суть Церкви. Он как бы говорит, что святые собраны в общество Христово таким образом, что должны обмениваться друг с другом всеми полученными от Бога дарами. Однако разнообразие благодати тем самым не упраздняется: мы видим, что дары Св. Духа распределены различным образом. Ведь и гражданский порядок не нарушается, когда каждый владеет своим имуществом индивидуально. Из-за необходимости, во имя сохранения мира между людьми каждому следует быть хозяином своего достояния. А это общение надлежит понимать так, как его описывает св. Лука: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32). То же говорит и св. Павел, призывая эфесян быть одним телом и одним духом, ибо они призваны к одной надежде (Эф 4:4). Ибо невозможно, чтобы люди, искренне убеждённые, что Бог - их общий Отец, а Христос - единый Глава для всех, не были соединены в братской любви ради общения на пользу друг другу.

Мы так верим Церкви, ибо уверены, что являемся её членами. Но нам нужно и полезно знать, какие плоды нам это принесёт. Так вот: наше спасение настолько надёжно и прочно, что, даже если весь мир поколеблется, оно останется непоколебимым. Во-первых, оно основано на Божьем избрании и не может не состояться - разве что исчезнет вечное провидение Божье. Во-вторых, оно подкреплено тем, что Христос не должен разделяться: Он не потерпит, чтобы его верные были отделены от Него, а его члены разорваны на части. В-третьих, мы не сомневаемся, что, пока пребываем в лоне Церкви, истина с нами. Наконец, мы понимаем, что Божьи обетования относятся именно к нам - обетования о том что будет спасение на горе Сион (Иоил 2:32; Авд 1:17) и что Бог всегда пребудет посреди Иерусалима и не поколеблется (Пс 45/46:7). Единство Церкви так прочно, что может всегда удержать нас в общении с Богом. Само это слово «общение» весьма утешает нас. Ведь коль скоро все дары благодати Господа нашего, полученные членами Церкви, принадлежат нам, наша надежда подкрепляется всеми имеющимися у членов Церкви благами.

Наконец, для того, чтобы находиться в единении с этой Церковью, нам нет необходимости видеть её глазами или касаться рукой. Раз мы должны верить ей, то тем самым нам указано, что не следует из-за того, что она невидима, считаться с ней менее, чем когда она зрима. И наша вера отнюдь не претерпевает какого-либо ущерба, если признаёт Церковь, которую ум не в силах постичь.

Так что нам вовсе не заповедано отличать избранных от отверженных (это различение подобает лишь Богу, а не нам), а заповедано хранить в своём сердце уверенность: все те, кто благодатью Бога-Отца и действием Св. Духа стали причастны Христу, избраны для наследия Божьего. И коль скоро мы принадлежим к их числу, то и являемся наследниками этой благодати.

4. Однако в настоящий момент я намереваюсь говорить о видимой Церкви. Поэтому постигнем из её имени «Матерь», насколько значение Церкви для нас полезно и необходимо. Ибо нет другого способа войти в жизнь вечную, кроме как через нашу мать - Церковь, которая зачинает нас во чреве своём, рождает, питает своими сосцами, удерживает и хранит своим водительством, пока мы не совлечёмся этой смертной плоти и не уподобимся Ангелам (Мф 22:30). Ибо наша немощь не позволяет нам покинуть эту школу, но требует, чтобы мы оставались в ней учениками на протяжении всей нашей жизни.

Следует также заметить, что вне лона Церкви нет надежды ни на прощение грехов, ни на спасение, как свидетельствуют Исайя и Иоиль (Ис 37:32; Иоил 2:32). С ними созвучен Иезекииль: те, кого Бог хочет устранить от небесной жизни, не будут включены в число его народа (Иез 13:9). И наоборот: сказано, что те, кто обратится к служению Богу и истинной вере, будут вписаны в список жителей Иерусалима [Пс 86/ 37:5]. Поэтому в псалме говорится: «Вспомни о мне, Господи, в благоволении к народу Твоему; посети меня спасением Твоим, дабы мне видеть благоденствие избранных Твоих, веселиться веселием народа Твоего, хвалиться с наследием Твоим» (Пс 105:4-5). В этих словах отцовское благоволение Бога и особое наследие духовной жизни распространяются только на паству Божью; тем самым мы предупреждены: пагубно и смертельно отделяться или отвлекаться от Церкви.

5. Теперь продолжим рассмотрение предмета нашего изложения. Св. Павел говорит, что Иисус Христос пришёл, «дабы наполнить всё. И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Эф 4:10-13). Мы видим, что хотя Бог может в одно мгновение возвести избранных своих к совершенству, тем не менее Он хочет, чтобы они росли постепенно, вскармливаемые Церковью. Мы видим, что назван и способ для этого: проповедь Небесного учения вверена пастырям. Мы видим, что все призваны к тому, чтобы послушно и с готовностью позволить руководить собой пастырям, поставленным на это.

Ещё прежде св. Павла пророк Исайя, описывая Царство Иисуса Христа, провозгласил: «Дух Мой, который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих и от уст потомства твоего и от уст потомков потомства твоего, говорит Господь» (Ис 59:21). Отсюда следует, что отказывающиеся быть вскормленными Церковью или отвергающие духовную пищу, которую она предлагает, достойны голодной смерти. Веру вдохновляет в нас Бог при помощи Евангелия. В чём наставляет св. Павел: вера - от слышания (Рим 10:17). Спасительная сила заключена в Боге, но Он являет её в проповеди Евангелия, как о том свидетельствует апостол в другом месте [Рим 1:16]. Вот почему во времена Закона Бог повелел древнему народу собраться вокруг святилища, чтобы возвещаемое устами священника учение поддерживало единство веры. И в самом деле, все эти величественные и возвышенные слова о том, что храм - покой Божий (Пс 131:14), его святилище и жилище и что Он восседает на херувимах (Пс 79/80:2), имеют одну цель: заставить ценить и благоговейно любить проповедь небесного учения и чтить его достоинство, которое могло бы умалиться, если отвлечься от него и обратить взор на возвещающих его смертных людей.

Поэтому для того, чтобы мы сознавали, что в глиняных сосудах нам вручено неоценимое сокровище (2 Кор 4:7), Бог сам выступает вперёд, а поскольку Он - Творец этого порядка, то Он хочет быть узнанным в своих установлениях. По этой причине вслед за воспрещением своему народу предаваться гаданию, ворожбе, волшебству, некромантии и прочим суевериям (Лев 19:31) [Втор 18:10-14] Бог добавляет, что даст ему средство научения, достаточное для всех: это средство - пророки, которых никогда не будет в недостатке [Втор 18:15]. И как в древности Бог не направил свой народ к Ангелам, а дал ему земных учителей, чтобы они по отношению к народу исполняли служение Ангелов, так и сегодня Он хочет наставлять нас через людей. И как некогда Он не удовольствовался тем, что дал свой Закон на скрижалях, а поставил священников, чтобы Закон был объяснён из их уст [Мал 2:7], так и сегодня Он хочет, чтобы мы не только прилежно читали Закон каждый сам по себе, но имели наставников и учителей, которые бы направляли нас на истинный путь и поддерживали.

Отсюда мы извлекаем двойную пользу. С одной стороны, это хорошее испытание послушания нашей веры, когда мы слышим служителей, которых Бог посылает нам и через которых как бы говорит Сам. С другой стороны, Бог подаёт нам помощь в нашей немощи, когда предпочитает говорить с нами по-человечески, через своих посланцев, чтобы мирно привлечь нас, а не поразить своим величием и внушить страх. В самом деле, все верующие чувствуют, насколько близок нам этот «домашний» способ научения: ведь нам невозможно не испытывать страх, когда Бог обращается к нам с высоты своего величия. Те, кто полагает, будто авторитет Слова умаляется жалким и ничтожным состоянием возвещающих его посланцев, обнаруживают неблагодарность.

Ведь среди множества превосходных даров, которыми Бог украсил род человеческий, есть и эта высочайшая привилегия: Он соблаговолил освятить человеческие уста и язык на служение Себе, чтобы в них звучал его голос. Так пусть же для нас не будет большим трудом послушно принять учение о спасении, которое Бог даёт нам в своей ясно выраженной заповеди.

Конечно, хотя достоинство этого учения не может быть связано ни с какими внешними средствами, тем не менее Он захотел привязать нас к нему этим обыкновенным образом. И если мы, подобно множеству безумцев, отвергаем этот способ, то тем самым опутываем его бесчисленными смертоносными узами. Гордость и самомнение, высокомерие и зависть приводят немалое число людей к убеждению, что они могут извлечь для себя достаточную пользу из самостоятельного чтения Писания и размышления над ним. Поэтому они пренебрегают публичными собраниями и полагают проповедь излишней. Тем самым они расшатывают или разрывают то единение, которое Бог хочет сохранить нерушимым, и поэтому вполне резонно, чтобы они поплатились за этот разрыв: оказались одурманены сбивающими с толку фантазиями и заблуждениями. Для того, чтобы сохранить чистую простоту веры, мы не должны считать докучливой обязанностью практику публичных собраний, которую Бог, утверждая её, объявил необходимой для нас и заповедал нам непреложно ей следовать. Ещё не нашлось ни одного человека, даже из числа этих захлёбывающихся богохульством псов, кто осмелился бы сказать, будто позволительно затыкать уши, когда говорит Бог.

И однако пророки и святые учители всегда вели долгую и трудную борьбу с нечестивцами, чтобы подчинить их учению, которое проповедовали, ибо высокомерие таких людей не могло примириться с подобным игом - необходимостью принимать учение из человеческих уст и людского служения. Ведь это всё равно что стереть образ Божий, сияющий в учении! Вот отчего верующим была заповедана в древности и неоднократно повторена в Законе обязанность искать лица Божьего в храме (Пс 104/105:4): для того, чтобы учение и увещания пророков были для народа как бы живым образом Бога - подобно тому как св. Павел объявляет, что слава Божья сияет в его проповеди в лице Иисуса Христа (2 Кор 4:6). И тем более нам должны быть ненавистны отступники, которые тщатся рассеять Церковь. Они подобны изгоняющим овец из овчарни или с пастбища, чтобы сделать их добычей волков. Что же касается нас, то мы будем придерживаться сказанного, находя опору в словах св. Павла, а именно: Церковь не может быть воздвигнута иначе, кроме как внешней проповедью, и святые удерживаются среди святых лишь одной связью - соблюдением установленного Богом порядка, постигаемым и обращаемым ими себе на пользу.

Именно такова была, как я сказал, основная цель, которую преследовал Бог, заповедав верующим во времена Закона собираться в святилище. И Моисей называет святилище местом имени Божьего потому, что Бог пожелал, чтобы там совершались служения в память его имени (Исх 20:24). Тем самым указывается, что без истинного учения святилище было бы бесполезно.

Нет сомнения, что и Давид именно поэтому с такой душевной болью и горечью жалуется, что из-за жестокости и произвола врагов ему закрыт доступ в святилище (Пс 83/84:2-5). Многие находят эту жалобу ребяческой - дескать, невозможность войти во двор храма не была для него большой утратой и несчастьем, коль скоро он мог наслаждаться всевозможными роскошествами и удовольствиями. А между тем Давид горестно признаёт, что невозможность приблизиться к святому месту мучает и терзает его невыразимой болью - более того, словно сжигает его. И всё это потому, что для верующих нет ничего драгоценнее сего средства, каким Бог постепенно, шаг за шагом, возвышает своих детей. Следует заметить, что в древности Бог столь ясно явил Себя отцам в зеркале своего учения, что и тогда - как и теперь - хотел быть познанным духовно. Поэтому, чтобы избежать всякого суеверия, храм именуется не только его лицом, но и его подножием (Пс 131/132:7; 98/99:5; 1 Пар 28:2). Храм Божий - та счастливая возможность, о которой говорит св. Павел: он доставляет нам совершенство в единстве веры, когда все от великих до ничтожных устремлены к его Главе [Эф 4:13].

Что же касается храмов, которые воздвигли Богу язычники с другими целями или намерениями, то они только способствовали осквернению божественного служения. В тот же порок впали и иудеи, пусть даже вина их не столь тяжела. Однако они всё же виновны, и в этом их словами Исайи упрекает св. Стефан. Ибо Господь живёт не в строениях рук человеческих (Деян 7:48), но сам являет Себя в своём Слове и освящает храмы, где Ему совершается истинное служение. А едва мы безрассудно предпримем что-либо без божественного веления, тут же одно зло повлечёт за собой другое: к дурному началу присоединится множество безумных измышлений, и в результате порча распространится без меры.

Однако персидский царь Ксеркс поступил глупо и безумно, когда по совету философов своей страны сжёг все храмы Греции под тем предлогом, что абсолютно свободные боги не должны быть заключены в стенах и под кровлями. Как будто не во власти Божьей каким-либо образом спуститься к нам, чтобы явить Себя более близким, не изменяя, однако, своего местопребывания, не склоняясь и не привязывая нас к каким-нибудь земным обителям, а, наоборот, возвышая к своей небесной славе. Она же наполняет всё своим безмерным величием, превосходя даже небо.

6. В наше время ведутся жаркие споры вокруг действенности церковного служения. Одни, стремясь подчеркнуть его достоинство, теряют чувство меры. Другие считают извращением переносить на смертного человека то, что присуще Св. Духу, а именно, говорить, что служители и учители проникают в разум и сердце, исправляя в них заблуждения и непослушание. Мы должны разрешить этот спор. Нетрудно примирить доводы обеих сторон, если внимательно рассмотреть те места Писания, где Бог как источник проповеди соединяет с нею свой Дух, дабы она не осталась бесплодной. С другой стороны, Бог, отделяя Себя от всех внешних вспомогательных средств, к одному Себе относит как начало, так и исполнение веры. По свидетельству пророка Малахии, дело второго Илии - просветить души, обратить сердца отцов к детям, а неверующих - к мудрости праведников (Мал 4:6). Иисус Христос говорит, что посылает апостолов, чтобы они приносили плод своих трудов (Ин 15:16). А св. Пётр кратко определяет, каков этот плод, говоря, что мы возрождаемся проповедуемым словом, которое есть нетленное семя жизни (1 Пет 1:23). По этой причине и св. Павел хвалится тем, что родил коринфян в Господе благовествованием (1 Кор 9:2). А также тем, что он - служитель не буквы, только хлопающий по ушам звуком своего голоса, но наделён действенностью Духа для того, чтобы его учение принесло пользу (2 Кор 3:6). В этом же смысле св. Павел в другом месте утверждает, что проповедь его не только в словах, но в силе духа (I Кор 2:4), а также говорит, что галаты получили Св. Духа через наставление в вере (Гал 3:2). Короче, во многих местах св. Павел не только называет себя соработником у Бога (1 Кор 3:9), но и соотносит с собой дело, благоприятствующее спасению.

Конечно, он никогда не сказал бы подобных слов с целью присвоить хотя бы одну каплю хвалы лично себе, отдельно от Бога. Он и сам говорит: «Не сделался тщетным труд наш» (1 Фес 3:5). А также : «Силою Его действуешь во мне могущественно» [Кол 1:29]; и еще: «Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников» (Гал 2:8). Более того, в других местах св. Павел свидетельствует, что служители Божьи сами по себе ничего не имеют: «Насаждающий и поливающий есть ничто, а всё - Бог возращающий» (1 Кор 3:7); а также: «Я более всех... потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор 15:10). Надлежит тщательно отмечать и запоминать эти изречения, в которых Бог, приписывая Себе просвещение нашего разума и обновление нашего сердца, объявляет святотатцем всякого, кто похваляется, будто имеет какую-то часть или долю в этом делании. Если же каждый из нас будет послушен поставленным от Бога служителям, то поистине и с большой пользой для себя ощутит, что не зря Бог предпочёл такой способ научения и не без причины наложил это иго смирения на своих верных.

7. Думаю, всё сказанное достаточно ясно показывает, как надлежит судить о видимой Церкви, которую мы в силах познать. Мы уже отмечали, что Св. Писание говорит о Церкви в двух смыслах. В одних случаях оно подразумевает под этим словом истинную Церковь, в которую соединены лишь те, кто через благодать усыновления сделался чадом Божьим и через освящение Св. Духом стал истинным членом Иисуса Христа. Здесь Писание имеет в виду не только ныне живущих на земле святых, но всех избранных, когда-либо живших на ней от начала мира.

В других случаях Церковью в Писании именуется всё множество людей, которые, будучи рассеяны по всему свету, исповедуют одну веру в Бога и в Иисуса Христа, крещены во свидетельство своей веры, принимают участие в Вечере Господней, заявляя тем самым о своём единстве в вере и любви, принимают Слово Божье и, следуя заповеди Иисуса Христа, хранят проповедь его. В этой Церкви добрые христиане смешаны со множеством лицемеров, у которых от Христа нет ничего, кроме названия: одни - гордецы, другие - скупцы, третьи предаются злословию, четвёртые ведут распутную жизнь. До поры до времени их терпят - либо потому, что их невозможно уличить законным путём, либо потому, что церковная дисциплина не всегда надлежаще строга. Но как необходимо верить Церкви, невидимой для нас и ведомой одному лишь Богу, так же заповедано нам почитать и видимую Церковь, находясь в общении с нею.

8. Именно потому, что для нас было бы нелишним знать эту видимую Церковь, Господь запечатлел её определёнными знаками и приметами. Конечно, привилегия знать своих принадлежит одному лишь Богу, как я уже говорил, ссылаясь на св. Павла (2 Тим 2:19). В самом деле, Господь, не желая, чтобы дерзость человеческая доходила до таких пределов, установил благой порядок, в соответствии с которым каждодневно даёт нам на опыте убедиться в том, насколько его тайные суды превосходят наше разумение. С одной стороны, люди, которые казались совсем погибшими и почитались за безнадёжных, возвращаются на правильную дорогу. С другой стороны, те, кто казался таким стойким, оступаются. Поэтому св. Августин говорит, что по тайному и сокрытому божественному предопределению есть много овец вне Церкви и много волков внутри неё. Бог знает и отмечает тех, кто не ведает ни Его, ни самих себя. Что касается людей, носящих его внешние знаки, лишь Божье око видит, кто из них свят без притворства и кто будет твёрд в вере до конца. А это важнее всего для нашего спасения.

Однако Господь решил дать нам знать, кого считать его детьми; поэтому здесь Он приноровился к нашему разумению. Поскольку в данном случае речь идёт не о несомненности веры, Бог поставил на её место суд любви. Согласно этому суду, мы должны признавать членами Церкви всех тех людей, кто исповеданием веры, примером добродетельной жизни и участием в таинствах свидетельствует о приверженности тому же Богу и Христу, исповедует вместе с нами того же Бога и Христа, какого исповедуем мы. А поскольку, чтобы присоединиться к телу Церкви, нам нужно знать его, Бог отметил его определёнными признаками, благодаря которым Церковь предстаёт перед нами как видимая, доступная зрению.

9. Вот по каким признакам мы узнаём видимую Церковь: везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где Таинства совершаются по установлению Христову, там, вне всякого сомнения, присутствует Церковь. Ибо не может быть нарушено данное нам Христом обетование: «Где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них» (Мф 18:20).

Однако для лучшего понимания этого вопроса во всём его объёме нам надлежит рассмотреть его последовательно, в определённом порядке. Итак, вселенская Церковь есть всё множество людей, которые согласны с Божьей истиной и с учением, данным в слове Божьем. Какие бы то ни было национальные различия или расстояние между странами не имеют значения, ибо все эти люди соединены узами веры. Под вселенской Церковью мы понимаем Церкви, разбросанные по всем городам и селениям. Причём понимаем таким образом, что каждая из них обладает званием и авторитетом Церкви. Людей, причисляемых к ней по их исповеданию, даже если на самом деле они чужды Церкви, следует считать её членами до тех пор, пока они не будут отлучены публичным судом.

Но вообще отношение к отдельным Церквям и к отдельным людям имеют разные основания. Бывает так, что приходится обращаться как с верующими и со своими братьями с такими людьми, которых мы не считаем достойными этого, но которых Церковь по общему согласию все ещё терпит в теле Христовом. Следовательно, в том, что касается нашего частного суждения, не будем одобрительно относиться к этим членам Церкви, но не станем и оспаривать за ними принадлежность к народу Божьему, пока эта принадлежность не будет отнята у них законным путём. Что же касается множества людей в целом, нам надлежит поступать иначе. Если это множество проповедует и почитает Слово Божье, имеет и придерживается совершения Таинств, то оно без колебаний должно быть признано Церковью. Ибо Слово и Таинства несомненно не могут быть бесплодны. Таким образом мы сохраним единство вселенской Церкви, которое дьявольские духи неустанно пытаются разрушить, и не умалим авторитета законных собраний, во всяком месте служащих конкретным потребностям людей.

10. Мы назвали признаками Церкви проповедь слова Божьего и совершение таинств, ибо то и другое не может не принести по Божьему благословению плода и пользы. Я не хочу сказать, что везде, где звучит проповедь, немедленно появляются её плоды, но имею в виду, что везде, где она принимается и находит прибежище в душах, там несомненно проявляется её воздействие. Как бы то ни было, повсюду, где благоговейно слушают проповедь Евангелия и не пренебрегают таинствами, со временем возникает определённый род Церкви. Эта Церковь не должна вызывать сомнений, и недопустимо умалять её авторитет, презирать её наставления, пренебрегать её советами или подвергать насмешкам налагаемые ею наказания. Ещё менее позволительно разделять её, расстраивать её единство. Ибо в глазах Бога общение с его Церковью настолько важно, что Он считает изменником и отступником от христианства всякого, кто сторонится христианской общины, где совершается служение Его Слова и таинств. Бог так высоко ставит авторитет Церкви, что, когда посягают на этот авторитет, Он воспринимает это как содеянное против Него самого. Вовсе не маловажно, что Церковь именуется домом Божьим, столпом и утверждением истины (1 Тим 3:15). Этими словами св. Павел указывает, что Церковь поставлена хранительницей божественной истины, дабы эта истина не исчезла из мира сего, и что Бог пользуется церковным служением для того, чтобы поддерживать и сохранять в чистоте проповедь своего Слова и проявлять своё отцовство, вскармливая нас духовной пищей и внимательно заботясь обо всём необходимом для нашего спасения.

Немалая похвала Церкви содержится и в словах о том, что Иисус Христос избрал свою Церковь и определил её Себе в супруги, дабы она была чиста и непорочна (Эф 5:27). Более того, Церковь названа полнотой Христа (Эф 1:23). Отсюда следует, что всякий, кто отдаляется от неё, отрекается от Бога и от Иисуса Христа. Нам следует тем более остерегаться этого чудовищного отделения, что оно означает попытку разрушить, насколько это в силах человеческих, истину Божью. А за это мы достойны того, чтобы Бог обрушил на нас весь ужас своего гнева и сокрушил нас. Таким образом, нет более ненавистного Ему преступления, чем насильственно и беззаконно расторгать святой брак, который единородный Сын Божий соблаговолил заключить с нами.

11. По этой причине нам надлежит твёрдо запомнить указанные здесь признаки Церкви и почитать их, как предписал Бог. Ибо ничего не добивается Сатана с таким остервенением, как двух вещей: отнять у нас возможность верного распознавания Церкви, уничтожая или затушёвывая верные признаки, по которым мы можем её узнать; и возбудить в нас пренебрежение к ней, чтобы отдалить от церковного сообщества и взбунтовать против него. Именно дьявольские козни стали причиной того, что чистая проповедь Евангелия надолго была сокрыта. В наше время с помощью тех же ухищрений Сатана пытается исказить служение, которое Иисус Христос установил в своей Церкви таким образом, что если оно исчезнет, то разрушится всё здание Церкви. Так разве это не опасный, более того, не губительный соблазн, когда в сердце человека входит желание отделиться от общины, являющей все те признаки, какими Господь замыслил запечатлеть свою Церковь?

Как видим, необходимо остерегаться и первого, и второго. Для того, чтобы не ошибиться в подлинности Церкви, нам надлежит тщательно испытывать с помощью данного Богом мерила каждую претендующую на звание Церкви общину, подобно тому как испытывают на пробу золото. Если это сообщество следует порядку, вложенному Господом в его Слово и таинства, то оно не обманет нас и мы, не сомневаясь, можем почитать его так, как подобает почитать Церковь. И наоборот, если она без таинств и Слова Божьего хочет быть признана Церковью, нам следует остерегаться такого обмана не менее, чем безрассудства в любых других областях.

12. Что же касается того, что истинное служение Слова и правильный способ совершения таинств суть верный знак и залог присутствия Церкви везде, где есть то и другое, то это столь важно, что мы не должны отвергать ни одного собрания, отвечающего названным условиям, даже если оно имеет некоторые изъяны. Более того, у него могут быть недостатки в учении и в совершении таинств, и тем не менее они не должны отталкивать нас от общения с такой Церковью. Дело в том, что положения Божественного учения неоднородны. Есть положения, признание которых необходимо настолько, что никто не должен в них сомневаться. Ибо они - начала и основания христианства. К ним относятся, например, утверждения о том, что Бог един, что Иисус Христос есть Бог и Сын Божий, что наше спасение заключено единственно в его милосердии, и прочие подобные им. А есть и другие положения, относительно которых ведется спор между Церквами, и тем не менее они не нарушают их единства. Приведу пример: если, допустим, одна Церковь посчитает, что души после отделения от тела немедленно переносятся на небо, а другая, не дерзая точно назвать место, просто будет полагать, что они пребывают в Боге, и если такое расхождение не вызовет ожесточённого противоборства разных мнений, то почему оно должно нарушить единство этих Церквей? Апостол сказал, что если мы хотим быть совершенными, то нам надлежит иметь одно чувство. В остальном же, если у нас возникнут разногласия, Бог откроет, на чьей стороне истина [Флп 3:15]. Не показывает ли он тем самым, что если христиане в чём-либо расходятся во мнениях относительно несущественных предметов, то это не должно смущать их и вводить в искушение? Верно, конечно, что очень важно иметь согласие всегда и во всём. Но так как нет ни одного человека, не страдающего неведением, нужно либо отказаться от всякой Церкви, либо прощать ошибающихся в вещах, незнание которых не угрожает спасению и не нарушает веры. Говоря это, я вовсе не намереваюсь поддерживать какие-либо заблуждения, пусть даже малейшие, и не желаю, чтобы их поддерживали умолчанием или лестью. Но я утверждаю, что не следует из-за различий во мнениях с лёгкостью покидать Церковь, где сохраняется в целости основополагающая для нашего спасения доктрина и таинства совершаются по заповеди Господней.

Однако если мы попытаемся исправить то, что вызывает наше несогласие, то тем самым лишь исполним свой долг. К этому побуждают нас слова св. Павла о том, чтобы тот, кому дано более полное откровение, встал и говорил, а первый умолк (1 Кор 14:30). Тем самым апостол открывает нам, что на каждого члена Церкви возложена обязанность научать других по мере данной ему благодати и при условии, что это будет делаться пристойно и как должно. Иными словами, мы не смеем отвергать общение с Церковью, а оставаясь в ней, не смеем возмущать её мир, порядок и дисциплину.

13. Что касается несовершенства нравов, то здесь мы должны проявлять гораздо большую терпимость. Ибо в этой области легко оступиться, и дьявол строит хитроумнейшие козни, чтобы ввести нас в искушение. Всегда находились люди, убеждённые в своей совершенной святости, как если бы они были райскими ангелами, и презиравшие общество тех, в ком замечали какую-нибудь человеческую слабость. В прошлом это были, например, так называемые катары, то есть «чистые», и донатисты, близкие к катарам по своим безумным воззрениям. В наши дни им подобны анабаптисты, которые хотят выглядеть самыми толковыми и думают, что имеют более плодов, чем остальные.

Есть и другие, кто грешит не столько подобной заносчивостью, сколько чрезмерным рвением к справедливости. Ибо, когда они видят, что у тех, кому возвещено Евангелие, жизненные плоды не соответствуют учению, они тут же решают, что здесь вовсе нет Церкви. Что касается самого их обвинения, то оно весьма справедливо. Мы, конечно, даём для него более чем достаточно оснований и никоим образом не можем извинить наше проклятое нерадение. Бог не оставит его безнаказанным и уже карает со всею строгостью. Горе нам, необузданной распущенностью огорчающим и ранящим слабые души! Но те, о ком идёт речь, и сами совершают ошибку, поскольку преступают меру. Там, где наш Господь требует милосердной любви, они отказываются от неё и целиком предаются строгости и суровости. Полагая, что Церковь существует лишь там, где есть совершенная чистота и святость жизни, эти люди под видом ненависти к пороку удаляются от Церкви Божьей, чуждаясь, как они полагают, общества нечестивцев [Пс 1:1]. При этом они ссылаются на то, что Церковь Иисуса Христа свята (Эф 5:26). Но пусть они услышат сказанное самим Христом. В Церкви смешаны и добрые и злые: ибо не обманывает притча, сравнивающая Церковь с неводом, который без разбора захватывает рыб всякого рода, а разбирают их лишь на берегу (Мф 13:47-48). Пусть они выслушают и другую притчу - о том, что Церковь подобна полю, засеянному сперва доброй пшеницей, а потом плевелами: доброе зерно нельзя очистить, пока не свезут его в житницу (Мф 13:24 сл.). Наконец, пусть услышат и сказанное в третьей притче: Церковь подобна гумну, где зерно насыпано такой грудой, что вовсе скрыто под соломой, пока его не провеют, не просеют и не соберут в житницу (Мф 3:12). Ибо Господь возвещает, что до Судного дня его Церковь всегда будет страдать от бремени дурных людей. И тщетно желание видеть её без пятна и порока.

14. Наши противники говорят, однако, что невыносимо видеть, как пороки царствуют повсюду. Согласен: хотелось бы, чтобы было не так. Но вместо ответа я приведу им слова св. Павла. Среди коринфян тлетворному воздействию подверглось не малое число людей, но почти вся община. Здесь совершались не мелкие ошибки, а тяжкие преступления. Порча коснулась не только нравов, но и учения. Как же поступил при этом святой апостол - избранное орудие, на свидетельстве которого основана Церковь? Захотел ли он отмежеваться от коринфских христиан? Обрушить на них крайнее проклятие об окончательном уничтожении? Он не только не сделал ничего подобного, но признал их Церковью Божьей и общением святых и объявил об этом публично. У коринфян сохранилась Церковь несмотря на царящие среди них споры, зависть и разногласия, несмотря на тяжбы и слухи о том, что у них в силе зло и что нечестие, ненавидимое даже язычниками, открыто одобряется; несмотря на то, что св. Павел, которого они должны были бы почитать как отца, подвергся у них злословию, что некоторые из них насмехались над воскресением мёртвых, отрицание которого разрушает всё Евангелие; несмотря на то, что дары Божьи служили у них гордыне, а не любви, а многие вещи делались без чести и порядка (1 Кор 1:11; 3:3; 5:1; 6:7; 9:1; 15:12). И вот, если несмотря на всё это у них оставалась Церковь и оставалась постольку, поскольку они сохранили проповедь Слова и таинства, то кто осмелится лишить имени Церкви тех, кому нельзя вменить в вину и десятой доли подобных прегрешений?! Что сделали бы, спрашиваю я, столь суровые судьи нынешних Церквей с галатами, почти что восставшими против Евангелия? И однако св. Павел признал, что у них существует Церковь [Гал 1:2].

15. Наши противники указывают, что св. Павел сурово порицает коринфян за то, что они терпят в своей среде человека дурной жизни (1 Кор. 5:2), и добавляет общее суждение о непозволительности есть и пить с таким человеком. Отсюда они делают вывод, что если с дурным человеком непозволительно есть обычный хлеб, то тем более непозволительно есть с ним священный хлеб Господа. Конечно, я признаю: великое бесчестье в том, что среди детей Божьих обретаются псы и свиньи, и ещё большее бесчестье в том, что священное тело Иисуса Христа отдано им, как будто его просто бросили. В самом деле, если Церковь хорошо устроена, она не потерпит людей дурной жизни, чтобы питать их в своём лоне, и в ней добрые и злые не будут допущены к причастию без разбора. Но ввиду того, что пастыри не всегда бдительны, а также порой более мягкодушны и снисходительны, чем следует, или сталкиваются с препятствиями при осуществлении той строгости, какой бы они желали, - по всем этим причинам случается так, что злые не всегда отлучены от общения с добрыми. Я признаю, что это порок, и вовсе не намереваюсь преуменьшать его, тем более что св. Павел решительно его осуждает. Но пусть даже Церковь не выполнила своего долга, это не даст основания утверждать, будто каждый человек в отдельности вправе решать, удаляться ли ему от других. Я не отрицаю того, что обязанность доброго верующего - воздерживаться от любой близости с дурными людьми и не иметь с ними никаких отношений, насколько это возможно. Но одно дело - избегать общества дурных людей, а другое - из ненависти к ним отказываться от общения с Церковью.

Что касается заявления наших противников, что участие в Трапезе Господней вместе с нечестивцами - святотатство, то здесь они оказываются куда суровее св. Павла. Ведь он, призывая нас причащаться в чистоте, вовсе не требует, чтобы каждый скрупулезно исповедовал своего товарища или всю Церковь, но требует, чтобы каждый испытывал самого себя (1 Кор 11:28). Если бы участие в Священной трапезе вместе с недостойным человеком было грехом, то нам несомненно было бы заповедано оглядываться, нет ли поблизости кого-нибудь, чья нечистота может нас запятнать. Но коль скоро апостол велит каждому испытывать только самого себя, это значит, что общество злых, даже если они окажутся среди нас, ничем нам не вредит. С этим согласуется и сказанное апостолом далее - о том, что, если кто ест недостойно, ест в осуждение себе (1 Кор 11:29). Он не говорит «в осуждение другим», но «в осуждение себе». И это вполне справедливо. Ибо не во власти отдельного человека решать, кого ему принять, а кого отвергнуть. Такая власть принадлежит Церкви, ибо, как будет показано ниже, это решение должно приниматься только законным порядком. Значит, было бы несправедливо, если бы одного человека пятнало недостоинство другого, коль скоро он не может и не должен отвергать этого последнего.

16. Хотя даже добрым христианам случается впадать в это искушение из-за чрезмерного усердия к благоустроению всех вещей, мы всё же считаем, что люди, проявляющие такую суровость и придирчивость, обычно движимы не столько подлинной святостью или стремлением к ней, сколько гордыней и ложной уверенностью в том, что своей святостью они превосходят других. Поэтому проявляющие наибольшую дерзость в отделении от Церкви и шествующие впереди подобно знаменосцам чаще всего поступают так по той единственной причине, что презирают всех прочих и хотят показаться лучшими, чем они. Поэтому св. Августин весьма верно замечает: «Примем во внимание, что правило церковной дисциплины должно прежде всего стоять на страже единства Духа в узах мира. Его и апостол велит нам хранить, поддерживая друг друга. А если не соблюдать сие средство дисциплины, то лекарство будет не только излишне, но даже вредно, а потому перестанет быть лекарством. Те злоумышленники, которые не столько из ненависти к несправедливости, сколько из жажды раздора силятся привлечь на свою сторону простецов или разобщить их, - эти люди, надутые гордыней, одержимые упрямством, изощряющиеся в клевете, разжигаемые мятежным духом, чтобы казаться правыми, для видимости требуют суровости и злокозненно разделяют Церковь. Они злоупотребляют тем, что должно делаться с доброй умеренностью ради исправления пороков наших братьев, сохранения возвышенной любви и единства в мире» (Августин. Против письма Парменианина, III, 1, 1 (MPL, XLIII, 81 р.)). Далее Августин советует верующим хранить заповедь мира и согласия, мягко исправлять то, что можно исправить, а то, что нельзя, переносить с терпением и любовью, воздыхая о заблуждениях ближних, пока Бог не исправит их или не вырвет плевелы и сорную траву, чтобы очистить пшеницу, и не провеет зерно, чтобы отбросить солому.

Все верующие должны взять на вооружение этот совет из опасения, как бы им из-за чрезмерного стремления быть ревнителями праведности не отдалиться от Царства Небесного - единственного подлинного Царства праведности. Если Бог желает, чтобы мы сохраняли причастность к его Церкви через общение с нею - такой, какой мы её видим среди нас, - то отделяющийся от Церкви подвергает себя большому риску оказаться отторгнутым от общения святых. И поэтому те, кто испытывает подобное искушение, пусть, во-первых, подумают о том, что среди множества людей есть немало неведомых им, скрытых от них, которые поистине святы перед Богом; во-вторых, о том, что среди людей, кажущихся порочными, многие отнюдь не льстят себе в своих пороках и не находят в них удовольствия, но часто страхом Божьим направляются к лучшей более совершенной жизни. В-третьих, пусть подумают они о том, что нельзя судить о человеке по одному-единственному поступку: ведь и самым святым людям доводится порой тяжко ошибаться; в-четвёртых, о том, что слово Божье значимее и весомее говорит в пользу сохранения Церкви и её единства, нежели прегрешения какого-нибудь дурного человека - в пользу её разделения. Наконец, пусть они подумают о том, что в вопросе о местонахождении подлинной Церкви суждению людей надлежит предпочесть суд Божий.

17. Наши противники заявляют, что Церковь неспроста зовётся святою. Нам следует внимательно рассмотреть, какова природа её святости. Ведь если мы будем считать, что лишь Церковь, совершенная во всех отношениях, может быть Церковью, то мы такой не найдём. Св. Павел истинно говорит, что Иисус Христос «возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить её, очистив банею водною, посредством слова; чтобы сделать её своею славною невестой, не имеющей пятна или порока» (Эф 5:25-27). Не менее истинно и то, что Господь изо дня в день трудится, чтобы стереть с неё пятна и очистить её. Отсюда следует, что святость Церкви ещё не совершенна. Значит, святость её такова, что она каждый день возрастает, но ещё не достигла совершенства. Каждый день Церковь движется вперёд, но ещё не дошла до предела святости, что будет подробнее объяснено в другом месте (4/7.12).

Поэтому предсказания пророков об Иерусалиме - о том, что будет он святынею и не будут проходить через него иноплеменники (Иоил 3:17), что храм Бога будет свят и нечистые не войдут в него (Ис 35:8), - эти предсказания следует понимать не в том смысле, будто у членов Церкви нет порока, но в том, что, коль скоро верующие от чистого сердца стремятся к полноте святости и непорочности, Бог от своих щедрот придаёт им совершенство, которого у них ещё нет. И хотя часто случается, что у людей не заметно явных признаков этого освящения, мы должны тем не менее твёрдо верить, что не было от начала мира такого века, когда Господь не имел бы своей Церкви, и не будет. Несмотря на то, что от начала мира весь род человеческий совращён и испорчен адамовым грехом, Бог не забывал освятить в этой испорченной массе народа свои достойные орудия, так что не было века, когда Он не являл бы своей милости. О том свидетельствуют несколько пророчеств. Например, сказано: «Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему: навек утвержу семя твоё, в род и род устрою престол твой» (Пс 88/89:4-5). И ещё: «Избрал Господь Сион; возжелал его в жилище Себе; "Это покой Мой навеки"» (Пс 131/132:13-14). А также: «Так говорит Господь, Который дал солнце для освещения днём, уставы луне и звёздам для освещения ночью... Если сии уставы перестанут действовать,... то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда» (Иер 31:35-36).

18. Немало примеров тому явили нам как Иисус Христос, так и апостолы и почти все пророки. Страшно читать написанное Исайей, Иеремией, Иоилем, Аввакумом о беспорядке, воцарившемся в иерусалимской Церкви того времени. Повсюду было такое разложение - и среди простого народа, и среди правителей и священников, - что Исайя без колебаний назвал их князьями Содомскими и народом Гоморрским (Ис 1:10). Сама вера подверглась отчасти презрению, отчасти порче. Что до нравов, то совершалось множество краж, грабежей, предательств, убийств и прочих злодеяний. И однако пророки не создавали для себя новых Церквей и не воздвигали новых алтарей, чтобы отдельно приносить свои жертвы. Но полагая, что каковы бы ни были люди, Бог утвердил здесь своё Слово и повелел совершать те обряды, которые были в обычае древних, пророки и среди злодеев поклонялись Богу чистым сердцем и возносили к небу чистые руки. Если бы они считали, что их может запятнать такое окружение, они предпочли бы сотню раз умереть, чем смешиваться с ним. Следовательно, не было другой причины, побуждавшей их оставаться в Церкви среди нечестивцев, кроме желания сохранить её единство. Но если святые пророки совестились удаляться от Церкви из-за царивших в ней великих прегрешений, причём не одного человека, а почти целого народа, то для нас и подавно было бы чрезмерной дерзостью отдаляться от церковного общения как только чья-то жизнь покажется противной нашим понятиям или не соответствующей исповеданию христианской веры.

19. А каковы были времена Иисуса Христа и апостолов? И тем не менее отчаянное нечестие фарисеев и распутная жизнь народа не мешали апостолам приносить жертвы, приходить в храм поклоняться Богу и возносить торжественные молитвы вместе со всеми, А ведь они никогда бы этого не сделали, если бы не были уверены: кто в чистоте душевной участвует в Божественных таинствах рядом с нечестивцами, того не пятнает их соседство.

Если же кто-то не довольствуется примерами пророков и апостолов, то пусть снизойдёт хотя бы к авторитету Иисуса Христа. В связи с этим св. Киприан очень верно говорит следующее: «Хотя бы и были в Церкви дурные семена и нечистые сосуды, нам отнюдь не следует из-за этого удаляться от неё, но, скорее, следует приложить старания к тому, чтобы самим стать доброй пшеницей и сосудами из золота и серебра. Разбивать же глиняные сосуды дано лишь Иисусу Христу, которому вручён для этого железный бич. Пусть никто не присваивает себе и не делает суждением человеческим того, что принадлежит одному Сыну Божьему, - права исторгать плевелы, очищать воздух и трясти солому, чтобы отделить доброе зерно. Это - одержимость гордыни и кощунственная дерзость» (Киприан. Письма, 54, III, 1-2 (MPL, IV (Ер. 51), 353 р.)).

Итак, два вопроса для нас решены. Первое: кто своевольно прекращает внешнее общение с Церковью, в которой проповедуется Слово Божье и совершаются Божьи таинства, тот не имеет оправдания. Второе: пороки других людей, пусть даже многочисленные, отнюдь не препятствуют нам исповедовать нашу христианскую веру через участие в таинствах Господа нашего совместно с ними. Потому что чистая совесть не несёт ущерба от недостоинства других, пускай даже самого пастыря. И таинства Господа нашего не перестают быть спасительными для чистого и неповреждённого человека оттого, что получены от злых и нечистых.

20. Суровость и высокомерие наших противников доходят до того, что они признают лишь такую Церковь, у которой нет никаких пятен мирской жизни. Они яростно лягают тех пастырей, которые стараются исполнять свой долг, а именно: побуждая верующих к совершенствованию, в то же время предупреждают их, что на протяжении всей своей жизни они будут подвержены тому или иному пороку, и поэтому должны стенать перед Богом, чтобы получить прощение. А эти великие ревнители праведности упрекают пастырей, что те таким образом якобы отвращают народ от совершенства.

Я согласен с тем, что, когда люди побуждаются к святости, они не могут быть вялыми и расслабленными и должны трудиться изо всех сил. Но уверять людей, находящихся в пути, будто они уже достигли совершенства, значит опаивать их дьявольским зельем. В Символе веры прощение грехов вполне справедливо связывается с Церковью, поскольку оно может быть получено лишь членами Церкви, как и сказано пророком (Ис 33:14-24). Следовательно, нужно сперва воздвигнуть тот небесный Иерусалим, где впоследствии явится эта благодать - изглаживание нечестия всех тех, кто станет его жителем. Повторяю, его сперва нужно воздвигнуть. Не потому, что Церковь не может существовать без прощения грехов, но потому, что Господь обещал свое милосердие лишь находящимся в общении святых. Таким образом, прощение грехов (без которого мы не в Завете с Богом) есть наше первое вхождение в Церковь и в Царство Божье, как свидетельствует об этом пророк Осия: «И заключу в то время для них союз с полевыми зверями и с птицами небесными и с пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну истреблю из земли той, и дам им жить в безопасности. И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии» (Ос 2:18-19). Мы видим, что Господь примирил нас с Собой своим милосердием. Подобным образом высказывается Он и в другом месте, предрекая, что соберёт народ, рассеянный Им во гневе: «Очищу их от всего нечестия их, которым они грешили предо Мною» (Иер 33:8). Поэтому и входим мы впервые в общение Церкви через очищение (т.е. крещение - прим. ред.); тем самым нам явлено, что мы получаем доступ к Божьему семейству не иначе, как через предварительное очищение от нашей скверны, совершаемое Богом по его благости.

21. В действительности Бог через прощение грехов не просто однажды принимает нас в свою Церковь, но удерживает и сохраняет нас в ней. Ибо для чего Господь давал бы нам прощение, не приносящее никакой пользы? Милосердие Божье оказалось бы тщетным и обескураживающим, если бы оно даровалось нам лишь один раз. Любой верующий может засвидетельствовать это, потому что нет никого, кто на протяжении всей жизни не чувствовал бы себя виновным во множестве слабостей, требующих милосердия Бога.

И в самом деле, Бог не без причины особо обещает своим близким быть всегда милостивым к ним, ежедневно посылая им весть примирения. Ибо в силу того, что мы, пока живы, несём бремя последствий греха, то, конечно, не смогли бы и одной минуты удержаться в лоне Церкви, если бы благодать Божья не приходила нам постоянно на помощь и не снимала с нас прегрешений. Господь же призвал своих верных к вечному спасению. Значит, они должны полагать, что Он всегда по милости своей готов простить их грехи. Поэтому надлежит считать твёрдо установленным, что милосердием Божьим, посредством заслуг Иисуса Христа и через освящение Св. Духом совершилось прощение наших грехов и совершается каждый день, пока мы соединены с телом Церкви.

22. Господь вручил своей Церкви ключи именно для того, чтобы через нее подавалась эта благодать и мы стали её причастниками. Ибо когда Иисус Христос поставил на служение апостолов и дал им власть прощать грехи (Мф 16:19; 18:18; Ин 20:23), Он сделал это не только для того, чтобы они время от времени прощали прегрешения принимающим христианскую веру, но чтобы они постоянно несли это служение. О том же учит св. Павел, говоря, что Бог поручил служителям своей Церкви быть посланниками примирения, дабы они ежедневно увещевали людей от имени Христа примириться с Богом (2 Кор 5:18,20). Поэтому в общине святых грехи отпускаются нам постоянно - отпускаются служением Церкви, когда церковнослужители и епископы, на которых возложена эта миссия, укрепляют души верующих евангельскими обетованиями и удостоверяют, что Бог желает даровать им милость и прощение, всем вместе или каждому в отдельности, смотря по необходимости. Ведь есть люди настолько немощные, что их приходится утешать особо и лично. И св. Павел говорит, что он учил народ вере в Иисуса Христа и возвещал каждому его спасение не только при всенародной проповеди, но и по домам (Деян 20:20).

Итак, нам следует отметить здесь три момента. Во-первых, как бы ни были святы верующие, пока они живут в смертном теле, они не могут предстоять перед Богом иначе, кроме как получив прощение грехов, ибо они всё равно лишь жалкие грешники. Во-вторых, это благодеяние поручено Церкви, так как мы можем получить перед Богом прощение наших грехов только через неотступное пребывание в общении святых. В-третьих, это благо сообщается служителями и пасторами - как в проповедовании Евангелия, так и при совершении таинств. Именно в этом преимущественно и состоит власть обладания ключами. И поэтому каждому из нас надлежит не искать прощения грехов в ином месте, но только там, где это определено Богом. Что же касается всенародного примирения, связанного с общественными установлениями, об этом будет сказано в надлежащем месте (/4/12).

23. Теперь, ввиду того, что безумцы, о которых я говорил (п.13), пытаются лишить Церковь возможности быть единственным прибежищем спасения, нам прежде всего следует укрепить души против столь вредоносного заблуждения. Ещё новатиане смущали древнюю Церковь этим лжеучением. Но и в наш век появляются идеи некоторых анабаптистов, весьма близкие к этой выдумке новатиан. Они воображают, будто народ Божий через крещение возрождается к чистой и ангельской жизни, которую не должна заражать какая-либо плотская нечистота. И если случается, что после крещения кто-то оступится, они не оставляют ему ожидать ничего другого, кроме суровой неумолимости Бога. Короче говоря, они лишают грешника всякой надежды на милость и прощение, если он согрешил после получения благодати Божьей. Ибо они признают только одно прощение грехов - то, посредством которого мы возрождаемся.

Нет более очевидно опровергаемой Писанием лжи, чем эта. Но поскольку люди такого рода находят простаков и сбивают их с толку (подобно Новату, имевшему когда-то много последователей), покажем в нескольких словах всю опасность их заблуждения - как для них самих, так и для всех остальных людей. Во-первых, по Божьей заповеди все святые ежедневно просят о прощении их грехов (Мф 6:12) и тем самым признают себя грешниками. И просят не напрасно, ибо Господь Иисус не повелел бы просить того, чего не хотел бы дать. Более того: хотя Он обещал, что всякая молитва, которую Он нам даёт, будет услышана Отцом, в отношении этого прошения Им дано особое обетование. Чего же мы ещё хотим? Господь желает, чтобы все святые изо дня в день на протяжении всей своей жизни признавали себя грешниками, и обещает им прощение. Так не дерзость ли отрицать, что они грешники, а когда им случится оступиться, исключать их из всякой благодати?

Во-вторых, кого Господь велел нам прощать «до седмижды семидесяти раз», то есть всегда (Мф 18:22)? Разве не братьев наших? И для чего Он заповедал это, как не для того, чтобы мы подражали его милосердию? Значит, Он прощает не единожды и не дважды, но всякий раз, когда жалкий грешник, поражённый и сокрушённый сознанием своей вины, взывает к Нему.

24. Теперь обратимся к истокам Церкви. Патриархи были обрезаны и приняты в союз с Богом. Нет сомнения, что отцы учили их жить по чести и правде. Некоторые же из них замыслили убить брата своего (Быт 37:18). Чудовищное преступление - из тех, что совершают самые отпетые преступники! В конце концов, уступив увещеваниям Иуды, они продали брата (37:28). Но и это была немыслимая жестокость. Симеон и Левий умертвили весь народ Сихема, чтобы отомстить за сестру [34:25]. И это было содеяно ими незаконно, и отец осудил их (34:30). Рувим совершил отвратительное кровосмешение, вступив в связь с наложницей своего отца (35:22). Иуда, побуждаемый похотью, имел близость со своей невесткой, поступив вопреки естественным приличиям (38:16). Однако вместо того, чтобы низвергнуться из числа избранного народа, они были поставлены во главе его.

А что мы скажем о Давиде? Как тяжко согрешил он, когда, будучи оплотом справедливости, сам пролил неповинную кровь ради удовлетворения своего сладострастия (2 Цар 11:4,15)! А ведь он уже был возрождён и получил особое свидетельство, превыше всех детей Божьих. Тем не менее он совершил злодеяние, которое ужаснуло бы и язычников. Но и оно было ему прощено. Наконец, чтобы не задерживаться на отдельных примерах, что скажем мы об обетованиях милости Божьей к израильтянам? Сколько раз Господь являл им свою неизменную благосклонность! Ибо что обещал Моисей народу, когда тот вновь обратился к Богу после того, как уклонился в идолослужение? «Господь, Бог твой, - говорит Моисей, - возвратит пленных твоих, и умилосердится над тобою, и опять соберёт тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Господь, Бог твой. Хотя бы ты был рассеян до края неба, и оттуда соберёт тебя Господь, Бог твой, и оттуда возьмёт тебя» (Втор 30:3-4).

25. Но не буду умножать эти примеры - им нет конца. Ибо писания пророков полны таких обетований, являющих милосердие к народу, совершившему нескончаемое множество преступлений. Может ли быть большее нечестие, чем мятеж? Потому и назван он разводом между Богом и его Церковью. И однако даже он был прощён по доброте Бога. «Что это за муж, - говорит Бог устами Иеремии, - если жена его предалась блуду, а он хочет потом принять её назад? Твоим же блудом, народ Иудейский, осквернены все дороги и полна вся земля. И всё же вернись ко Мне, и Я приму тебя. Вернись ко Мне, народ мятежный, Я не отвращу от тебя лица Моего. Ибо Я свят, и гнев Мой не будет вечным» (Иер 3:1-12). И при этом Бог желает, по слову его, лишь одного - не смерти беззаконника, но чтобы он обратился и был жив (Иез 18:23,32).

Поэтому Соломон при освящении храма предназначает его именно к тому, чтобы здесь совершались молитвы о прощении грехов. «Когда они [дети Твои] согрешат пред Тобою, - ибо нет человека, который не грешил бы, - и Ты прогневаешься на них и предашь их врагам, и пленившие их отведут их в неприятельскую землю, далёкую или близкую; и когда они в земле, в которой будут находиться в плену, войдут в себя и обратятся, и будут молиться Тебе в земле пленивших их, говоря: "мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны"; и когда обратятся к Тебе всем сердцем своим и всею душою своею в земле врагов, которые пленили их, и будут молиться Тебе, обратившись к земле своей, которую Ты дал отцам их, к городу, который Ты избрал, и к храму, который я построил имени Твоему: тогда услышь с неба, с места обитания Твоего, молитву и прошение их, и сделай, что потребно для них: и прости народу Твоему, в чём он согрешил пред Тобою, и все проступки его, которые он сделал пред Тобою» (3 Цар 8:46-50). Не зря также Бог в своём Законе повелел приносить регулярные жертвы за грехи народа своего (Исх. 28:3 сл.). Ведь если бы Он не знал, что его рабы постоянно запятнаны пороками, Он не дал бы им этого средства очищения.

26. Я спрашиваю: разве с пришествием Христа, в котором явилась вся полнота благодати, у верующих было отнято это благо - молиться о прощении грехов и находить милосердие, когда им доведётся согрешить перед Богом? Разве это не означало бы, что Христос пришёл не ради спасения своих, а ради их гибели, коль скоро Божественное снисхождение, уготованное ветхозаветным святым, ныне отнято у нас? Но если мы верим Писанию, громко и внятно свидетельствующему о том, что благодать Божья и его любовь к людям полностью открылись во Христе, что через Него излились на нас сокровища Божьего милосердия (Тит 1:9; 3:4; 2 Тим 1:9) и совершилось примирение Бога с людьми, то мы не должны сомневаться, что его милость к нам не только не иссякла и не уменьшилась, но явилась ещё изобильнее. Примеры тому у нас перед глазами. Св. Пётр слышал из уст самого Христа, что, кто отречётся от Него перед людьми, от того и Он отречётся перед Ангелами небесными (Мф 10:33; Мк 8:38). Однако он отрёкся трижды и даже клялся при этом (Мф 26:74) - но не был лишён благодати. Св. Павел увещевал живших в бесчинстве фессалоникийцев и призывал их к покаянию (2 Фес 3:11-12,15). Опять же Пётр внушал Симону-волхву не отчаяние, а надежду, советуя ему молиться Богу о своём грехе (Деян 8:22).

27. Более того, разве всей Церкви не доводилось впадать в тяжкие прегрешения? Как же поступал тогда св. Павел? Разве он не возвращал весь народ на правый путь, вместо того чтобы оставить его в крайнем несчастье? Мятеж галатов против Евангелия - немалый грех (Гал 1:6; 3:1; 4:9). Коринфяне заслуживали прощения ещё меньше, ибо имели больше пороков, причём чудовищных. Но ни те ни другие не были исключены из милости Божьей. Наоборот, именно те, кто больше других грешил блудом, нечистотой и непотребством, особенно настойчиво были призваны к покаянию (2 Кор 12:21). Завет, заключённый Господом с Христом и всеми членами Его, пребывает и всегда пребудет нерушимым, ибо сказано: «Если сыновья его [Давида] оставят закон Мой, и не будут ходить по заповедям Моим; если нарушат уставы Мои, и повелений Моих не сохранят: посещу жезлом беззаконие их, и ударами - неправду их; милости же Моей не отниму от него» (Пс. 88/89:31-34). Наконец, сам порядок изложения Символа веры показывает нам, что эти благодать и милосердие сохраняются в Церкви всегда. Ибо вслед за определением Церкви сразу же говорится об отпущении грехов. Поэтому оно непременно должно быть доступно тем, кто пребывает в Церкви.

28. Некоторые люди, более изощрённые, чем остальные, поступают так: видя, что учение новатиан явно опровергается Писанием, они называют непростительным не всякий грех, но только лишь добровольное преступление, результат осознанного и свободного выбора человека. Но говоря так, они подразумевают, что отпускается не каждое прегрешение, а только совершённое по неведению. Но коль скоро Господь заповедал в Законе приносить особые жертвы за сознательные грехи и особые за грехи по ошибке (Лев 4), то разве не безумная дерзость - лишать добровольно согрешившего всякой надежды на прощение? Я утверждаю, что нет ничего очевиднее следующего: не знающая себе равных жертва Христа имеет силу простить любые грехи верующих, ибо Бог засвидетельствовал об этом жертвами плоти, как печатями. Кто сумел бы оправдать Давида, сославшись на неведение, если общеизвестно, что он был превосходно наставлен в Законе? Разве он не знал, что прелюбодеяние и человекоубийство суть грехи, он, ежедневно каравший за них своих подданных? Или, может быть, патриархи считали убийство брата добрым и благочестивым делом? Или коринфяне так погрязли в невежестве, что полагали невоздержанность, блуд, ненависть и раздоры угодными Богу? Или св. Пётр, получивший совершенно ясное предупреждение, не ведал, как грешно отрекаться от своего Учителя? Так не станем своей бесчеловечностью закрывать двери милосердию Божьему, которое Он дарует нам с такой щедростью.

29. Мне небезызвестно, что некоторые учители древности называли грехи, которые отпускаются ежедневно, лёгкими проступками, совершаемыми по слабости плоти. Кроме того, они говорили, что публичное покаяние, которое требовалось тогда за тяжкие грехи, не должно повторяться, как и крещение. Эти высказывания не следует понимать в том смысле, будто учители хотели внушить отчаяние согрешившим после покаяния или преуменьшить ежедневные прегрешения как незначительные в очах Божьих. Они хорошо знали, что и святым порой случается колебаться или отступать от заповедей, клясться без нужды, гневаться сверх меры, доходить иногда до явных оскорблений и впадать в иные пороки, мерзкие Богу. Но учители говорили так не для того, чтобы провести различие между частными проступками и преступлениями, касающимися всех и вызывающими сильное смущение в Церкви. К тому же тот факт, что они с трудом соглашались простить совершивших нечто заслуживающее церковного исправления, не означает, будто они считали трудным для грешников получить прощение от Бога. Подобной суровостью они хотели внушить страх другим, чтобы те не осмеливались совершать грехов, за которые заслуживали бы отлучения от Церкви. Однако Слово Божье - а именно оно должно быть для нас непреложным правилом - требует большей умеренности и человеколюбия. Оно учит, что суровость церковной дисциплины не должна доходить до крайности и приводить в отчаяние нуждающегося в исправлении, как это было подробно показано выше.

Глава II

СРАВНЕНИЕ ИСТИННОЙ И ЛОЖНОЙ ЦЕРКВИ

1. Итак, мы выяснили, во-первых, насколько важны для нас проповедь Слова Божьего и совершение таинств и до какой степени мы должны почитать это служение как знак и печать Церкви. Ибо там, где оно присутствует во всей полноте, никакие нравственные изъяны не могут упразднить Церковь. Во-вторых, наличие небольших погрешностей в проповеди или в таинствах не отменяет их действенности. В-третьих, простительными являются те заблуждения, которые не затрагивают существа нашего вероучения и не противоречат основным положениям веры, которые должны принимать все христиане. Что касается таинств, то здесь считаются терпимыми погрешности, не отменяющие и не извращающие Божье установление. Но если ложь посягнёт на первоосновы христианского учения и разрушит самую суть таинств, уничтожив их действенность, то это повлечёт за собой гибель Церкви, подобно тому как удар ножа в горло или разрыв сердца влечёт за собой гибель человека.

Именно это утверждает св. Павел, когда говорит, что Церковь основана на учении пророков и апостолов, имея краеугольным камнем Иисуса Христа (Эф 2:20). А коль скоро основанием Церкви служит учение апостолов и пророков, наставляющее верующих искать спасение в Иисусе Христе, то устоит ли здание Церкви, если разрушить это учение? Когда будет ниспровергнуто учение, являющееся её единственным основанием, Церковь неизбежно рухнет. Кроме того, если истинная Церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим 3:15), то несомненно нет никакой Церкви там, где царят ложь и обман.

2. Именно это мы видим в папстве. Поэтому нетрудно заключить, много ли в нём осталось от Церкви. Вместо служения Слова - извращение его и ложь, которые глушат и замутняют ясность и чистоту учения. Вместо Вечери Господней - отвратительное святотатство. Богослужение полностью искажено всякого рода суевериями. Учение, без которого не может существовать христианство, погребено или отброшено. Собрания общин стали школами идолопоклонства и нечестия. Поэтому не стоит опасаться, будто мы, отказываясь от участия в этих кощунствах, порываем с Божьей Церковью. Церковное общение было установлено не для того, чтобы принуждать нас к идолопоклонству, нечестию, презрению к Богу и прочим гнусностям, но для того, чтобы удерживать нас в страхе Божьем и в послушании истине.

Я знаю, что папские приспешники превозносят свою Церковь, внушая нам, будто другой Церкви нет в целом свете. А потом, словно дело уже решено в их пользу, заключают, что всякий, кто отказывается повиноваться ей, - схизматик; а всякий, кто отваживается порицать её учение, - еретик. Но чем доказывают они, что их Церковь истинная? Они ссылаются на повествования историков древности о некогда имевших место событиях в Италии, Испании и Галлии и заявляют, будто являются потомками тех святых людей, которые были основателями Церквей в этих странах и приняли муки и смерть ради утверждения учения. И потому Церковь, освящённая духовными дарами Бога и кровью святых мучеников, нерушимо сохраняется в непрерывном преемстве епископов. Паписты ссылаются на Иринея, Тертуллиана, Оригена, св. Августина и других учителей древности, глубоко почитавших это преемство.

Тем не менее я берусь доказать каждому, кто захочет выслушать меня, что все эти доводы беспочвенны. Если бы я рассчитывал, что моих противников можно в чём-то убедить, то я и их призвал бы прислушаться к моим словам. Но поскольку они пренебрегают истиной и не ищут ничего, кроме собственной выгоды, я буду говорить лишь для праведных и взыскующих истины людей и покажу им, как можно разбить все эти измышления.

Прежде всего я спрошу у наших противников, почему они не ссылаются на Африку, Египет и всю Азию. Потому, ответят они, что там было нарушено то самое преемство епископов, посредством которого, по их словам, истинная Церковь сохранилась у них. Следовательно, они утверждают, что имеют истинную Церковь потому, что с самого начала своего существования она ни разу не оказывалась без епископа, ибо епископы сменяли друг друга в непрерывной последовательности. Но что ответят наши противники, если я укажу им на Грецию? Итак, я спрашиваю: почему они заявляют, что Церковь в Греции погибла, если там преемство епископов - единственное, по их мнению, средство сохранения Церкви - никогда не нарушалось, а наоборот, сохранялось непрерывно? Они объявляют греков схизматиками. На каком основании? На том, отвечают они, что греки противопоставили себя Римскому святому апостольскому престолу и вследствие этого утратили привилегию именоваться истинной Церковью. Вот как? Но разве поднимающие мятеж против Иисуса Христа не в гораздо большей степени теряют право именоваться Церковью? Отсюда следует, что ссылка папистов на преемство бессмысленна, если они не хранят истину Иисуса Христа во всей её полноте, как она была унаследована от отцов.

3. Итак, очевидно, что защитники римской церкви ссылаются сегодня на то же, на что в древности ссылались евреи, когда Божьи пророки обличали их в нечестии, духовной слепоте и идолослужении. Ибо как евреи кичились Храмом, обрядами и священническим званием, полагая, что именно в этих вещах заключена Церковь, так и паписты вместо Церкви подсовывают нам какие-то личины, которые зачастую могут существовать там, где нет и следа Церкви, и без которых Церковь вполне может обойтись. Поэтому мне не остаётся ничего другого, как воспользоваться для их опровержения доводом Иеремии, некогда обращённым против тщетного упования евреев. Иеремия говорил им: «Не надейтесь на обманчивые слова: "здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень"» (Иер 7:4), - потому что Бог никогда не признает своим храмом место, где не слушают и не почитают его Слово. Несмотря на то, что слава Божья некогда пребывала в храме среди херувимов (Иез 10:4) и Бог обещал сделать храм своим вечным жилищем, - тем не менее Он покинул это место и лишил его всякой славы, когда священники извратили богослужение суевериями. Если даже этот храм, предназначенный быть вечной обителью Бога, был покинут Им и осквернился, то нам не следует воображать, будто Бог так привязан к месту, к лицам или к внешним обрядам, что как бы силою принуждён оставаться с теми, кто является Церковью лишь по видимости и по названию [Рим 9:6].

Об этом говорит св. Павел в Послании к римлянам, начиная с девятой главы и до одиннадцатой. Слабые души смущает тот факт, что евреи, которые были, по всей видимости, народом Божьим, не только не приняли Евангелия, но преследовали принявших его. Поэтому св. Павел, рассматривая вопросы вероучения, обращается к этой проблеме. Отрицая, что евреи, будучи врагами истины, образуют Церковь - хотя внешне у неё не было изъяна, - апостол основывает своё суждение на неприятии ими Иисуса Христа. Ещё решительнее он говорит об этом в Послании к галатам, где сравнивает Исаака с Измаилом и утверждает, что многие занимают место в Церкви, но не являются наследниками, так как рождены не от свободной матери (Гал 4:22 сл.). Далее св. Павел приводит в пример два Иерусалима, которые противостоят друг другу. Ибо как Закон был провозглашён на горе Синай, а Евангелие вышло из Иерусалима, так и в Церкви многие рождённые и вскормленные рабским учением дерзко именуют себя детьми Церкви и Бога и презирают истинных и законных детей Божьих, будучи сами семенем беззаконным.

Что касается нас, то вооружимся некогда внушённым с неба нерушимым велением: «выгони эту рабыню и сына её» (Быт 21:10), - опровергнем все безумные претензии папистов. Они гордятся внешним исповеданием - Измаил тоже был обрезан. Они ссылаются на древность - Измаил тоже был первенцем в доме Авраамовом и, однако, был исторгнут из него. Если нас спросят о причине этого, ответ подсказывает св. Павел: мы должны признавать истинными и законными детьми Божьими только тех, кто рождён от чистого семени Слова [Рим 9:6-9]. На этом основании Бог объявляет, что ничего не должен нечестивым священникам, хотя заключал договор с их отцом Левием, чтобы тот служил Ему посланцем [Числ 1:49 сл.]. Более того, Он обращает против них ту ложную славу, которой они превозносились перед пророками, утверждая, что священническое достоинство должно особенно цениться и почитаться. Бог охотно признаёт это, но оттого дело их только проиграло. Ведь Он был готов в точности исполнить обещанное. Они же не собирались выполнять свои обязательства и по причине своей неверности были заслуженно отвергнуты Богом. Вот какова цена преемства от отцов к сыновьям, если в нём нет непреклонности и согласия, подтверждающих верность преемников тем, кто был прежде них.

Когда этого нет, тогда утратившие родство с предшественниками лишаются всякой чести [Мал 2:1-9], если только мы не хотим приписать имя и авторитет Церкви извращённой и нечестивой синагоге. Именно таковой она была во времена Иисуса Христа, хотя и прикрывалась тем, что Каиафа наследовал множеству добрых священников и что преемственность не прерывалась от Аарона. Но подобное нечестие недопустимо даже для земных властей. Разве можно заявлять, будто тирания Калигулы, Нерона, Гелиогабала и им подобных представляла собой нормальное состояние римской государственности только потому, что эти тираны были наследниками хороших правителей, поддержанных народом?

Когда речь идёт о церковном устроении, нельзя проявить большего легкомыслия, чем ссылки на преемство лиц и забвение учения. Те святые учители, на которых кивают эти негодяи, вовсе не ставили своей задачей доказать, будто верное наследование в Церкви осуществляется повсюду, где епископы следуют один за другим. Просто в силу того, что от апостолов до святых отцов ни в Риме, ни в других местах учение не претерпело никакого изменения (это известно всем и не подлежит сомнению), отцы сочли принцип преемства достаточным для опровержения возникавших заблуждений, противных истине, при общем согласии Церкви, хранимой и оберегаемой с апостольских времён. Так что эти путаники ничего не выигрывают от того, что лицемерно именуют свою синагогу «Церковью». У нас же это имя чтимо. Но следует различать и знать, что есть Церковь. Они же не просто испытывают затруднение в этом, но совершенно увязли в своей трясине, ибо вместо святой Невесты Христовой подсовывают нам грязную и вонючую потаскуху. Чтобы не поддаться этому обману, будем помнить, наряду с прочими, следующее предостережение св. Августина. Он говорит, что Церковь порой затемняется, как бы заволакивается плотными, густыми облаками бесчестия: то она спокойна и свободна, то колеблется и возмущается искушениями и смутами. При этом те, кто был наиболее твёрд в вере, часто лишаются её или скрываются в отдалённых и глухих местах (Августин. Письма, 93 (Винцентию), IX, 30-31 (MPL, XXXIII, 336-337)).

4. Вот и теперь защитники римского престола докучают нам и смущают простецов и невежд именем «Церковь», хотя у Иисуса Христа нет больших врагов, чем папа и его приспешники. И пусть сколько угодно ссылаются они на храм, священство и прочие прикрытия. Это не убедит нас признать наличие Церкви там, где не слышно Слова Божьего. Ибо Господь отметил своих верных следующим верным знаком: «всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин 18:37). А также: «Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня... Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною» (Ин 10:14,27). А чуть ранее Он говорит, что овцы идут за своим пастырем, потому что знают его голос, за чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса (Ин 10:4 сл.). Так почему же мы добровольно блуждаем в поисках Церкви, коль скоро Иисус Христос указал нам на её несомненный признак? Признак, не способный ввести в заблуждение, так что везде, где мы увидим его, там наверняка есть Церковь. А где его нет, там ничто не заставит нас признать наличие истинной Церкви. Ибо св. Павел говорит, что Церковь утверждена не на людском мнении, не на священстве, а на учении пророков и апостолов (Эф 2:20). Нам следует отличать Иерусалим от Вавилона, Церковь Божью от собрания неверных и нечестивых - отличать на основании данного Иисусом Христом критерия: кто от Бога, тот слушает Слово Божье; кто не хочет его слушать, тот не от Бога (Ин 8:47).

Короче говоря, Церковь есть царство Христово, а Иисус Христос царствует не иначе, как посредством своего Слова. И потому станем ли мы сомневаться в лживости того, кто захочет убедить нас, будто царство Иисуса Христа может существовать там, где нет его царского скипетра - святого Слова, которым Он правит?

5. Что касается обвинений в ереси и схизме, которые они адресуют нам потому, что мы проповедуем иное учение, не подчиняемся их законам и установлениям и собираемся отдельно от них как для общих молитв, так и для совершения таинств, то это тяжкие обвинения, но опровергнуть их нетрудно. Еретиками и схизматиками называют людей, которые вносят раскол в Церковь и тем самым разрушают её единство. Единство же это поддерживается двойной связью - согласием в святом учении и братской любовью. Поэтому св. Августин проводит различие между еретиками и схизматиками: к первым он относит искажающих чистоту истины ложным учением; ко вторым - удаляющихся от общения с верующими, хотя и согласных с ними в вероучении. Однако нужно заметить, что узы братской любви зависят от единства веры, поскольку оно есть основание, цель и правило любви. Поэтому нам следует помнить о том, что Бог, заповедав нам единство Церкви, имел в виду не что иное, как вероучительное согласие между нами в Иисусе Христе, ибо в Нём наши устремления соединяются в благой любви. Поэтому и св. Павел, призывая нас к единению, основывается на том, что есть только один Господь, одна вера и одно крещение (Эф 4:5). Призывая нас к согласию в вере и воле, апостол тут же добавляет, что это возможно только в Иисусе Христе (Флп 2:2-5). Тем самым он хочет сказать, что любое объединение, достигаемое вне Слова Божьего, есть сборище неверных, а не единение верных.

6. Сходным образом св. Киприан, следуя св. Павлу, заявляет, что источник всякого единства в Церкви - Иисус Христос как единственный Епископ. Отсюда св. Киприан заключает, что есть только одна Церковь, распространившаяся вдоль и вширь, - подобно тому как у солнца много лучей, но сияние одно. И у дерева много ветвей, но лишь один укреплённый корнями ствол. И от одного источника берёт начало много ручьёв, но источник остаётся один и тот же. Если лучи отделить от солнца, то его единство не будет нарушено. А если отрубить ветви дерева, то оно засохнет. Так и Церковь, будучи озарена Божественным светом, распространилась по всему миру, но сияние её везде одно и то же, и единство её тела не нарушено. Высказавшись таким образом, Киприан делает вывод, что всевозможные ереси и схизмы происходят оттого, что люди не обращаются к источнику истины, не ищут Главы, не хранят учения небесного Учителя.

Между тем защитники папы вопят, что мы еретики, потому что покинули их Церковь, - хотя единственная причина, по которой мы ее покинули, заключается в том, что в ней не терпят проповеди истины. Я уже не говорю, что они сами изгнали нас, подвергнув отлучению. А ведь одного этого достаточно, чтобы нас оправдать, если, конечно, они не хотят осудить вместе с нами как схизматиков самих апостолов, ибо положение весьма сходно. Я имею в виду предсказание Иисуса Христа о том, что апостолов изгонят из синагог из-за Имени его (Ин 16:2). А в те времена синагоги считались истинными и законными церквами! И коль скоро оказалось, что нас изгнали из папской Церкви, и мы готовы доказать, что это произошло из-за Имени Христова, то надлежит расследовать дело, прежде чем принимать относительно нас то или иное решение. Но если им угодно, я могу снять этот вопрос: мне достаточно и того, что нам было необходимо удалиться от них, чтобы приблизиться ко Христу.

7. Но ещё очевиднее станет для нас, что должны мы думать о подвластных папской тирании церквах, если мы сравним их с древней Церковью Израиля, как её описывают пророки. Пока иудеи и израильтяне хранили в чистоте Завет с Богом, у них была истинная Церковь, поскольку по Божьей благодати они имели то, в чём и состоит подлинная Церковь - истинное учение, заключённое в Законе и проповедуемое священниками и пророками. Вступление в Церковь совершалось посредством обрезания, прочие священнодействия отправлялись ради укрепления веры. Нет сомнения, что в те времена израильтянам принадлежали все те звания и имена, которыми Господь почтил свою Церковь. Но позднее, когда они начали пренебрегать Законом Божьим и обратились к идолопоклонству, часть этих достоинств была у них отнята. Ибо кто посмел бы лишить звания Церкви тех, кому Бог вверил своё Слово и совершение своих таинств? В то же время кто дерзнул бы безрассудно назвать «Церковью» сборище, где открыто попирается Слово Божье и умолкла проповедь истины, составляющая главную силу и почти что душу Церкви?

8. Так что же, спросят нас, у евреев совсем не стало Церкви после того, как они уклонились в идолослужение? Ответ прост. Во-первых, они не сразу впали в крайность, но опускались постепенно. Во-вторых, мы не считаем равной вину Израиля и Иудеи в то время, когда они только начали отвращаться от чистого служения Богу. Когда Иеровоам вопреки явному запрету Бога отлил золотых тельцов и принялся приносить им жертвы, чего не имел права делать, он полностью подорвал веру в Израиле [3 Цар 12:28 сл.]. Иудеи заразились склонностью к дурной жизни и суевериям ещё до того, как обнаружили внешние признаки идолопоклонства. Ибо хотя уже в царствование Ровоама у них появились искажённые обряды, всё же в Иерусалиме ещё сохранялось учение Закона, порядок священства и установленный Богом культ. Поэтому верные имели там Церковь в приемлемом состоянии. В Израиле от Иеровоама до Ахава не было никаких улучшений, но дела шли чем дальше, тем хуже. Преемники Ахава, вплоть до гибели царства, частью были похожи на него, а желавшие быть лучше следовали примеру Иеровоама. В конечном счёте все они стали нечестивыми идолопоклонниками.

В Иудее же происходили большие перемены. В то время как одни цари извращали служение Богу нечестивыми суевериями, другие пытались устранить допущенные злоупотребления. Но кончилось всё тем, что сами священники наполнили храм Бога скверной неприкрытого идолослужения.

9. Ныне паписты в стремлении оправдать свои пороки по мере возможности отрицают, что их Церковь столь же испорчена и извращена, как и Церковь израильская в царствование Иеровоама. Но в действительности их идолопоклонство ещё хуже и в учении их не осталось ни капли чистоты - только одно нечестие. Бог свидетель, а вместе с Ним все, кто имеет здравое суждение, что я ничего не преувеличиваю, и факты это подтверждают. Когда паписты принуждают нас к общению со своей Церковью, они требуют от нас двух вещей. Во-первых, они хотят, чтобы мы участвовали во всех их молитвах, таинствах и обрядах. Во-вторых, они добиваются, чтобы всю честь, власть и правосудие, которые Иисус Христос даёт своей Церкви, мы признали за их Церковью.

Что касается первого требования, то я согласен, что иерусалимские пророки времён сильного упадка общественных нравов всё-таки не приносили жертв отдельно и не устраивали отдельных молитвенных собраний, ибо Божье повеление предписывало им являться в храм Соломона [Втор 12:11,13-14]. Они знали, что левитические священники, пусть даже не достойные своего положения, тем не менее были ординированы Богом (Исх 29:9) и не подверглись низложению, а потому должны быть признаны законными служителями в священническом звании. К тому же (и это важнейший пункт нашего спора) пророков никто не принуждал к суеверным действиям. Более того, они не совершали ничего, что не было бы установлено Богом.

А что мы видим у папистов? Можем ли мы собираться с ними вместе, не рискуя заразиться неприкрытым идолопоклонством? Несомненно, основной связью с ними должно было бы стать участие в мессе, но мы отвергаем мессу как величайшее святотатство. Правы мы в этом или нет, будет рассмотрено в другом месте (/4/18). Теперь же достаточно показать, что в этом вопросе наше положение отлично от положения пророков, которые, хотя и приносили жертвы с нечестивцами, не оказывались перед необходимостью участвовать в совершении иных обрядов, кроме установленных Богом. Поэтому, если мы хотим найти подходящий пример, нужно обратиться к Израильскому царству. По приказанию Иеровоама в Израиле соблюдалось обрезание, приносились жертвы, признавалась святость Закона и призывался Бог, почитавшийся патриархами (3 Цар 12:31). Но по причине извращённых, установленных вопреки Божьему запрету обрядов всё это было осуждено как вредоносное. Пусть назовут мне хотя бы одного пророка или просто любого верного Богу человека, кто хоть раз поклонялся Ему или приносил жертвы в Вефиле. Нет, они остерегались этого, так как понимали, что неизбежно запятнают себя каким-нибудь святотатством. Отсюда мы заключаем: церковное общение не должно простираться до того, чтобы следовать за Церковью, которая уклоняется в порочные и оскверняющие формы богослужения.

10. Но с ещё большим основанием мы противостоим папистам в том, что касается их второго требования. Ибо если, как сказано, следует почитать Церковь, признавать её авторитет и власть, принимать её увещания, подлежать её суду и во всем соглашаться с нею, то по этой самой причине мы никак не можем назвать папистов Церковью, выказывать им почтение и повиновение. Напротив, я охотно согласился бы назвать их тем именем, каким пророки называли иудеев и израильтян своего времени, когда дела обстояли примерно так же или чуть лучше. Тогда пророки открыто объявляли их собрания сборищами язычников (Ис 1:14), участие в которых по своему беззаконию равносильно отречению от Бога. В самом деле, если бы подобные собрания были Церковью, то Илия, Михей и другие израильские пророки оказались бы чуждыми Церкви. Так же и в Иудее: Исайя, Иеремия, Осия и иные, которые в своё время были ненавистны и пророкам, и священникам, и простонародью, оказались бы язычниками. И если бы эти собрания можно было назвать Церковью, отсюда следовало бы, что Церковь Божья - это не столп истины (1 Тим 3:15), а утверждение лжи, и не святилище Бога, а языческое капище. Поэтому пророки с полным основанием избегали любого участия в этих собраниях, ибо оно было бы равносильно нечестивому заговору против Бога.

По той же причине тяжко ошибётся человек, который назовёт Церковью собрания, находящиеся под тиранической властью папы, и посчитает необходимым поддерживать с ними общение, вплоть до согласия с их учением, хотя они заражены идолопоклонством, разнообразными суевериями и нечестием в вероучении. Ибо где Церковь, там и власть ключей. А ключи неразрывно связаны со Словом, которое в этих собраниях истреблено. Далее, если бы они были Церковью, на них распространялось бы обетование Иисуса Христа о том, что связанное ими на земле будет связано на небесах, и т.д. (Мф 16:19; 18:18; Ин 20:23). Но все, кто непритворно исповедует себя рабом Иисуса Христа, отвергнуты ими. Значит, либо обетование Иисуса Христа тщетно, либо собрания эти - вовсе не Церковь, по крайней мере с этой точки зрения. Наконец, вместо того, чтобы быть учителями Слова, они являются учителями нечестия и исполнены всякого рода заблуждений. И потому в этом отношении они тоже не являются Церковью. Нет Церкви там, где не осталось ни одного признака из тех, что отличают святые собрания верных от басурманских сборищ.

11. Но как в те времена некоторые прерогативы Церкви у евреев всё же оставались, так и ныне у папистов сохранились - по благодати Божьей - некоторые следы Церкви. Некогда Бог заключил Союз-Завет с евреями, и этот Завет оставался в силе, хотя опирался не столько на соблюдение его народом, сколько на верность Бога. Более того, нечестие евреев препятствовало сохранению Завета, так что Бог должен был это нечестие преодолевать. И хотя своим беззаконием евреи заслужили, чтобы Бог расторг Завет с ними, Он оставался верен своему слову. Таковы постоянство и крепость его благости. Их грязные руки не запятнали обрезания, ибо оно было знаком и таинством завета с Богом. Поэтому Бог называет рождённых среди еврейского народа детей своими (Иез 16:20-21): они принадлежат Ему именно в силу особого благословения.

Точно так же Бог некогда заключил союз с Францией, Италией, Германией и другими странами. И хотя потом все они оказались под тиранией Антихриста, Он пожелал сохранить нерушимым свой завет с ними и во свидетельство этого завета оставил им крещение. Поэтому крещение, подаваемое его устами и освящённое Им, сохраняет свою действенность вопреки нечестию людей. Бог силою своего провидения удержал у папистов и некоторые другие остатки Церкви, дабы она не погибла у них окончательно. Подобно тому как от разрушенных строений порой остаются фундамент и часть стен, так и в этом случае Бог не позволил Антихристу разрушить Церковь до такой степени, чтобы от неё не осталось и следа. И хотя Он допустил страшное опустошение Церкви, карая за неблагодарность презревших его Слово людей, Он тем не менее пожелал, чтобы какая-то часть её сохранилась как напоминание и знак того, что не всё погибло.

12. Поэтому, отказываясь безоговорочно именовать папистов Церковью, мы вовсе не отрицаем, что нечто от Церкви у них существует. Мы лишь оспариваем наличие у них истинного состояния Церкви - такого состояния, которое делает обязательным общение с ними как в вероучении, так и во всём, что касается нашего христианского исповедания. Пророк Даниил и св. Павел предсказали, что Антихрист сядет в храме Божьем (Дан 9:27; 2 Фес 2:4). Мы утверждаем, что папа - глава этого мерзкого нечестивого царства, по крайней мере в западной Церкви. Так как сказано, что престолом Антихриста станет храм Божий, то отсюда следует, что царствование Антихриста не означает истребления имени Христа или его Церкви. Поэтому мы не отрицаем, что Церкви, над которыми папа властвует как тиран, всё же остаются Церквами. Но мы утверждаем, что он осквернил их своим нечестием, подавил бесчеловечным угнетением, отравил ядом ложных и превратных учений и почти довёл до смерти, так что Иисус Христос в этих Церквах почти погребён, Евангелие задушено, христианская вера истреблена и служение Богу близко к исчезновению. Короче говоря, всё в них настолько поколебалось и спуталось, что они являют скорее образ Вавилона, нежели образ святого Града Божьего.

В заключение скажу следующее. Я называю церкви Церковью, во-первых, постольку, поскольку в ней чудесным образом сохраняются следы народа Божьего, хотя и рассеянного и сокрушённого; а во-вторых, постольку, поскольку в ней остаются некоторые признаки Церкви - прежде всего те, действенность которых не могут устранить ни дьявольские козни, ни людская злоба. Но так как на ней уже полностью стёрты те знаки, которые имеют для нас первостепенное значение в этом споре, я утверждаю, что в ней отсутствует законный вид Церкви - отсутствует в каждом её члене и во всём теле.

Глава III

УЧИТЕЛИ И СЛУЖИТЕЛИ ЦЕРКВИ, ИХ ИЗБРАНИЕ И ОБЯЗАННОСТИ

1. Теперь нам предстоит рассмотреть порядок, согласно которому Бог пожелал установить управление своей Церковью.

Конечно, Он один должен править и водительствовать в Церкви, безраздельно главенствуя в ней и исключительно Словом своим осуществляя правление и власть. Однако в силу того, что Он не присутствует среди нас зримо (Мф 26:11), так, чтобы мы могли слышать его волю из его собственных уст, Он использует для этой цели людей, которых ставит своими представителями. Но Он делает это не для того, чтобы облечь их своим достоинством и превосходством, а лишь для того, чтобы воспользоваться ими для собственных деяний, подобно тому как ремесленник пользуется инструментом.

Я вынужден повторить то, что уже говорил выше (4/1.5). Разумеется, Бог мог бы сделать всё сам, без посторонней помощи или орудия или же через своих Ангелов. Но есть несколько причин, по которым Он предпочёл действовать через посредство людей. Во-первых, этим Он выражает своё дружелюбие к нам, избирая из нас своих посланников, которые призваны объявить его волю миру и представлять его Личность [2 Кор 5:20]. Тем самым Он поистине подтверждает, что не без оснований так часто называет нас своими храмами [1 Кор 3:16-17; 6:19; 2 Кор 6:16]: ведь устами людей Он обращается к нам словно бы с Неба.

Во-вторых, Бог весьма успешно и к нашей пользе упражняет нас в смирении, когда приучает повиноваться его Слову, пусть даже оно проповедуется устами людей, похожих на нас, а порой и уступающих нам в достоинстве. Если бы Он сам обращался к нам с Неба, то не было бы ничего удивительного в незамедлительном, со страхом и благоволением, повиновении его словам всего мира. Ибо кого не поразит зримое оком Божье могущество? Кто с первого взгляда не убоится величия Бога? Кто не смутится, узрев его ярчайшее сияние? Но когда человек в мирских условиях, человек, сам по себе ничего не значащий, говорит от имени Бога, мы на деле выказываем смирение и почтение к Богу, безусловно повинуясь его служителю, даже если он как человек ничем не превосходит нас самих. По той же причине Бог скрывает сокровище своей небесной мудрости в хрупких глиняных сосудах (2 Кор 4:7) - чтобы испытать наше доверие к Нему.

В-третьих, нет лучшего средства поддержать среди нас братскую любовь, чем связать нас этими узами, поставив одного пастырем для научения остальных, чтобы они получали от него учение и наставление в вере. Ведь если бы каждый сам по себе имел всё необходимое, не испытывая нужды в других людях, то в силу нашей склонной к гордыне природы он презирал бы ближних и был бы презираем ими. Поэтому Бог укрепил свою Церковь связью, лучше всего пригодной к поддержанию её единства: Он решил подавать учение о спасении и вечной жизни таким образом, чтобы одни люди получали его от других. Об этом заботился св. Павел, когда писал эфесянам: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение. Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас. Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова» (Эф 4:4-7). «Посему и сказано: "восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам". А "возшел"... означает,.. что Он и нисходил прежде... Нисшедший, Он же есть и восшедший,.. дабы наполнить всё. И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, ... но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» [Эф 4:8-16].

2. Этими словами апостол прежде всего хочет сказать, что служение людей, которыми Бог пользуется для управления своей Церковью, подобно взаимно скрепляющим жилам и нервам, соединяющим верующих в одно тело. Во-вторых, он доказывает, что Церковь не может сохраниться как единое целое иным способом, кроме как с помощью средств, установленных для этой цели самим Господом: Иисус Христос восшёл «превыше всех небес, дабы наполнить всё» (Эф 4:10). А средство это заключается в том, что Господь подаёт своей Церкви милости и распределяет их через своих служителей, поставленных Им для исполнения этой обязанности. Он же сообщает им способность к её исполнению и даже некоторым образом присутствует в своей Церкви через них, силой своего Духа придавая действенность их служению, чтобы их труд не был напрасным. Именно так и возрождаются люди, становясь святыми, созидается тело Христово (Эф 4:12), и мы возрастаем в Того, кто есть наш Глава, соединяясь между собой в единство Христово. Всё это происходит тогда, когда мы имеем пророчества, принимаем апостолов и не отвергаем данное нам учение. Поэтому тот, кто стремится к отмене такого порядка и такого образа правления, тот либо презирает его как необязательный, либо злоумышляет расколоть Церковь и даже вовсе её уничтожить. Ибо солнечный свет, еда, и питьё не так необходимы нам для сохранения жизни, как необходимо служение апостолов и пастырей для сохранения Церкви.

3. Поэтому, как я уже говорил (4/3.1), наш Господь превознёс достоинство этого служения превыше всех возможных похвал, чтобы мы почитали его как превосходящее все прочие. Когда Он вкладывает в уста пророка возглас, как прекрасны ноги благовестника и как блажен его приход (Ис 52:7), когда Он называет апостолов светом мира и солью земли (Мф 5:13-14), Он тем самым подчёркивает, что оказывает особую милость людям, посылая им учителей. Наконец, Он не мог более возвысить это служение, чем сделал это словами, обращёнными к апостолам: «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк 10:16).

Но самым значительным в этом смысле является то место из Второго послания к коринфянам, где св. Павел специально разбирает этот вопрос. Апостол утверждает, что нет ничего более славного и достойного в Церкви, чем служение Евангелия, ибо оно есть служение Духа, спасения и вечной жизни (2 Кор 4:6; 3:9). Эти и подобные им высказывания имеют одну цель - убедить, что мы не должны презирать и разрушать своим небрежением тот способ управления Церковью посредством мирского служения, который был навечно установлен Иисусом Христом. Кроме того, насколько это служение необходимо, Бог показывает не только на словах, но и на примерах. Так, когда Он решил полнее просветить сотника Корнилия в познании Евангелия, то послал к нему Ангела, чтобы тот отправил его к св. Петру (Деян 10:3 сл.). И когда Бог захотел призвать к Себе св. Павла и принять его в свою Церковь, то обратился к нему Сам, но тем не менее послал к смертному человеку, чтобы Павел от него принял учение спасения и таинство крещения (Деян 9:6). Итак, не случайно, что даже Ангел, посланец Божий, воздержался от проповеди Евангелия, но послал за человеком, чтобы тот сделал это. И даже Иисус Христос, единственный Учитель верующих, не стал Сам учить св. Павла, но отослал его в школу смертного человека (св. Павла, которого Он восхитил до третьего неба, чтобы явить ему дивные тайны (2 Кор 12:2)!).

Кто дерзнёт теперь презирать человеческое служение и считать его излишним, коль скоро сам Господь столь неопровержимо доказал его пользу и необходимость?

4. Говоря о тех, кто должен править Церковью по заповеди Христа, св. Павел в первую очередь называет апостолов, далее пророков, затем евангелистов, за ними пастырей и наконец учителей (Эф 4:11). Из них два [последних] служения являются в Христианской Церкви ординарными, а другие были созданы благодатью Божьей в самом начале, когда впервые прозвучала проповедь Евангелия (хотя время от времени, когда возникает такая необходимость, Бог вновь призывает к этим видам служения). На вопрос «в чём состоит дело апостолов?» отвечает данная им заповедь Христова: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16:15). Иисус не указывает определённых пределов каждому апостолу, но велит им привести к Нему весь мир, чтобы, сея слово Евангелия где только возможно, они воздвигали его царство во всех народах. Поэтому св. Павел в подтверждение своего апостольства говорит не о том, что приобрел для Иисуса Христа тот или иной конкретный город, а о том, что проповедовал Евангелие в разных странах; и что созидал не на чужом основании, а насаждал Церковь там, где не слыхали прежде имени Господа Иисуса (Рим 15:19-20). Итак, апостолы были посланы привести мир из состояния разброда и небрежения в покорность Богу и повсюду воздвигнуть его царство проповедью Евангелия, или, если кому-то больше по душе такое выражение, заложить основание Церкви по всему миру, причём апостолы были поставлены первыми и главными учителями такого строительства.

Пророками св. Павел называет не вообще всех глашатаев воли Божьей, но обладателей особого откровения по сравнению со всеми прочими верующими. В отличие от той эпохи в наше время пророков нет или они неизвестны. Евангелистами я считаю тех, кто имел служение близкое к апостольскому, хотя и уступающее ему в достоинстве. Таковы были Лука, Тимофей, Тит и равные им. Вероятно, можно отнести к евангелистам и тех семьдесят учеников, которых Иисус Христос избрал во вторую очередь после апостолов (Лк 10:1). Если мы примем такое истолкование, которое представляется мне точным выражением смысла слов св. Павла, то окажется, что первые три вида служения были установлены в Церкви не навечно, а лишь на время, потребное для первоначального создания Церквей там, где их не было вовсе, или для провозвестия Иисуса Христа евреям с целью привести их к Нему как к Искупителю. Однако я не отрицаю, что Бог призывал апостолов и евангелистов и позднее, как мы это видим, например, в наше время (здесь Кальвин имеет в виду Лютера). Они понадобились для того, чтобы вернуть на правильный путь уклонившийся вслед за Антихристом несчастный народ. И всё-таки эти виды служения являются экстраординарными: им нет места в должным образом устроенной Церкви.

Далее следуют пастыри и учители, без которых Церковь никогда не может обойтись. Различие между этими двумя служениями я усматриваю в том, что учители не обязаны заботиться о дисциплине, совершать таинства, увещевать и исправлять верующих, а должны заниматься исключительно изложением Евангелия, чтобы обеспечить неизменную сохранность чистоты и целостности учения в Церкви. Между тем пастырское служение включает все перечисленные выше обязанности.

5. Теперь мы должны рассмотреть, какие должности в церковном управлении были установлены временно, а каким назначено быть постоянными. Если объединить евангелистов и апостолов, у нас останутся две соответствующие одна другой пары: учители и пророки, с одной стороны, апостолы и пастыри - с другой. Пророки были призваны к высочайшему служению, ибо им было дано особое откровение. Но учительское служение имеет ту же цель и осуществляется почти теми же средствами. Также и двенадцать апостолов, избранных Иисусом Христом, чтобы возвещать Евангелие всему миру, достоинством и рангом превосходят всех прочих. Ибо хотя все служители Церкви могут именоваться апостолами (то есть «посланцами» (древнегреч.) - прим. ред.), поскольку они посланы Богом и являются его вестниками, тем не менее признание тех, кто возвещал Евангелие, когда оно было внове, должно быть отмечено особым свидетельством. И поэтому двенадцать, на которых была возложена эта миссия (Лк 6:13), а также присоединившийся к ним позднее св. Павел (Гал 1:1) были удостоены звания, превосходящего все остальные. Когда св. Павел желает подчеркнуть выдающиеся заслуги Андроника и Юлия, он оказывает им честь, называя их прославившимися между апостолами [Рим 6:17]. Однако в собственном смысле он относит это имя лишь к тем, кто обладает указанным выше преимуществом. Таково обычное словоупотребление Писания. Но и пастыри имеют служение, сходное с апостольским, разве что каждому из них определена конкретная Церковь. Нужно подробнее пояснить, что это значит.

6. Как уже было сказано (4/3.4), наш Господь, посылая апостолов, велел им проповедовать Евангелие и крестить всех уверовавших в прощение грехов (Мф 28:19). А прежде того Он заповедал им совершать по его примеру таинство его Тела и Крови (Лк 22:19). Это и есть нерушимый закон, данный всем именующим себя преемниками апостолов, - причём закон, который должен соблюдаться вечно: проповедь Евангелия и совершение таинств. Отсюда я заключаю, что пренебрегающие тем и другим ложно притязают на апостольство.

А что мы скажем о пастырях? Св. Павел имеет в виду не себя, но всех пастырей, когда говорит: «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор 4:1). И в другом месте: «Епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, ... чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит 1:7, 9). Из этих двух высказываний и других им подобных можно сделать вывод, что пастырское служение имеет две стороны: провозвестие Евангелия и совершение таинств. Научение же предполагает не только общественную проповедь, но и наставления отдельным христианам. Поэтому св. Павел призывает эфесян в свидетели того, что не пропустил ничего полезного, уча всенародно и по домам, возвещая иудеям и эллинам покаяние и веру в Иисуса Христа (Деян 20:20-21). А чуть дальше он говорит, что не переставал со слезами увещевать каждого из них [Деян 20:31].

Намерение мое состоит, однако, не в том, чтобы повествовать здесь обо всех достоинствах доброго пастыря, а в том, чтобы в немногих словах показать, какого исповедания придерживаются называющие себя пастырями и желающие стать таковыми. Их служение в Церкви требует, чтобы они не пребывали в праздности, а наставляли народ в христианском учении, совершали таинства, исправляли добрыми увещеваниями недостатки ближних, употребляя для этого данные Иисусом Христом средства отеческого воспитания. Ибо возвестил Бог всем, кого Он поставил на страже Церкви, что если по их небрежению кто-либо погибнет в своём беззаконии, то кровь его будет взыскана от их рук (Иез 3:18). О том же говорит и св. Павел, имея в виду всех пастырей: горе им, если они не проповедуют Евангелие, потому что им это вменено в обязанность (1 Кор 9:16). Наконец, то, что апостолы сделали для всего мира, каждый пастырь должен делать в своей Церкви, для которой он предназначен.

7. Указывая на эту связь пастыря со своей Церковью, мы, однако, не утверждаем, что пастырь одной Церкви не может прийти на помощь другим Церквам - например, если там возникнет беспорядок, который его присутствие сможет погасить, или если к нему обратятся за советом в случае какого-либо затруднения. Но вообще для поддержания мира в Церквах необходим порядок, согласно которому каждый обязан исполнять именно свою должность, дабы не получилось так, что все пресвитеры соберутся в одном месте (от чего возникла бы неразбериха), а также чтобы те, кто более печётся о своей выгоде, чем о возвышении и укреплении Церкви, не могли по собственной прихоти оставлять свою должность. И поэтому, по общему правилу, такое разделение мест должно по возможности соблюдаться, дабы каждый пастырь удерживался в определённых границах и не вмешивался в дела другого.

Такой порядок не был изобретён людьми, но установлен самим Богом. Так, мы читаем, что св. Павел и св. Варнава рукоположили пресвитеров для Церквей Листры, Иконии и Антиохии (Деян 14:21-22). Св. Павел также велит Титу поставить пресвитеров по всем городам (Тит 1:5). Он же упоминает епископов Филипп (Флп 1:1), а в другом месте Архиппа, епископа колоссян (Кол 4:17). В свою очередь, св. Лука сообщает о том, что Павел проповедовал епископам эфесской Церкви (Деян 20:17-35). Поэтому всякий, принимающий попечение над конкретной Церковью, должен знать, что обязан служить ей по призванию Бога. Это не значит, что он намертво привязан к ней и не может быть перемещён на другое место в случае необходимости и при условии, что такое перемещение осуществляется надлежащим порядком. Но я имею в виду, что, во-первых, призванный на сие место не должен думать о другом и менять свои намерения по соображениям собственной выгоды. А во-вторых, если возникнет необходимость перемещения, он не должен принимать решение по своему разумению, но обязан следовать тому, что определит публичная власть Церкви.

8. Когда я, не проводя различий, именую управителей Церкви епископами, пресвитерами, пастырями и служителями, то следую в этом словоупотреблению Писания, где эти звания обозначают одно и то же. Все, кому поручено возвещать Слово Божье, называются там епископами. Павел, приказав Титу поставить по всем городам пресвитеров (Тит 1:5), тут же добавляет: «Ибо епископ должен быть непорочен» (Тит 1:7). Он приветствует епископов филиппинской Церкви во множественном числе, хотя они находятся в одном месте (Флп 1:1). А св. Лука, поведав о том, что Павел призвал пресвитеров Эфеса [Деян 20:17], затем называет их епископами [Деян 20:28]. Заметим, однако, что я до сих пор говорил исключительно о разновидностях служения Слова - как и св. Павел в цитируемой мною четвёртой главе Послания к эфесянам упоминает только о них. Но в Послании к римлянам и в Первом послании к коринфянам апостол говорит о других служениях - таких, как силы чудотворения, дар исцеления, управление, истолкование языков, благотворение (попечение о бедных) [Рим 12:7-8]. Из них мы отложим пока те, что были созданы на время, ибо теперь нам нет нужды на них задерживаться. Но есть два вида служения, установленных навечно, - управление и попечение о бедных.

Я полагаю, что св. Павел называет начальниками старейшин, избираемых из народа для содействия епископам в наставлении паствы и поддержании дисциплины. Ибо как иначе истолковать слова апостола: «начальник ли, начальствуй с усердием» (Рим 12:8)? Поэтому с самого начала в каждой Церкви имелся как бы совет, или консистория, почтенных людей святой жизни, облечённых властью исправлять пороки, как это будет показано в дальнейшем. Опыт свидетельствует, что такое служение начальства было установлено не на короткое время, но на все времена.

9. Благотворительность была поручена диаконам. Св. Павел в Послании к римлянам называет два вида диаконии: «раздаватель ли, раздавай в простоте; ... благотворитель ли, благотвори с радушием» (Деян 12:8). Поскольку речь здесь идёт, несомненно, о публичных церковных должностях, следует признать наличие двух разновидностей диаконов. Если не ошибаюсь, к первой принадлежат диаконы, распределяющие милостыню; ко второй - исполняющие обязанности призрения бедных, служения им, наподобие вдовы, о которых упоминается в послании к Тимофею (1 Тим 5:10). Ибо женщины не могут отправлять иной публичной службы в Церкви, кроме благотворительности. Итак, если мы примем такое истолкование слов Св. Писания (а оно основано на здравом суждении), то окажется, что существует два вида диаконов: первые служат Церкви, ведая управлением и распределением имущества для бедных, вторые - призревая больных и других несчастных.

Хотя понятие диаконии весьма широко, Писание именует диаконами в собственном смысле тех, кто поставлен Церковью для раздачи милостыни и попечения о бедных. Учреждение диаконии и обязанности диаконов описаны св. Лукой в Деяниях апостолов (Деян 6:1 сл.). Когда эллинисты стали роптать, что их вдовами пренебрегали при раздаче милостыни, тогда апостолы, не имея возможности одновременно нести два служения - проповеди и попечения о бедных, - повелели народу избрать семерых человек праведной жизни, которые взяли бы на себя это бремя. Вот каковы были диаконы апостольского времени; такими они должны быть и у нас, по примеру ранней Церкви.

10. Всё в Церкви должно совершаться благопристойно и чинно (1 Кор 14:40). В первую очередь это относится к делам управления, так как здесь беспорядок опаснее, чем в любой другой области. Господь, не желая допустить дерзкого вмешательства людей ветреных и мятежных в дело церковного управления, особо установил, что никто не может занять публичную должность, не имея призвания. Поэтому для того, чтобы считаться истинным служителем Церкви, человек должен, во-первых, быть надлежащим образом призван (Евр 5:4), а во-вторых, отвечать своему призванию, то есть исполнять принятые на себя обязанности. Св. Павел неоднократно говорит об этом, когда в подтверждение собственного апостольства ссылается на своё призвание и одновременно на свою верность [например, Рим 1:1; 1 Кор 1:1]. Если столь славный служитель Иисуса Христа не дерзает притязать на учительский авторитет в Церкви, кроме как в силу того, что поставлен Господом и верен своему долгу, то каким же бесстыдством должен отличаться всякий, кто станет претендовать на подобную честь, будучи лишён призвания или не исполняя положенного ему по должности?! Но так как мы в своё время уже говорили о служениях (4/3.1-7), то сейчас ограничимся исключительно рассмотрением вопроса о призвании.

11. В этом вопросе можно выделить четыре аспекта: мы должны выяснить, какими должны быть избираемые служители; каким образом их следует избирать; кто обладает избирательным правом; какова должна быть процедура вступления в должность. Я говорю исключительно о внешнем призвании, принадлежащем к порядку Церкви, но умалчиваю о призвании тайном, свидетелями которого люди быть не могут, но о котором каждый служитель свидетельствует перед Богом своей совестью. Однако мы должны быть твёрдо уверены в этом призвании, в том, что принимаем церковную должность не из честолюбия или алчности, но в силу истинного страха Божьего и усердного стремления к возвышению Церкви. Такое призвание, повторяю, необходимо каждому из нас, служителей Церкви, если мы хотим, чтобы наше служение поддерживал Бог. Но если кто-нибудь займёт церковную должность злонамеренно, он все равно сохранит надлежащее внешнее призвание Церкви, если его неискренность не будет обнаружена.

Кроме того, мы обычно говорим о частных лицах: такой-то человек имеет призвание к служению, - если видим у него способности к этому. Ибо учёность, страх Божий и прочие добродетели хорошего пастыря как бы приуготовляют человека к принятию должности. Это происходит потому, что Бог, избирая людей к служению, прежде всего наделяет их необходимыми качествами, дабы они не начинали службу безоружными и неподготовленными. Поэтому и св. Павел в Первом послании к коринфянам, говоря о видах служения, начинает с перечисления даров, которые необходимо иметь призванным (1 Кор 12:7-11). Именно этот вопрос является первым из названных выше. Обратимся к его рассмотрению.

12. О том, какими должны быть избранные на епископское служение, св. Павел подробно говорит в двух местах (1 Тим 3:1 сл.; Тит 1:7). Общий вывод таков, что избирать следует людей здравого учения и святой жизни, не запятнанных никаким пороком, который покрыл бы бесчестием их самих и опозорил бы их служение. Это требование равно относится и к диаконам, и к пресвитерам. В первую очередь надо следить за тем, чтобы они были пригодны к исполнению возложенных на них обязанностей, то есть обладали всеми необходимыми для этого качествами. Так, Господь наш Иисус Христос прежде чем послать апостолов на благовествование снабдил их всеми орудиями, без которых они бы не могли обойтись (Мк 16:17-18; Лк 21:15; 24:49; Деян 1:8). И св. Павел, охарактеризовав доброго епископа, советует Тимофею не пятнать себя избранием недостойных (1 Тим 5:22).

Всё сказанное нами о надлежащем выборе служителей Церкви относится не к процедуре выбора, а к тому благоговейному вниманию, с каким следует подходить к делу избрания служителей Церкви. То же самое имеет в виду и св. Лука, когда говорит о посте и молитве верующих при избрании пресвитеров (Деян 14:23 сл.). Ибо надлежит знать, что это дело громадной важности, и потому да не дерзают приступать к нему иначе, кроме как с великим страхом и должным размышлением о том, что предстоит сделать. И прежде всего верующие должны помолиться Богу, прося у Него Духа совета и верного суждения [Ис 11:2].

13. Третий пункт нашего рассмотрения касается того, кому надлежит избирать служителей Церкви. Относительно избрания или поставлсния апостолов не может быть определённого правила, поскольку апостольство не похоже на обычное призвание, а представляет собой экстраординарное служение. Поэтому апостолам надлежало быть избранными самим Господом, дабы иметь преимущество и отличие перед всеми прочими. Апостолы были поставлены на служение не человеческим избранием, а единственно велением Бога и Иисуса Христа. Поэтому, когда Иуда отпал от служения, апостолы не осмелились сами выбрать кого-то на освободившееся место, но определили двоих и обратились к Богу с просьбой указать посредством жребия, кого Он избирает (Деян 1:24). В этом же смысле следует понимать и обращённые к галатам слова св. Павла о том, что он сделался апостолом не от людей и не через людей, а через Иисуса Христа и Бога-Отца (Гал 1:1).

Что касается первого утверждения, то есть избрания не от людей, то оно есть признак всякого истинного служения. Ибо никто не может совершать святое служение Слова, не будучи призван Богом. Что же до второго, то есть избрания не через людей, то это особый признак. Когда св. Павел величается, что избран не через людей, он величается не только тем, чем должен обладать всякий добрый пастырь, но доказывает своё апостольство. Дело в том, что некоторые из галатов пытались умалить его авторитет, ссылаясь на то, что он всего лишь ученик, поставленный апостолами. И чтобы поддержать достоинство своей проповеди, которое хотели принизить эти злоумышленники, св. Павлу нужно было доказать, что он ни в чём не уступает другим апостолам. Именно поэтому он утверждает, что избран не человеческим решением, как обыкновенные пастыри, но решением и велением Бога.

14. Тот факт, что для законного призвания епископов необходимо избрание их верующими, не станет отрицать никто из здравомыслящих людей, ибо тому есть множество свидетельств Писания. И это нисколько не противоречит приведённым выше словам св. Павла о том, что он был избран не людьми и не через людей (Гал 1:1), потому что св. Павел говорит не об ординарном избрании церковнослужителей, а об особой привилегии апостолов. Но хотя сам он был избран Господом, тем не менее его избрание совершилось и церковным порядком. Ибо св. Лука сообщает, что, когда апостолы молились и постились, Св. Дух сказал им: отделите Мне Варнаву и Павла на дело, к которому Я призвал их (Деян 13:2). Для чего нужно было это призвание и возложение рук после того, как Св. Дух засвидетельствовал их избрание, как не для поддержания церковного устроения, согласно которому служители Церкви должны избираться людьми? Бог не мог подтвердить этот порядок более очевидным и ярким примером, чем это его пожелание увидеть Павла рукоположенным Церковью после того, как Он сам объявил его апостолом язычников.

То же самое мы видим и в избрании Матфия (Деян 1:23). Так как по причине величайшего достоинства апостольского служения Церковь не дерзала поставить конкретного человека апостолом по собственному суждению, она выбрала двоих, чтобы бросить о них жребий. Таким образом, в этом избрании был соблюдён церковный порядок, и в то же время именно Богу было предоставлено решить, кому из двоих отдать предпочтение.

15. Теперь следует рассмотреть вопрос о том, должен ли служитель избираться всей Церковью, её служителями и управителями, либо каким-то одним человеком. Отдающие право избрания одному человеку ссылаются на слова св. Павла, обращённые к Титу: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты... поставил по всем городам пресвитеров» (Тит 1:5). А также на слова, написанные Тимофею: «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1 Тим 5:22). Но если они полагают, что Тимофей в Эфесе или Тит на Крите пользовались царской властью, распоряжаясь всем по собственной прихоти, то они грубо извращают факты. Ибо и Тит, и Тимофей председательствовали при избрании пресвитеров, чтобы направить народ добрым советом, а отнюдь не для того, чтобы творить что им вздумается, принимая одних и отвергая других.

А чтобы не создавалось впечатления, будто я выдумал это, приведу в доказательство моих слов подходящий пример. Так, св. Лука сообщает, что Павел и Варнава рукоположили пресвитеров для каждой Церкви. Но, говоря об этом, он в то же время отмечает и способ избрания: голосование, или глас народа, согласно значению соответствующего греческого слова (Деян 14:23). Следовательно, рукополагали двое, но народ по обычаю страны, подтверждённому историками, поднимал руки, выражая таким образом свою волю. Таково общепринятое словоупотребление. Это подобно тому как историки говорят: такой-то консул назначил должностных лиц, когда речь идёт о том, что консул выслушал мнение народа и председательствовал при избрании. Разумеется, невероятно, чтобы св. Павел позволил Титу или Тимофею то, на что не отваживался сам. Однако мы видим, что он соблюдал обыкновение ставить церковнослужителей с одобрения народа и по результатам голосования. Следовательно, именно так надлежит понимать вышеуказанные места Писания, которые ничуть не нарушают и не умаляют свободы обычного права Церкви.

Поэтому св. Киприан правильно говорит о божественном происхождении порядка, согласно которому предпочтение одного кандидата другому и избрание пресвитера совершается в присутствии народа, дабы свидетельство всех верующих подтвердило достоинство и необходимые качества избранника. Как известно, тот же порядок - по Божьей заповеди - соблюдался в отношении левитических священников, прежде освящения которых совершалось поставление их перед лицом народа (Лев 8:6 сл.; Числ 20:26 сл.). По убеждению св. Киприана, эти примеры показывают, что рукоположение пресвитера должно непременно осуществляться при одобрении народа, чтобы засвидетельствованное всеми верующими избрание могло считаться справедливым и законным.

Итак, мы полагаем, что призвание служителя, вводимого в должность словом Божьим, имеет место тогда, когда обладающий соответствующими качествами человек рукополагается с согласия и одобрения народа. Но пастыри должны председательствовать при избрании, дабы собрание народа не впадало в легкомыслие и не пыталось действовать путём интриг или беспорядков.

16. Остаётся четвёртый пункт вопроса о призвании служителей - процедура ординации. Как известно, у апостолов существовала лишь одна процедура - возложение рук. Думаю, эта процедура была заимствована у евреев, которые обычно возложением рук представляли Богу того, кого хотели благословить и освятить. Так, Иаков, желая благословить Ефрема и Манассию, возложил руки им на головы (Быт 48:14). И Господь наш Иисус возложил руки на детей, молясь за них (Мф 19:15). Я полагаю, что с той же целью Бог повелел в Законе возлагать руки на предлагаемые жертвы [Лев 1:4; 3:2; Числ 8:12; 27:23 и др.]. Поэтому апостолы возложением рук свидетельствовали, что посвящают Богу вводимого в служение, хотя применяли рукоположение и в отношении тех, кому подавали видимые дары Св. Духа (Деян 19:6). Как бы то ни было, они обращались к этой торжественной процедуре всякий раз, когда поставляли кого-либо на церковное служение, примеры чему известны как в отношении пастырей, так и в отношении учителей и диаконов. И хотя по поводу возложения рук нет никакого чётко высказанного предписания, мы видим, что апостолы использовали эту процедуру постоянно. И поэтому то, что они соблюдали с таким тщанием, должно быть принято нами за правило. Разумеется, полезно было также посредством такой церемонии возвеличить в глазах народа достоинство служителя и напомнить ему самому, что отныне он не принадлежит себе, а посвящается служению Богу и Церкви. К тому же, если мы обратимся к подлинному источнику этого символического действия, оно покажется нам отнюдь не пустым и бездейственным. Коль скоро Дух Божий ничего не установил в Церкви напрасно, мы должны признать, что эта происходящая от Него церемония не лишена пользы, если только она не превращается в суеверие.

Наконец следует заметить, что возлагали руки на служителей не обычные люди, но только другие служители, хотя и неясно, делал это один человек или несколько. Известно, что совместное рукоположение совершилось в отношении семи диаконов, Павла, Варнавы и некоторых других (Деян 6:6; 13:3). Но св. Павел упоминает, что рукоположил Тимофея в одиночку: «По сей причине напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез моё рукоположение» (2 Тим 1:6). Что же касается другого места, где он говорит о возложении рук на пресвитеров (1 Тим 4:14), я понимаю его не так, как некоторые, - что рукоположение совершалось в присутствии пресвитеров, - но в смысле самого посвящения, как если бы св. Павел сказал: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано через возложение рук моих, когда я избрал тебя на служение священства».

Глава IV

О СОСТОЯНИИ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ И ОБ ОБРАЗЕ УПРАВЛЕНИЯ ЕЮ, СУЩЕСТВОВАВШЕМ ДО УТВЕРЖДЕНИЯ ПАПСТВА

1. До сих пор мы говорили о порядке управления Церковью исключительно с той точки зрения, как он был завещан нам словом Божьим, а также о служителях Церкви согласно установлению Иисуса Христа. Теперь же для того, чтобы всё это как следует прояснить и запечатлеть в памяти, необходимо рассмотреть, как выглядела древняя Церковь в отношении этих вопросов, ибо она могла бы представить нам, словно в зеркале, вышеназванное установление Бога. Древние епископы создали множество канонов, или правил, которые, на первый взгляд, далеко выходят за пределы высказанного Богом в Писании. Однако они так точно соотнесли весь свой порядок и устроение с единым правилом Слова Божьего, что, как нетрудно заметить, ни в чем не оказались чуждыми или противоречащими ему. Но даже если и было в чём упрекнуть древних епископов, они усердно старались сохранить установления Господа и не слишком удалились от них. Поэтому нам весьма полезно кратко рассмотреть, какова была их практика.

Как мы уже сказали, Писание называет три разряда служителей. Так и древняя Церковь разделяла всех своих служителей на три вида. К разряду священников относились пастыри и учители. Задача других состояла в заботе о дисциплине и об исправлении верующих. Диаконам поручали служить бедным и раздавать милостыню. Что касается чтецов и служек, это были не виды церковных должностей, а просто молодые люди, которых принимали в клир и заранее путём определенных упражнений приучали к церковному служению, чтобы они лучше осознали своё предназначение и подготовлялись к наилучшему исполнению своей службы, когда придет её время (в дальнейшем я расскажу об этом подробнее (/4/4.9)). Поэтому св. Иероним разделяет Церковь на пять разрядов: 1) епископов; 2) пресвитеров; 3) диаконов; 4) просто верующих; 5) тех, кто ещё не крещён, но получает наставление в христианской вере, чтобы затем принять крещение. Таким образом, св. Иероним не отводит особого места ни остальным клирикам, ни монахам.

2. В ранней Церкви пресвитерами называли всех несущих служение учительства. В каждом городе они избирали из своего числа одного человека, получавшего особое наименование епископа. Цель этого избрания состояла в том, чтобы равенство не порождало раздоров, как это часто случается. Однако епископ не настолько превосходил других пресвитеров честью и достоинством, чтобы господствовать над ними. Скорее, его должность была подобна должности председательствующего в совете и заключалась в том, чтобы вносить предложения, выслушивать мнения, направлять людей добрыми увещеваниями и предостережениями, препятствовать своим авторитетом возникновению смуты и исполнять совместно принятые решения. Такова была должность епископа среди пресвитеров. Древние отцы признают, что она была введена в силу необходимости, по общему согласию верующих. Св. Иероним так комментирует Послание к Титу: «Пресвитер и епископ представляли собой одно и то же. До того, как по наущению дьявола в христианстве произошло разделение и один стал говорить "я Кифов", а другой - "я Аполлосов" [1 Кор 1:12; 3:4], Церкви совместно управлялись советом пресвитеров. Но потом эта должность была поручена одному, чтобы исторгнуть семя раздоров. Поэтому пресвитеры знают, что подлежат власти предстоящего им епископа согласно обычаю Церкви, как и епископ знает, что возвышен над пресвитерами не столько велением Господа, сколько обычаем, и должен управлять Церковью совместно с ними» (Hieronymus. Op. cit., 598a).

При всём том св. Иероним свидетельствует о древности этого обычая. Так, в Александрии со времени евангелиста Марка пресвитеры неизменно избирали из своей среды одного, чтобы он предстоял им, и называли его епископом.

Итак, во всяком городе имелась коллегия пресвитеров. Все они были пастырями и учителями, ибо все были обязаны учить народ и побуждать его к исправлению - согласно тому, как велит это делать св. Павел. А чтобы обеспечить себе преемников, они должны были принимать в клир и поставлять молодых людей, которые впоследствии занимали их место. Каждый город имел свой диоцез со своими пресвитерами. Все они, как городские, так и сельские, составляли тело данной Церкви. Тот факт, что каждая такая коллегия имела своего епископа, объясняется исключительно соображениями порядка и поддержания мира. Епископ, превосходя других пресвитеров достоинством, тем не менее подчинялся решениям их собраний. Если диоцез оказывался так велик, что епископ не мог в одиночку исполнять свою должность на всей его территории, то тогда в нескольких местах избирались пресвитеры для исполнения епископских обязанностей меньшей важности. Они назывались «сельскими епископами», поскольку представляли епископа в сельских местностях.

3. Что касается служения, то как епископам, так и пресвитерам надлежало быть подателями слова Божьего и таинств. Только в Александрии пресвитерам было воспрещено проповедовать, так как там Арий возмутил всю Церковь, о чём сообщает Сократ в девятой книге «Трёхчастной истории». Св. Иероним с полным основанием осуждает подобный порядок.

К тому же епископ, называющий себя таковым, но не исполняющий своего служения, был бы просто чудовищем. Поэтому в те времена придерживались дисциплинарного правила, согласно которому все служители должны были исполнять обязанности, возложенные на них Богом. И это было установлено не на краткое время, а навсегда. Ибо даже в эпоху св. Григория, когда Церковь находилась в упадке или по крайней мере сильно уклонилась от своего первоначального состояния, отстранение епископа от проповеди считалось неприемлемым. У св. Григория в одном месте говорится о том, что епископ повинен в смертном грехе, коль скоро от него не слышно ни слова, ибо если он не проповедует, то навлекает на себя гнев Божий (Григорий Великий. Письма, 24 (МРL, Ер. 25, LХХVII, 473 р.)). И в другом месте: «Когда св. Павел сказал, что чист от крови всех (Деян 20:26), это самое слово "всех" нас, именуемых пресвитерами, связывает, убеждает, обличает и обвиняет, ибо мы повинны не только в наших собственных злодеяниях, но и в смерти других. Ибо мы своим бездействием и молчанием убиваем их, гибнущих каждодневно» (Его же. Гомилия на Книгу Иезекииля, I, XI, 10 (МРL LХХVI, 910)).

Св. Григорий упрекает себя и других в молчании, потому что он и другие не исполняют служения слова с надлежащим постоянством. Но если он не прощает исполняющих служение наполовину, то что бы сказал он о тех, кто вовсе устраняется от него? Итак, на протяжении долгого времени главное дело епископа состояло в том, чтобы пасти народ словом Божьим и созидать Церковь общественной и частной проповедью святого учения.

4. Что касается того, что каждая провинция имела своего архиепископа, а затем Никейским собором были избраны патриархи, превосходившие архиепископов по чести и достоинству, то эти служения были учреждены ради сохранения порядка. Поскольку нужда в них возникала не часто, я мог бы о них не говорить. Тем не менее кратко упомянуть о них здесь будет только к лучшему.

Итак, изначально эти степени были учреждены для того, чтобы в случае возникновения каких-либо затруднений в Церкви, которые не могли быть разрешены малым числом людей, они ставились на рассмотрение поместного собора. Если вопрос оказывался настолько важен или труден, что было необходимо его дальнейшее обсуждение, он выносился на суд патриарха, созывавшего собор всех подчинённых ему епископов. Последней инстанцией был Вселенский собор. Некоторые называют такое управление иерархией; но это слово кажется мне неподходящим. По крайней мере, в Писании оно не употребляется вовсе, ибо Св. Дух пожелал показать, что, когда речь идёт об управлении Церковью, никто не должен присваивать себе какое-то первенство или главенство. Если же мы рассмотрим этот вопрос, не держась за слово, то окажется, что древние епископы отнюдь не намеревались создавать формы церковного управления, отличные от установленных Богом в его Слове.

5. Диаконское служение в этот период также не отличалось от того, каким оно было во времена апостолов. Диаконы принимали от верующих ежедневные пожертвования и годовые взносы в пользу Церкви, чтобы затем направлять их на должные цели: частью на содержание служителей Церкви, частью на помощь бедным. Всё это происходило под надзором епископа, перед которым диаконы отчитывались каждый год. Предписания канонов, согласно которым епископ является распределителем церковного имущества, не следует понимать в том смысле, что епископы исполняли эту обязанность сами. Но именно они должны были указывать диаконам, каких людей им надлежит призвать для получения на пропитание содержания из церковных средств, между кем и кем следует распределить остаток. И вообще обязанность епископа - осуществлять верховное руководство церковными делами. Среди так называемых «Апостольских правил» есть одно, которое гласит: предписываем, чтобы епископ распоряжался имуществом Церкви. Ибо если человеческие души, которые гораздо ценнее, поручены епископу, то с тем большим основанием он должен ведать денежными делами, чтобы по его поручению пресвитеры и диаконы со смирением и страхом распределяли средства Церкви. Антиохийский собор постановил применять исправительные меры к епископам, которые сами распоряжались церковным имуществом, не привлекая в помощь пресвитеров и диаконов (Антиохийский собор (341): Hefele C. J., von. Ор. cit., v. 1, р. 722).

Но не стоит больше спорить об этом. Ибо многочисленные послания и письма св. Григория со всей очевидностью свидетельствуют, что даже в его время, когда всё церковное устроение подверглось сильному искажению, этот порядок ещё сохранялся и диаконы по-прежнему являлись распорядителями средств Церкви, действующими под руководством епископов. Вполне вероятно, что вначале им в помощь были приданы иподиаконы - для попечения о бедных, но мало-помалу это различие стёрлось. Когда имущество Церкви увеличилось, вследствие чего возросли обязанности диаконов и потребовалась более проработанная система управления, появилась должность архидиакона (Leo I. Ер. 112 (MPL, LIV, 1023)). С другой стороны, св. Иероним сообщает, что она существовала уже в его время (Hieronymus. Ep. 146, I (MPL, XXII, 1194)).

Архидиаконы держали в своих руках как церковные владения и доходы, так и утварь и ежедневные пожертвования. Поэтому св. Григорий пишет архидиакону Салонийскому, что, если из-за небрежения или воровства будет утрачено что-либо из церковного имущества, возмещение убытка будет взыскано с него (Григорий Великий. Письма, 20 (MPL, LХХVII, 466)). Что же касается поручения диаконам читать Евангелие и призывать народ к молитве, а также подавать верующим чашу для питья при совершении Вечери, - это делалось для возвышения их звания, дабы они с ещё большим страхом Божьим исполняли свой долг. Все эти служения должны были напоминать диаконам, что они находятся не на мирской службе, но совершают духовное служение, посвященное Богу.

6. Из всего этого нетрудно понять, как использовалось и распределялось церковное имущество. Учители древности, всевозможные постановления и каноны часто говорят о том, что все, чем владеет Церковь - будь то земля или деньги, - есть достояние бедных (Decretum Gratiani, II, causa XI, qu. 1, c. 24; ibid., IX, lib. III, tit. XIII, 2; Амвросий. Об обязанностях священников, II, 28 (MPL, XVI, 148 p.); Августин. Письма, 111, 185c., IX, 35 (MPL, XXXIII, 808 p.)). Поэтому они вновь и вновь повторяют епископам и диаконам, что находящиеся в их ведении богатства вовсе не являются их собственностью, но предназначены для нужд бедных, и что недобросовестное расточение или присвоение этих богатств - смертный грех (Decretum Gratiani, XII, qu. 1, 23, 25). Епископов и диаконов увещевают распределять порученное им имущество среди тех, кому оно предназначено, с великим страхом и благоговением, словно перед Богом, и невзирая на лица. Именно в таком духе высказываются св. Иоанн Златоуст, св. Амвросий, св. Августин и другие отцы, являя перед народом своё единомыслие (Иоанн Златоуст. Проповедь перед изгнанием (МРG, III, 431); Амвросий. Проповедь против Авксентия, 33 (МРL XVI, 1060Ь-с); Августин. Письма, 3 (Альбину), 126 (МРL XXXIII, 480р.)).

Но поскольку справедливость и Божья заповедь в Законе требуют чтобы люди, целиком посвятившие себя служению Церкви, существовали за счёт общины [I Кор 9:14; Гал 6:6], а также потому, что в те времена многие пресвитеры, отдавая своё достояние Богу, становились добровольными бедняками (Августин. Проповеди, 35, 5, II (MPL, XXIX, 1570); Письма, 185, IX, 35 (MPL, XXXIII, 809)), то по этим причинам распределение церковного имущества предусматривало содержание церковнослужителей и вспомоществование бедным. Однако надлежащий порядок требовал, чтобы служители Церкви являли собой пример умеренности и воздержания. Жалование их не должно было быть чрезмерным, дабы не позволить им погрязнуть в роскоши и наслаждениях, но только обеспечивать возможность скромного существования. Поэтому св. Иероним говорит, что если клирики, обладая достаточным для жизни собственным имуществом, берут средства, предназначенные для бедных, то они совершают святотатство и поедают собственное осуждение [1 Кор 11:29] (Decretum Gratiani II, I, qu. 11, c.6 (там цитируется послание Иеронима папе Дамасу)).

7. Вначале распоряжение церковным имуществом ничем не регламентировалось, поскольку можно было со спокойной душой доверять епископам и диаконам, для которых законом была их собственная совесть. Но с течением времени алчность некоторых церковнослужителей и дурное управление стали причиной вопиющих злоупотреблений. Поэтому были утверждены конкретные правила, согласно которым все доходы Церкви должны были распределяться на четыре части: первая предназначалась клиру, вторая - бедным, третья - на ремонт церквей и другие подобные расходы, четвёртая - чужеземцам и неимущим странникам.

Тот факт, что иные каноны отводят епископу четвёртую часть, отнюдь не противоречит принципу вышеуказанного разделения. Ведь они вовсе не предполагают, что епископ будет владеть этими средствами на правах собственности, или проест их в одиночку, или растратит, как ему заблагорассудится. Нет, эти средства даются епископу для того, чтобы он мог проявлять щедрость к странникам по заповеди св. Павла (1 Тим 3:2). Именно так толкуют эти правила папа Геласий и св. Григорий. Право епископа брать часть церковных доходов себе Геласий обосновывает ещё одним соображением: необходимостью иметь средства на вспомоществование странникам и выкуп пленников (Decretum Gratiani II, XVI, qu. 3, с. 2 (там цитируется Геласий - Письмо 10 (епископам Сицилии)) (МРL, LIX, 57)). Еще яснее высказывается св. Григорий: «Апостольский престол обычно предписывает епископу при вступлении его в должность разделять все доходы Церкви на четыре части, из которых одна предназначается ему и его семье, дабы он мог принимать чужеземцев и странников и благотворить им; вторая - клиру, третья - бедным, а четвёртая - на ремонт и восстановление церковных зданий» (Ibid., 30 (цитируется Григорий Великий - Письмо Августину, епископу Англии) (МРL, LХХVII, 1184b)). Таким образом, епископу было позволено брать себе только самое необходимое для того, чтобы умеренно питаться и одеваться без всякой роскоши. Если кто-нибудь из епископов превышал меру и выказывал пристрастие к роскоши или пышности, он тут же подвергался порицанию со стороны других епископов, а если по-прежнему не желал воздерживаться, то подлежал низложению.

8. Что касается украшения храмов, то поначалу оно было весьма скромным. Даже после того как Церковь стала богаче, она по-прежнему сохраняла умеренность в этом отношении. Вся имевшаяся в храмах серебряная утварь считалась запасом средств для бедных на случай крайней нужды. Так, епископ Иерусалимский Кирилл, не имея возможности иным способом помочь неимущим во время голода, продал все сосуды и украшения храмов и раздал деньги бедным. Так же и Акакий, епископ Амидский, видя большое число персов в великой нужде, созвал свой клир и убедил его в том, что Господь не испытывает необходимости в блюдах и чашах, ибо не ест и не пьёт. Вся эта утварь была продана, и деньги пошли на пропитание и выкуп пленных персов (Кассиодор. Трехчастная история, XI, 16 (МРL, LХIХ, 1017, 1198)). Св. Иероним, осуждая уже вошедшие к тому времени в обычай излишества в украшении храмов, хвалил тогдашнего епископа Тулузы Экзуперия за то, что он совершал таинство Плоти Господней в простой корзине из ивовых прутьев, а таинство Крови - в стеклянном сосуде, однако не допускал, чтобы хоть один бедняк голодал (Hieronymus. Ер. 125 (ad Rusticum), 20 (МРL, XXII, 1085)).

То, что я только что говорил об Акакии, св. Амвросий рассказывает о самом себе. Когда ариане стали обвинять его в том, что он разбил все священные сосуды, чтобы выкупить пленённых неверными христиан, Амвросий произнёс в своё оправдание замечательные и достопамятные слова: «Пославший апостолов без золота - без золота и собрал Церковь. Церковь обладает золотом не для того, чтобы хранить его, но чтобы раздавать бедным и помогать им в нужде. К чему хранить то, что не приносит никакой пользы? Разве нам неизвестно, как ассирийцы вывезли всё золото и серебро из храма Господия [4 Цар 18:15-16]? И разве не лучше было бы первосвященнику обратить это золото в деньги и помочь ими голодающим, чем отдать на разграбление разбойнику и святотатцу? Разве Бог не сказал: как допустил ты, что столько бедняков умерло от голода, в то время как у тебя было достаточно золота, чтобы купить им еду? Как позволил ты увести в плен столько бедняков и не выкупил их? Как потерпел ты, что некоторые из них были убиты? Нужно было хранить сосуды живых созданий, а не изделия из мёртвого металла. Что ответить на это? Сказать: мы боялись, что храм останется без украшений? На это Бог возразил бы, что таинства вовсе не требуют золота. Их нельзя купить за золото, и не золотом они украшаются. Украшение таинств - искупление пленников» (Амвросий. Об обязанностях священников, II, 28, 137 сл. (МРL, XVI, 140)).

Короче говоря, в те времена поистине осуществлялось то, о чём Амвросий сказал в другом месте: всё, чем обладала Церковь, предназначалось для поддержки бедных; и всё то, чем обладал епископ, тоже предоставлялось в помощь беднякам (Амвросий. Письма, 18, 16 (МРL, XVI, 1018b); 20, 8 (МРL, XVI, 1038b)).

9. Таковы были служения, или должности в древней Церкви. Другие ступени принадлежности к клиру, часто упоминаемые в книгах учителей и в документах соборов, являлись скорее начальными и подготовительными, чем собственно церковными должностями. Ибо для того, чтобы в Церкви всегда имелась молодая поросль, дабы не остаться ей без служителей, молодые люди с согласия и по решению родителей принимались в клир и получали наименование клириков с тем, чтобы в будущем стать служителями Церкви. До времени их наставляли и приучали ко всяким полезным делам, дабы они не оказались новичками и невеждами, когда придёт пора привлечь их к тому или иному служению (Киприан. Письма, 55, VIII, 2; 38, II (МРL, Ер. 52, 33, III, 327); Lео I. Ер. 12, 4 (МРL, LIV, 649 p.); Псевдо-Киприан. О повторном крещении, 10 (МРL, III, 1243); Hieronymos. Ер. 52, 2 (МРL, XXII, 531); Климент Александрийский. Кто богат? [рус. изд.: «О том, какой богач спасется»] 42, 2 (МРG, IX, 647)). Конечно, я предпочёл бы назвать их более подходящим именем: ведь св. Пётр именует клиром всю Церковь, то есть наследием Бога (1 Пет 5:3), так что это наименование не годится для какого-то одного разряда. Но практиковавшийся порядок был свят и полезен. Я имею в виду обычай воспитывать под руководством епископа тех, кто посвящает себя Церкви, чтобы церковную должность мог занять только человек хорошо подготовленный, то есть сведущий в добром и здравом учении, привыкший к несению тягот, к смирению и повиновению; к тому же занятый святыми вещами и забывший обо всех мирских занятиях. Как новобранцев посредством нужных упражнений готовят к надлежащему поведению во время сражения с врагом, так и в древней Церкви клирики, ещё не вступившие в должность, подготавливались к служению определёнными упражнениями. Вначале им поручали отпирать и запирать врата храмов, отчего они назывались привратниками. Затем им предписывали пребывать вместе с епископом и сопровождать его - во-первых, в качестве почётной свиты, а во-вторых, во избежание подозрений, чтобы он не ходил один, без свидетелей. Далее им поручали чтение Псалмов во время службы, дабы народ постепенно привыкал к ним и научился признавать их авторитет, а также дабы они сами научились вести себя перед народом, не приходили в замешательство и не стеснялись говорить, когда наступит время стать пресвитером и произносить проповеди. Так они продвигались со ступени на ступень, получая одобрение во всяком упражнении, пока их не производили в иподиаконы. Моё намерение состоит в том, чтобы показать, что все эти ступени были, как сказано выше, не столько определёнными видами служения, сколько приуготовлением, началом, ученичеством.

10. Итак, мы видим, что в первых двух пунктах, касающихся избрания служителей - каковы они должны быть и насколько обдуманно следует их избирать, - древняя Церковь прилежно следовала предписаниям св. Павла. Избрание епископов осуществлялось собранием верующих при благоговейном призывании имени Божьего (Климент Александрийский. Кто богат? 42, 3 (МРG, IX, 647); Киприан. Письма, 55, VI; 67 (МРL, Ер. 52, 68, III, 791. 1062)). Далее, в древней Церкви существовала процедура экзамена, предусматривавшая тщательное рассмотрение образа жизни и вероучения избираемого, согласно тому же правилу св. Павла (1 Тим 3:2-7) (Lео I. Ер. 12, 2 (МРL, LIV, 647); Statuta ecclesia antiqua. - Четвёртый Карфагенский собор (436) (МРL, LХХIV, 199-200)). В этой области имелась только одна ошибка: со временем древние христиане стали проявлять по отношению к своим епископам излишнюю суровость, требуя от них большего нежели требовал св. Павел. В особенности это касается позднейшего предписания воздерживаться от брака. Во всём остальном они следовали вышеупомянутым наставлениям св. Павла.

Что же касается третьего пункта - кому надлежит избирать и поставлять церковнослужителей, - в этом древний порядок со временем претерпел изменения. Сначала без согласия народа не назначались даже клирики. Так, св. Киприан старательно оправдывается в том, что поставил чтеца, не уведомив о том Церковь: по его словам, это шло вразрез с обычаем, пусть даже он был прав в своём выборе. Поэтому он предваряет своё послание фразой: «Дорогие братья! Поставляя клириков, мы имеем обыкновение спрашивать, каково ваше мнение, и, лишь посоветовавшись со всею Церковью, оценивать заслуги каждого» (Киприан. Письма, 38 (MPL, Ep. 33, IV, 325)). Таковы были слова Киприана. Но ввиду того, что в выборе на эти малые должности (вроде чтецов и служек) было не слишком опасно ошибиться - поскольку они не имели большого значения и служение в них было долговременным испытанием, - постепенно такие избрания стали совершаться без согласования с народом. Позднее народ предоставил право выбора и на другие должности, кроме епископской, епископам и пресвитерам, дабы они рассматривали, подходит ли кандидат для данного служения или нет (Decretum Gratiani I, dist. LXVII, c. 1). Исключением являлось только поставление пресвитера в общину: его кандидатуру должны были одобрить её члены (Киприан. Письма, 55, VIII; 59 (MPL, Ep. 52, 55, III, 787, 830)).

Неудивительно, что народу было не так уж важно сохранять своё право участия в выборах: ведь никто не мог стать иподиаконом, не пройдя прежде длительного и очень сурового испытания. Затем, будучи испытан на этой ступени, человек мог стать диаконом, а затем, если он хорошо проявил себя в этой должности, подняться до пресвитера. Так что никто не мог продвинуться в церковном служении, не пройдя прежде долгого испытания, причём на виду у народа. К тому же имелось множество способов, предназначенных для исправления пороков церковнослужителей. Поэтому дурные пресвитеры или диаконы могли обременять Церковь только в том случае, если она пренебрегала имевшимися у неё средствами предотвращения такого положения дел (Апостольские постановления, 43-46 (МРG, (42-44), XXXVII, 125 р.)). Тем не менее для избрания пресвитеров требовалось номинальное согласие местных жителей. Об этом свидетельствует правило, приписываемое Анаклету и цитируемое Грацианом в 67-й дистинкции (Decretum Gratiani I, dist. LХVII, с. 1; LХХV, с. 7 (МРL, CLXXXVII, 351, 368)).

Ординация совершалась в определённое время года, чтобы никто не мог быть ни поставлен втайне и без согласия народа, ни продвинуться на следующую ступень, не засвидетельствовав о своей пригодности (Gelasius. Ер. 9, 11 (МРL, LIХ, 52)).

11. Что касается избрания епископов, то долгое время сохранялся порядок, согласно которому народу предоставлялась свобода и епископом мог стать только человек, угодный всему народу. Поэтому Антиохийский собор постановил, что никто не может быть ординирован в епископа вопреки воле народа (Антиохийскийсобор (341): Hefele C.J., von. Op. cit., v. 1, р. 719 s. (Decretum Gratiani I, dist. ХСII, с. 5)).

Это подтверждает Лев I: «Пусть изберут того, кого захотят клир и простые христиане, по крайней мере большинство их» (Lео I. Ер. 14, 5 (МРL, LIV, 673а)).

И ещё: «Кто должен предстоять всем, тот должен и избираться всеми. Ибо ординация, совершённая втайне и без рассмотрения, совершается насильственно» (Idem. Ер. 10, 6 (МРL, LIV, 634а)). А также: «Пусть изберут того, кого выберет клир и пожелает народ, и пусть он будет посвящён епископами провинции и утверждён митрополитом» (Idem. Ер. 167 (аd Rusticum Narbonensem), 10 (МРL, LIV, 1203а); Decretum Gratiani I, dist. LXII, с. 1).

Святые отцы так заботились о том, чтобы это право народа не было ущемлено, что даже Константинопольский вселенский собор не хотел ординировать епископа Нектария без одобрения клира и народа, как явствует из послания епископу Рима (Феодорит. Церковная история, V, 9 (МРG, LХХХII, 1218)). Поэтому, если епископ назначал себе преемника, поставление считалось законным только при условии подтверждения его народом. Не только пример, но самоё процедуру такого избрания мы видим в том, как св. Августин провозгласил своим преемником Ирадия (Августин называет его Ираклием, что правильнее. Августин. Письма, 213 (МРL, XXXIII, 966 р.)). И историк Феодорит, сообщая о том, что Афанасий поставил своим преемником Петра, тут же добавляет, что это избрание было ратифицировано клиром и поддержано правителями и всем народом (Феодорит. Церковная история, IV, 17 (МРG,LХХХII, 1163)).

12. Должен признать, что Лаодикийский собор совершенно справедливо решил не оставлять избрание служителей на усмотрение всех (Лаодикийский собор (363): Hefele C.J., von. Ор, cit., v. 1, р. 1005 s.; Decretum Gratiani I, dist. LXIII, c.6). Ибо вряд ли столько голов могут прийти к единому мнению, чтобы довести дело до конца. Поговорка, что простонародье по своему легкомыслию желает то одного то другого, почти всегда оказывается верной. Но имелось отличное средство избежать этого зла. Ибо первичный выбор осуществлял исключительно клир, затем он представлял избранную им кандидатуру на рассмотрение властей и видных граждан, которые в результате совместного обсуждения либо одобряли выбор, либо, если он казался ошибочным, избирали другого человека. Только после этого обращались к народу. Причём народ не был обязан соглашаться с уже состоявшимся выбором, но не имел и повода для смуты. Или же начинали с обращения к народу, чтобы услышать, кого он предпочитает. А затем, узнав, к чему склоняется народ, клир совершал свой выбор.

Вследствие такой процедуры клир отнюдь не был волен избирать епископа по своей прихоти, но и не был принуждён угождать грубым вкусам толпы. О таком порядке сообщает Лев I: «Необходимо иметь мнения горожан, свидетельства народа, одобрение властей, выбор клира» (Lео I. Ер. 10, 4 (МРL, LIV, 623b)). И ещё: «Пусть будет в наличии свидетельство правителей, подпись клира, согласие Сената и народа» (Ibid., 6 (МРL, LIV, 634а)). А также: «Нет оснований, чтобы это делалось иначе» (Idem. Ер. 167 (МРL, LIV, 1203а); Decretum Gratiani I, dist. LXII, с. 1)). Действительно, именно таков смысл упоминавшегося нами Лаодикийского канона. Он подразумевает не что иное, как обязанность властей и клира не давать себя увлечь безрассудному простонародью, но своей серьёзностью и благоразумием сдерживать по мере необходимости его безумные страсти.

13. Такой способ избрания ещё сохранялся во времена св. Григория. Вполне вероятно, что соблюдался он и длительное время спустя. Об этом убедительно свидетельствуют многие послания и письма св. Григория. Всякий раз, когда речь заходила об ординации епископов, он имел обыкновение письменно обращаться к клиру, к высокопоставленным чиновникам, к народу или к правителю - в зависимости от принятой в данной местности системы управления (Григорий Великий. Письма, I, 58, 78; II, 12; V, 23, 24 (МРL, LХХVII, 518, 532, 542, 751-754)). Если же в связи с тем или иным затруднением он поручал епископу соседнего города надзор над выборами, то при этом всегда требовал принятия торжественного декрета, подписанного всеми участниками (Григорий Великий. Письма, IV. 39; IX, 81, 185; XIII, 17 (МРL, LХХVII, 717, 1010, 1047, 1270)).

Когда во время избрания епископа Милана многих миланцев не было в городе, так как частые войны вынудили их уехать в Геную, св. Григорий не признал избрание законным, пока все горожане, собравшись вместе, не подтвердили его (Он же. Письма, III, 30 (МРL, LХХVII, 627-628)). Не прошло ещё пятисот лет с того времени, когда папа Григорий издал декрет об избрании папы, согласно которому первичный выбор осуществляют кардиналы, затем они апеллируют ко всему клиру и наконец избрание подтверждается согласием народа. В самый конец этого документа папа Николай добавил ссылку на уже упоминавшийся декрет Льва I и выразил пожелание, чтобы он соблюдался и в будущем. Если же злоумышленники поднимут такую смуту, что клир будет вынужден уйти из города для проведения законного избрания, то в этом случае, согласно декрету, представители народа всё равно должны присутствовать при избрании, чтобы одобрить его (Decretum Gratiani I, dist. XXIII, c. 1).

При избрании епископа согласие императора требовалось только в двух городах: это, как нетрудно догадаться, Рим и Константинополь - две столицы Империи. Тот факт, что св. Амвросий был послан в Милан императором Валентинианом, чтобы вместо императора председательствовать при избрании епископа, был явлением экстраординарным и объяснялся жестокими смутами среди горожан (Сократ. Церковная история, IV, XXX (МРG, XVII, 543)). В Риме слово императора при поставлении епископа было в древности столь весомым, что св. Григорий в письме императору Маврикию говорит, что был рукоположен по императорскому повелению, хотя его торжественно утвердил народ (Григорий Великий. Письма, I, 5 (МРL, LХХVII, 450)). По обычаю, как только клир, сенат и народ избирали епископа Рима, его представляли императору, который либо подтверждал, либо отменял избрание (Decretum Gratiani I, dist. LXIII, c. 18). Этому не противоречат собранные Грацианом декреты, в которых утверждается, что нарушение канонического порядка избрания недопустимо, что император не должен ставить епископов по своей прихоти а митрополиты - посвящать кандидатов, навязанных силой. Ибо одно дело - лишить Церковь принадлежащего ей права и дать одному человеку всё решать за неё и другое дело - оказать честь королю или императору, предоставив им привилегию подтвердить своим авторитетом законное избрание.

14. Остаётся показать, какова была процедура возведения в сан служителей древней Церкви, следовавшая за их избранием. Латиняне именовали ее ординацией, или посвящением, а греки называли двумя словами, означавшими поднятие рук или их возложение. Принятое Никейским собором постановление гласит, что ординация избранного кандидата осуществляется собранием всех епископов митрополии во главе с митрополитом (Decretum Gratiani I, dist. LXIII, c. 18). Если кто-либо из них не может явиться лично по причине болезни или трудностей путешествия, то пусть по крайней мере соберутся трое, а отсутствующие выразят своё согласие письменно (Никейский собор, канон 4: Hefele C. J., von. Ор. cit., v. 1, р. 539). А поскольку это правило соблюдалось недолго, позднее оно вновь подтверждалось другими соборами (Третий Карфагенский собор (397), канон 39 (МРL, XXXIV, 194); Четвёртый Карфагенский собор, канон 3 (МРL, LXXXIV, 200): Helefe C.J., von. Ор. cit., v, 2, р. 111). Всем не имевшим оправдания для отсутствия предписывалось быть на избрании, дабы рассмотрение вероучительных взглядов и нравов избираемого осуществлялось с полной строгостью (Никейский собор (325), каноны 9 и 19: Hefele C.J., von. Ор. cit., v. 1, р. 587, 615). Без такого рассмотрения посвящение вообще не совершалось. Из посланий св. Киприана явствует, что поначалу епископы призывались не после избрания кандидата, а присутствовали на самом избрании, как бы надзирая над ним, чтобы из-за скопления множества людей не возникло каких-нибудь беспорядков. Отметив, что народ обладает властью избрать того, кто известен ему как достойный, или отвергнуть недостойного, св. Киприан добавляет: «Поэтому надлежит тщательно сохранять и соблюдать завет Господа и его апостолов, который уважается у нас и почти во всех провинциях, а именно: пусть все соседние епископы соберутся в том месте, где предстоит избрать епископа, и пусть он будет избран в присутствии народа» (Киприан. Письма, 67, VI (МРL, Ер. 68, III, 1064)).

Но в силу того, что иногда епископы собирались слишком поздно и честолюбцы получали время и возможность для осуществления своих неблаговидных маневров, было решено, что епископам достаточно собраться по совершении избрания и посвятить избранника после надлежащего экзамена (Decretum Gratiani I, dist. LXIV, c.1 p.).

15. Такова была повсеместная практика, без исключений. Но впоследствии утвердился совсем иной порядок: избранный должен был являться в митрополию для утверждения избрания (Lео I. Ер. 10, 5 (МРL, LIV, 633b)), что диктовалось не столько разумными соображениями, сколько честолюбием и порчей. Некоторое время спустя, когда возрос авторитет римского престола, вошёл в обыкновение ещё худший порядок: отныне все епископы Италии должны были являться для посвящения в Рим. Об этом свидетельствуют послания св. Григория (Григорий Великий. Письма, III, 14; IV, 39,41; IX, 81, 87; XIII, 14, 17 (МРL, LXXVII, 615-616, 717, 1016, 1270)). Лишь несколько городов сохранили старинное право, не желая легко уступать. В их числе был Милан (Григорий Великий. Письма, III, 30, 31 (МРL, LXXVII, 627-628)).

Возможно, эту привилегию удержали только города - резиденции митрополитов, так как, согласно древнему обычаю, все епископы провинции должны были собираться там для посвящения митрополита (Никейский собор, канон 4: Hefele C.J., von. Ор. cit.. v. 1, р. 539; Первый Антиохийский собор (341): ibid., р. 720).

Процедура посвящения заключалась в возложении рук (Киприан. Письма, 67 (МРL, Ер. 68, III, 1064)). Не думаю, что существовали иные процедуры, разве что ординация епископов имела некоторые мелкие отличия от ординации пресвитеров. Пресвитеры и диаконы также посвящались одним только возложением рук. Каждый епископ рукополагал пресвитеров своего диоцеза с согласия других пресвитеров (Statuta ecclesia antiqua, с. З et 4: Hefele C.J., von. Ор. cit., v. 2, р. 111; МРL, LXXXIV, 200; Апостолькие постановления, канон VIII, 16 (МРG, I, 1114b); Decretum Gratiani I. dist. XXIII, с. 8, 11).

Но хотя всё совершалось по общему совету, епископ председательствовал и как бы руководил всем; поэтому и власть посвящения приписывалась ему. Тем не менее у древних учителей часто говорится, что пресвитер ничем не отличается от епископа, кроме как тем, что не обладает властью ординирования (Епифаний. Против ересей, кн. III, т. 2, 75, IV (МРG, XIII, 507); Иоанн Златоуст. Письмо Филиппу (МРG, LХII, 183); Hieronymus. Ер. 146, 1 (МРL, XXII, 1193); Idem. Ер. ad Titum, с. 1 (МРL, XXIV, 562а); Апостольские постановления, правило VIII, 28 (МРG, I, 1123)).

Глава V

О ТОМ, ЧТО ВЕСЬ ДРЕВНИЙ ПОРЯДОК ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ БЫЛ ИЗВРАЩЁН ТИРАНИЕЙ ПАПСТВА

1. Теперь надлежит рассмотреть порядок церковного управления, которого ныне придерживаются римский престол и все, кто от него зависит, и сравнить его с порядком, существовавшем в древней Церкви. Это сравнение покажет нам, какого рода Церковь имеется у тех, кто величается и бахвалится именем «Церковь» и остервенело стремится подавить или даже вовсе уничтожить нас. Начать следует с рассмотрения вопроса о призвании, дабы стало ясно, кто и каковы суть призываемые у них к служению и каким образом они вводятся в должность. Затем мы увидим, насколько честно они исполняют свой долг.

Первые, о ком мы станем говорить, - епископы. Это, однако, не принесёт им чести. Конечно, затевая такой спор, я желал бы, чтобы их можно было обратить к правде. Но положение дел таково, что нельзя коснуться этого вопроса иначе, как им в поношение. Тем не менее я буду помнить, что моя задача - просто учить, а не пускаться в пространные инвективы. Поэтому постараюсь по мере возможности быть сдержанным.

Для начала я хотел бы спросить у кого-нибудь из папистов, кто не совсем потерял стыд: каковы обычно избираемые у них епископы? Разбирать их вероучение - дело совершенно безнадёжное. Если паписты и обращают внимание на вероучение, то лишь при избрании какого-нибудь законника, которому предстоит вести тяжбы в суде, а не проповедовать в храме. Известно, что за последние сто лет вряд ли из каждых ста епископов найдётся хоть один сколько-нибудь сведущий в Св. Писании. Я не говорю сейчас о том, что было раньше, не потому, что состояние дел тогда значительно отличалось в лучшую сторону, а потому, что у нас сейчас речь идёт о нынешней Церкви.

Если, далее, обратиться к их образу жизни, то окажется, что среди них очень мало или вовсе нет тех, кого древние каноны не признали бы недостойным. Кто не пьянствует, тот развратничает, а у кого нет этих двух пороков, тот предаётся игре, охоте или разгульной жизни. Между тем древние каноны требовали отстранения человека от епископского служения за малейший из этих пороков. Но творится и ещё больший абсурд: так, епископами делают десятилетних детей. И противоестественное бесстыдство, глупость и тупоумие доходят до того, что подобные действия не встречают затруднений. Отсюда явствует, какова мера святости избраний, совершаемых с таким вопиющим небрежением.

2. Далее, у папистов полностью уничтожена свобода народа в деле избрания епископов. Голосование, согласование, одобрение - всё это исчезло. Вся власть здесь передана каноникам, и они ставят епископом всякого, кого пожелают. Их избранник представляется потом народу, но только для поклонения, а не для рассмотрения его качеств. Между тем Лев I называет такое избрание ничем не оправданным насилием (Leo I. Ер. 167 (МРL, LIV, 1203а)).

Св. Киприан свидетельствует, что, согласно божественному праву, никакое избрание не совершается без одобрения народа. Это значит, что избрание, осуществляемое иным путём, противоречит Слову Божьему (Киприан. Письма, 67, IV; 55, VIII; 59, V!; 38 (МРL, Ер. 68, 52, 55, 33, III, 1062, 793, 830; IV, 326). В последнем письме Киприан просит прощения за то, что не смог посоветоваться с народом, как он это обычно делал, при посвящении Аврелия.). Постановления многих соборов требуют неукоснительного соблюдения этого правила, в противном случае избрание должно считаться недействительным (Decretum Gratiani I, dist. LXVII, c. 1). Если это так, то во всём папстве сегодня не сыщется ни одного канонического избрания, которое было бы подтверждено божественным и человеческим правом.

Даже если бы в Церкви не было другого зла, кроме этого, какими доводами оправдают они лишение Церкви её прерогатив? Они говорят: этого потребовали тяжёлые времена, ибо простонародье, избирая епископа, настолько поддаётся своей любви или ненависти, что вовсе неспособно руководствоваться здравым смыслом. Поэтому право избрания было передано коллегии каноников. Допустим, что мы согласны: то было средством лечения тяжёлой болезни. Но коль скоро обнаружилось, что лекарство вредоноснее болезни, то почему паписты не наведут порядок в отношении этого нового зла? Они отвечают, что правила строго предписывают каноникам не злоупотреблять своей властью в ущерб Церкви, когда им заблагорассудится. Но разве мы усомнимся в том, что в древности народ вполне понимал, что необходимо подчиняться этим весьма святым законам об избрании епископов, коль скоро имел перед глазами правило, данное Словом Божьим? И разве не должно одно Слово Божье по праву почитаться неизмеримо выше, чем сто тысяч правил и канонов? Тем не менее народ, увлекаемый дурными страстями, не считался ни с разумом, ни с законом. Там и сегодня есть хорошие писаные законы, однако все они не исполняются и существуют только на бумаге. А на деле процветает обычай ставить пастырями цирюльников, поваров, виноторговцев, погонщиков мулов, незаконнорождённых и прочих подобных субъектов. Но это ещё не всё: епископами и священниками становятся в уплату за сводничество и разврат. Так что когда они увлекаются псовой или соколиной охотой, это уже хорошо. Постыдно намереваться оправдывать подобные гнусности ссылками на каноны. Повторяю: в древности народ имел прекрасный канон, когда само Слово Божье свидетельствовало, что епископ должен быть непорочен, учителей, не сварлив, не корыстолюбив и так далее [1 Тим 3:2-4]. Почему же тогда прерогатива избрания служителей Церкви была отнята у народа и передана прелатам? У них нет другого ответа, кроме ссылок на смуты и распри среди народа, заглушавшие Слово Божье. Тогда почему сегодня это право не отнято у каноников, коль скоро они не только попирают всяческие законы, но и без стыда и совести мешают Небо с землёй своими алчностью, властолюбием и безудержной похотью?

3. Но это ложь, будто новый порядок был установлен как целебное средство. Мы читаем о том, что в связи с избранием епископа города часто сотрясали смуты. Однако никто и помыслить не смел отнять у народа свободу избрания. У древних христиан были другие способы избежать этого зла или исправить его, если оно уже совершилось. Но правда заключается в том, что народ со временем стал проявлять небрежение к избранию церковнослужителей и предоставил заботу о нем священникам. А те воспользовались такой возможностью, чтобы узурпировать власть и подкрепить свою тиранию новыми канонами. Их способ ординации, или посвящения епископов - сущий фарс. Практикуемый ими экзамен столь убог и легковесен, что эта видимость никого не может обмануть.

Сегодняшний сговор князей с папой о том, чтобы им самим ставить епископов, для Церкви не означает ничего нового; просто право выбора отнимается у каноников, которые сами похитили его против всякого права или, лучше сказать, украли. Разумеется, низко и бесчестно, когда придворные захватывают таким образом епископские кафедры, словно добычу, и обязанность доброго князя - воздерживаться от подобных неблаговидных поступков. Ибо если народу даётся епископ, которого тот не желал, или по меньшей мере не выразил свободного согласия принять его, то это надлежит расценивать как несправедливое и недостойное насилие. Но беспорядки и смута, долгое время господствующие в Церкви, позволили князьям претендовать на самостоятельное поставление епископов. Ибо они предпочитали скорее избирать их по своему желанию, нежели позволить это тем, кто имеет на то не больше прав, но греховно злоупотребляет своим положением.

4. Вот каково то пресловутое призвание, каким величаются епископы, представляя себя преемниками апостолов. Что касается священников, то паписты считают, что их избрание принадлежит им по праву. Но и здесь они нарушают древний порядок, так как ординируют священников не для того, чтобы те направляли и учили народ, а для совершения обрядов освящения. Точно так же посвящение диаконов не означает введения их в истинное диаконское служение, но только участие в некоторых церемониях - например, поднесение чаши и дискоса.

Халкидонский собор запретил принимать человека в неопределённое церковное служение, то есть без указания ему конкретного места службы (Decretum Gratiani I, dist. LXX, c. 1; Халкидонский собор (451): Hefele C.J., von. Op. Cit., v. 2, p.688)). Это правило весьма полезно по двум причинам. Во-первых, оно освобождает Церковь от излишних трат и препятствует расходованию на пропитание праздных людей тех средств, которые должны распределяться среди бедных. Во-вторых, благодаря такому порядку посвящаемые знают, что в этом торжественном акте принимают на себя не почести, а обязанности. Но папские учители, которые заботятся только о чреве и не подозревают, что христианин может заботиться о чём-то другом, заявляют, что для избрания нужно иметь титул (сан), то есть доход, дающий средства к жизни, - будь то бенефиции или патримоний. Поэтому когда паписты посвящают в сан диакона или священника, не заботясь о том, где он будет служить, они не испытывают затруднений: ведь он будет достаточно богат, чтобы содержать себя за собственный счёт. Но кто согласится с тем, что требуемый собором титул с указанием места службы - это годовой доход, достаточный для обеспечения средств к существованию?

Правила, принятые позднее, запрещают епископу содержать за счет Церкви посвящённых без достаточного титула, чтобы затруднить слишком лёгкий доступ всех желающих к посвящению (Decretalia Gregorii IX, lib. III, tit. V, c. 6). Паписты же изобрели новую уловку для обхода этого препятствия. Желающий получить посвящение, каков бы ни был его титул, обещает довольствоваться им. В силу такого соглашения он лишается впоследствии права предъявлять к Церкви претензии относительно жалования. Не говоря уже о тысяче других хитростей - например, о предоставлении фантастического звания капеллана часовни, где не заработать и пяти су в год, или викария, который никому не нужен. Кроме того, практикуются такие средства, как заём бенефиция с обещанием его вернуть, хотя многие удерживают его, прочие подобные уловки.

5. Но даже если оставить в стороне эти тяжкие злоупотребления, не абсурдно ли рукополагать священников, не указывая им места службы? Ведь паписты посвящают их только для того, чтобы они совершали обряды освящения. Но по закону священник ставится для того, чтобы руководить Церковью, диакон - чтобы покровительствовать беднякам. Паписты обставляют все свои действия роскошью и помпезностью, дабы возбудить в простецах почтение. Но к чему все эти маски здравомыслящим людям, если нет ничего прочного, ничего истинного? Паписты практикуют обряды, которые отчасти заимствованы у иудеев, отчасти придуманы ими самими. В любом случае было бы куда лучше отказаться от них. Что касается подлинного экзамена посвящаемых, одобрения народа и прочих необходимых вещей, то об этом у них нет и речи, а ужимки папистов мне безразличны. Я называю ужимками все их нелепые попытки создать видимость следования обычаям древних. Епископы имеют викариев, которые испытывают в вероучении претендентов на священнический сан. Но как они их испытывают? Они проверяют, хорошо ли те знают папистские мессы, умеют ли правильно склонять латинские существительные, спрягать глаголы или объяснять значения слов, - точно так, как экзаменуют детей в школе. Но о том, чтобы перевести хотя бы строчку с латыни на французский, уже нет и речи. Но это ещё не всё: провалившиеся на этом детском экзамене отнюдь не отсылаются обратно, так как приходят либо с подарком, либо с рекомендательным письмом, чтобы расположить к себе испытующих.

Нечто подобное происходит и тогда, когда посвящаемый предстаёт перед алтарём и трижды по-латыни звучит вопрос: достоин ли он такой чести? И кто-то, кто его никогда прежде не видел, или какой-нибудь не знающий латыни слуга отвечает по-латыни: достоин. Словно актёр, играющий в фарсе! Чему же можно научиться у этих святых отцов и почтенных прелатов, когда они совершают чудовищное святотатство и открыто насмехаются над Богом и людьми?! Но так как они уже давно одержимы этим безумием, им кажется, что им дозволено всё. Если же кто-нибудь посмеет заикнуться о недопустимости такого отвратительного бесчестия, он смертельно рискует, как если бы совершил страшное преступление (в латинской версии имеется характерное уточнение: «как в древности рисковали те, кто нарушил священные обряды, посвящённые Церере»). Разве паписты вели бы себя так, если бы веровали, что на Небе есть Бог?

6. Теперь посмотрим, как у них обстоит дело с раздачей бенефициев. В древности такое право было связано с ординацией, у папистов же оно выглядит иначе. Дело в том, что сегодня епископы не обладают исключительным правом предоставления бенефициев, а если и предоставляют их, то отнюдь не всегда как полномочные распорядители. Ибо есть и другие, кто имеет отношение к этому праву. Короче говоря, каждый имеет от этого столько, сколько может урвать. А ещё есть: назначение на должность обладателей учёных степеней; отказы - простые или в связи с перемещением по службе; мандаты, судебные разбирательства и прочее крючкотворство. Что бы ни происходило, папы, легаты, епископы, аббаты, настоятели, каноники и светские патроны ведут себя так, словно им не в чем упрекнуть друг друга. Думаю, вряд ли во всём папстве из ста бенефициев найдётся один, полученный без посредства симонии, как это называли древние (Халкидонский собор (451), канон 2: Helefe C.J., von. Ор. cit., р. 772 s). Не берусь утверждать, что все они куплены за наличные деньги. Но пусть из пятидесяти бенефициариев мне укажут одного, кто не получил бы свой бенефиций путём закулисной игры. Одни используют для этого родственные связи, другие - приятельские отношения, третьи - доверие к их родителям, четвёртые - собственные услуги. В конечном счёте бенефиции раздаются для обеспечения не Церкви, а людей. Потому их и называют бенефициями. Это слово ясно выражает, чем считается у папистов бенефиций: либо подарком, либо вознаграждением. Не говорю уже о том, что часто бенефиций выдаётся в пожалование цирюльникам, поварам, погонщикам мулов и прочему подобному сброду.

Кроме того, ни по каким другим делам не ведётся сегодня столько тяжб в суде, сколько по поводу бенефициев. Можно сказать, что они подобны добыче, из-за которой грызутся псы. Но допустимо ли называть пастырем Церкви того, кто захватил ее, как враг захватывает чужую землю, или выиграл её в суде, или купил за твёрдую цену, или принял в уплату за незаконные услуги? А что сказать о малых детях, которые получают бенефиции в наследство от дядей или двоюродных братьев, или о незаконнорождённых, принимающих их от своих отцов?

7. Разве народ, при всей его испорченности и развращённости, предавался когда-нибудь такому безудержному распутству? Но ещё гнуснее то, когда один человек - неважно кто именно, просто человек, не способный управлять собой, - управляет пятью или шестью Церквами. Сегодня при дворах князей можно увидеть юных сумасбродов, под началом у которых состоят один архиепископ, два епископа и три аббата. Стало обычным делом, что капелланы владеют шестью-семью бенефициями, заботясь лишь о получении с них дохода.

Не стану напоминать этой публике, что всё это противно Слову Божьему, ибо они давно уже перестали с ним считаться. Не стану напоминать, что древние соборы обнародовали множество постановлений и канонов, строго карающих подобные порядки, - ибо они попирают все каноны и постановления, как им заблагорассудится. Но утверждаю, что эти два злодеяния низки и отвратительны, противны Богу, естеству и церковному устроению: когда один вор и разбойник возглавляет несколько Церквей и когда пастырем называется человек, не способный быть руководителем и наставником своей паствы, даже если бы захотел. И однако они настолько лишены стыда, что прикрывают свои гнусные непристойности именем Церкви, дабы их не осмелились порицать. Более того, именно в этих непотребствах и заключается у них то пресловутое преемство, на которое они ссылаются, когда говорят о сохранении у них Церкви от апостольских времен до наших дней.

8. Теперь посмотрим, насколько верно исполняют они своё служение. Ибо именно таков второй признак, по которому определяют истинных пастырей. Среди их священников есть монахи и есть «белое духовенство» (seculier), как они его называют. Древняя Церковь не знала священников-монахов. Действительно, священническое служение настолько несовместимо с монашеством, что в древности монах, избранный в число клира, выходил из прежнего состояния. Даже св. Григорий, во времена которого уже распространилось множество пороков, не терпел подобного смешения. Согласно его предписанию, всякий, кто принял обязанности настоятеля, должен сложить с себя священническое звание, потому что никто не может быть монахом и клириком одновременно: одно исключает другое (Григорий Великий. Письма, IV, 11 (МРL, LXXVII, 1680); Decretum Gratiani II, с. XVI, qu. 1,с. 38). Так что если теперь я спрошу этих субъектов, каким образом человек, объявленный канонами негодным для несения службы, может исполнять свои долг, что они ответят? Думаю, скорее всего сошлются на ублюдочные декреты Иннокентия и Бонифация, позволяющие монаху, ставшему священником, по-прежнему оставаться в своём монастыре (Decretum Gratiani II, c. XVI, qu. 1, c. 22 et 25). Но мыслимо ли, что какой-то осёл, невежественный и безрассудный, может одним словом переиначить все древние установления, как только займёт римский престол?

Однако об этом мы ещё поговорим позднее. Пока же достаточно заявить, что во времена, когда Церковь хранила большую чистоту, совмещение монашеского и священнического служения считалось вопиющим абсурдом. Св. Иероним говорит, что пока человек пребывает среди монахов, он должен вести себя не как священник, а как мирянин, подлежащий руководству со стороны священников (Hieronymus. Ep. 51, 1 (MPL, XXII, 518)).

Но допустим, что мы простим им эту погрешность. Остаётся вопрос: как исполняют они своё служение? Есть небольшое число нищенствующих священников и проповедников. Остальные только поют псалмы или совершают мессы в своих норах. Можно подумать, что Иисус Христос для этого поставил священников или что в этом и заключается суть их служения! Напротив, Писание свидетельствует, что дело пастыря - пасти Церковь (Деян 20:28). Разве поворот к иной цели - вернее, полное извращение священного установления Божьего - не есть нечестивая профанация? Ибо при совершении ординации священникам по сути воспрещается исполнять то служение, на которое их поставил Господь. Для этого посвящаемым твердят: пусть монах довольствуется своей обителью, не притязая ни на учительство, ни на совершение таинств, ни на какие-либо иные публичные обязанности (Василий Великий. Правила монашества, канон 9 (МРG, XXXI, 1370)). Пускай паписты попробуют отрицать, если сумеют, что посвящать человека в священники с тем, чтобы отстранить от служения и оставить ему только беспредметное наименование, - не явная насмешка над Богом!

9. Теперь перейдём к «белому духовенству». Одни священники являются бенефициариями, то есть обеcпечены средствами для удовлетворения утробы, а другие перебиваются кое-как, зарабатывая себе на жизнь пением или бормотанием молитв, выслушиванием исповедей, погребением покойников и другими подобными вещами. Одни из-за бенефициев имеют попечение о душах - это епископства и приходы. Другим бенефиции служат для того, чтобы жить припеваючи: таковы доходы с церковного имущества и доходы, связанные с должностью каноника, капеллана и других. Однако весь ход вещей настолько извратился, что аббатства и приорства (по православной терминологии - «благочиния») даются не только «белому духовенству», но и малым детям. Причём это стало настолько распространённым явлением, что вошло в обычай.

Что же касается наёмного духовенства, получающего подённую плату, их занятие представляет собой не что иное, как проституцию, позорную и недостойную торговлю, причём принявшую огромные размеры. Но поскольку им стыдно побираться в открытую или они не ждут от этого большой выгоды, то предпочитают рыскать повсюду, словно голодные псы, и с назойливым лаем силой вырывают то у одного, то у другого кусок, дабы насытить им своё брюхо. Если я возьмусь показывать, какое бесчестие терпит Церковь от такого падения священнического звания, то никогда не остановлюсь. Поэтому не стану долго причитать о том, насколько велико всё это непотребство. Скажу только, что если дело священнослужителя - пасти Церковь и совершать таинства духовного Царства Христова, как этого требуют Слово Божье [1 Кор 1:4] и древние каноны, то подобные священники, не имеющие иного занятия, кроме торговли мессой и заученными молитвами, не только уклоняются от исполнения долга, но и вовсе не имеют никакого законного служения. Ведь у них нет ни учительской кафедры, ни паствы - есть только жертвенник, чтобы приносить на нём в жертву Иисуса Христа. А такое жертвоприношение совершается не Богу, а дьяволу [1 Кор 10:20], как это будет показано ниже (4/18).

10. Я теперь говорю не о пороках отдельных людей, а о том зле, которое укоренено в самом установлении и не может быть отделено от него. Добавлю ещё несколько слов; они не понравятся папистам, но, так как они выражают истину, их придётся сказать. Речь идёт о канониках, деканах, капелланах, прево, певчих и всех тех, кто живёт за счёт дармовых бенефициев. Какое служение, какое полезное дело могут они исполнить в Церкви? От проповеди Слова, попечения о дисциплине и совершения таинств они избавлены, как от слишком докучливых забот. Что же остаётся у них, что оправдывало бы их претензии на звание священнослужителей? Они участвуют в песнопениях и пышных обрядах, но всё это вещи никчёмные. Если они ссылаются на обычай, сложившийся порядок вещей и его древность, то я в ответ могу апеллировать к словам Христа о том, каковы должны быть истинные священнослужители и какими качествами должны обладать те, кто хочет считаться таковыми [Мф 10:7 сл. и др.]. А если они не хотят мерить себя такой строгой мерою, как мера Иисуса Христа, то пусть по крайней мере согласятся, чтобы это дело рассудил авторитет древней Церкви. Однако и при таком условии они ничего не выиграют, то есть если будут судимы согласно древним канонам. Те, кто ныне превратился в каноников, должны были быть городскими пресвитерами, как раньше, чтобы править Церковью совместно с епископом и выступать как бы его помощниками в пастырском служении. Ни должность члена капитула, ни тем более должность капеллана не имеют ничего общего с управлением Церковью, как и прочий подобный мусор и шлак. Так с какой же стати мы должны их почитать?

Иисус Христос и древняя Церковь вообще не включали их в разряд пресвитеров. И тем не менее они утверждают, что принадлежат к священнослужителям. Нужно сорвать с них маску, и тогда мы увидим, что их занятия совершенно чужды священническому служению, как оно определено апостолами и установлено древней Церковью. Все эти ранги и чины, как бы их ни украшали и ни возвеличивали званиями и титулами, являются нововведениями. По крайней мере, они не имеют основания ни в установлении Господа, ни в практике древней Церкви. Поэтому им нет места в описании того духовного устроения, которое определено самим Богом и принято Церковью. Если же они хотят, чтобы я ещё лучше разжевал им свои слова, - пожалуйста: поскольку капелланы, каноники, деканы, певчие, прево и прочие даром насыщающие чрево пальцем о палец не ударяют во исполнение того, чего требует от них священническое служение, то нельзя допускать, чтобы они обманом присваивали себе честь и совершали насилие над священным установлением Иисуса Христа.

11. Теперь обратимся к епископам и приходским священникам. Они доставили бы нам большую радость, если бы старались соответствовать своему званию. И мы охотно бы признали святость и почёт их служения, если бы они его исполняли. Но они покидают вверенные им Церкви и перекладывают свои обязанности на плечи других, желая в то же время слыть пастырями и заставить нас поверить, будто дело пастыря - не делать ничего. Если какой-нибудь ростовщик, ни разу не выезжавший из города, вздумает выдавать себя за пахаря или виноградаря; если солдат, всю жизнь проведший в сражениях и походах, никогда не бравший в руки книги и не заседавший в суде, начнёт представляться учёным или адвокатом, - кто потерпит подобные шутки? Эти же совершают ещё большую глупость, претендуя на звание законных пастырей Церкви, но вовсе не желая ими быть. Кто из епископов и кюре хотя бы делает вид, что исполняет свои обязанности? Многие из них всю жизнь проедают доход со своих церквей, так ни разу и не заглянув в них. Другие посещают свою церковь раз в году или посылают к ней доверенных лиц, сдавая её в аренду с выгодой для себя. Когда возникла такая извращённая практика, многие, кто желал воспользоваться священническим званием, предпочли держаться подальше от своей церкви. Сейчас очень редко можно увидеть кюре, живущего в своём приходе. Ибо священники рассматривают приходы как данные им в аренду владения и посылают туда своих викариев в качестве откупщиков или сборщиков податей. Но разве не противно самой природе считать пастырем того, кто ни разу даже не взглянул ни на одну из овец своего стада?

12. Очевидно, во времена св. Григория уже начали распространяться эти плевелы пренебрежения пастырей к проповеди и учительству среди народа. Ибо св. Григорий горько сожалеет: «Мир полон священнослужителей, но мало тех, кто трудится, собирая урожай. Мы охотно принимаем должность, но не исполняем служения» (Григорий Великий. Гомилии на Евангелие, кн. I. гомилия 17, 3 (МРL, LХХVI, 1139)). И ещё: «Поскольку священники не имеют любви, они желают, чтобы в них видели господ, а не отцов. Так место смирения заступает в них гордость и властолюбие» (Там же, 4 (MPL, LXXVI, 1140)). А также: «Что же творим мы, пастыри, получая плату, но не желая трудиться?.. Мы влечёмся к занятиям, отнюдь нам не подобающим. Мы исповедуем на словах одно, а на деле другое. Мы вовсе перестали проповедовать и, насколько я вижу, именуемся епископами себе на горе, ибо держимся за почётное звание, но не за добродетель» (Там же, 14 (MPL, LXXVI, 1146)).

Если св. Григорий был так строг к тем, кто не исполнял свой долг вполне, хотя всё же исполнял его отчасти, то что сказал бы он сегодня, если бы увидел, что нет почти ни одного епископа, хотя бы раз в жизни поднимавшегося на кафедру для проповеди? Что сказал бы он, спрашиваю я, о приходских священниках, среди которых проповедует едва ли один из сотни? Дело дошло до того, что проповедь почитается низким занятием, не соответствующим епископскому достоинству.

Во времена св. Бернара упадок был уже очень глубок, но мы видим, с какими горькими упрёками обращался этот святой к клиру. А ведь вполне очевидно, что тогда епископы и священники были честнее и авторитетнее, чем сейчас (Бернар Клервоский. О нравах и обязанностях епископов,II, 4-5,7; VIII, 25, 27-29 (МРL, СLХХХII, 812р.,825р.)).

13. Если присмотреться и вникнуть в тот способ церковного управления, который принят сегодня во всём папстве, то окажется, что в целом свете нет большего разбоя. Этот способ настолько отличен от Христова установления и даже противоположен ему, настолько далёк от древних обычаев и чужд им, настолько противен природе и разуму, что нельзя нанести большего оскорбления Иисусу Христу, чем прикрывать его именем всё это безобразие и непотребство. Папские священники говорят: мы - столпы Церкви, прелаты христианства, викарии Иисуса Христа, наставники верующих, ибо имеем власть и авторитет в силу апостольского преемства. Они похваляются всеми этими нелепицами, как будто перед ними безмозглые чурбаны. Но в ответ на их похвальбу я спрошу: что у них общего с апостолами? Ведь в данном случае речь идёт не о наследуемом достоинстве, переходящем к человеку без всяких усилий с его стороны, а о проповедническом служении, которого они так упорно избегают.

Когда мы называем их царство тиранией Антихриста, они тут же возражают, что оно есть святая и почтенная иерархия, столь высоко чтимая и возвеличиваемая древними отцами. Но ведь святым отцам, высоко ценившим и почитавшим церковную иерархию или духовное устроение, как оно было завещано апостолами, никогда и не снилось такое чудовищное извращение этого порядка. Папские епископы - либо просто ослы, не ведающие простейших начал христианской веры, которые следует знать даже простонародью, либо малые дети, едва выросшие из пелёнок. Если же среди них заведётся какой-нибудь учёный муж, что случается не часто, он полагает, что епископское звание - не что иное, как торжественный и величественный титул. Папские священники заботятся о духовных нуждах своей паствы не более, чем сапожник о вспашке поля. И весь порядок церковного управления настолько расстроен, что едва ли в нём можно найти даже след устроения святоотеческих времен.

14. Если теперь перейти к рассмотрению их нравов, что мы увидим? Где свет мира, которого требовал Иисус Христос (Мф 5:14)? Где святость, должная служить вечным правилом доброй жизни? Никто сегодня так безудержно не предаётся излишествам, тщеславию, наслаждениям и всевозможному распутству, как клир. Ни в каком другом сословии не найдётся столько умудрённых опытом наставников во всякого рода обмане, мошенничестве, предательстве и вероломстве - наставников в изощрённом и дерзком искусстве злодеяния. Я уже не говорю о гордыне, заносчивости, скупости, хищничестве, жестокости. Не упоминаю о безудержном разврате, которому они предаются на протяжении всей жизни. Всё это безобразие мир терпел долго. Но теперь оно достигло того предела, когда я могу не опасаться слишком сгустить краски. Скажу ещё одну вещь, которую даже они сами не смогут отрицать: из их епископов вряд ли найдётся хотя бы один, а из приходских священников - едва ли один из сотни, кто не подлежал бы отлучению от Церкви или по крайней мере низложению, если судить об их нравах согласно древним канонам. Да только дисциплина, какой она была в древности, давно уже вышла из употребления и почти забыта.

Всё то, что я говорю, кажется невероятным, но это правда. Сегодня все, на кого опирается римский престол, все приспешники папы величаются принятым у них порядком священства. Но порядок этот в том виде, в каком он существует у них, не был воспринят ни от Иисуса Христа, ни от апостолов, ни от святых отцов, ни от древней Церкви.

15. Теперь настал черёд сказать о диаконах и о вверенном их попечению распределении церковного достояния. Но паписты посвящают диаконов отнюдь не для этого. Им поручают службу при жертвеннике, чтение нараспев Евангелия и прочие безделицы. О подаянии, призрении бедных, вообще обо всём том, что составляло суть диаконского служения в прошлом, и речи нет. Сейчас я говорю об их институции, которую они считают истинным каноном. Если же говорить о фактическом положении дел, то диаконское звание вообще означает у них не особый вид служения, а только ступень на пути к священству.

При совершении мессы одно из действий тех, кто занимает место диаконов - а именно, принятие пожертвований перед причастием, - представляет собой издевательскую пародию на древний обычай. В древности верующие перед причастием целовали друг друга, а затем клали подаяние на жертвенник, свидетельствуя тем самым о своей любви - сперва знаком, потом действием. Диакон как попечитель бедных принимал пожертвования, чтобы раздать их нуждающимся. Теперь же из всех этих приношений бедным не достаётся ни гроша, как если бы эти деньги были брошены в море. И потому паписты насмехаются над Церковью, придавая этой лжи образ диаконского служения. Разумеется, такое служение не имеет ничего общего ни с повелениями апостолов, ни с древним обычаем.

Что касается церковного достояния, то они нашли ему другое применение и установили здесь такой порядок, что большего безобразия невозможно представить. Подобно тому как разбойники, перерезав горло несчастным путникам, делят между собой добычу, так и эти честные и благородные люди, спрятав свет Слова Божьего и тем самым как бы перерезав горло Церкви, посчитали всё предназначенное для святых нужд своей добычей, отданной им на разграбление. Поэтому при разделе добычи каждый постарался урвать себе сколько смог.

16. Так весь древний порядок был не только изменён, но полностью извращён. Основная часть дохода досталась епископу и городским священникам, которые обогатились от этого грабежа и превратились в каноников. Раздел сопровождался дракой. Об этом говорит тот факт, что нет такого капитула, который не вёл бы тяжбу против своего епископа. Но как бы то ни было, очевидно одно: из доходов Церкви ни гроша не досталось бедным, которым, согласно прежнему установлению, принадлежит по крайней мере половина. Ибо каноны номинально предназначают им четвёртую часть, а другую четверть отдают епископу для того, чтобы он мог благотворить странникам и прочим нуждающимся. Не будем говорить, что должны делать клирики со своей частью и на какие нужды её употребить.

Обратимся к последней четверти, предназначенной на ремонт храмов и другие чрезвычайные расходы. Как мы видели, в случае необходимости и эти средства обращались на вспомоществование бедным. Теперь я задам вопрос: если бы эти люди имели в сердце хоть искру страха Божьего, смогли бы они жить спокойно, сознавая, что всё, что они едят, пьют и надевают, добыто не просто воровством, но святотатством? Но поскольку суд Божий не слишком страшит их, тогда пусть подумают о том, что люди, которых они пытаются убедить в чудном устроении своей иерархии, не лишены глаз, ушей и здравого смысла. Пусть ответят мне одним словом: равнозначно ли диаконское звание позволению грабить и разбойничать? Если они ответят отрицательно, то вынуждены будут признать: диаконское служение у них отсутствует вовсе, ибо распределение церковного достояния очевидно превратилось в нечестивое и святотатственное расхищение.

17. Однако наши противники оправдывают своё поведение, пользуясь таким благовидным предлогом: внешнее великолепие - пристойное и подобающее средство поддержания достоинства Церкви. Некоторые бесстыдники из их шайки осмеливаются заявлять, что, уподобляясь князьям роскошью и пышностью, церковнослужители свидетельствуют тем самым об исполнении пророчеств о грядущей славе Царства Христова. Не зря, говорят они. Бог сказал своей Церкви: «Цари... поднесут ему дань; цари... принесут дары» (Пс 70/71:10). «Восстань, восстань, облекись в силу твою, Сион! Облекись в одежды величия твоего, Иерусалим!.. Из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа. Все овцы Кидарские будут собраны к тебе» (Ис 52:1; 60:6-7). Боюсь, что если я стану обстоятельно опровергать это бесстыдство, то покажусь глупцом. Так что не буду понапрасну расточать слова. Однако спрошу: если бы какой-нибудь еврей истолковал эти свидетельства именно в таком смысле, что бы они ему ответили? Несомненно, его бы упрекнули в тупоумии, в том, что он переносит на плотские, мирские вещи сказанное в духовном смысле о духовном же Царстве Иисуса Христа. Ибо мы знаем, что пророки в земных образах представляли небесную славу Божью, которой предназначено воссиять в Церкви. Так, во времена апостолов Церковь менее всего обладала этими внешними благословениями, о которых они толкуют. Однако мы признаём, что именно тогда Царство Иисуса Христа переживало наивысший расцвет.

Что же на самом деле означают эти предсказания пророков? - спросят нас. Отвечаю: их смысл в том, что всё драгоценное, высокое и превосходное должно быть подчинено Богу. Что касается буквально сказанного о царях - о том. что они принесут Иисусу Христу свои скипетры, короны и все свои богатства, - когда полнее всего осуществились эти пророчества? Не тогда ли, когда император Феодосий, сняв с себя пурпурную мантию и все роскошные облачения, явился, как простолюдин, к св. Амвросию для торжественного покаяния? (Кассиодор. Трёхчастная история, IX, XXX (МРL, LХ1Х, 1144 р.).)

Или когда он и другие христианские правители прилагали столько стараний к тому, чтобы сохранить чистоту истинного учения Церкви, уберечь и поддержать праведных учителей? Но ведь в те времена церковнослужители не обладали чрезмерными богатствами. Об этом свидетельствует сентенция, которая содержится в актах Аквилейского собора, проходившего под председательством св. Амвросия. Она гласит, что бедность славна и почётна для служителей Иисуса Христа. Конечно, и в те времена в руках епископов сосредоточивались определённые доходы, на которые они могли жить в роскоши и пышности, если бы в этом полагали истинное украшение Церкви. Но они знали, что нет ничего более противного служению пастыря, чем изысканные яства, роскошные одежды и великолепные дворцы, и потому хранили умеренность и смирение, завещанные Иисусом Христом всем его служителям.

18. Чтобы не задерживаться слишком долго на этом вопросе, повторим ещё раз в заключение, насколько нынешний порядок распределения, вернее, расточения церковного достояния далёк от подлинного диаконского служения, завещанного в Слове Божьем и соблюдавшегося в древней Церкви. Я утверждаю, что средства на украшение храмов расходуются весьма дурно, если превышают меру. А мера определяется природой и существом богослужения и христианских таинств, а также учением и примером апостолов и святых отцов. Но что в наших нынешних храмах отвечает этой мере? Всякая умеренность осуждается. Я не говорю уже о простоте первых времён христианства, но хотя бы о какой-то благопристойной сдержанности. Но нет, нынешнему вкусу могут угодить только излишества и превратные ухищрения. Между тем забота о подлинных, живых храмах такова, что предпочитают дать ста тысячам бедняков умереть с голоду, чем переплавить одну-единственную чашу или разбить один серебряный жезл, дабы помочь людям в нужде. А чтобы не создавалось впечатления, будто я высказываю только своё личное мнение, к тому же чересчур суровое, прошу читателей подумать вот о чём: если бы упомянутые выше святые епископы Экзуперий, Акакий и св. Амвросий воскресли из мёртвых, что бы они сказали? Наверняка они бы осудили расходование богатств Церкви на цели, которые не служат никому в то время, когда неимущие находятся в таком отчаянном положении. Но даже если бы не было ни одного нуждающегося, бессмысленное расточение церковного достояния на пагубные излишества возмутило бы их ещё больше.

Но оставим суд людей. Эти богатства посвящены Иисусу Христу; стало быть, они должны расходоваться согласно Его воле. Поэтому не стоит списывать на счёт Иисуса Христа растраченное против его заповеди, так как Он этого вовсе не одобрит. Однако справедливости ради надо сказать, что на сосуды, уборы, образа и прочие подобные вещи расходуется лишь незначительная часть общего дохода Церкви. Ибо нет настолько богатых епископств, настолько изобильных аббатств, короче - настолько выгодных бенефициев, которые, даже будучи собраны воедино, могли бы удовлетворить аппетиты своих обладателей. И потому эти люди, стремясь сэкономить собственные средства, внедряют в народе суеверное убеждение в том, что предназначенные для бедных пожертвования лучше направить на строительство храмов, изготовление икон и статуй, приобретение чаш и реликвариев, закупку риз и прочих облачений. Вот та прорва, которая пожирает все ежедневные дарения и пожертвования.

19. Что касается доходов, которые приносят церковнослужителям их владения и вотчины, что я могу сказать помимо того, что уже сказано и что каждый видит собственными глазами? Все мы знаем, как «бескорыстно» управляет ими большинство епископов и аббатов. Каким безумием было бы искать здесь церковный порядок! Допустимо ли, что по количеству слуг, роскоши одежд, изобилию яств и пышности домашнего убранства епископы и аббаты соперничают с князьями?! Разве их долг не в том, чтобы являть собой пример и образец умеренности, сдержанности, скромности и смирения? Подобает ли пастырям загребать себе во владение не только города, селения и замки, но и крупные графства и герцогства и даже протягивать руки к целым королевствам? Разве нерушимая Божья заповедь не запрещает им любое проявление алчности и корыстолюбия и не велит довольствоваться простой жизнью? Если же они презирают Слово Божье, то что они скажут относительно постановлений древних соборов, которые предписывают епископу жить в маленьком доме позади храма, держать простой стол и носить скромную одежду? (Четвёртый Карфагенский собор, каноны 14-15 (Statuta ecclesia antiqua, c. 14-15; MPL, LXXXIV, 201); Helefe C.J., von. Op. Cit. V.2, p. 143.) Что ответят они на сентенцию Аквилейского собора, что бедность славна и почётна для христианских епископов? Быть может, они отвергнут как cлишком суровое требование св. Иеронима к Непотиану запросто принимать у себя за столом бедняков и странников, а вместе с ними - Иисуса Христа? (Hieronymus. Ep. 52 (ad Nepotianum), 5 (MPL, XXII, 531).) Но даже они постыдятся отрицать сказанное сразу вслед за этим, а именно: слава епископа в том, чтобы помогать бедным, а бесчестье всякого священнослужителя в том, чтобы искать собственной выгоды (Idem. Ер. 52, 6 (МРL, XXII, 533)). Однако, соглашаясь с этим, они не могут не признать себя виновными в нечестии.

Нет необходимости бичевать их дальше. Моё намерение состояло лишь в том, чтобы доказать, что диаконского служения у папистов уже не существует, так что у них нет оснований гордиться им, дабы возвеличивать свою Церковь. Я полагаю свою задачу выполненной.

Глава VI

О ГЛАВЕНСТВЕ РИМСКОГО ПРЕСТОЛА

1. До сих пор мы говорили о порядке управления, существовавшем в древней Церкви, и о том, как с течением времени этот порядок всё больше подвергался порче и искажению, так что теперь в римской Церкви остались только названия церковных должностей, по сути представляющие собой не более чем маски. Я говорил об этом для того, чтобы читатель, исходя из такого сравнения, мог судить о нынешней церкви папистов, называющих нас схизматиками за то, что мы отделились от неё. Но мы ещё не сказали ни слова о высшей ступени всего их церковного устроения - о главенстве римского престола. Именно этим главенством пытаются они обосновать претензии на то, что лишь у них существует Вселенская Церковь. Те церковные служения, о которых мы говорили до сих пор, возникли в древности, хотя с течением времени утратили чистоту или, вернее, совершенно изменились. В отличие от них первенство римского престола не имеет оснований ни в установлениях Иисуса Христа, ни в обычае древней Церкви. Именно поэтому о нём ещё не было ничего сказано. И тем не менее наши противники тщатся убедить весь мир, будто главной и чуть ли не единственной основой церковного единства является приверженность и неизменная покорность римскому престолу.

Вот аргумент, с помощью которого они отрицают у нас наличие Церкви: дескать, у них есть глава, от которого зависит единство Церкви и без которого она не может не подвергаться дроблению и развалу. Паписты вбили себе в голову, что Церковь подобна бездыханному обезглавленному телу, если не подчиняется римскому престолу как своему главе. И поэтому когда они защищают свою иерархию, то всегда начинают с того принципа, что папа предстоит Вселенской Церкви вместо Иисуса Христа как его наместник и что Церковь не может быть устроена лучше, чем первенством римского престола над всеми прочими (Флорентийский собор (1439), Decretum pro Graecis: Hefele C.J., von. Op. Cit., v. 7, p. 1036). Следовательно, необходимо обсудить этот вопрос, дабы не упустить ничего, что касается общего устройства Церкви.

2. Итак, вот узловой пункт нашей проблемы: действительно ли подлинное священноначалие или управление Церковью требует, чтобы один престол имел преимущество во власти и достоинстве перед остальными, дабы считаться главой всего тела? Но мы поставили бы Церкви слишком несправедливое и жёстокое условие, если бы навязали ей такую необходимость, не имея на то указаний Слова Божьего. Поэтому, коль скоро наши противники хотят получить желаемое, им нужно прежде всего доказать, что этот порядок был установлен Иисусом Христом. Для этого они ссылаются на суверенное священство, о котором говорится в Законе, и на независимую юрисдикцию Первосвященника, установленную Богом в Иерусалиме.

Между тем эта проблема решается просто. Более того, её можно решить несколькими способами, если им не довольно одного. Во-первых, неосновательно распространять на весь мир то, что полезно для одного народа. Напротив, существует большое различие между этим одним народом и всем миром. Ввиду того, что евреи были со всех сторон окружены идолопоклонниками и опасаясь, что они будут смущаться разнообразием религий, Бог утвердил престол своего служения в центре земли и поставил там Первосвященника, которому все должны были подчиняться и тем самым вернее сохранять единство. Но теперь, когда вера распространилась по всему свету, каждый видит, что абсурдно вручать одному человеку правление Западом и Востоком. Это подобно тому, как если бы кто-нибудь взялся доказать, что весь мир должен управляться одним сенешалем, хотя каждая провинция имеет своего.

Но есть ещё одна причина, по которой иудейское установление не может быть для нас обязательным. Общеизвестно, что в Законе Первосвященник является прообразом Иисуса Христа. Теперь, с переменою священства необходимо быть и перемене в законе (Евр 7:12). Но кому должно принадлежать священство? Разумеется, не папе, как бесстыдно утверждают его приспешники, толкуя это место Нового Завета в свою пользу, но Иисусу Христу. Как Он один исполняет священническое служение без наместников и преемников, так не уступает никому другому и в чести. Ибо священство, о котором говорится в Законе, заключается не только в проповеди и научении вере. Оно подразумевает примирение Бога с людьми, которое совершил Иисус Христос своей смертью. А также заступничество, в силу которого Христос предстаёт перед Богом ради нас, чтобы и нам открыть доступ к Нему.

3. Итак, этот пример не обладает для нас обязательной силой вечного закона, так как является, как видим, сугубо временным. В Новом Завете наши противники не могут найти в подтверждение своей позиции ничего, кроме сказанного одному человеку: «Ты - Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, - и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16:18-19). И ещё: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня?.. Паси овец Моих» (Ин 21:17). Но если они хотят, чтобы эти доводы выглядели убедительно, им нужно сперва доказать, что данное одному человеку повеление пасти стадо Христово означает вручение ему господства над всеми Церквами, а власть вязать и разрешать - главенство над всем миром. Между тем дело в том, что Пётр, приняв это поручение от Господа, призывал и всех остальных пастырей к его исполнению, то есть к тому, чтобы пасти вверенный им народ Божий (1 Пет 5:2). Отсюда легко заключить, что Иисус Христос, поручая св. Петру пасти своих овец, не дал ему какой-то особой власти по сравнению с другими и что Пётр сам разделил её с остальными апостолами.

Но чтобы не терять времени на долгие споры, обратимся лучше к другому месту Евангелия, где сам Иисус Христос разъясняет смысл своих слов: «вязать и разрешать» означает право отпускать грехи или оставлять их без прощения (Ин 20:23). Каким образом происходит это связывание и разрешение, можно понять из всего текста Писания, особенно из Посланий св. Павла. Апостол говорит, что благовествующие о Христе имеют служение примирения людей с Богом и власть обрекать мщению тех, кто отвергает это благодеяние (2 Кор 5:18; 10:6).

4. Я уже упоминал о том, насколько злонамеренно эти паписты искажают фрагменты Нового Завета, где говорится о связывании и разрешении (3/4.20), и ещё скажу об этом подробнее (4/6.11). Теперь же мы должны рассмотреть выводы, которые они делают из ответа Иисуса Христа Петру. Христос обещает ему ключи от Царства Небесного и подтверждение на Небесах того, что он свяжет на земле. Если мы сумеем договориться о том, что подразумевается под ключами, и о способе, каким осуществляется связывание, то все наши расхождения исчезнут. Тогда папа сам откажется от служения, которое Господь наш Иисус возложил на апостолов, ибо оно полно тягот и трудов и лишает многих удовольствий, не принося взамен никакой прибыли.

Так как евангельское учение открывает нам Небеса, его уподобление ключам весьма справедливо. Но дело в том, что всякий человек связан или разрешён от греха перед лицом Бога в зависимости от того, примирился ли он с Ним верою или вдвойне сделался чужд Ему по причине своего неверия. Если бы папа сохранял власть вязать и разрешать, не думаю, чтобы кто-нибудь завидовал ему или противоречил. Но это не сулящее дохода и полное трудов преемство ему вовсе не по вкусу. Поэтому в первую очередь следует задать ему вопрос относительно смысла обетования, данного Иисусом Петру. Очевидно, Иисус Христос хотел возвеличить апостольское звание, неотделимое от служения. Ибо если принять наше истолкование слов Иисуса (а отвергнуть его можно лишь при крайнем бесстыдстве), то Христос не дал св. Петру ничего, что не было бы дано всем Двенадцати. В противном случае не только была бы проявлена несправедливость к апостолам как к людям, но и умалилось бы величие вероучения. Паписты шумно протестуют, но к чему спорить с очевидностью? Ведь они не сумеют опровергнуть того, что как проповедь самого Евангелия была поручена всем апостолам, так и власть вязать и разрешать дана им в равной мере. Они говорят: Иисус Христос, пообещав св. Петру ключи, тем самым поставил его Первосвященником всей Церкви. Отвечаю: то, что Иисус Христос пообещал здесь одному Петру, Он затем даровал остальным апостолам, как бы передав им это право из рук в руки (Мф 18:18; Ин 20:23).

Но если то самое право, которое было обещано одному, получили все, то в чём же тогда преимущество этого одного? Преимущество в том, заявляют паписты, что Пётр получил это право как вместе со всеми, так и особо, а другие только вместе со всеми. А если вслед за св. Киприаном и св. Августином я отвечу на это, что Иисус Христос поступил так не для того, чтобы предпочесть Петра остальным апостолам, а чтобы подчеркнуть единство Церкви? Вот что говорит св. Киприан: «Наш Господь в лице одного человека вручил ключи всем, чтобы подчеркнуть единство всех. Другие ничем не уступали Петру, будучи его товарищами, равными по чести и власти. Но Иисус Христос начал с одного человека, дабы показать, что Церковь одна» (Киприан. О единстве вселенской Церкви, IV (МРL, IV, 515)). Что касается св. Августина, вот его слова: «Господь не сказал бы Петру "дам тебе ключи", если св. Пётр не являл собою образ Церкви. Ведь если бы это было сказано одному Петру, то Церковь не имела бы ключей. Но коль скоро она имеет ключи, значит именно она предстаёт в лице Петра» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L, 12 (МРL, XXXV, 1762)). И в другом месте: «Когда [Господь] спрашивал всех, ответил один Пётр: "Ты - Христос". Поэтому Иисус сказал: "Дам тебе ключи" - как если бы власть вязать и разрешать была дана одному Петру. Но так как Пётр ответил за всех, то и ключи он получил вместе со всеми, будучи образом единства. Итак, он был назван один за всех, ибо являл в своём лице единство всех».

5. Однако то, что на этом камне - Петре - будет воздвигнута Церковь [Мф 16:18], не было сказано больше никому, возражают наши противники. Можно подумать, будто Иисус Христос говорит здесь нечто иное, чем сам св. Пётр и св. Павел говорят обо всех христианах! Так, св. Павел называет Иисуса Христа краеугольным камнем, на который опираются все верующие, слагаясь в святой храм Господа (Эф 2:20-22). И св. Пётр велит нам быть живыми камнями, опирающимися на Иисуса Христа, как на камень избранный, драгоценный, дабы мы через Него были соединены и связаны с Богом и друг с другом (1 Пет 2:4 сл.). Но св. Пётр, говорят они, превыше всех остальных, ибо назван особо. Разумеется, я охотно признаю за св. Петром честь быть одним из первых камней в здании Церкви; может быть, если им угодно, даже самым первым. Но я не допускаю возможности делать из этого вывод о превосходстве Петра над всеми остальными. Что за странная манера доказательства: св. Пётр - первый в усердии, в вероучении, в постоянстве; значит, он имеет преимущество перед всеми! Разве на это нельзя с ещё большим основанием возразить: св. Андрей превосходит Петра по порядку, потому что он был первым по времени призвания; более того, именно он привёл Петра к Иисусу Христу [Ин 1:40-42].

Но прекратим этот спор. Пусть Пётр превосходил остальных; однако почётное положение существенно отличается от власти. Мы видим, что апостолы как бы привычно предоставляли св. Петру первым говорить в собрании, вести дела, наставлять и увещевать товарищей. Но об особой власти Петра в Новом Завете не сказано ничего.

6. Нам ещё предстоит подробно рассмотреть эти вопросы. Пока же я только хочу показать, что попытки наших противников утвердить главенство одного человека над всей Церковью на основании одного лишь имени Петра - сущая нелепость. Эти глупые и смехотворные ссылки, которыми они с самого начала злоупотребляют перед всем миром, недостойны даже упоминания. Дескать, Церковь основана на св. Петре, коль скоро Иисус сказал ему: «Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою». В подтверждение своего толкования они ссылаются на высказывания некоторых отцов Церкви. Но если этому противоречит Писание, бесполезно противопоставлять авторитет людей авторитету Бога. Более того, к чему спорить о смысле этих слов, как будто он тёмен и сомнителен, тогда как на самом деле нет ничего яснее и очевиднее? Сам Пётр заявил и от собственного имени, и от имени братьев, что исповедует Иисуса Христа Сыном Божьим (Мф 16:16). Он, Христос, и есть тот камень, на котором воздвигается Церковь, ибо Он, по словам св. Павла, - единственное основание Церкви и другого не может положить никто (1 Кор 3:11).

Я отнюдь не отрицаю авторитета отцов в этой области и, если бы захотел подтвердить моё мнение высказываниями отцов, в них не было бы недостатка (См. среди прочего: Августин, Трактат о Евангелии от Иоанна, L, СХХIV, 5 (МРL, XXXV, 1973-1974); Проповеди, 76, 1; 144, 1; 270, 2; 295, 1 (МРL, XXXVIII, 479, 1148, 1239, 1348-1349)). Но, как уже было сказано, я не намерен утомлять читателя долгими рассуждениями о столь очевидных вещах, тем более что сей предмет подробно и тщательно уже был рассмотрен другими.

7. Поистине, никто не может разрешить этот вопрос лучше Писания, если сопоставить все места, где говорится о характере служения и власти Петра среди апостолов, о его поведении и о месте, которое они ему отводили. Внимательно исследуя один фрагмент за другим, мы убедимся, что Пётр был одним из Двенадцати равных, их товарищем, а не учителем. Да, он первым высказывается в собрании о том, что надлежит делать, и увещевает остальных. Но он же, со своей стороны, выслушивает их мнение, и не только выслушивает, но и не препятствует апостолам решать и предписывать то, что они считают нужным. Когда апостолы что-либо постановляют, св. Пётр принимает их решение (Деян 15:5-12). Когда он пишет пастырям, то не повелевает им как имеющий власть, а обращается к ним как товарищ и мягко увещевает их как равных (1 Пет 5:1 сл.). Когда его упрекнули в общении с необрезанными, он отвечал на обвинение оправданиями, хотя оно и было несправедливо (Деян 11:2 сл.). Когда его послали вместе с Иоанном в Самарию, он не протестовал (Деян 8:14). Коль скоро апостолы его посылали, значит они не считали его выше себя. А коль скоро он повиновался и принял данное ему поручение, значит он признавал себя их товарищем, а не господином.

Но даже если бы у нас не было всех этих свидетельств, всякое сомнение могло бы разрешить Послание к галатам. Здесь св. Павел на протяжении двух глав доказывает не что иное, как своё равенство св. Петру в апостольском служении. В подтверждение этого равенства он рассказывает, как пришёл к Петру, - но не для того, чтобы признать его старшинство над собой, а чтобы объявить о своём согласии с принятым у христиан учением. И св. Пётр не потребовал от св. Павла признания своего старшинства, но протянул ему руку в знак братства, дабы вместе трудиться в винограднике Господа. Далее, Бог дал св. Павлу такую же благодать благовестия среди язычников, какую Пётр имел среди евреев [Гал 1:18; 2:8]. Наконец, Павел порицал Петра, когда тот неправильно повёл себя, и Пётр принял его нарекания (Гал 2:11-14).

Все эти примеры вполне доказывают, что св. Пётр и св. Павел были равны между собой или что св. Пётр имел над остальными апостолами не больше власти, чем они над ним. В самом деле, намерение св. Павла, очевидно, заключалось в том, чтобы показать, что он не должен почитаться в своём апостольстве ниже Иоанна или Петра, ибо они его товарищи, а не учители.

8. Но даже если я соглашусь с нашими противниками в том, что Пётр был первым среди апостолов и превосходил достоинством остальных, это ещё не даёт права превращать частный пример в общее правило и воспроизводить вновь и вновь то, что было установлено для одного случая, - ведь это совершенно разные вещи! Допустим, среди апостолов главенствовал один, так как число их было невелико. Но если один главенствовал над двенадцатью, следует ли из этого, что один должен главенствовать над ста тысячами? В том, что двенадцать человек выдвигают одного, чтобы он возглавил сообщество, нет ничего удивительного. И для природы, и для человеческого образа жизни характерно, что во всяком обществе, пусть даже обществе равных, выделяется кто-то один, кто предводительствует и на кого равняются. Нет такого совета, собрания или суда, которые не имели бы своего председателя или предводителя. Нет такой шайки, которая не имела бы своего главаря. Так что не было бы ничего несообразного в том, чтобы признать такое первенство среди апостолов за св. Петром. Однако что годится для малого числа людей, то не следует распространять на весь мир, ибо для того чтобы править миром единолично, ни у кого не достанет сил.

Но природный порядок свидетельствует, возражают они, что всякое сообщество должно иметь суверенного главу; и в доказательство кивают на журавлей или на пчёл, которые всегда выбирают одного вожака, а не многих. Я готов согласиться с этими примерами. Но пусть они ответят: разве все существующие в мире пчёлы собираются в одно место, чтобы избрать одного «царя»? Каждый «царь» довольствуется своим ульем. И каждая журавлиная стая имеет собственного вожака. Какой же вывод следует из всего этого, как не тот, что всякая Церковь должна иметь своего епископа?

Далее, наши противники ссылаются на пример земных владык, а также на изречения поэтов и других авторов, восхваляющих единоначалие. На это возражение ответить очень легко: монархия, в том числе у языческих писателей, отнюдь не означает единоличного правления одного человека над всем миром, но подразумевает, что государь не терпит соперника в своей собственной стране.

9. Но даже если допустить, что было бы хорошо и полезно иметь одного правителя над всем миром (хотя это совсем не так), всё равно я не соглашусь с папистами в том, что такое правило действительно в отношении церковного управления. Ибо Церковь имеет одного главу - Иисуса Христа и под его главенством собираемся все мы, согласно его собственному установлению и устроению. Поэтому тот, кто желает отдать власть над всей Церковью одному человеку под тем предлогом, что она не может обойтись без главы, наносит жестокое оскорбление Иисусу Христу. Только Христос есть глава Церкви. К Нему, по словам св. Павла, должен прилепиться всякий член Тела его, чтобы все они, по мере и способности каждого, соединились для возрастания во Христе (Эф 4:15 сл.). Мы видим, как апостол присоединяет к Телу всех людей земли без исключения, оставляя за одним Иисусом Христом честь именоваться Главой. Видим, как он указывает каждому члену определённую меру и конкретное служение, чтобы сохранить за одним Иисусом Христом совершенство благодати и власть суверенного правителя.

Я отлично знаю, каково обычное возражение папистов на этот счёт. Они заявляют, что Иисус Христос именуется Единым Главой в собственном смысле, потому что Он правит от своего имени и своей властью. Но это, дескать, не препятствует существованию нижестоящего главы в том, что касается служения, главы, который представляет собой как бы наместника Иисуса Христа на земле. Однако посредством этой уловки они ничего не добьются, если не докажут, что такое служение изначально было установлено Христом. Ибо апостол учит, что власть Христа простирается на всех членов и сила их имеет источником одного небесного Главу (Эф 1:22; 4:15; 5:23). Если же нашим противникам угодно, чтобы я высказался еще определённее, - пожалуйста: коль скоро Писание свидетельствует о том, что Иисус Христос есть Глава, и приписывает эту честь Ему одному, недопустимо переносить её на кого-либо, кого сам Иисус Христос своим наместником не объявлял.

10. Св. Писание ничего не говорит о таком наместничестве. Наоборот, эту идею можно полностью опровергнуть многими фрагментами Нового Завета. Так, св. Павел, рисуя образ живой Церкви, ни единым словом не обмолвился об одном земном главе. Из данного им описания скорее можно заключить, что такое главенство противоречит Христову установлению. Поднявшись на небо, Христос лишил нас своего видимого присутствия. Однако Он поднялся, чтобы наполнить всё (Эф 4:10). Так что Он всё ещё пребывает в Церкви и будет пребывать в ней всегда. Говоря об образе его нынешнего присутствия, св. Павел обращается к тем видам служения, которые были установлены Христом. Господь Иисус, говорит апостол, пребывает в нас по мере благодати, данной Им каждому члену Церкви [Эф 4:7]. Поэтому Он «поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями» (Эф 4:11). Почему же св. Павел не упоминает о том, что Иисус поставил надо всеми одного человека своим наместником? Именно здесь было бы весьма уместно сказать об этом, и апостол не преминул бы это сделать, если бы это было истиной. Он говорит: Иисус Христос пребывает с нами. Каким образом? Через служение людей, которым Он вручил управление своей Церковью. Почему апостол не сказал: через главу служения, поставленного Христом вместо Себя? Св. Павел говорит о единстве Церкви, но это единство совершается в Боге и в вере в Иисуса Христа. Что же касается людей, им апостол оставляет только совместное служение и служение каждого по его собственной, данной ему мере. Призвав нас к единству, напомнив о том, что мы составляем одно тело и один Дух и призваны к одной надежде нашего звания в одном Господе, одной вере, одном крещении (Эф 4:4-5), - почему св. Павел тут же не добавляет, что мы имеем одного Первосвященника ради сохранения единства Церкви? Если бы это было истиной, слова апостола об этом были бы здесь как нельзя более кстати.

Вникнем как следует в это место. Несомненно, св. Павел представляет здесь тот порядок духовного устроения Церкви, который позднее был назван «иерархией». Но при этом он не говорит ни слова о единоначалии или главенстве одного человека над всеми служителями, более того, даёт понять, что такого главенства нет вовсе. Итак, св. Павел описывает тот образ единства, посредством которого все верующие должны пребывать в единении с Иисусом Христом как своим Главой. Однако апостол не только не упоминает о главе служения, но указывает каждому члену тела Церкви особое служение по мере данной ему благодати. Так что сопоставление небесной и земной иерархии, которое проводят наши противники, безосновательно. Ведь о небесной Иерархии нам может быть известно лишь то, что сообщает Писание. А что касается порядка, который нужно соблюдать на земле, у нас не может быть другого образца, кроме данного самим Господом.

11. Но допустим, что я соглашусь с ними в этом пункте (чего никогда не сделали бы здравомыслящие люди). А именно: допустим, я признаю, что св. Петру было дано главенство над Церковью, причём на тех условиях, что оно закрепляется за ним навсегда и будет передаваться его преемникам. Но на каком основании паписты делают вывод о таком возвышении римского престола, что всякий римский епископ имеет власть над целым миром? По какому праву приписывают они такое достоинство одному конкретному месту, коль скоро Петру было дано главенство без упоминания места? Они отвечают: Пётр жил и умер в Риме. А Иисус Христос? Разве Он не жил и не исполнял епископское служение в Иерусалиме? И разве своей смертью в Иерусалиме не совершил всего, чего требовало высшее Священство? Пастырь пастырей, верховный Епископ, Глава Церкви не сумел стяжать для конкретного места честь первенства, а Пётр, будучи неизмеримо ниже Христа, сумел! Не глупость ли подобное утверждение, глупость, более чем детская? Иисус Христос отдал честь главенства Петру. Пётр был епископом Рима. Следовательно, римский епископский престол получил главенство. Рассуждая таким образом, израильский народ в древности должен был утвердить главный престол в пустыне: ведь именно там исполнил своё служение и умер Моисей, верховный Учитель и первый из пророков (Втор 34:5)!

12. Однако рассмотрим этот их пресловутый довод: дескать, Пётр обладал первенством среди апостолов. Следовательно, Церковь, которую он возглавлял, тоже должна обладать такой привилегией. Но в какой Церкви Пётр был епископом раньше? Наши противники ответят: в Антиохийской. Отсюда я делаю вывод, что первенство по праву принадлежит Антиохийской Церкви. Они возразят, что вначале оно действительно ей принадлежало, но затем Пётр переехал в Рим и перенёс туда честь главенства. Ибо в послании папы Марцелла (Маркела) антиохийским пресвитерам говорится: сперва престол Петра находился в вашем городе, но потом по воле Божьей он был перенесён в Рим. Таким образом Антиохийская Церковь уступила своё первенство римскому престолу (Decretum Gratiani II, c. XXIV, qu. 1, c.15). Но я хочу спросить: в силу какого откровения этот умник-папа узнал, что такова была воля Божья? Если этот вопрос решать юридическим порядком, надлежит спросить папистов, какова была данная Петру привилегия - личная, имущественная или смешанная? В соответствии с требованиями юристов они должны выбрать один из трёх ответов. Если привилегия была личной, о месте вообще нет речи; если имущественной, то, будучи однажды дана одному месту, она не может быть отнята со смертью или отъездом лица. Остаётся третий вариант: она была смешанной. Но тогда нельзя говорить о месте отдельно от соответствующего лица, их надлежит рассматривать только в совокупности. Так что, каков бы ни был их ответ, я тут же могу заключить и с лёгкостью доказать, что ни на каком основании Рим не может притязать на первенство.

13. Однако допустим, что мы соглашаемся с ними и в этом пункте. Допустим, что первенство действительно было перенесено из Антиохии в Рим. Но почему тогда Антиохия не сохранила за собой по крайней мере второго места? Ибо если Рим, где св. Пётр был епископом до самой смерти, является первым, то разве вторым не следует быть тому престолу, который Пётр занимал прежде? Почему же тогда Антиохию опережает Александрия? Подобает ли Церкви простого ученика обладать превосходством над Церковью св. Петра? И если честь каждой Церкви действительно определяется достоинством её основателя, что скажем мы о других Церквах? Св. Павел называет трёх апостолов, коих он почитает столпами: Иакова, Петра и Иоанна (Гал 2:9). Если первое место отдано Риму в честь св. Петра, то разве Эфес и Иерусалим не заслуживают имени второго и третьего? Между тем Иерусалим занимает последнее место среди патриархатов, а Эфес вообще не вошёл в их число. Подобным образом и прочие Церкви, как основанные св. Павлом, так и возглавляемые другими апостолами, не удостоились ни видного места, ни почестей. А престол св. Марка (Венецианская Церковь), который был всего лишь учеником, возвышен в чести перед другими Церквами! (Leo I. Ep. 9, 1; 10, 4; 106, 5 (MPL, LIV, 625a, 987, 1007b).) Так пусть они либо признают, что такой порядок несправедлив, либо согласятся с нами в том, что соответствие чести Церкви и чести её основателя - отнюдь не непреложный принцип.

14. Я должен, однако, заявить, что все эти россказни папистов о епископстве Петра в Риме не кажутся мне достоверными. Утверждение Евсевия о том, что Пётр был римским епископом в течение двадцати пяти лет (Евсевий. Хроники, II (MPG, XIX, 539); Hieronymus. De viris illustr., c. I (MPL, XXIII, 638)), можно легко опровергнуть. Так, из первой и второй глав Послания к галатам св. Павла явствует, что после смерти Иисуса Христа Пётр провёл в Иерусалиме около двадцати лет (Гал 1:18; 2:1 сл.). Оттуда он переехал в Антиохию, где оставался какое-то время: по свидетельству Григория, семь лет (Григорий Великий. Письма, VII, 40 (MPL, LXXVII, 899)), Евсевия - двадцать пять. Но между смертью Иисуса Христа и окончанием царствования Нерона, при котором был казнён св. Пётр (Тертуллиан. О предписаниях, XXXVI (МРL, XI, 59); Евсевий. Церковная история, II, XXV, 5; Hieronymus. Ibid. (МРL, XXIII, 638)), прошло не более тридцати семи лет, ибо Господь пострадал на восемнадцатом году правления императора Тиберия. Таким образом, за вычетом двадцати лет, в течение которых св. Петр, по свидетельству св. Павла, жил в Иерусалиме, на оба епископства Петра остаётся в целом семнадцать лет. И если он долгое время был епископом в Антиохии, то мог прожить в Риме лишь совсем немного.

Это можно доказать ещё проще. Св. Павел написал своё Послание к римлянам на пути в Иерусалим (Рим 15:25), где был схвачен и препровождён в Рим. Следовательно, вполне вероятно, что это Послание было написано за четыре года до прибытия Павла в Рим. Но в нём нет ни одного упоминания о Петре, что было бы невозможно, если бы Пётр в то время являлся римским епископом. В конце Послания, где Павел перечисляет множество имён, как бы приводя список всех известных ему христиан римской общины, он опять-таки ни слова не говорит о св. Петре. Так что этот предмет не требует ни особых тонкостей, ни долгих споров, если обсуждать его со здравомыслящими людьми. И факты, и всё содержание Послания убеждают в том, что Пётр обязательно был бы упомянут, если бы в то время находился в Риме.

15. Св. Лука рассказывает, что по доставлении св. Павла в Рим он был принят братьями (Деян 28:16 cл.). О Петре - ни слова. Из Рима св. Павел отправил несколько посланий различным Церквам; в некоторых из них он приветствовал своих адресатов от имени верующих, которые были с ним. Но при этом он не говорит ничего, что позволило бы сделать вывод о присутствии в Риме св. Петра. Я спрашиваю: можно ли поверить, чтобы св. Павел не упомянул Петра, если бы он был там? Более того, в Послании к филиппийцам, где Павел называет Тимофея наиболее усердным ревнителем дела Господа, он вслед за тем выражает сожаление, что каждый ищет собственной выгоды (Флп 2:20-21). А в Послании к Тимофею он вообще жалуется на то, что при первом его допросе с ним никого не было, но все его оставили (2 Тим 4:16). Где же был в ту пору св. Пётр? Ведь если бы он был в Риме, то жалоба св. Павла означала бы для Петра тяжкое обвинение в святотатственном забвении Евангелия, ибо речь идёт о верующих. Поэтому св. Павел добавляет: «Да не вменится им!»

Итак, когда же св. Петр возглавлял Римскую Церковь? Общее мнение таково, скажут нам, что он оставался в Риме до самой смерти. На это я замечу, что древние авторы не согласны между собой даже в том, что касается его преемника. Одни называют Лина (Упоминается в 2 Тим 4:21. См.: Ириней. Против ересей, III, 3, 3; Евсевий. Церковная история, III, с. 11; Hieronymus. Ор. cit., XV (МРL, XXIII, 663)), другие Климента (Тертуплиан. о предписаниях, XXXII (МРL, II, 53)). Кроме того, передают много нелепых басен о споре между св. Петром и Симоном волхвом (Евсевий. Там же, II, XIV cл.; Hieronymus. Ор. cit., с. I (МРL, XXIII, 638)). Сам св. Августин, говоря о суевериях, не скрывает, что установившийся в Риме обычай не соблюдать пост в день, когда, как считается, св. Пётр одержал победу над Симоном волхвом, возник в результате непроверенных слухов и мнения, разносимого молвой (Августин. Письма. 36 (Казулану пресвитеру), IX, 21 (МРL, XXXIII, 145-146)).

Наконец, то была эпоха столь бурного столкновения мнений, что не следует сразу принимать на веру всё, что было тогда написано.

Но коль скоро другие авторы в полном согласии утверждают, что св. Пётр умер в Риме, не стану возражать. Однако никто не убедит меня в том, что он был римским епископом, тем более долгое время. Да и какое мне до этого дело, если св. Павел свидетельствует: апостольство св. Петра было в первую очередь обращено к евреям, в то время как его, Павла, апостольство обращено к остальным. Поэтому, если мы хотим придерживаться того договора, который заключили между собой Пётр и Павел, считая его справедливым, - или, лучше сказать, если мы хотим придерживаться данного Св. Духом установления, - то надлежит признать, что для нас апостольство Павла имеет большее значение, чем апостольство Петра. Ибо Св. Дух разделил их служение таким образом, что предназначил Петра для евреев, а Павла для нас. И потому паписты ищут обоснование главенства Рима не в Слове Божьем, где его нет, а в каком-то другом месте.

16. Обратившись к древней Церкви, мы увидим, что попытки наших противников воспользоваться ее авторитетом в своих целях не менее безрассудны и безосновательны, чем их претензии на обладание Словом Божьим. Они утверждают, что единство Церкви может сохранить только суверенный земной глава, которому подчинены все члены. А поскольку Господь навсегда отдал первенство Петру и его преемникам, паписты уверяют, что такой порядок существует от самого зарождения Церкви, и приводят в доказательство этого утверждения множество свидетельств из разных источников, превратно толкуя их в свою пользу.

В ответ я прежде всего хочу заявить о своём полном согласии с тем фактом, что древние учители в самом деле всегда почитали Римскую Церковь и отзывались о ней с большим уважением. Я объясняю это тремя причинами. Во-первых, общее мнение было таково, что основателем Римской Церкви был св. Пётр. Это немало способствовало росту её авторитета и влияния, отчего западные Церкви получили почётное наименование Апостольского престола. Во-вторых, Рим был столицей империи. Поэтому вполне вероятно, что там собирались наиболее выдающиеся по учительству, святой жизни и опыту представители Церкви. Совершенно естественно, что как величие города, так и сосредоточенные в нём Божьи дары были окружены почитанием. В-третьих, в ту эпоху смут и распрей, раздиравших Церкви Востока, Греции и даже Африки, Римская Церковь отличалась относительным спокойствием и была менее подвержена потрясениям. Поэтому епископы, проповедовавшие здравое учение, будучи изгнаны из своих Церквей, находили в Риме пристанище и приют. Ибо западные народы не так остры и быстры умом, как азиаты и африканцы, а потому не так переменчивы и падки на новизну. Так что рост авторитета Римской Церкви объясняется ещё и тем обстоятельством, что она избежала потрясений в период церковных смут и более последовательно придерживалась однажды принятого вероучения (как это будет подробно показано ниже). Таковы были, по моему убеждению, три причины, в силу которых римский престол пользовался особенным уважением и почитанием древних.

17. Но когда наши противники стремятся использовать этот факт для доказательства главенства и суверенной власти римского престола над прочими Церквами, они совершают тяжкое злоупотребление. Чтобы убедиться в этом, прежде всего уточним, что именно понимали древние под тем единством, на которое постоянно ссылаются паписты. Св. Иероним в письме Непотиану приводит несколько примеров единства и в конце обращается к церковной иерархии. «В каждой Церкви, - говорит он, - есть епископ, старший пресвитер, архидиакон; и в этих управителях заключён весь порядок Церкви» (Hieronymus. Ep. 125, 15 (MPL, XXII, 1080)). Заметим, что это говорит римский священник, причём говорит с целью убедить нас в важности сохранения единства Церкви. Почему же он не упоминает о том, что все Церкви соединены под одним главою - ведь это лучше всего соответствовало бы его цели? И нельзя сказать, что он просто забыл об этом: ни о чём ином не упомянул бы он так охотно, как об этом - если бы это было истиной! Стало быть, св. Иероним понимал, что истинный образ единства - тот, что описан в словах Киприана: «Есть только одно Епископство, которому всецело причастен каждый епископ; и есть только одна Церковь, распространяющаяся вдоль и вширь: подобно тому как у солнца много лучей, но сияние одно; и у дерева много ветвей, но лишь один укрепленный ствол; и от одного источника берут начало многие ручьи, но это не нарушает единства источника. Если отделить лучи от солнца, единство его не претерпит разделения; а если обрубить ветви дерева, оно засохнет. Так и Церковь, будучи озарена светом Божьим, распространилась по всему миру, но сияние её везде одно и то же, и единство её тела пребывает нераздельным» (Киприан. О единстве вселенской Церкви, V (MPL, IV, 516 p.)). И Киприан заключает, что все ереси и схизмы происходят оттого, что люди не обращаются к источнику истины, не ищут Главы, не хранят вероучение небесного Учителя (Там же, VI (MPL, IV, 518-519)). Киприан признаёт за одним Иисусом Христом вселенское епископство, объемлющее всю Церковь, и говорит, что каждый епископ, подчиняющийся Христу, имеет некоторую часть этого Епископства (Там же, V (MPL, IV, 516)).

В чём же тогда заключается главенство римского престола, если вселенское Епископство пребывает в одном Иисусе Христе, а каждый земной епископ имеет от него только некоторую часть? Я привёл эту цитату из Киприана именно для того, чтобы читатель увидел: вероучительное положение Римской Церкви, согласно которому наличие одного земного главы есть требование иерархического устроения Церкви, было совершенно неизвестно древним.

Глава VII

О ВОЗНИКНОВЕНИИ И ВОЗВЫШЕНИИ ПАПСТВА ВПЛОТЬ ДО ОБРЕТЕНИЯ ИМ НЫНЕШНЕЙ ВЛАСТИ, ПРИ КОТОРОЙ ПОДАВЛЕНА И ПОПРАНА ВСЯКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

1. Что касается первоисточников относительно главенства римского престола, древнейшим документальным свидетельством его установления считают постановление Никейского собора, где римский епископ назван первым среди патриархов и где ему вверяется попечение о соседних Церквах. Постановление проводит размежевание между территориями, подвластными Римскому епископу и другим патриархам, определяя каждому из них конкретную область, но вовсе не провозглашает Римского епископа главою над всеми, а только относит его к числу первых (Никейский собор (325), канон 6: Hefele C.J., von. Ор. cit., v. 1, р. 552). Юлий, который был в то время епископом Рима (Римским епископом был в то время не Юлий, а Сильвестр 1. - Прим, франц. изд.), послал на собор двух викариев, дабы они присутствовали там от его имени (Вита и Винцентия. Кассиодор. Трёхчастная история, 11, I (МРL, LХ1Х, 920 р.) - Прим. франц. изд.). И этим двоим было отведено четвёртое место. Спрашивается: если бы Юлий был признан главою Церкви, то разве его личные представители оказались бы отодвинуты на четвёртое место? Разве председательствовал бы Афанасий на Вселенском соборе, где иерархический порядок должен соблюдаться особенно тщательно? (На Никейском соборе председательствовал не Афанасий, а Озий, епископ Кордовы. Именно он первым подписывал его акты. См.: Hefele C.J., von. Ор. cit., v. 1, р. 425. - Прим, франц. изд.) На Эфесском соборе Целестин, тогдашний епископ Рима, предпринял обходной манёвр, чтобы поддержать достоинство своего престола. Посылая на собор своих легатов, он обратился к епископу Александрийскому Кириллу, который в любом случае должен был председательствовать, с просьбой быть его представителем (Первый Эфесский собор (431): Hefele C.J., von. Ор. cit., v. 1, р. 49-50).

Для чего был нужен Целестину такой викариат, как не для того, чтобы его собственное имя любыми путями было названо первым? Ведь его посланцы уступали александрийцам по рангу, их мнения спрашивали в том же порядке, что и у всех остальных, и свою подпись под документами они ставили согласно очерёдности, а в это же время Александрийский патриарх носил как бы двойное имя, добавив к собственному имени имя папы Целестина.

А что сказать о Втором Эфесском соборе? Хотя Лев, епископ римский, отправил туда своих легатов, председательство на соборе безоговорочно, как бы по праву, было отдано Александрийскому патриарху Диоскуру (Второй Эфесский собор (449): Hefele C.J., von. Ор. cit., v. 2, р. 585-586; Leo I. Ер. 44, 1 (МРL, LIV, 827)). Наши противники возразят, что этот собор был незаконным, так как осудил Константинопольского епископа Флавиана и одобрил ересь Евтиха. Но я говорю сейчас не о его итогах. Поскольку собор был созван и епископы рассаживались в обычном порядке, папские легаты занимали среди них то место, которое было отведено им и на благопристойном святом соборе. Причём они вовсе не претендовали на первое место и уступили его другому. Вряд ли бы они так поступили, если бы считали его своим. Ибо Римские епископы никогда не стыдились затевать шумные споры о своём достоинстве и не стеснялись вызывать смуты и расколы в Церкви ради его утверждения. Но в данном случае папа Лев понимал, что было бы чрезмерной дерзостью требовать для своих легатов первого места, и смирился.

2. Позднее состоялся Халкидонский собор, где с разрешения - или по указанию - императора председательствовали представители Римской Церкви (Leo I. Ep. 98 (Sanctae synodi Chalcedonensis ad Leonem), 1; Ep. 103; 106, 3 (MPL, LIV, 951, 988b, 1005a)), Но сам Лев признал, что такая честь была оказана его легатам в качестве чрезвычайной привилегии (Idem. Ep. 89 (MPL, LIV, 931a)). Ибо когда он испрашивал её у императора Марциана и у императрицы, то не претендовал на неё как на принадлежащую ему по праву, но ссылался на то, что восточные епископы, председательствовавшие на Эфесском соборе, вели себя неподобающе и злоупотребляли своей властью. Председателем должен быть серьёзный сдержанный человек. Но те, кто однажды стал причиной смуты, вряд ли годятся на эту роль. Поэтому Лев просит, ввиду неспособности всех остальных, возложить эту обязанность на него. Очевидно, что испрашиваемое в качестве особой привилегии не принадлежит к обычному и твёрдо установленному порядку вещей. Если основанием для просьбы служит лишь тот факт, что предшественники вели себя неподобающим образом, значит прежде такого порядка не существовало и не следует считать установленным на будущее то, что было сделано однажды в связи с опасностью и требованиями момента. Поэтому римский епископ получил первенство на Халкидонском соборе не в силу особого значения своей Церкви, а в силу того, что собор оказался лишён законного председателя. Ибо все, кому принадлежала эта честь, сами себя исключили своей безудержностью и недолжным поведением.

Мои слова на деле подтверждает преемник Льва. Будучи через много лет приглашён на Пятый Константинопольский собор, он отнюдь не оспаривал первого места, но безоговорочно уступил председательство Константинопольскому патриарху Мине (Пятый Константинопольский собор (553): Нefе1е С. J., von. Ор. cit., v. 3, р. 68. Согласно Хефеле, председательствовал на соборе Константинопольский патриарх Евтихий. - Прим, франц. изд.). Так же и на Карфагенском соборе, где присутствовал св. Августин, председателем был архиепископ Карфагенский Аврелий, а не легаты римского престола, хотя они явно прибыли туда с целью отстаивать авторитет своего епископа (Четвёртый Карфагенский собор (418): Нefе1е С. J., von. Ор. cit., v. 26 р. 191). Более того, когда Вселенский собор - Аквилейский - состоялся в самой Италии, то на нём епископ Рима вообще отсутствовал, а председательствовал св. Амвросий как лицо, облечённое доверием императора (Акты Аквилейского собора см. в посланиях св. Амвросия: МРL, XVI, 955-979). И никакого упоминания о Римском епископе! Отсюда мы заключаем, что в силу авторитета св. Амвросия Милан в ту пору занимал более видное положение, чем римский престол.

3. Что касается слов «главенство», «примат» и прочих гордых титулов, какими без конца и без меры кичится папа, то судить о времени и способе их появления совсем нетрудно. Св. Киприан, епископ Карфагена, часто упоминает имя Римского епископа Корнилия, называя его не иначе, как братом, товарищем или же обычным епископом. А в письмах к преемнику Корнилия Стефану Киприан не только обращается к нему как к равному себе и прочим епископам (Киприан. Письма, 68, 1; 41, 1; 47; 48, 1 (МРL, Ер. 67, 42, 43, 45, III, 1023-1024, 725-726, 754, 1-23-1024)), но и прибегает к весьма резкому тону, именуя Стефана то высокомерным, то невежественным. Известно, каково было решение всей Африканской Церкви после смерти св. Киприана: Карфагенский собор постановил, чтобы никто не именовался Первопресвитером или первым епископом, но только «епископом первого престола» (Третий Карфагенский собор (397), канон 26: Decretum Gratiani I, dist. XCIX, c. 3 (MPL, LXXXIV, 192)). А если вчитаться в более ранние исторические документы, то окажется, что римский епископ в те времена вполне довольствовался обычным именем брата (Киприан. Письма, 59 (Корнилию), XIV (MPL, Ep. 55, III, 844-845)).

Разумеется, пока Церковь сохраняла в чистоте своё истинное состояние, все эти гордые имена, которые присвоил себе римский престол для собственного возвеличивания, вовсе не были известны. Никто не слыхал ни о верховном Священнике, ни о едином земном главе Церкви. Если римский епископ был столь отважен, что сам себя вознёс на такие высоты, то нашлись и другие, благоразумные люди, которые незамедлительно осудили подобное безумное самомнение. Св. Иероним, будучи римским пресвитером, не скупился на похвалы достоинству своей Церкви, когда это позволяли истина и обстоятельства времени. Тем не менее он ставил её в один ряд с прочими Церквами: «Если говорить об авторитете, - писал он, - то мир более велик, чем город. Что ты твердишь мне об обычае одного-единственного города? Зачем подчиняешь устроение Церкви малой горстке людей, от чего рождается высокомерие? Везде, где есть епископ - будь то в Риме, Константинополе или Регии, - везде существует одно и то же достоинство, одно и то же священство. Могущество богатства или смирение бедности отнюдь не делают епископа выше или ниже» (Hieronymus. Ep. 146 (ad Enagelum), 1-2 (MPL, XXII, 1194)).

4. Что касается титула «вселенского епископа», то впервые спор о нём разгорелся во времена св. Григория. Причиной спора стали честолюбивые устремления Константинопольского архиепископа Иоанна, который пожелал называться «Вселенским епископом», на что ранее не дерзал претендовать никто. Протестуя против такого именования, св. Григорий вовсе не ссылается на то, что у него отнимают его титул. Напротив, он объявляет его профанным, более того, святотатственным и видит в нём предвестие пришествия Антихриста. «Если тот, кто именуется Вселенским епископом, оступится, то оступится вся Церковь», - пишет он (Григорий Великий. Письма, V, 20 (MPL, LXXVII, 746)). И в другом месте: «Грустно терпеть, что наш брат и товарищ, презирая остальных, назвал себя "единым епископом". О чём говорит такая гордыня, как не о близости Антихриста? Ибо он [Константинопольский архиепископ] следует примеру того, кто презрел общество Ангелов и захотел подняться выше, дабы одному достигнуть высшей ступени» (Григорий Великий. Письма, V, 21 (MPL, LXXVII, 749)). А в послании к Евлогию, епископу Александрийскому, и к Афанасию, епископу Антиохиискому, св. Григорий говорит так: «Ни один из моих предшественников не претендовал на это профанное звание. Но если один из патриархов именуется вселенским, то звание патриарха отнимается у всех остальных. Да не будет так, чтобы христианин пожелал возвыситься над своими братьями, унизив их - пусть даже в малейшей степени ... Согласиться с этим мерзким именем значило бы разрушить христианство ... Одно дело - заботиться о сохранении единства веры, а другое - подавлять заносчивость гордецов. Я решительно утверждаю, что всякий, именующий себя вселенским епископом или желающий именоваться таковым, есть предтеча Антихриста, ибо в гордыне своей предпочитает себя другим» (Там же, VII, 33 (MPL, LXXVII, 891)). И опять Афанасию: «Я утверждаю, что епископ Константинопольский не может иметь мира с нами, пока не откажется от этого заносчивого, суеверного и полного гордыни слова, изобретённого первым отступником. Я не говорю уже об оскорблении, которое тем самым наносится вам. Если один, именуемый Вселенским епископом, оступится, то вся Церковь оступится вместе с ним» (Там же, 27 (MPL, LXXVII, 883)). Таковы слова cв. Григория.

Что же касается рассказов о том, что этот почётный титул был дарован Льву Халкидонским собором (Там же, V, 20 (MPL, LXXVII, 747)), то они совершенно неправдоподобны, ибо в актах Собора об этом не говорится ни слова. И сам Лев, осуждая во многих посланиях постановление, принятое Халкидонским собором в пользу Константинопольского епископа (Leo I. Ep. 104, 2; 105, 2; 106 (MPL, LIV, 993, 988 p., 1001 p.)), непременно использовал бы этот довод (который был бы убедительнее всех прочих), если бы ему действительно была предложена такая честь, а он от нее отказался. Более того, будучи весьма честолюбивым человеком, он не умолчал бы о том, что делает ему честь. Так что св. Григорий обманывался, полагая, будто собор настолько возвеличил римский престол (Григорий Великий. Письма, V, 20 (MPL, LXXVII, 747)). В самом деле, не смешно ли в то же время полагать, что Вселенский собор является источником нечестивого, профанного, мерзкого, исполненного гордыни и богохульства имени, более того - имени, происходящего от дьявола и провозглашённого предтечей Антихриста, как уже было сказано. И тем не менее св. Григорий заявляет, что его предшественник отверг его из страха, как бы остальные епископы не оказались лишены подобающей им по закону чести. В другом месте он пишет: «Никто не пожелал называться таким образом, никто не присвоил себе этого дерзкого имени, дабы не показалось, будто он лишает чести своих братьев, возносясь на высшую ступень» (Там же, 18 (MPL, LXXVII, 740)).

5. Теперь перейдём к вопросу о юрисдикции над другими Церквами, которую без всякого стеснения приписывает себе папа. Известно, какие сражения разворачивались по этому поводу в древности, ибо римский престол с самого начала претендовал на некоторое превосходство над прочими Церквами. Так что будет уместно показать, каким путём он с древности добивался преобладания. Не будем говорить пока о той разнузданной тиранической власти, которую папа узурпировал сравнительно недавно: этот вопрос мы рассмотрим в другом месте (/4/11.10-15). Здесь же надлежит в немногих словах показать, какими путями и средствами он издавна добивался юрисдикции над остальными Церквами.

В то время, когда восточные Церкви потрясала и разделяла арианская ересь (при императорах Констанции и Константе, сыновьях Константина Великого), главный защитник истинной веры Афанасий был изгнан из своей Церкви. Это несчастье вынудило его отправиться в Рим, чтобы при поддержке авторитетной Римской Церкви противостоять неистовству врагов и воодушевить впавших в отчаяние благочестивых верующих. Афанасий был с почётом принят тогдашним епископом Рима Юлием и благодаря его содействию добился того, что епископы Запада выступили в его защиту. Таким образом, верующие Востока охотно выказывали Римской Церкви всевозможные знаки уважения, так как нуждались в помощи и поддержке и получали эту поддержку в основном от Рима. Всё это привело к тому, что общение с Римской Церковью стало цениться очень высоко, а отлучение от неё считаться великим бесчестьем.

С другой стороны, возвышению папского достоинства немало способствовали негодяи, приверженные злу и пороку. Ибо все, кто подвергался в своих Церквах наказанию, взяли за правило искать убежища в Риме. Так что если какой-нибудь священник был осуждён своим епископом или епископ - синодом провинции, они тут же апеллировали к Риму. А Римские епископы были падки на такие жалобы больше, чем следовало, потому что усматривали своего рода превосходство во вмешательстве в дела отдалённых Церквей. Так, нечестивый еретик Евтих, будучи осуждён Константинопольским архиепископом Флавианом, обратился к Льву I с жалобой на несправедливое обращение. Лев тут же встал на защиту нечестивого и пагубного дела, дабы утвердить собственный авторитет, и выдвинул тяжкие обвинения против Флавиана, как если бы тот осудил невиновного, не выслушав его. Честолюбие Льва привело к тому, что евтихианское нечестие временно утвердилось там, где оно угасло бы, не будь вмешательства папы.

То же самое часто случалось и в Африке. Едва какой-нибудь негодяй изобличался обычным судьёй, как тут же опрометью бежал в Рим и клеветал на своего епископа, обвиняя его в дурном обращении. А римский престол всегда готов был вмешаться. Фактически именно эта готовность Рима побудила африканских епископов запретить апелляции «за море» под страхом отлучения (Четвёртый Карфагенский собор (418): Helefe C.J., von. Op. cit., v. 2, р. 195; Decretum Gratiani II, с. II, qu. 6, с. 35).

6. Но как бы то ни было, рассмотрим, какой юрисдикцией или властью обладал тогда римский престол. Чтобы говорить на эту тему, необходимо прежде заметить, что церковная власть заключается в четырех пунктах: ординации епископов, созыве соборов, низшей и высшей юрисдикции и применение увещеваний или порицаний.

Что касается первого пункта, то древние соборы предписывают, чтобы ординация епископов осуществлялась митрополитом данной области, и вовсе не требуют участия в ней Римского епископа, кроме как в его собственной провинции (Никейский собор (325), канон 6; Антиохийский собор (341), канон 19: Hefele C.J., von. Op. Cit. v. 1, 552, 720). Но постепенно утвердился обычай, согласно которому все епископы Италии отправлялись для посвящения в Рим (Евсевий. Церковная история, VI, XLIII, 10). Исключение составляли митрополиты, не желавшие подчиняться такой рабской обязанности. Когда же требовалось ординировать митрополита, римский епископ посылал одного из своих священников присутствовать при этой процедуре, но отнюдь не возглавлял её. Пример тому - письмо св. Григория, где речь идёт о посвящении Констанция, архиепископа Милана, после кончины Лаврентия (Григорий Великий. Письма, III, 29, 30 (MPL, LXXVII, 626-628)). Не думаю, однако, что это установление очень древнее. Вероятно, сперва в знак взаимного общения, уважения и дружбы епископы обменивались послами, дабы те присутствовали при посвящении. Позднее то, что первоначально делалось добровольно, стало законом. Во всяком случае, известно, что в древности епископ Рима не имел власти посвящать других епископов, кроме как в своей провинции, то есть в Церквах, зависимых от Рима. Таково было предписание Никейского собора (Никейский собор, канон 6: Hefele C.J., von. Ibid).

С посвящением епископов был связан обычай соборных посланий. И здесь епископ Рима ничем не превосходил остальных. Объясним, что такое соборное послание. Сразу после посвящения патриархи имели обыкновение отправлять друг другу послания, в которых свидетельствовали о своей вере, исповедуя приверженность учению святых соборов. Таким исповеданием веры они одобряли избрание друг друга. Если бы римский епископ получал послания от других, не отправляя своего послания, тогда в этом можно было бы усмотреть знак его превосходства. Но так как он разделял эту обязанность с остальными и подчинялся общему закону, это несомненно свидетельствует о товариществе, а не учительстве. Многочисленные примеры тому дают послания св. Григория - Кириаку, Анастасию и всем патриархам христианского мира (Григорий Великий. Письма, VII, 4, 5; I, 26 (MPL, LXXVII, 853 p., 479-480, 468 p.)).

7. Далее следуют увещевания или порицания. Как Римские епископы применяли их к другим, так и сами подвергались им со стороны других. Ириней, епископ Лиона, сурово порицал Римского епископа Виктора за то, что тот из-за пустяка поднял тяжкую и пагубную смуту в Церкви. И Виктор принял упрёк без возражений (Евсевий. Церковная история, V, XXIV, 11 сл.). Долгое время у святых епископов сохранялась свобода по-братски увещевать Римских епископов и порицать их, когда они оступались. И они точно так же при необходимости увещевали других. Так, когда св. Киприан просил Римского епископа Стефана вразумить епископов Галлии, он ссылался не на власть, которой тот якобы обладал над ними, а на общее и взаимное право епископов по отношению друг к другу. Я спрашиваю: если бы Стефан обладал юрисдикцией над галльскими епископами, то разве св. Киприан не сказал бы ему: «Накажи их, ибо они в твоём подчинении»? Однако он говорит совсем иначе: «Братское общение, в котором мы все соединены, требует, чтобы мы увещевали друг друга» (Киприан. Письма, 68 II (MPL, Ep. 67, III, 1028-1030)).

И действительно, мы видим, с какой горячностью св. Киприан в другом месте порицает самого Стефана, когда тот стал позволять себе слишком многое (Там же, 74 (Помпею) (MPL, Ep. 74, III, 1173 p.)). Следовательно, и в этой области римский епископ со всей очевидностью не обладал какой-либо юрисдикцией над епископами других провинций.

8. Что касается созыва соборов, то согласно установленному канону (Антиохийский собор (341), канон 20: Hefele C.J., von. Op. cit., v. 1, p. 720) каждый митрополит должен был собирать синод в своей митрополии один или два раза в год. Римский епископ никакого отношения к этому не имел. Созыв Вселенского собора был прерогативой императора: только его властью епископы приглашались на Собор (Евсевий. Жизнь Константина, III, 6 (MPG, XX, 1059); Сократ. Церковная история, I, VIII (MPG, LXVII, 59 p.); Leo I. Ep. 44, 3 (MPL, LIV, 829 p.)). Если бы сделать это попытался кто-нибудь из епископов, он не только не встретил бы повиновения за пределами своей территории, но вызвал бы скандал. Так что созывал всех участников Собора император. Историк Сократ рассказывает, что римский епископ Юлий жаловался на восточных епископов, не пригласивших его на Собор в Антиохию. Он ссылался при этом на каноны, запрещавшие принимать какие-либо решения без ведома Римского епископа (Кассиодор. Трёхчастная история, IV, IX (MPL, LXIX, 960d); Сократ. Церковная история, II, VIII (MPG, LXVII, 195-196)).

Но ведь всякому ясно, что эти запрещения следует относить к постановлениям, касающимся Вселенской Церкви. Нет ничего удивительного в том, что древности и благородству города, а также достоинству его Церкви была оказана такая честь: было решено, что никакое постановление общего характера, затрагивающее христианское учение, не может быть принято в отсутствие епископа Рима, если только он сам не откажется присутствовать при его утверждении. Но разве это может служить основанием для претензий на господство над всей Церковью? Мы не отрицаем, что римский епископ занимал одно из первых мест. Но никоим образом не желаем признавать, будто он обладает превосходством над всеми остальными, как это утверждают современные паписты.

9. Остаётся четвёртый аспект церковной власти - апелляции. Общеизвестно, что тот, к кому апеллируют, обладает высшей юрисдикцией. В древности многие апеллировали к епископу Рима и он со своей стороны старался прибрать к рукам рассмотрение споров, но неизменно подвергался осмеянию, когда преступал границы. Не говорю ничего о Востоке или о Греции. Но мы читаем, что епископы Галлии твёрдо и решительно воспротивились его попыткам узурпировать власть над ними (Leo I. Ep. 10 (ad episcopos per provinciam Viennensem constitutos) (MPL, LIV, 628 p.)).

В Африке этот вопрос долгое время был предметом спора. Когда собор в Милевисе, на котором присутствовал св. Августин, подверг отлучению всех апеллировавших «за море», римский епископ приложил огромные усилия к тому, чтобы внести поправки в это постановление. Он направил в Африку своих легатов, которые должны были доказать, что такая привилегия была дана Риму Никейским собором. Легаты предъявили акты (составленные, по их словам, на Никейском соборе), которые были взяты из архивов римской Церкви. Африканцы воспротивились и заявили, что нельзя доверять Римскому епископу в деле, касающемся его собственных интересов. Так было принято решение обратиться в Константинополь и другие греческие города, чтобы достать там менее сомнительные списки. В них не было найдено ничего, что подкрепляло бы притязания римских легатов. В результате постановление, отменяющее верховную юрисдикцию Римского епископа, осталось в силе. При этом обнаружились низость и бесстыдство Римского епископа, который обманом выдал СардикийскиЙ собор за Никейский и был пойман с поличным.

Но ещё большее бесстыдство и нечестие он выказал тем, что добавил к актам Собора подложное письмо, где преемник Карфагенского епископа Аврелия осуждает высокомерие своего предшественника, дерзнувшего отказать в повиновении Апостольскому престолу, и смиренно просит от себя и своей Церкви милостиво принять их обратно. Вот каковы те пресловутые памятники древности, на которых основано величие римского престола! Под прикрытием древности прибегали к уловкам настолько детским, что даже слепой на ощупь обнаружит их нелепость. Аврелий, говорится в этом письме, исполнившись дерзости и дьявольского упрямства, восстал против Иисуса Христа и св. Петра и потому заслужил анафему. Что же тогда сказать о cв. Августине? И обо всех тех отцах, которые присутствовали на соборе в Милевисе? Но к чему многословно опровергать столь глупое сочинение, которое должно заставить покраснеть от стыда самих папистов, если только они не совсем безнадёжно погрязли в бесстыдстве! Не знаю, намеренно или по незнанию Грациан, составляя собрание постановлений (декретов), вслед за изложением правила о запрещении апелляции за море под угрозой отлучения добавляет: за исключением апелляции к римскому престолу (Decretum Gratiani II, c.II, qu. 6, c. 35). Что поделать с этими тупыми животными, настолько лишёнными здравого смысла, что они делают исключение именно для того случая, ради которого, как всем известно, и создавалось это правило? Ведь, запрещая апелляции за море, собор имел в виду не что иное, как апелляции к Риму.

10. Чтобы покончить с этим вопросом, приведём одну историю, которую передает св. Августин. Она достаточно ясно показывает, какова была в древности юрисдикция Римского епископа. Донат из Касанигрии, схизматик, выдвинул обвинение против архиепископа Карфагенского Цецилиана и сделал так, что тот был осуждён заочно. Ибо Цецилиан, зная о заговоре епископов против него, не захотел явиться на суд. Дело дошло до императора Константина. Император пожелал вынести его на суд Церкви и поручил рассмотрение Мельхиаду, тогдашнему епископу Рима, и некоторым другим епископам Италии, Галлии и Испании, которых он сам назначил (Августин. Письма, 43, II, 4; 53, II, 5; 88, 3; 105, II, 8 (MPL, XXXIII, 161, 198, 303, 299); О едином крещении, против Петелиана, XVI, 28 (MPL, XLIII, 160); Краткое изложение спора с донатистами, собр. 13, XII, 24 (MPL, LXIII, 637)). Если бы такие дела подлежали юрисдикции римского престола в ординарном порядке, разве Мельхиад потерпел бы, что император даёт ему помощников по своему усмотрению? Более того: почему апелляция была направлена Мельхиаду по указу императора, а не на основании его собственного авторитета?

Но посмотрим, что произошло дальше. Цецилиан одержал победу. Донату из Касанигрии было отказано в иске. Донат опротестовал решение, и тогда император Константин направил апелляцию архиепископу Арля. И вот мы видим, как сей последний получает возможность отменить, если сочтёт нужным, приговор Римского епископа или по крайней мере вынести своё собственное решение (Евсевий. Церковная история, X, 5, 219). Если бы римский престол обладал неоспоримой верховной юрисдикцией, разве Мельхиад стерпел бы такое оскорбление - предпочтение, оказанное епископу Арля? И какой император так поступил? Тот самый Константин, про которого паписты хвастливо утверждают, что он приложил не только все своё личное усердие, но и все силы Империи к возвышению достоинства римского престола!

Итак, мы видим, насколько далёк был тогда римский священник от того господства над всеми Церквами, на которое он притязает как на данное ему Иисусом Христом и которым он якобы изначально обладает с согласия всего мира.

11. Я знаю, как много существует папских посланий, рескриптов и декретов, в которых папы до предела превозносят своё могущество. Но я не знаю ни одного настолько скудоумного или невежественного человека, который не видел бы глупости и нелепости, обычно присущих этим посланиям, и не сумел бы с первого взгляда определить, из какой лавочки они вышли. Какой здравомыслящий человек поверит, что Анаклет (один из первых епископов христианской общины в Риме, считающийся по традиции вторым (иногда третьим) преемником св. Петра) был автором знаменитого толкования, которое приписывает ему Грациан, а именно утверждения, что «cephas» означает «глава»? (Decretum Gratiani I, dist. XXII, c. 2) Грациан собрал множество таких нелепиц без разбора. Теперь же наши противники недобросовестно используют их, защищая свой престол. И при свете сегодняшнего дня они не стыдятся открыто напускать туман, которым в прежнее тёмное время увлекали простецов. Но я не буду тратить силы на опровержение всего этого хлама, который своей абсурдностью опровергает себя сам.

Я согласен, что есть послания, действительно написанные древними папами, в которых они стараются возвысить свой престол, давая ему величественные титулы. Таковы, например, послания Льва. Будучи образованным и красноречивым человеком, Лев безмерно жаждал славы и власти. Вопрос, однако, в том, соглашалась ли Церковь с его самовозвеличиванием. Известно, что многих его честолюбие раздражало и понуждало к сопротивлению его притязаниям. В одном из посланий Лев назначает епископа Фессалоникийского своим викарием в Греции и сопредельных странах. В другом - епископа Арля (или какого-то другого города) викарием Галлии. В третьем - епископа Севильского Гормизду викарием в Испании. Но при этом Лев каждый раз оговаривается, что даёт это поручение при условии полного соблюдения древних привилегий митрополитов. И сам называет одной из привилегий установление, согласно которому в случае спора или затруднения в первую очередь обращались к митрополитам. Таким образом, викариат давался при условии, что не будут чиниться никакие препятствия ни епископам в их ординарной юрисдикции, ни архиепископам в управлении провинциями, ни синодам. Но что всё это значит, как не воздержание от какой бы то ни было юрисдикции, а только вмешательство с целью усмирения раздоров, насколько это позволяет церковное общение?

12. Во времена св. Григория этот древний порядок уже претерпел значительные изменения. Империя разваливалась: Галлия и Испания были истощены войнами, Иллирия опустошена, Италия теснима, Африка почти целиком захвачена и разгромлена варварами. Поэтому христианские епископы, стремясь среди этого развала гражданского порядка сохранить в целости хотя бы единство веры, теснее сблизились с римским епископом. От этого значительно возросло не только достоинство римского престола, но и могущество пап. Неважно, почему происходило это возвышение. Важно, что в то время власть римского престола стала намного сильнее, чем прежде. И однако ей было ещё очень далеко до такого превосходства, которое позволяет полностью господствовать над другими. Просто авторитет римского престола давал ему возможность подавлять и увещевать смутьянов, которых другим епископам не удавалось призвать к порядку.

Св. Григорий неизменно подчёркивал, что желает уважать чужие права не менее, чем видеть уважение к своим правам. «Я не хочу из честолюбия унижать кого бы то ни было, - говорит он, - но желаю почитать моих братьев во всём и везде» (Григорий Великий. Письма, II, 47 (MPL, LXXVII, 627)). В посланиях св. Григория первенство Рима больше всего превозносится в следующей фразе: «Я не знаю епископа, который не подчинился бы Апостолькому престолу, оказавшись в нужде». Но тут же добавляет: «Когда нет нужды, тогда все равны, по праву смирения» (Григорий Великий. Письма, IX, 59 (MPL, LXXVII, 996)). Тем самым он присваивает себе власть направлять оступившихся, но признает свое равенство с теми, кто исполняет свой долг. Однако следует заметить, что такую власть он присваивает себе сам. Кто хотел, тот мог согласиться с ним; кто не хотел, тот был вправе возражать, что многие и делали. Следует заметить также, что здесь св. Григорий говорит и о примасе Византии, осуждённом поместным собором, но презревшем приговор всех епископов страны. Те обратились с жалобой к императору, а он поручил рассмотрение дела св. Григорию. Как видим, папа вовсе не пытался нарушить ординарную юрисдикцию и даже попытки помочь другим он предпринимал по желанию императора.

13. Итак, вот какова была в то время власть римского епископа: она заключалась в противостоянии мятежным и непокорным священнослужителям всякий раз, когда возникала нужда в каком-нибудь экстраординарном средстве. И всё это для того, чтобы помогать, а не мешать другим епископам. Но римский престол имел над другими не больше власти, чем допускал её по отношению к себе. Так, св. Григорий признаёт, что готов выслушать упрёк и получить наставление от всех остальных епископов (Он же. Письма, II, 52 (MPL, LXXVII, 596)). В одном из посланий он велит епископу Аквилеи явиться в Рим, дабы разрешить вероучительный вопрос, оказавшийся в то время предметом спора между ним и соседними епископами. Но при этом сам св. Григорий говорит, что поступает так по велению императора, а не в силу своей собственной власти. И добавляет, что будет судить не один, а соберёт собор (епископов) своей провинции (Там же, I, 5 (MPL, LXXVII, 448)).

Но хотя власть римского престола ещё ограничивалась определёнными рамками, преступать которые было нельзя, и римский епископ не главенствовал над остальными, не находившимися у него в подчинении, св. Григорий был уже весьма недоволен сложившимися обстоятельствами. Ибо по всякому поводу он жалуется, что вследствие епископского служения вовлекается обратно в мир, что опутан земными делами больше, чем любой из когда-либо живших мирян, так что эти мирские заботы совсем задушили его. И ещё в одном из писем: «Я обременён таким грузом забот, что душа моя не может подняться ввысь. Меня сбивают с ног волны всяких жалоб и споров. После той мирной жизни, какую я вёл раньше, мне не дают покоя разнообразные бури этой смятенной жизни. Так что я могу сказать: я вошёл в пучину морскую, и шторм поглотил меня» (Там же, I, 7, 26 (MPL, LXXVII, 453, 479)). Подумать только, что бы он сказал, если бы жил в наше время! Ведь он не участвовал в гражданском управлении, а признавал себя простым подданным императора, как все остальные, не вмешивался в дела других Церквей, разве что по велению необходимости. И всё же ему казалось, что он заблудился в лабиринте, потому что просто не имел возможности посвятить себя епископскому служению.

14. Как уже было сказано (/4/7.4), в то время архиепископ Константинопольский спорил с Римским епископом по поводу первенства. Ибо после провозглашения столицей Империи Константинополя казалось вполне логичным, чтобы его Церковь заняла второе место. Ведь фактически первое место было сперва отдано Риму именно потому, что он был главным городом Империи. Грациан приводит рескрипт папы Люция, где утверждается, что изначальный церковный порядок митрополий и архиепископств соответствовал временному, земному устроению. Другими словами, кафедры распределялись таким образом, что город, высший или низший в отношении земного порядка вещей, получал соответствующую степень в порядке духовного устроения (Decretum Gratiani I, dist. LXXX, c. 1).

Известен и другой рескрипт, подписанный именем Климента, где говорится, что патриархи стали во главе тех городов, которые в дохристианское время служили местопребыванием главных жрецов (Op. cit., c. 2). Это не совсем верно, но отчасти близко к истине.

Ибо известно, что сначала, с целью смягчить резкость перемен, престолы епископов и примасов распределялись соответственно земному устроению и потому их резиденциями стали центры административной или судебной власти. В связи с этим Первый Туринский собор постановил, что города, которым принадлежит ведущая роль в светском устроении, должны сделаться также главными епископскими кафедрами. И если земное превосходство будет перенесено от одного города к другому, то одновременно переносится и архиепископство (Первый Туринский собор, каноны 1 и 2: Hefele C.J., von. Op. cit., v. 2, p. 133-134).

Однако папа Иннокентий, наблюдая закат Рима после перенесения столицы Империи в Константинополь и опасаясь уменьшения роли своего престола, издал противоположный закон, согласно которому изменения в гражданском порядке не обязательно должны влечь за собой перемены в церковном главенстве (Innocentius I. Ep. 24, c. 1 (MPL, XX, 547-548)). Но по здравому рассуждению авторитет собора следовало бы предпочесть мнению отдельного человека. К тому же Иннокентий не может вызывать у нас полного доверия как человек, лично заинтересованный в данном деле. В любом случае декрет Иннокентия со всей очевидностью показывает, что изначальный порядок заключался именно в распределении архиепископских кафедр соответственно значению городов в мирском устроении.

15. Следуя древнему установлению, Первый Константинопольский собор отдал епископу Константинополя как нового Рима второе место в чести и достоинстве (Сократ. Церковная история, V, VIII (MPG, LXVII, 579); Кассиодор. Трёхчастная история, IX, XIII (MPL, LXIX, 1129c); decretum Gratiani I, dist. XXII, c. 3). Много позже, когда Халкидонский собор издал такое же постановление (Халкидонский собор (451), канон 28: Hefele C.J., von. Op. cit., v. 2, p. 815 s.), ему твердо и решительно воспротивился папа Лев. Он не только позволил себе пренебречь решением шестисот епископов, но и обрушился на них, как видно из его посланий (Leo I. Ep. 104, 2; 105, 2 p.; 106 (MPL, LIV, 993 b p., 998 p., 1001 p.)), с резкими упрёками за то, что они отобрали у других Церквей честь, отдав ее Церкви Константинополя. Я спрашиваю, что побудило его из-за такого ничтожного дела сеять смуту по всему миру, как не голое честолюбие? Лев заявляет, что единожды принятая Никейским собором очерёдность должна сохраняться неизменной. Можно подумать, что всё христианство оказалось под угрозой из-за предпочтения, отданного одной Церкви перед другой, или что патриархаты были установлены Никейским собором для иных целей или с иными намерениями, нежели внешнее устроение Церкви! А внешнее устроение, как известно, с течением времени позволяет и даже требует определённых перемен. Так что Лев безосновательно настаивает на том, что никоим образом не следует отдавать константинопольскому престолу честь, ранее отданную Никейским собором Александрии. Совершенно очевидно, что этот канон мог быть изменён в соответствии с новыми условиями.

Почему ни один из восточных епископов, которых этот вопрос касался гораздо больше, не высказал никакого протеста? На соборе присутствовал Протерий, избранный Александрийским епископом вместо Диоскура, и другие патриархи, честь которых подвергалась умалению. Именно им надлежало воспротивиться такому решению, а не Льву, не понёсшему никакого урона. Однако восточные епископы промолчали, более того, выразили своё согласие. И только римский епископ выступил против.

Нетрудно понять, что побудило его к протесту: он предвидел то, что должно было произойти потом, а именно: по мере заката славы города Рима Константинополь всё менее будет довольствоваться вторым местом и начнёт претендовать на первое. Однако громогласные протесты Льва не лишили силы постановление Собора. Поэтому его преемники, видя бесполезность таких попыток, отказались от навязчивой идеи и признали за Константинопольским патриархом второе место.

16. Однако вскоре, во времена св. Григория, Константинопольский епископ Иоанн преступил границы своей власти и объявил себя Вселенским патриархом. Григорий, не желая умалять чести своего престола, справедливо выступил против такого безрассудства. Разумеется, со стороны Иоанна притязания на епископскую власть над всей Империей были недопустимой гордыней, более того, безумной дерзостью. Но Григорий вовсе не утверждал, что честь, которую он отрицал за Константинопольским епископом, принадлежит ему. Нет, он выступил против самого этого титула, кто бы его ни узурпировал, как против титула нечестивого и оспаривающего честь Бога. В послании епископу Александрийскому Евлогию, которое приписывают св. Григорию, говорится: «Во вступлении к адресованному мне письму Вы употребили горделивое слово, назвав меня "Вселенским папой". Прошу Ваше Святейшество больше этого не делать. Ибо все, что даётся другому сверх основания, то отнимается у Вас. Что касается меня, я отнюдь не считаю за честь то, в чём, как я вижу, умаляется честь моих братьев. Ибо честь моя в том, чтобы сохранялся в силе надлежащий порядок Вселенской Церкви и честь братьев. Называя меня Вселенским папой, Вы тем самым признаёте, что не являетесь даже отчасти тем, что приписываете мне целиком» (Григорий Великий. Письма, VII, 30 (MPL, LXXVII, 933)).

Дело св. Григория было правым и честным. Однако Иоанн, пользуясь поддержкой императора Маврикия, настаивал на своём. Также и его преемник Кириак упорствовал в своих притязаниях, и никто не сумел убедить его отказаться от них.

17. В конце концов Фока, ставший императором после смерти Маврикия и более благоволивший к Риму (не знаю почему; может быть, потому, что он был без возражений там коронован), предоставил Бонифацию III честь, о которой св. Григорий и не помышлял: провозгласил Рим главой над всеми Церквами. Так был положен конец спору.

Однако это благодеяние императора не пошло бы впрок римскому престолу, если бы не стечение других обстоятельств. В скором времени вся Греция и Азия прервали общение с Римом. Галлия же так «почитала» Римского епископа, что подчинялась ему лишь постольку, поскольку ей это было угодно. И только когда королём стал Пипин (Короткий), она была приведена к покорности. Тогдашний папа Захарий помог Пипину изгнать его законного короля и сеньора и завладеть королевством. Пипин же вознаградил папу тем, что подчинил все галльские Церкви юрисдикции римского престола. Подобно делящим добычу разбойникам, эти благородные люди разделили награбленное таким образом, что Пипин приобрёл земное владычество, а Захарий - духовное главенство. Однако в связи с тем, что новшества прививались с трудом и поначалу встречали сопротивление, папские прерогативы были подтверждены Карлом Великим, причём почти по такой же причине. Ибо Карл был обязан Римскому епископу, став императором при его содействии.

Вероятно, Церкви и до того претерпели пагубные изменения. Но в это время во Франции и Германии древний порядок оказался полностью уничтожен. Анналы, составленные при парижском дворе в форме хроник, при упоминании о церковных делах сообщают о сделке между Пипином и Карлом Великим, с одной стороны, и римским первосвященником - с другой. Отсюда явствует, что древний церковный порядок был совершенно изменён.

18. В последующие времена, по мере того как с каждым днём дела шли все хуже, возрастала тирания римского престола - отчасти из-за неразумия епископов, отчасти из-за их беспечности. В то время как римский понтифик день ото дня возносился выше и выше, присваивая себе одному все права, другие епископы не проявляли должного усердия в противодействии его притязаниям. Но даже если бы они захотели это сделать, им не удалось бы выполнить свою задачу до конца по причине их собственного невежества и неразумия. Поэтому мы видим, в каком расстроенном состоянии находилась Церковь в Риме во времена св. Бернара и какой чудовищной профанации подвергалось христианство.

Св. Бернар говорит о царящем в Риме мошенничестве, обмане и насилии, о гнусности принятого там судопроизводства, неподобающего не только Церкви, но и светскому правосудию (Бернар Клервоский. О размышлении, пять книг к Евсевию (De consideratione libri quinque ad Eugenium), III, I, c. X (MPL. CLXXXII, 740)).

Он жалуется на то, что честолюбцы, сребролюбцы, покупатели церковных должностей, развратники, кровосмесители и прочие нечестивцы со всего света стекаются в Рим, дабы получить от Церкви почести, даруемые властью Апостолького престола, или сохранить свои владения. Бернар сетует на то, что Церковь полна честолюбцев, не останавливающихся ни перед каким злодейством и подобных разбойникам, которые в своём логове делят награбленное у путников. «Лишь немногие, - говорит он, - взирают на уста законодателя; большинство же глядит ему в руки. И не без причины, ибо именно они обделывают все папские дела». И затем, обращаясь к папе: «Кто эти льстецы, которые говорят тебе: "Ну же, давай смелее!"? Ты покупаешь их за остатки Церквей. Жизнями бедняков усеяны дворцы богачей. Серебро сверкает в грязи, и к нему бегут со всех сторон. Но достаётся оно не самому бедному, а самому сильному или самому проворному. Такое обыкновение - вернее, такое пагубное беззаконие - сложилось при тебе. Дай Бог, чтобы при тебе оно кончилось! Но ты наряжаешься и украшаешь себя драгоценным убранством. Осмелюсь сказать, что твой престол напоминает скорее стадо бесов, чем овец. Разве св. Пётр творил подобное? Разве св. Павел развлекался подобным образом? ... У тебя при дворе больше привыкли грести добро, чем делать добрыми людей. Ибо дурные здесь не станут лучше, а добрые испортятся». Затем св. Бернар рассказывает о злоупотреблениях, творимых в связи с апелляциями, о которых ни один верующий не может читать без ужаса. И в заключение, касаясь жадного стремления римского престола узурпировать не принадлежащую ему юрисдикцию, он пишет следующее: «Все Церкви громко стенают и жалуются на то, что они разъяты и расчленены. Нет или почти нет ни одной Церкви, которая не страдала бы от этой язвы или не страшилась её. Ты спросишь, какой язвы? Аббаты изъяты из-под юрисдикции своих епископов, епископы - архиепископов. Простить такое было бы чудом! Поступая таким образом, ты являешь полноту власти, но не справедливости. Ты делаешь это потому, что можешь это делать; однако вопрос в том, должен ли ты это делать. Ты поставлен для того, чтобы сохранять за каждым его честь и подобающее сану достоинство, а не посягать на них».

Помимо этого Бернар говорит еще многое. Но я намеревался упомянуть его сочинение мимоходом, дабы читатель увидел, в каком состоянии находилась Церковь в Европе и насколько тяжело и горько было терпеть всё это добрым верующим.

19. Но если мы признаем за папой то преобладание и ту юрисдикцию, какими он обладал во времена Льва и Григория, то что сказать о нынешнем папстве? Не будем говорить пока о земном господстве и светской власти (к ним мы обратимся позже (/4/20)), но о том духовном правлении, которым они величаются. Что общего у этого правления с теми временами? Паписты говорят о римском понтифике не иначе, как о суверенном главе всей земной Церкви и о епископе всего мира. И сами папы, рассуждая о своём авторитете, заявляют, что им принадлежит власть повелевать, а всем остальным - обязанность повиноваться; что все их предписания должны приниматься так, как если бы их подтвердил с Неба голос св. Петра; что поместные соборы, на которых не присутствовал папа, не имеют силы; что папы могут поставлять священников и диаконов всех Церквей, а поставленных в другом месте отрывать от их Церквей и призывать к себе. В огромном «Декрете Грациана» содержится множество подобных претензий. Не буду приводить их все, дабы не утомлять читателя. Их общий смысл сводится к тому, что в ведении Римского епископа находятся все дела Церкви, будь то вынесение суждений и решений по вероучительным вопросам, издание законов и уставов, дисциплинарные предписания или осуществление юрисдикции.

Было бы излишне и слишком долго перечислять все те привилегии, которые папы приписывают себе в качестве «резерваций». Но самое нетерпимое из их притязаний то, что они не признают никакого земного суда, способного сдержать или ограничить их безудержные вожделения в случае злоупотребления властью, которая уже сама по себе не знает ни границ, ни меры. Никому не позволено, заявляют они, опровергать суждения нашего престола, ибо нам принадлежит главенство (Ibid., XVII, qu. 4, c. 30). И ещё: тот, кто судья над всеми, не подлежит суду ни императора, ни клира, ни народа (Ibid., IX, qu. 4, c. 13). Когда один человек объявляет себя судьёй над всеми, сам же не хочет подлежать ничьему суду, это уже превосходит всякую меру. А если папа установит тираническую власть над всем народом Божьим? Если подвергнет опустошению и разрушению Царство Христово? Если станет причиной смуты и потрясения во всей Церкви? Если превратит пастырское служение в разбой? На него нет управы. И даже если он будет величайшим злодеем на свете, то и тогда он станет отрицать за собой обязанность держать ответ. Ибо папские эдикты гласят: «Бог пожелал предоставить решение дел других людей человеческому суду, но право судить Прелата нашего Престола Он оставил только за Собой» (Ibid., c.11). И ещё: «Дела наших подданных подлежат нашему суду, а наши дела - суду одного лишь Бога» (Ibid., c.15).

20. Чтобы эти сентенции выглядели авторитетнее, их ложно сопровождают именами некоторых древних пап, как если бы такое положение дел существовало изначально. Однако не подлежит никакому сомнению, что всё приписываемое папе помимо того, что, как было показано выше, признают за ним древние соборы, суть новоизобретения позднейших времён. Но это ещё не всё. Они в своём бесстыдстве дошли до того, что обнародовали под именем Константинопольского патриарха Анастасия следующий рескрипт: якобы древние каноны устанавливают, что нигде, даже в самых отдалённых странах, ничто не должно совершаться без предварительного уведомления римского престола. Общеизвестно, что это ложь. Но и помимо этого кто поверит, что враг римского престола и соперник папы в отношении чести мог сказать что-либо подобное? Должно быть, эти антихристы впали в такую ярость и ослепление, что их порочность видна всякому здравомыслящему человеку, если только он не закрывает на неё глаза.

Составленные Григорием IX Декреталии, а также «Клементины» и «Extravagantes» Мартина ещё более явно и громогласно свидетельствуют о сверхчеловеческой надменности и совершенно варварской тирании. Таковы те пресловутые оракулы, на основании которых приверженцы Рима хотят добиться почтения к своему папству! Отсюда же происходят те вероучительные положения, которые повсеместно считаются у них данными с Небес, а именно: утверждение о непогрешимости папы (Gregorius VII. Register epistolarum, II, Dictatus papae (MPL, CXLIII, 408b)), о его превосходстве над всеми соборами (Булла «Execrabilis» («Достойно проклятия») Пия II (1460); булла «Pastor aetermis» («Вечный пастырь») Льва X (1516)); о том, что он сеть вселенский епископ и верховный глава Церкви на земле (Булла «Unam sanctam» («Единая святая») Бонифация VIII (1302); Gregprius VII. Register epistolarum, II, Dictatus papae (MPL, CXLIII, 407)).

Не говорю уже обо всех тех нелепостях, какие бормочут в своих школах канонисты, а богословы Сорбонны не только соглашаются с ними, но и рукоплещут им за лесть своему кумиру.

21. Не буду обличать их со всей строгостью. Всякий, кто захочет разом оборвать их назойливое кудахтанье, может сослаться на слова св. Киприана, сказанные на Карфагенском соборе, где он председательствовал: «Никто из нас не называет себя епископом епископов, никто не принуждает своих товарищей к повиновению посредством тиранического устрашения» (Первый Карфагенский собор (256) (MPL, III, 1092)). Можно было бы также сослаться на канон, установленный в Карфагене чуть позже: никто не должен именовать себя князем («принцепсом») епископов, или первым епископом (Третий Карфагенский собор (397), канон 26 (MPL, LXXXIV, 192)). Можно привести множество исторических свидетельств, соборных канонов и изречений древних отцов, ставящих римского епископа на место и позаботившихся о том, чтобы он не слишком широко распускал крылья.

Но я воздержусь от всего этого, дабы не создалось впечатления, будто я чрезмерно упираю на эти вещи. Пускай только защитники римского престола ответят мне: не стыдно ли им отстаивать титул вселенского епископа, столько раз преданный анафеме св. Григорием? Если свидетельство св. Григория что-нибудь значит, то, называя своего папу вселенским епископом, они тем самым объявляют его Антихристом.

Равным образом титул «глава» не употреблялся в те времена, то есть при св. Григории. Ибо в одном месте он говорит: «Пётр был главным членом тела. Иоанн, Иаков и Андрей были главами отдельных народов. Но все они были членами Церкви под одним Главою. Также и святые прежде Закона, святые под Законом и святые в благодати - все они образовывали тело Господа, составляя его члены. И никто никогда не желал именоваться вселенским!» (Григорий Великий. Письма, V, 18 (MPL, LXXXVII, 740)).

Что касается притязаний папы на власть повелевать, они тоже плохо вяжутся с тем, что говорит св. Григорий в другом месте. Александрийский епископ Евлогий написал ему письмо, содержащее такие слова: «Следуя тому, что Вы мне повелели ...» Св. Григорий отвечает: «Прошу Вас, возьмите назад слово "повелели". Я знаю, кто я и кто Вы. По сану я считаю Вас моим братом, по святости - отцом. Поэтому я ничего Вам не повелевал, а только хотел предупредить Вас о том, что мне кажется полезным» (Там же, VIII, 30 (MPL, LXXXVII, 933)).

Что же до бесконечного расширения папской юрисдикции, то этим папа наносит тяжкое и несправедливое оскорбление не только другим епископам, но и всем остальным Церквам, которые он раздирает на части, дабы из их руин воздвигнуть свой престол.

Папа ограждает себя от любого суда и хочет деспотически править таким образом, чтобы его желание было ему вместо закона. Но это настолько чуждо церковному порядку, что никоим образом не может быть оправдано. Ибо такое правление противно не только христианству, но и человечности.

22. Но чтобы не было нужды разбирать эту тему пункт за пунктом по отдельности, я вновь обращаюсь к этим усердным адвокатам римского престола с вопросом: не стыдно ли им защищать нынешнее состояние папства, которое со всей очевидностью в сто раз хуже, чем было во времена св. Григория и св. Бернара? А ведь эти святые люди весьма печалились над тем, что открывалось их взору уже тогда! Св. Григорий то и дело сетует, что отвлекается на неподобающие его служению занятия; что в результате принятия епископского сана он вернулся в мир и более погряз в земных заботах, чем когда был мирянином; что мирские дела душат его до такой степени, что дух его не может подняться ввысь, что волны швыряют его, как во время бури, и можно сказать, что пучина морская поглотила его. Правда, при всех своих земных заботах он имел возможность проповедовать народу в церкви, особо увещевать тех, кто в этом нуждался, наводить в своей Церкви порядок, давать советы соседним епископам и побуждать их к исполнению долга. И ещё у него оставалось какое-то время на писание книг - что он и делал. И тем не менее он жалуется на свою несчастную судьбу, на то, что пучина морская поглотила его. Но если тогдашнее правление было пучиной морской, то что сказать о нынешнем папстве? Как далеко ушло оно от прежнего состояния? Если бы папа вздумал сегодня проповедовать, это сочли бы за диво. О том, чтобы заботиться о дисциплине, печься о Церквах, исполнять какое-то духовное служение, и речи нет. Короче нет ничего, кроме земного мира. И тем не менее паписты восхваляют этот лабиринт так, как если бы было невозможно вообразить ничего устроенного лучше.

А каким воздыханиям и сетованиям предавался св. Бернар, говоря о пороках своего времени! Что же сказал бы он, если бы увидел творящееся в наши дни, когда злодеяния потоком заливают всё вокруг?! Какое же бесстыдство, спрашиваю я, надо иметь, чтобы не только упорно отстаивать святость и божественность порядка, единодушно осуждённого всеми древними отцами, но и злоупотреблять их свидетельствами, защищая то, что было им совершенно неведомо? Согласен, во времена св. Бернара испорченность уже достигла таких размеров, что между ней и тем, что есть сейчас, нет большой разницы. Но те, кто с целью оправдать нынешнее папство ссылается на эпоху Льва и св. Григория, вовсе не имеют ни стыда ни совести. Они поступают подобно тому, как если бы кто-нибудь, доказывая законность монархии императоров, восхвалял древнее состояние Римской республики, то есть заимствовал похвалы свободе для украшения тирании.

23. Наконец, даже если согласиться с ними во всём, о чём до сих пор шла речь, они и тогда ничего не выигрывают. Ибо мы начинаем против них новый процесс, когда отрицаем существование в Риме Церкви, достойной унаследовать дары Бога св. Петру, и когда отрицаем наличие епископа, достойного пользоваться какими-либо привилегиями. Поэтому даже если всё опровергнутое выше было истиной - что Пётр был по слову Христа поставлен главою Вселенской Церкви и передал эту честь римскому престолу; что это подтверждается авторитетом древней Церкви и долгим её существованием; что римскому папе с общего согласия всегда принадлежала верховная юрисдикция; что он был поставлен судьёй во всех делах и надо всеми людьми на земле, сам же не подлежит ничьему суду, - даже если бы мы признали все это - и больше этого - истиной, если им так угодно, то всё равно я одним словом отвечу, что ничего этого нет, если нет в Риме Церкви и епископа. Желают они того или нет, им придётся признать, что Рим может быть матерью Церквей только в том случае, если сам является Церковью. И некто может быть князем епископов только тогда, когда сам является епископом.

Итак, они хотят, чтобы Рим был Апостольским престолом? Пусть докажут, что там есть подлинный и законный апостолат. Они хотят, чтобы римский прелат главенствовал над всем миром? Пусть докажут, что там есть настоящий епископ. Но как они могут представить хоть какую-то видимость Церкви? Они утверждают, что Церковь у них есть, и постоянно твердят об этом. Но в ответ я говорю, что Церковь узнаётся по конкретным признакам, а звание епископа есть имя служения. Речь в данном случае идёт не о народе, а о порядке управления, который всегда должен присутствовать в Церкви. Где служение, установленное Христом? Вспомним о том, что было сказано о служении священников и епископов (/4/3.6-8). Если мы приложим мерило Господнего установления к служению кардиналов, то окажется, что они менее всего священники. Что касается папы, хотелось бы знать, что у него общего с епископом. Главное в епископском служении - проповедь народу Слова Божьего. Второе, близкое к первому дело, - совершение таинств. Третье - увещевание, порицание и даже наказание отлучением оступившихся. Что из всего этого исполняет папа? Более того, стремится ли он исполнять это? Так пусть его льстецы скажут мне, как могут они желать, чтобы его считали епископом, если он ни в малейшей степени даже не притрагивается к тому, что должно быть его служением?

24. В отношении епископа дело обстоит не так, как в отношении короля. Ибо король сохраняет свои звание и титул, даже если не исполняет своего долга; а оценивая епископа, смотрят на исполнение заповеди которая дана была Господом всем епископам и всегда должна оставаться в силе. Поэтому пусть римляне разрешат мои сомнения. Я утверждаю что их папа вовсе не является главенствующим среди епископов, потому что он вообще не епископ. Чтобы выиграть в первом, им надо доказав второе. Но как быть с тем, что папа не только не имеет ничего присущего епископу, но выказывает прямо противоположные качества?

Здесь я оказываюсь в весьма затруднительном положении. С чего начать? С вероучения или нравов? Что скажу? О чём умолчу? Где остановлюсь? Скажу вот что: при том, что мир сегодня полон ложных и нечестивых доктрин, изобилует всякого рода суевериями, ослеплён множеством заблуждений и погряз в безудержном идолопоклонстве, нет ни одного из этих зол, которое не исходило бы от римского престола или по крайней мере не получило бы там поддержки. И если папы с такой яростью ополчаются сегодня против возрождающегося евангельского учения прилагают все силы к его уничтожению, подстрекая королей и князей преследовать его, то это объясняется одной причиной: они прекрасно понимают, что их царствованию придёт конец, едва только Евангелие будет восстановлено во всей полноте. Лев (Лев X, папа 1513-1534) был очень жесток по природе, Климент (Климент VII, 1523-1534) пролил немало крови, Павел (Павел III, 1534 - 1549) сегодня тоже склонен к бесчеловечной ярости. Но сражаться против истины их побуждала не столько их природа, сколько тот факт, что эта борьба - единственное средстве сохранить их тиранию. Не имея другой возможности удержаться, кроме как вступив в борьбу с Иисусом Христом, они прилагают все силы к разрушению Евангелия, как если бы речь шла о защите собственной жизни.

Так что же? Можем ли мы считать апостольским престол, где не видно ничего, кроме чудовищного отступничества? Признаем ли мы викарием Христа того, кто яростным преследованием Евангелия открыто являет себя Антихристом? Тот, кто огнём и мечом силится разрушить всё воздвигнутое Петром, должен ли почитаться преемником Петра? Назовём ли мы главой Церкви того, кто разрывает её на части и прежде всего отрезал её от Иисуса Христа, истинного Главы, превратив её в искалеченное бездыханное тело? Даже если согласиться с тем, что Рим был некогда матерью Церквей, он перестал быть ею с тех пор, как сделался престолом Антихриста.

25. Некоторым кажется, что мы злословим и выражаемся слишком резко, когда называем папу Антихристом. Но тем, кто так думает, не приходит в голову, что они обвиняют в том же пороке св. Павла, вслед за которым и словами которого мы говорим. А чтобы никто не мог возразить, будто мы злонамеренно обращаем против папства слова св. Павла, якобы подразумевающие иное, я вкратце покажу, что их нельзя понять и истолковать иначе, кроме как применительно к папству. Св. Павел говорит, что Антихрист сядет в доме Божием (2 Фес 2:4). В другом месте Св. Дух свидетельствует, что царство Антихриста обнаружится в высокомерных и святотатственных речах против Бога (Дан 7:25). Отсюда я заключаю, во-первых, что тирания, восставшая на духовное царство Христа, - тирания не столько над телами, сколько над душами. Во-вторых, эта тирания не уничтожает ни имени Христа, ни имени Церкви, но таится под сенью Иисуса Христа и под видом Церкви, как под маской. Все ереси и секты, какие были от сотворения мира, принадлежат царству Антихриста. Но когда св. Павел предрекает отступление или смуту (2 Фес 2:3), он хочет тем самым сказать следующее: престол мерзости, о котором идёт речь, будет воздвигнут, когда возмутится вся Церковь, хотя и тогда многие отдельные её члены, рассеянные по разным местам, сохранят твёрдость в единстве веры. Далее св. Павел добавляет, что Антихрист уже в его время начал творить втайне дело беззакония [2 Фес 2:7], чтобы впоследствии завершить его открыто. Отсюда мы делаем вывод, что это бедствие должно произойти не от одного человека и не кончится со смертью одного человека.

Затем апостол сообщает нам признак, по которому можно узнать Антихриста: он похитит у Бога его честь, дабы присвоить её себе. Таков главный признак, которым мы должны руководствоваться в поисках Антихриста, и особенно когда видим, что эта гордыня простирается вплоть до публичного разрушения в Церкви. Но ведь общеизвестно, что папа бесстыдно присвоил себе то, что принадлежит одному лишь Богу и Иисусу Христу. Поэтому нет сомнений, что именно папа возглавляет это царство неправды и мерзости.

26. Пусть теперь паписты возражают нам, ссылаясь на древность. Как будто при подобном извращении всей истории и всего порядка честь престола может пребывать там, где нет престола! Евсевий рассказывает, что Бог во исполнение праведной мести некогда перенёс Иерусалимскую Церковь в сирийский город Пеллу (Евсевий. Церковная история, III, c. V, 3). Но то, что, как известно, было сделано однажды, может повторяться. Ибо слишком глупо и нелепо было бы настолько привязывать честь главенства к месту, чтобы занимающий престол человек, признанный в древности первым, на этом единственном основании почитался викарием Иисуса Христа, преемником св. Петра и первым Прелатом Церкви, хотя на деле он смертельный враг Иисуса Христа, непримиримый противник Евангелия, безумный расточитель и разрушитель Церкви, жесточайший палач и убийца всех святых. Не говорю уже о том, насколько папская канцелярия далека от легитимного церковного порядка, хотя одного этого пункта достаточно для разрешения всех вопросов. Ибо ни один здравомыслящий человек не свёл бы епископское служение к свинцу (буллы обычно скреплялись свинцовой печатью) и буллам, а тем более к той лавочке всевозможных уловок и хитростей, какой является, по общему мнению, все духовное правление папы. Так что правильно кто-то сказал, что та Римская Церковь, о которой идёт речь у нас и в древних текстах, уже давно превратилась в курию и только её теперь можно увидеть в Риме. Я не касаюсь здесь пороков отдельных лиц, но доказываю, что папство в целом совершенно противно церковному устроению.

27. Если же обратиться к лицам, Бог знает - и весь мир тоже, - каких викариев Христа мы найдём. Можно ли считать Юлия (Юлий II, папа в 1503 - 1515), Льва, Климента и Павла столпами христианской веры и главными учителями религии, если известно, что они ничего не знали об Иисусе Христе, кроме того, чему научились в Лукиановой школе? (Имеется в виду греческий писатель Лукиан (120 или 125 - после 180), вольнодумец, известный, в частности, нападками на распространяющееся христианство) Но к чему называть лишь трёх-четырёх пап, как будто мы не знаем, какого рода христианство исповедуют папы вкупе со всей коллегией кардиналов на протяжении долгих лет, в том числе и ныне? Вот принятые у них основы теологии. Первое: Бога вовсе нет. Второе: всё, что написано и что проповедуется об Иисусе Христе, - только ложь и обман. Третье: всё, что говорится в Писании о вечной жизни и о воскресении плоти, - не более чем сказки. Конечно, не все из них придерживаются такого мнения: есть немногие, кто отваживается высказать вслух иное. Но уже давно обычное вероисповедание пап именно таково. И это отлично знают все, кто знает Рим. Тем не менее папские теологи продолжают учить в своих школах и провозглашать в своих церквах, что папе дана привилегия непогрешимости, ибо наш Господь сказал св. Петру: «Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк 22:32). Спрашивается, чего они достигли этими бессовестными уловками? Лишь одного: теперь весь мир узнал, что они в своей безумной дерзости дошли до того, что утратили страх перед Богом и всякий стыд перед людьми.

28. Но допустим, что нечестие названных мною пап осталось сокрытым, поскольку они никогда не обнародовали его ни в проповедях, ни в сочинениях, - разве что приоткрывали в своих спальнях или за столом. По крайней мере, не поднимались на кафедру, дабы возвестить о нем всему миру. Тем не менее, коль скоро они хотят сохранить в силе привилегию, на которую притязают, им надлежит вычеркнуть из списка пап Иоанна XXII (время понтификата 1316 - 1334), публично утверждавшего, что души смертны и гибнут вместе с телами вплоть до дня воскрешения. А чтобы духовное падение всего римского престола вкупе с его главными столпами стало ещё очевиднее, добавим, что ни один из кардиналов не возразил против этого заблуждения. Только Теологический факультет Парижского университета побудил короля заставить папу отказаться от своих слов. По настоянию парижских теологов король официально запретил всем своим подданным общение с папой, если тот немедленно не покается. Как передаёт магистр Жак Жерсон, это вынудило Иоанна XXII отречься от своих взглядов. Данного примера достаточно и нет нужды спорить далее с нашими противниками относительно их утверждения о непогрешимости римского престола и восседающих на нём пап, ибо св. Петру было сказано: «Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк 22:32). Упомянутый Иоанн XXII - несомненный, на все времена, пример того, что преемники епископства св. Петра отнюдь не всегда были Петрами.

Но и сам по себе довод папистов настолько детский, что недостоин ответа. Ведь если они желают приписать преемникам св. Петра всё то, что было сказано о личности самого Петра, то отсюда следует, что их папа - Сатана! Ибо Господь наш Иисус сказал Петру: «Отойди от Меня сатана! ты Мне соблазн» (Мф 16:23). С тем же правом, с каким они ссылаются на приведённое выше место Евангелия, мы можем в ответ привести это высказывание Христа.

29. Но я не нахожу удовольствия в том, чтобы подобно им валять дурака и предаваться нелепым измышлениям. Поэтому вернусь к моей основной мысли, а именно: привязывать Иисуса Христа и его Церковь к одному и тому же месту, так чтобы всякий занимающий его, будь то сам дьявол, тем не менее почитался бы викарием Иисуса Христа и главой Церкви, поскольку занимает престол, некогда принадлежавший св. Петру, - это не только позорящее Иисуса Христа нечестие, но и величайшая глупость, противная здравому смыслу человека. Как было сказано, уже давно папы лишились Бога и совести и являются смертельными врагами христианства. Поэтому на основании своего престола они суть викарии Христа не более, чем идол есть Бог на основании того, что поставлен в храме Божьем.

Что касается нравов, пусть за себя ответят сами папы. Что в них есть такого, что позволяло бы считать их епископами? Во-первых, всем известно, каков образ жизни в Риме. Папы же не только молчат о том и делают вид, что ничего не знают, но и молчаливо одобряют все вопиющие безобразия. Такое поведение в высшей степени недостойно доброго епископа, дело которого - удерживать народ в надлежащей дисциплине. Не буду к ним столь суров, чтобы обвинять их в чужих грехах. Но во-вторых, что касается их самих и всех их родственников, а также коллегии кардиналов вкупе со всей бандой клира, то они настолько погрязли во всевозможных низостях и непотребствах, во всякого рода преступлениях и гнусностях, что больше похожи на чудовищ, чем на людей. Этим они несомненно свидетельствуют, что являются чем угодно, только не епископами. Но пусть читатели не опасаются, что я и дальше буду разоблачать низость папства: мне противно так долго копошиться в этой зловонной грязи. К тому же я оберегаю чувства тех, кто честен и целомудрен. И вообще, мне кажется, что я более чем убедительно доказал то, что хотел, а именно: если Рим и был когда-то главою всех Церквей, то ныне он недостоин считаться и мизинцем на ноге Церкви.

30. Что до кардиналов (как их называют паписты), то я поражаюсь, как они столь внезапно и до такой степени возвысились. Во времена св. Григория этот титул принадлежал просто епископам. Говоря о кардиналах, св. Григорий имеет в виду отнюдь не одних только римских священников, но епископов любых кафедр. Таким образом, «священник-кардинал» означает в его посланиях не что иное, как «епископ» (Григорий Великий. Письма, I, 15, 79, 80; II, 9, 37; III, 13, 14 и др. (MPL, LXXVII, 461, 533, 534, 545, 575, 614-615)). Мне не встречались случаи более раннего употребления этого титула в каком бы то ни было смысле. Зато я обнаружил, что в прошлом римские священники стояли значительно ниже епископов, в отличие от нынешнего времени, когда они занимают гораздо более высокое положение.

Общеизвестны слова Августина: «Хотя по достоинству званий, принятых в Церкви, сан епископа выше, чем сан священника, тем не менее во многом Августин ниже, чем Иероним» (Августин. Письма, 82, сюIV, 33 (MPL, XXXIII, 290)).

Заметим, что речь идёт о римском священнике, который не выделяется из числа прочих священников, но без различия ставится вместе со всеми под власть епископа. Этот порядок соблюдался с такой строгостью, что, когда римский епископ послал двух легатов на Карфагенский собор, тому из них, кто был священником Римской церкви, было отведено последнее место. Но дабы не слишком углубляться в древность в поисках доказательств, обратимся к актам собора, состоявшегося при св. Григории. На нём священники Римской церкви сидели последними и ставили свои подписи отдельно; а диаконам даже не было доверено подписывать акты собора. Не подлежит сомнению, что в те времена служение римских священников заключалось в том, чтобы состоять при епископе и быть ему помощниками в деле проповеди и совершения таинств. Ныне же судьба повернулась так, что они породнились с королями и императорами. Несомненно и то, что римские священники возвышались постепенно вместе со своим главой, пока не поднялись на ту вершину, где находятся сейчас, - чтобы очень скоро пасть оттуда.

31. Мне показалось полезным мимоходом затронуть этот вопрос, чтобы читателю стало ещё понятнее: римский престол в его нынешнем виде весьма отличается от древнего состояния, которым оно лживо прикрывается. Но какими бы ни были римские священники прежде, ныне они не имеют никакого законного служения в Церкви, сохранив от него лишь пустую видимость. Более того, всё в них противно истинному священническому званию. Поэтому с ними должно случиться и фактически уже случилось то, о чём так часто повторял св. Григорий: «Я должен с воздыханием признать, что, когда священническое состояние приходит в упадок изнутри, оно не может долгое время выглядеть прямостоящим для внешнего мира» (Григорий Великий. Письма, V, 53, 57; IV, 8, 58 (MPL, LXXVII, 783, 791, 801, 793)). Или, вернее, с ними случилось то, что предрекал пророк Малахия: «Вы уклонились от пути сего, для многих послужили соблазном в законе, разрушили закон Левия, говорит Господь Саваоф. За то и Я сделаю вас презренными и униженными пред всем народом» (Мал 2:8-9).

Теперь я предоставляю читателю самому судить о том, каково строение римской иерархии, от основания до вершины. Этому строению паписты с вопиющим бесстыдством, не ведая сомнения, подчиняют чистое Слово Божье, которое должно приниматься с почтением и благоговением на Небе и на земле, у людей и у Ангелов.

Глава VIII

О ВЛАСТИ ЦЕРКВИ В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДОГМАТОВ ВЕРЫ. И О ТОМ, КАК В ПАПСТВЕ ЦЕРКОВЬ БЫЛА ДОВЕДЕНА ДО ПОЛНОГО ИСКАЖЕНИЯ ЧИСТОТЫ УЧЕНИЯ

1. Теперь нам надлежит рассмотреть третий пункт - о власти Церкви. Она представлена отчасти каждым из епископов, отчасти соборами, из которых одни являются Вселенскими, другие - поместными. Я говорю только о присущей Церкви духовной власти, которая реализуется в трёх аспектах: вероучении, юрисдикции, издании законов и уставов. Вероучительный аспект имеет две стороны: первая - формулирование догматов веры, вторая - изложение того, что содержится в Св. Писании.

Но прежде чем углубиться в специальное рассмотрение предмета, прошу и призываю всех верующих читателей помнить: всё, что говорится о власти Церкви, следует соотносить с той целью, ради которой, по утверждению св. Павла, она была дана, а именно - с целью созидания, а не разрушения (2 Кор 10:8; 13:10). Все те, кто использует эту власть законным образом, должны рассматриваться не иначе, как служители Христа и в то же время как служители христианского народа, по слову св. Павла (1 Кор 4:1). Но единственный способ созидать Церковь заключается в том, чтобы служители стремились и старались обеспечить Иисусу Христу полноту его власти. А обеспечить её можно не иначе, как сохраняя за Христом полученную Им от Отца прерогативу быть единственным Учителем в Церкви. Ибо именно о Нём, не о ком-то другом, написано: «Его слушайте!» (Мф 17:5)

Следовательно, церковную власть надлежит уважать и почитать при условии, что она держится в этих рамках и не уклоняется в ту или другую сторону по прихоти людей. Поэтому нужно рассмотреть, как её описывают пророки и апостолы. Ибо, если мы предоставим людям столько власти, сколько им заблагорассудится потребовать, мы тем самым, как очевидно любому, распахнём двери безудержной тирании, которой вовсе не должно быть доступа в Церковь Божью.

2. Следует заметить, что всё достоинство и вся власть, которыми наделяются в Писании как пророки и священники древнего Закона, так и апостолы вкупе с их преемниками, даются отнюдь не им лично, а тому служению, на которое они были поставлены, или, точнее, Слову Божьему, к служению которому они призваны. Ибо если мы вглядимся в них всех по порядку, то увидим, что им была дана власть повелевать и учить не иначе, как от имени и по слову Господа. Отправляя их на служение, Он всякий раз заповедовал им не говорить ничего от себя, но только от Него. Помимо этого, Бог поставил их перед народом и повелел слушать их только после того, как дал им наставление и как бы перечень тем, о которых надлежит говорить.

Бог пожелал, чтобы Моисей, первый среди пророков, был услышан раньше всех остальных. Но Моисей был поставлен первым для того, чтобы возвещать что-либо не от себя, но только от Господа. Поэтому, когда народ принял его учение, было сказано, что он «поверил Господу и Моисею, рабу Его» (Исх 14:31).

Устанавливая власть священников, Бог грозно предостерегает, чтобы никто не дерзнул ослушаться их (Втор 17:9-13). Но в то же время Господь называет условие, при котором надлежит слушать священников: Он говорит, что заключил завет с Левием для того, чтобы закон истины был в устах его (Мал 2:4,6). И добавляет, что уста священника должны хранить знание и что от уст его ищут Закона, потому что он вестник Господа (Мал 2:7). Поэтому, если священник хочет, чтобы его слушали, он должен поступать как неложный вестник Бога, то есть верно передавать то, что ему поручено. И когда говорится, что священников должно слушать, тут же ясно указывается, что они должны отвечать согласно Закону Господа (Втор 17:10-11).

3. Что касается пророков, то у нас есть прекрасные слова Иезекииля, передающие общий характер пророческой власти: «Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня» (Иез 3:17). Разве Господь, повелевая пророку слушать слово из его уст, не запрещает ему что-либо изменять? И что значит «вразумлять от Господа»? Это значит: пророк должен говорить так, чтобы иметь право смело приписать произносимые им слова не себе, но Господу. То же самое, только в других выражениях, сказано у Иеремии: «Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у которого - Моё слово, тот пусть говорит слово Моё верно» (Иер 23:28). Несомненно, здесь Бог даёт закон всем. А именно: каждому из пророков дозволяется говорить лишь то, что велит Господь, а всё исходящее не от Него Он здесь же называет «мякиной». Так что нет ни одного пророка, который раскрыл бы уста, не выслушав прежде слова Божьего. Поэтому пророки так часто - и с полным правом - повторяют выражения: «слово Господа», «поручение Господа», «уста Господа», «видение от Господа», «Господь Саваоф сказал». Исайя называет свои уста нечистыми (Ис 6:5), а Иеремия признаётся, что не умеет говорить, ибо еще молод (Иер 1:6). Что могло выйти из их нечистых или полудетских уст, кроме грязи или глупости, если бы они произносили свои собственные слова? Но, сделавшись орудиями Св. Духа, уста их стали чисты и святы. После того как Господь связал пророков повелением учить лишь тому, что они услышат от Него, Он украсил их превосходными титулами, засвидетельствовав, что поставил их «над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1:10).

4. Обратимся теперь к апостолам. Мы увидим, что Бог почтил их многими почётными именами: они названы светом миру, солью земли (Мф 5:13-14); их должно слушать, как самого Иисуса Христа (Лк 10:16); и кому они простят грехи, тому простятся, а на ком оставят, на том останутся (Ин 20:23). Но само их звание определяет границы их служения. Они должны быть апостолами, то есть посланцами, которые говорят не то, что взбредёт им в голову, а верно исполняют повеление пославшего их. И Господь вполне ясно поручает им идти и учить тому, что Он им повелел (Мф 28:19-20). Более того, Он сам подчинился этому условию, дабы никто не мог воспротивиться ему: «Моё учение - не Моё, но Пославшего Меня» (Ин 7:16). Будучи вечным и единственным советником Отца, Он был поставлен от Него Учителем всех. И придя в мир, чтобы учить, Он собственным примером показал всем служителям, какому правилу им надлежит следовать в учении. Таким образом, власть Церкви не безгранична, но подчинена слову Божьему и почти целиком заключена в нём.

5. Хотя в Божьей Церкви всегда, в том числе и ныне, должно соблюдаться правило, чтобы посылаемые Богом учители учили только тому, что узнают от Него, тем не менее существуют разные способы научения, соответственно различию времён. Наше время отличается от времени пророков и апостолов.

Если истинны слова Господа Иисуса о том, что никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф 11:27), то желавшие достигнуть знания Бога должны были направляться Сыном, который есть вечная Премудрость. Ибо как сумели бы они изначально понять или возвестить Божьи тайны, если бы не получили наставления от Того, кто один их ведает? Поэтому святые прошлых времен познавали Бога только одним способом - глядя на Сына, словно в зеркало [2 Кор 3:18]. Тем самым я хочу сказать, что Бог никогда не являл Себя людям иначе, как через Сына, то есть через свою Премудрость и единый свет. Из этого источника черпали Адам, Ной, Авраам, Исаак, Иаков - все обладавшие духовным знанием. Отсюда же черпали пророки всё то, чему учили и что оставили в письменных свидетельствах.

Но эта Премудрость Божья не всегда сообщалась людям одним и тем же способом. Так, с патриархами Бог говорил через тайные откровения, в то же время подавая им в подтверждение знаки, дабы они не сомневались, что к ним обращается именно Бог. Патриархи передавали из уст в уста своим потомкам то, что узнали от Бога, Он вручил им свое Слово при условии, что они научат ему других, дабы оно сохранялось всегда. Потомки же имели в своих сердцах Божье свидетельство, что услышанное ими происходит от Неба, а не от земли.

6. Когда же Бог пожелал установить более явную форму Церкви, Он сразу же предписал закрепить своё Слово в письменном виде, чтобы священники могли брать оттуда всё нужное для научения народа и чтобы проповедуемое учение можно было подвергнуть испытанию и проверке этим мерилом. Поэтому, когда после обнародования Закона священникам было велено учить от уст Господа (Мал 2:7), это значило, что они не должны были проповедовать иного учения, кроме данного Богом в Его Законе. Ни добавления, ни изъятия в отношении него не допускались.

Позднее появились пророки; через них Бог возвестил новые пророчества, которые были приобщены к Закону. Однако они были не настолько новы, чтобы не иметь своим началом и конечной целью Закон. Ибо что касается вероучения, то пророки просто излагали Закон, добавив к нему лишь откровения о грядущих событиях. За исключением этих откровений они ограничивались точным объяснением Закона. Однако Бог, желая сделать учение понятнее и полнее, дабы укрепить нетвёрдых в вере, повелел записать пророчества и приобщить к Его Слову. К нему были добавлены исторические книги, составленные пророками под вдохновением и водительством Св. Духа. В один ряд с пророческими книгами я ставлю Псалтирь, ибо у них общий предмет. Итак, весь корпус Писания, состоящий из Закона, пророческих книг, псалмов и исторических хроник, представляет собой Слово Божье, обращённое к древнему народу, или к Церкви Израиля. Священники и учители должны были сверять с этим правилом всё своё учение вплоть до пришествия Христа, не имея позволения отклоняться в ту или другую сторону. Ибо их власть и авторитет определялись этими границами - обязанностью вещать народу от уст Господа.

О том же свидетельствует известное место у Малахии, где Бог повелевает евреям помнить Закон и соблюдать его вплоть до проповеди Евангелия (Мал 4:4). Тем самым Он запрещает им любые чуждые учения и не дозволяет ни малейшего отклонения от пути, точно указанного Моисеем. Давид прославляет превосходство Закона и даёт ему столь величественные названия именно для того, чтобы отвратить евреев от стремления к новизне или к добавлениям [Пс 118/119:89 сл.]. Ибо всё, что им потребно для спасения, уже было дано.

7. Когда же наконец Премудрость Божья предстала во плоти, она вполне явила нам всё, что может вместить человеческий разум о Боге и что следует мыслить о Нём. Теперь, когда Солнце праведности - Иисус Христос - воссияло над нами, оно открыло нам в совершенной ясности, как в полуденном свете, истину Отца, которая прежде была не вполне открыта, но отчасти затемнена. Ибо апостол несомненно имел в виду общеизвестную вещь, когда утверждал, что прежде Бог обращался к праотцам через пророков различным образом и различными способами, а в эти последние дни говорил нам в своём возлюбленном Сыне (Евр 1:2). Тем самым он заявляет, что отныне Бог уже не будет говорить как раньше - через тех или иных людей - и не будет прибавлять пророчества к пророчествам и откровения к откровениям. Но поскольку Он исполнил всё совершенство учения в своём Сыне, нам следует знать, что Сын есть последнее вечное свидетельство, данное нам о Боге. По этой причине всё новозаветное время от начала проповеди Евангелия Иисусом Христом до Судного дня обозначается такими именами, как «последнее время» [1 Ин 2:12], «последние времена» [1 Пет 1:20], «последние дни» [2 Тим 2:1; Деян 2:17]: мы должны довольствоваться совершенством учения Иисуса Христа и усвоить, что не следует ни измышлять новых учений, ни принимать измышленного человеком.

Поэтому не без причины Отец, посылая нам, в виде особой привилегии, своего Сына, поставил Его Учителем и Наставником и повелел нам слушать Его, а не кого-нибудь из людей. Это повеление было весьма лаконично: «Его слушайте!» (Мф 17:5). Но в этом немногословии больше силы и значимости, чем кажется. Слова Отца равнозначны тому, как если бы Он оторвал нас от всех человеческих учений и обратил к одному лишь Сыну. И заповедал нам принять от Него учение о спасении, от Него одного зависеть, к Нему одному прилепиться. Короче (как явствует из смысла самого слова), Ему одному подчиняться. И в самом деле, чего могли бы мы ждать от людей и на что надеяться, коль скоро само животворное Слово по-дружески говорило с нами во плоти? Кто посмеет рассчитывать на то, что человек способен превзойти Божью Премудрость? Уста человеческие должны сомкнуться после того, как говорил Тот, в ком по воле Отца сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол 2:3). И говорил так, как подобает Премудрости Божьей (ни в чём не знающей недостатка) и Мессии, от которого ожидали откровения обо всех вещах (Ин 4:25). Другими словами, Он говорил так, что после Него другим уже нечего сказать.

8. Поэтому мы должны взять за твёрдое правило считать в Церкви Словом Божьим только то, что содержится в Законе и Пророках, а также в Писаниях апостолов. И признавать надлежащим и благим способом учительства в Церкви только такой способ, при котором любая доктрина соотносится с этим правилом.

Отсюда нужно сделать также следующий вывод: апостолам позволено лишь то, что было в древности позволено пророкам, а именно: излагать уже данное Писание и объяснять, как уже сказанное исполняется в Иисусе Христе. Но они могут и должны делать это не иначе, как от Господа, то есть через Духа Иисуса Христа, диктующего им, что надлежит говорить. Ибо Господь Иисус определил границы их посланничества, повелев им идти и учить, но не выдумывать ничего от себя, а только передавать то, что Он им заповедал (Мф 28:19-20). Кроме того, что может быть яснее следующих слов Иисуса: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель - Христос» (Мф 23:8)? А чтобы эти слова как следует укоренились в их душах, Он дважды повторяет их в одном и том же месте. Но так как скудость ума не позволяла апостолам понять и усвоить слышанное от Учителя, Он обещал им послать Духа истины, дабы Тот наставил их в должном разумении всего (Ин 14:26; 16:13). При этом весьма примечательно, что Иисус отводит действию Духа прояснение того, чему Он сам уже учил собственными устами.

9. Поэтому св. Пётр, очень хорошо усвоивший от своего Учителя, каким должно быть его служение, оставляет за собой и за другими только одно право - учить тому, что им было поручено. «Говорит ли кто, говори как слова Божии» (1 Пет 4:11), то есть смело, а не колеблясь, как те, кто не уполномочен свыше и не обладает величием души, требующимся для добрых служителей Бога. Что это, как не отказ от любых измышлений человеческого ума, кому бы они ни принадлежали, дабы в Церкви верующих преподавалось и постигалось только чистое Слово Божье? Что это, как не отмена всех человеческих указов, от кого бы они ни исходили, дабы исполнялись только веления Бога? Вот духовные «оружия, ... сильные Богом на разрушение твердынь» (2 Кор 10:4). Ими верные воители Божьи ниспровергают «замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия», и пленяют «всякое помышление в послушание Христу, и готовы наказать всякое непослушание» (2 Кор 10:4-6). Вот какова ясно определённая церковная власть, данная пастырям Церкви независимо от их наименования: Словом Божьим, служителями которого они поставлены, они могут смело вершить все дела и принуждать всякую мирскую славу, превозношение и силу к повиновению и покорности Божьему величию. Посредством этого Слова они имеют власть над всем миром; воздвигают здание Христа и разрушают царство Сатаны; пасут овец и прогоняют волков; увещеваниями и наставлениями направляют послушных; подвергают наставлению и принуждению непокорных и упорствующих; связывают и развязывают; если нужно, мечут громы и молнии - но всё это в Слове Божьем.

Однако между апостолами и их преемниками есть различие. Как уже было сказано (/4/3.5), тексты апостолов запечатлены Св. Духом как подлинно Божьи. Преемники же не имеют иного служения, кроме научения тому, что уже содержится в священных текстах. Отсюда мы должны сделать вывод, что ни один верный служитель не имеет дозволения измышлять новые догматы веры, но должен просто придерживаться учения, предписанного Богом всем нам без исключения. При этом я имею в виду дозволенное не только каждому в отдельности, но и Вселенской Церкви в целом. Что касается отдельных лиц, то мы знаем, например, что cв. Павел был поставлен апостолом коринфян; однако он утверждает, что не берёт власть над их верой (2 Кор 1:24). Кто же дерзнёт теперь узурпировать власть, которую сам св. Павел считал себе не принадлежащей? Если бы он одобрил вседозволенность для пастырей, признав за ними право требовать безумной веры во всё, чему им вздумается учить, то у коринфян никогда не установился бы порядок, согласно которому два или три пророка должны говорить, а «прочие пусть разбирают». Если же другому из сидящих будет большее откровение, пусть он говорит, а первый замолчит (1 Кор 14:29-30). Этими словами апостол подчинил авторитет всех без исключения людей суду и проверке Словом Божьим.

Но кое-кто может заявить, что в отношении Вселенской Церкви дело обстоит иначе. Я отвечу, что св. Павел предвидел и это сомнение, когда в другом месте сказал: «Вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим 10:17). Если вера зависит от одного лишь Слова Божьего, с ним одним соотносится и на нём одном утверждается, что может значить, спрашиваю я, слово всего мира? И в этом ни один человек, знающий, что такое вера, не может ни сомневаться, ни колебаться. Ибо вера должна стоять на таком прочном основании, чтобы пребывать неколебимой и непобедимой перед лицом Сатаны, всех злоумышлении ада и всех соблазнов мира. Но таким прочным основанием может быть только Слово Божье. Кроме того, есть ещё один универсальный довод, который мы должны учесть, а именно: Бог лишил людей способности создавать новые догмы, чтобы Он один был нашим Учителем и Наставником в духовном учении, ибо Он один верен и не может ни солгать, ни обмануть. И этот довод в одинаковой мере относится как ко всей Церкви, так и ко всякому верующему в отдельности.

10. Но если эту власть сравнить с той, которую присваивают себе духовные тираны, ложно именуемые епископами и кормчими душ, то сходство между ними окажется таким же, как между Христом и Велиаром [2 Кор 6:15]. Я не собираюсь рассказывать, как и какими недостойными средствами они осуществляют свою тиранию. Коснусь только учения, которое они защищают сперва книгами и проповедями, а потом огнём и мечом.

Они считают несомненным, что Вселенские Соборы являют собой истинный образ Церкви. На основании этого принципа они без колебаний заключают, что все Вселенские Соборы непосредственно направляются Св. Духом и потому не могут ошибаться. Но поскольку они сами руководят Соборами, более того, сами их образуют, то весь приписываемый Соборам авторитет они в действительности присваивают самим себе. Они хотят, чтобы наша вера держалась или рушилась по их прихоти - так, чтобы все принятое ими по тому или иному вопросу мы признавали как решённое и не подлежащее сомнению. Что они одобрят, то и мы должны безоговорочно принимать. Что они осудят, то и мы должны считать осуждённым. Тем временем они по своему усмотрению, не прислушиваясь к Слову Божьему, отливают учения по собственному вкусу и на одном этом основании требуют к ним веры, ибо они не признают христианином того, кто не соглашается со всеми их определениями, как утвердительными, так и отрицательными, питая к ним хотя бы простую, или имплицитную веру, как они её называют. При этом они исходят из того, что Церковь обладает властью утверждать новые догматы веры (Clichtove. Antilutherus, I, XV, fol. 29b).

11. Сначала рассмотрим доводы, на основании которых они доказывают наличие такой власти у Церкви. А затем мы увидим, как им помогает всё сказанное относительно Церкви.

Церковь, говорят они, имеет славные и чудные обетования, что никогда не будет оставлена своим Супругом - Христом. Он наставит её Духом Своим на всякую истину. Но большая часть тех обетовании, на которые они обычно ссылаются, относится ко всякому верующему в отдельности в той же мере, что и ко всей Церкви в целом. Хотя Иисус Христос обращается к двенадцати апостолам со словами: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20), а также «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, ... Духа истины» (Ин 14:16-17), - тем не менее Он обещает это не только всем двенадцати вкупе, но и каждому из них, а также тем ученикам, кто последует за ними, - кого Он уже избрал или присовокупит в дальнейшем. Толкуя эти обетования, несущие утешение всякому человеку, таким образом как если бы они были даны не каждому христианину, но лишь Церкви в целом, чего достигают наши противники? Только одного: они лишают каждого отдельного христианина того утешения, которое должно было бы ещё сильнее укрепить его веру. Я отнюдь не отрицаю, что сообщество верующих с его многообразием благодатных даров в совокупности гораздо богаче всякой небесной мудростью, чем каждый верующий в отдельности. Но мы не должны допускать, чтобы они искажали смысл слов, сказанных Господом,

Итак, в согласии с истиной мы исповедуем, что Господь вечно пребывает со своими верными и направляет их своим Духом; что этот Дух не есть дух заблуждения, невежества, лжи или тьмы, но Дух откровения, истины, ведения и света, неложно наставляющий верующих в том, что даровано им от Бога (1 Кор 2:12), а именно: в чём состоит надежда их призвания, каково богатство славного наследия Божьего и как безмерно величие могущества Его во всех верующих (Эф 1:18-19). Но верующие, даже наиболее одаренные богатствами благодати Божьей, во плоти получают лишь начаток и некоторое предвкушение этого Духа [Рим 8:23]. Поэтому для них лучше всего будет признать свою немощь и тщательно придерживаться границ Слова Божьего из опасения, что если они предпочтут действовать по собственному разумению, то сразу же собьются с истинного пути. По правде говоря, не подлежит сомнению, что малейшее отклонение от Слова Божьего тут же ведёт к заблуждению: ведь верующие насколько отклонились - настолько лишены Духа, по научению которого только и можно отделить истину от лжи. Ибо вслед за св. Павлом все признают, что ещё не достигли совершенства (Флп 3:12), и поэтому день за днём скорее стремятся к нему, чем хвалятся якобы достигнутым совершенством.

12. Они возразят, что частично данное каждому из святых в целом принадлежит всей Церкви. Вот мой ответ: хотя внешне это и кажется истиной, я отрицаю, что это истина. Я согласен с тем, что Господь распределяет дары Духа по мере, данной каждому из членов его Тела, так что по совокупности даров всё Тело не испытывает недостатка ни в чём. Но богатства Церкви весьма далеки от того высшего совершенства, на которое притязают наши противники. Не то чтобы Церковь была лишена чего-то, в чём она нуждается. Ибо Господь знает, что ей надобно. Однако для того чтобы удерживать ее в скромности и смирении, Он даёт ей не более, как Он знает, необходимого ей.

Мне известна также их привычка ссылаться на слова св. Павла о том, что Христос очистил свою Церковь «банею водною, посредством слова; чтобы представить её Себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока, ... но дабы она была свята и непорочна» (Эф 5:26-27). По этой причине в другом месте св. Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины» (1 Тим 3:15).

Что касается первой цитаты, она указывает, скорее, на то, что Христос ежедневно и непрерывно вершит в своих избранных, чем на уже достигнутое совершенство. Ибо если Он день за днём их освящает, очищает, омывает и стирает с них пятна, это несомненно свидетельствует о том, что в них ещё есть пятна и пороки и что для освящения им чего-то недостаёт. Кроме того, не абсурдно ли считать вполне святой и непорочной Церковь, члены которой еще полны пороков и нечистоты? Верно, Христос омыл свою Церковь водою крещения, словом жизни - иначе говоря, очистил её отпущением грехов, знаком чего служит крещение, и очистил для того, чтобы освятить. Но теперь открылось только начало этого освящения. Его конечная цель и завершение будут достигнуты тогда, когда Христос, святой из святых, наполнит всё своей святостью. Верно и то, что пятна и пороки Церкви стираются, но изо дня в день, пока Христос своим пришествием не устранит их совершенно. Если же мы не согласимся с этим, нам придётся вслед за пелагианами признать, что праведность святых в этом мире совершенна (Августин. Против послания Пармениана, III, III, 17 (MPL, XLIII, 95 p.)), а также вместе с катарами и донатистами утверждать, что нет Церкви там, где обнаруживается малейшая слабость (Его же. Письма, 176 (Иннокентию) (MPL, XXXIII, 763)). Но их считают еретиками сами наши противники!

Смысл второй цитаты, как мы уже разбирали в другом месте (/4/2.1), совершенно отличен от того, какой придают ему наши противники. Ибо св. Павел, наставив Тимофея в епископском служении, добавляет, что дал ему это назидание с тем, чтобы тот поступал так, как должно поступать в Церкви Божьей. А чтобы подчеркнуть важность этого труда в Церкви, апостол говорит, что эта Церковь есть столп и утверждение истины. Что же означают эти слова, как не то, что Божья истина хранится в Церкви посредством проповеднического служения? Или, как сказано в другом месте, Иисус поставил апостолов, пастырей и учителей, чтобы мы не колебались и не увлекались «всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения» (Эф 4:11,14), но, будучи просвещены знанием Сына Божьего, все пришли в единство веры (Эф 4:13). Поэтому истина не угасла в мире, но сохраняет свою силу, ибо Церковь - ее верная и надёжная хранительница, благодаря которой она не истребится. Но если Церковь хранит истину через служение пророков и апостолов, то, значит, всё зависит от того, соблюдается ли Слово Божье во всей его чистоте.

13. Чтобы читателям стало понятней, в чём суть дела, я кратко изложу притязания наших противников и наши возражения. Утверждая, что Церковь не может ошибаться, они имеют в виду следующее: коль скоро Церковь направляется Духом Божьим, она способна идти верной дорогой без помощи Слова. Куда бы она ни шла, она может мыслить и говорить только истину. И потому, даже если она постановит что-либо помимо Слова Божьего, утверждённое Церковью следует считать как бы неким откровением с небес.

Мы можем согласиться с тем, что Церковь не ошибается в необходимых для спасения вещах, если понимать это в следующем смысле: Церковь не может ошибаться, если отказывается от собственной мудрости и даёт Св. Духу наставлять её Словом Божьим. В этом вся разница между нами: они приписывают Церкви власть помимо Слова; мы же, напротив, считаем одно неотделимым от другого.

Но ведь нет ничего удивительного в том, что супруга и ученица Христа подчиняется Мужу и Учителю, всем существом внимая его словам! Ибо в хорошо устроенном доме жена повинуется мужу и считает его старшим над собою. Таков же порядок в доброй школе: только учитель имеет право учить, и его следует слушать. Поэтому Церковь не должна мудрствовать от себя, не должна ничего от себя выдумывать. Пусть она положит предел своей мудрости там, где кончает говорить Иисус Христос, и таким образом проникнется недовернем ко всем измышлениям собственного разума. И наоборот: опираясь на Слово Божье, она не поколеблется и не усомнится, но вполне уверенно утвердится на нём. Исполнившись доверия к данным ей обетованиям, она также обретёт в них прочную опору и не станет сомневаться в том, что Св. Дух всегда пребудет с нею, дабы вести и направлять её. Но, с другой стороны, Церковь будет помнить о той цели, ради которой Господь подаёт нам своего Духа: «Дух, которого пошлю вам от Отца, наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13). Но каким образом? Христос объясняет: «Дух Святый ... научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам» (Ин 14:26). Итак, Иисус заявляет, что мы не должны ожидать от Его Духа большего, чем просвещения нашего разума, дабы мы смогли воспринять истину Христова учения. В связи с этим примечательны слова Златоуста: «Многие хвалятся Духом; но те, кто говорит от себя, ложно притязают на Него. Ведь Христос свидетельствует, что говорит не от Себя, ибо учение его почерпнуто из Закона и Пророков. Поэтому если нам под именем Духа будут проповедовать что-либо, чего нет в Евангелии, да не поверим. Ибо как Христос есть исполнение Закона и Пророков, так и Дух есть исполнение Евангелия [Ин 12:49-50; 14:10]» (Псевдо-Златоуст. Проповедь о Святом Духе, 10 (MPG, LII, 824)). Таковы слова св. Иоанна Златоуста.

Теперь легко увидеть, насколько уклоняются наши противники от верного пути, когда ссылаются на Св. Духа с единственной целью: прикрываясь его именем, сохранить чуждые Слову Божьему и отличные от него учения. Между тем Св. Дух желает быть связан с этим Словом нерасторжимой связью. О том же заявляет Иисус Христос, обещая послать Его апостолам. И это в самом деле так. Ибо желание Бога таково, чтобы Церковь до конца сохраняла трезвое здравомыслие, которое Он некогда ей заповедал. Он запретил ей что-либо добавлять к Его Слову или отнимать от него [Втор 4:2]. Именно эту нерушимую заповедь Бога и Его Духа желают отменить наши противники, когда ложно утверждают, будто Церковь направляется Св. Духом помимо Слова Божьего.

14. И опять они измышляют, будто Церкви необходимо было сделать добавления к писаниям апостолов или будто сами апостолы добавляли устно к своим сочинениям некоторые вещи, не получившие ясного изложения в текстах. В доказательство наши противники ссылаются на слова Иисуса Христа: «Ещё многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин 16:12). Итак, они заявляют, что речь идёт об установлениях, принятых помимо Писания, по сложившемуся обычаю. Но разве это не бесстыдство? Я допускаю, что апостолы были ещё примитивны и невежественны, когда Господь сказал им те слова. Но неужели в то время, когда они излагали своё учение письменно, их невежество всё ещё было таково, что потребовалось устно добавлять то, что было забыто или проповедано по ошибке?! Напротив, мы знаем, что, когда апостолы писали свои тексты, они уже были наставлены Духом на всякую истину. Так что же мешало им выразить письменно совершенное знание евангельского учения? Но допустим, мы согласимся с утверждением, что апостолы в устных проповедях оставили Церкви нечто помимо сказанного в письменных текстах. Тогда пусть укажут, о каких добавлениях идет речь. И если они дерзнут это сделать, я отвечу им словами св. Августина: «Коль скоро Господь не объяснил, каковы эти вещи, то кто нам может сказать: они такие или другие? А если кто-либо и осмелится сказать, чем он подтвердит это?» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XCIV, 2 (MPL, XXXV, 1874))

Но глупо было бы продолжать совершенно излишний спор. Ведь даже малым детям хорошо известно, что те вещи, которые Господь обещал открыть апостолам и которые они в то время ещё не могли вместить, были вполне явлены им после того как Христос послал им Св. Духа. И плоды этого мы видим в апостольских писаниях.

15. Как же так? - говорят они. Разве Иисус Христос не поставил вне сомнения всякое учение и решение Церкви, когда заявил, что не слушающий Церкви будет как язычник и мытарь (Мф 18:17)? Но, во-первых, здесь вовсе нет упоминания о вероучении. Просто Иисус Христос желает, чтобы обличения, которые делаются с целью исправления пороков, были настолько сильны, что обличаемые и наказываемые не смели бы им противиться. Но и помимо этого поистине удивительно бесстыдство этих обманщиков, которые осмеливаются ссылаться на приведённое свидетельство. Ибо какой еще вывод можно из него сделать, кроме того, что непозволительно презирать согласие Церкви, так как согласие Церкви достигается только в Божьей истине. Нужно слушать Церковь, говорят они. Кто с этим спорит - при условии, что Церковь не произносят ничего, помимо Слова Божьего? Если же они хотят чего-то большего, пусть знают, что эти слова Христа им не опора.

И не нужно считать меня заядлым спорщиком потому, что я так упорно настаиваю на недопустимости для Церкви изобретать новые учения, то есть учить большему, нежели Бог открыл своим Словом. Ведь всякому здравомыслящему человеку очевидно, насколько опасно давать людям такую власть. Мы распахнём двери перед всеми богохульниками, которые насмехаются над христианством, если скажем, что христиане должны признавать в качестве догмата веры установленное людьми.

Следует также отметить, что Иисус Христос по обычаю своего времени называет консисторию словом, принятым у евреев - «синедрион» [Мф 5:22], чтобы таким уподоблением побудить своих учеников оказывать почтение служителям и смотрителям Церкви. Если же верить нашим противникам, то оказалось бы, что каждый город и каждое селение имеют равную власть изобретать догматы веры.

16. Примеры, на которые они ссылаются, ничем не могут им помочь. Так они говорят, что крещение младенцев основано не столько на ясном велении Писания, сколько на решении Церкви. Но если бы мы, отстаивая крещение младенцев, были вынуждены опираться исключительно на авторитет Церкви, это было бы слишком бедное и ненадёжное прибежище! Об этом будет сказано в другом месте (/4/16). Наши противники утверждают также, что в Писании отсутствует принятое Никейским собором определение, согласно которому Сын Божий единосущен Отцу.

Тем самым они наносят тяжкое оскорбление отцам Собора - как если бы они дерзко осудили Ария за нежелание придерживаться их словоупотребления, хотя в целом он якобы следовал учению пророков и апостолов. Действительно, - слово «единосущный» (consubstanciel) в Писании отсутствует. Но в нём много раз говорится о том, что есть только один Бог, и много раз Иисус Христос назван Богом истинным и вечным, единым с Отцом. Так что, когда святые епископы назвали Сына одной сущности с Отцом, они просто выразили действительный смысл Писания.

Историк Феодорит сообщает, что император Константин, открывая Собор, сказал: «Есть учение Святого Духа, которого мы должны держаться при обсуждении божественных предметов: книги пророков и апостолов вполне являют нам волю Божью. Поэтому оставим всякие споры и обратимся к словам Святого Духа, дабы найти ответ на стоящий перед нами вопрос» (Феодорит. Церковная история, I, 6 (MPG, LXXXII, 919); Кассиодор. Трёхчастная история, II, V (MPL, LXIX, 925b)).

И никто не выступил против этих святых увещеваний! Никто не возразил, что Церковь имеет право кое-что добавлять от себя, что Св. Дух не всё открыл апостолам или, по крайней мере, они не всё изложили письменно. Ничего подобного! Если бы наши противники были правы, тогда, во-первых, император Константин поступил бы нечестиво, лишая Церковь её законной власти; а во-вторых, со стороны епископов было бы нечестивым притворством и беззаконием не выступить в защиту авторитета Церкви. Но, напротив, по сообщению Феодорита, все охотно согласились с увещеванием императора и одобрили его.

Отсюда становится очевидным, что порядок, о котором твердят наши противники, является новым и в то время ещё не был известен.

Глава IX

О СОБОРАХ И ИХ АВТОРИТЕТЕ

1. Даже если мы согласимся с утверждением наших противников относительно Церкви, это не принесёт им большой выгоды в том, что касается их основных намерений. Ибо всё сказанное о Церкви они переносят затем на соборы, которые, по их измышлению, представляют Церковь. Более того, они столь рьяно защищают власть Церкви потому, что преследуют цель приписать папе и его свите всё, чего сумеют добиться.

Но прежде чем перейти к рассмотрению этого вопроса, я хочу сделать два кратких замечания.

Во-первых, тот факт, что я не склонен легко соглашаться с нашими противниками, вовсе не означает, что я недооцениваю древние Соборы, ибо я искренне почитаю их и желаю, чтобы каждый относился к ним с уважением и почтением. Но здесь нужно соблюдать меру, дабы не нанести никакого ущерба Иисусу Христу. Именно Ему принадлежат право и власть председательствовать на всех соборах, и в этой чести ни один смертный человек не является Ему равным. И я утверждаю, что председательствует Он тогда, когда направляет всё собрание своим Духом и Словом.

Во-вторых, я признаю за соборами меньше власти, чем наши противники, отнюдь не из опасения, что соборы благоприятствуют им и свидетельствуют против нас. Ведь мы имеем в Слове Божьем всё необходимое и достаточное для подтверждения нашего учения и для сокрушения папства. Поэтому нам нет нужды искать поддержки у кого-либо и в чём-либо помимо него. Так что, если возникнет такая необходимость, мы можем взять на вооружение древние Соборы, чтобы доказать как первое, так и второе.

2. Теперь перейдём к сути проблемы. Если нас спросят, каков авторитет соборов согласно Слову Божьему, нет более ясного и полного обетования, чем следующие слова Иисуса Христа: «Где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них» (Мф 18:20). Но это обетование равно относится и к малочисленному собранию, и ко Вселенскому собору. Суть заключается, однако, не в этом, а в дополнительном условии: Иисус Христос будет посреди собрания, только если соберутся во имя Его. Поэтому наши противники могут сколько угодно ссылаться на соборы епископов. Это не принесёт им пользы, и они не заставят нас поверить в то, что соборы направлялись Св. Духом, пока не докажут, что они собирались во имя Христово. Ибо собор может быть как сборищем худых епископов, злоумышляющих против Христа, так и соединением добрых, собравшихся во Имя его. Подтверждение тому - множество изданных подобными соборами канонов и декретов, нечестие которых я легко могу доказать.

Но об этом мы поговорим позднее (/4/9.9). Теперь же я отвечу им кратко: Христос даёт обетование лишь тем, кто собирается во имя Его. Нам следует определить, что это значит. Я отказываюсь признавать собравшимися во имя Христово тех, кто пренебрегает Божьей заповедью, запрещающей что-либо добавлять к его Слову или отнимать от него [Втор 4:2], и по собственной воле принимает любые декреты, какие ему заблагорассудится. Эти епископы, не довольствуясь велениями Святого Писания - единственного правила истинной и совершенной мудрости, - сами выдумывают всяческие нововведения. Коль скоро Иисус Христос не просто обещает присутствовать на всех соборах без исключения, но добавляет особый признак, позволяющий отличить законные соборы от незаконных, нам, конечно, не следует пренебрегать этим различием. Некогда Бог заключил завет с левитическими священниками, дабы они учили от Его уст (Мал 2:7). Того же Он всегда требовал от своих пророков. И тот же закон, как видим, предписал апостолам. Поэтому Он не признаёт своими священниками и служителями нарушителей этого завета и не даст им никакой власти. Пускай наши противники разрешат это затруднение, если они хотят подчинить мою веру человеческим установлениям, принятым помимо Слова Божьего.

3. Что касается их убеждённости в том, что истина пребывает в Церкви только при условии согласия между пастырями и что сама Церковь может существовать лишь тогда, когда являет себя во Вселенских соборах, то это отнюдь не всегда верно, если свидетельства, оставленные нам пророками о прошлых временах, правдивы. Так, во времена Исайи существовала Церковь в Иерусалиме. Бог не оставил её, однако говорил о пастырях так: «Стражи их слепы все и невежды; все они немые псы, не могущие лаять, бредящие лежа, любящие спать ... И это пастыри бессмысленные; все смотрят на свою дорогу» (Ис 56:10-11). Подобным же образом высказывается Осия: «Ефрем - страж подле Бога моего; пророк - сеть птицелова на всех путях его» (Ос 9:8). Как видим, он насмехается над теми почетными титулами, какими хвалились жрецы. Эта Церковь существовала вплоть до эпохи Иеремии. Так послушаем, что говорит Иеремия о пастырях: «От пророка до священника - все действуют лживо» (Иер 6:13). И еще: «Пророки пророчествуют ложное именем Моим; Я не посылал их и не давал им повеления» (Иер 14:14). Но чтобы не перечислять долго все подобные изречения, лучше прочитать написанное у Иеремии в двадцать третьей и сорок четвёртой главах. В то же самое время столь же сурово отзывался о священниках и пророках Иезекииль: «Заговор пророков ... как лев рыкающий, терзающий добычу; съедают души, обирают имущество и драгоценности и умножают число вдов. Священники ... нарушают закон Мой и оскверняют святыни Мои, не отделяют святого от несвятого ... А пророки ... всё замазывают грязью, видят пустое и предсказывают им ложное, говоря: "Так говорит Господь Бог", тогда как не говорил Господь» (Иез 22:25 сл.). Подобные сетования весьма часты у пророков, они повторяются неоднократно.

4. Нам могут возразить, что всё это происходило у древних евреев и не имеет никакого отношения к нашему времени. Если бы так! Но св. Пётр предсказывает обратное: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси» (2 Пет 2:1). Обратите внимание: св. Пётр предупреждает, что угроза придёт не со стороны невежественного народа, а от тех, кто хвалится званиями учителей и пастырей! А сколько раз Христос и его апостолы предрекали великие опасности для Церкви, в которых она окажется по вине пастырей! (Мф 24:11,24) [Деян 20:29-30; 1 Тим 4:1; 2 Тим 4:3] Более того, св. Павел прямо заявляет, что Антихрист воссядет не где-нибудь, а именно в храме Божьем (2 Фес 2:4). Тем самым он хочет сказать, что великое несчастье, о котором идет речь, произойдёт от сидящих в Церкви в качестве пастырей. В другом месте св. Павел показывает, что начало этому злу было положено уже в его время. Обращаясь к епископам Эфеса, он говорит, в частности, следующее: «Я знаю, что по отшествии моём войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою» (Деян 20:29-30).

Но если пастыри могли так извратиться в столь краткое время, то насколько возросла эта порча с течением лет? Чтобы не тратить на разговоры об этом лишнюю бумагу, обратимся к примерам всех предшествующих столетий: они говорят о том, что истина не всегда вскармливается пастырями и здоровье Церкви не зависит всецело от их надлежащего управления. Конечно, им подобало бы хранить мир и здравие Церкви, ибо они поставлены для их сохранения. Но одно дело - исполнять то, что должно, а другое - быть обязанным делать то, чего не делаешь.

5. Однако мне вовсе не хочется, чтобы эти слова были поняты в том смысле, будто я желаю умалить авторитет пастырей и подстрекаю народ бездумно их презирать. Я только предупреждаю, что среди пастырей нужно производить отбор и не признавать сразу же пастырями тех, кто называет себя этим именем. Но папа и епископы его стаи всё потрясают и переворачивают по собственной прихоти, не считаясь со Словом Божьим, на том единственном основании, что именуются пастырями. По той же причине они стараются убедить нас, что свет истины не может быть отнят у них, что в них пребывает Св. Дух, что сама Церковь живёт и умирает вместе с ними. Как будто уже не существует суда Божьего, чтобы покарать мир той же карой, какую Бог обрушил на древний народ! А именно, Он поразил пастырей слепотой и неразумием (Зах 11:17). Неужели они не сознают, что поют ту же песню, какую некогда напевали восставшие на Бога злые священники? Вот как вооружались они против истины и её пророков: «Придите, составим замысел против Иеремии; ибо не исчез же закон у священника, и совет у мудрого, и слово у пророка» (Иер 18:18).

6. Исходя из этого легко дать ответ и на другой вопрос относительно Вселенских соборов. Нельзя отрицать, что евреи во времена пророков имели истинную Церковь. Если бы тогда был созван Вселенский собор, в каком облике предстала бы Церковь? Мы слышим, как наш Господь возвещает не одному и не двум, но всем: «И ужаснутся священики, и изумятся пророки» (Иер 4:9). И ещё: «Не станет учения у священников и совета у старцев» (Иез 7:26). А также: «Ночь будет вам вместо видения, и тьма - вместо предвещаний; зайдёт солнце над пророками и потемнеет день над ними» (Мих 3:6). И вот я спрашиваю: если бы все они собрались вместе, какой дух председательствовал бы в их собрании? Яркий пример тому - собор, созванный Ахавом. На него явились четыреста пророков; но поскольку их единственной целью было польстить злому и неверному царю, Бог послал Сатану, дабы тот сделался духом лживым в устах всех (3 Цар 22:6-22). Так по общему согласию истина была попрана, а верный слуга Божий Михей подвергся осуждению как еретик, был избит и заключён в темницу. То же самое произошло с Иеремией [Иер 20:2; 32:2; 37:15] и с остальными пророками.

7. Но есть пример настолько примечательный, что он один может заменить все прочие. В каких внешних недостатках можно упрекнуть собор, созванный в Иерусалиме первосвященниками и фарисеями против Иисуса Христа (Ин 11:47)? Ведь если бы в Иерусалиме тогда не было Церкви, наш Господь Иисус никогда бы не участвовал ни в жертвоприношениях, ни в других обрядах. Собор был торжественно созван и возглавлен Первосвященником, на нём присутствовал весь клир. И однако Иисус Христос был осуждён и учение его попрано (То же замечание есть у Лютера: Werke, B, 5, S. 606). Данный акт показывает, что Церковь отнюдь не заключалась в этом соборе.

Наши противники скажут: не нужно бояться, что подобное может произойти с нами. Но кто нас в этом убедит? Проявить небрежность в таком важном деле было бы слишком большой глупостью. Более того: коль скоро Св. Дух ясно пророчествует устами св. Павла, что придёт отступление, но придёт не раньше, чем пастыри первыми отвратятся от Бога, - к чему намеренно закрывать глаза себе на беду?

Итак, не следует считать, будто Церковь заключена в собрании прелатов. Бог никогда не обещал, что все они будут добрыми. Напротив, Он предсказал, что порой они будут злыми. Но ведь Он для того и предупредил нас об опасности, чтобы мы были мудрее и бдительнее.

8. Так что же, скажут нам, решения соборов не имеют никакого авторитета? Я отвечу: нет, имеют. Ведь я вовсе не добиваюсь отрицания всех соборов и отмены всех соборных актов от начала до конца.

Мне возразят, что я слишком принижаю соборы - вплоть до того, что оставляю на усмотрение каждого христианина, принять или отвергнуть решения того или иного собора. Вовсе нет! Но всякий раз, когда речь идёт о постановлении конкретного собора, то, по моему мнению, следует тщательно взвесить, когда, для чего и почему оно было принято и кто в этом участвовал. Затем по поводу спорного вопроса надлежит свериться с Писанием. Всё это нужно сделать так, чтобы определение собора обрело весомость и явилось как бы предуведомлением, однако не мешало названному исследованию.

Я хотел бы, чтобы соблюдался принцип, выдвинутый Августином в третьей книге против Максимина. Желая заткнуть рот этому еретику, спорившему по поводу соборных постановлений, Августин пишет: «Я не должен указывать тебе на Никейский собор, а ты не должен указывать мне на собор в Ариминии, как бы лишая [ты меня, а я тебя] свободы суждения. Ибо ты не подчинён первому, а я второму. Пусть вопрос будет решён тщательным рассмотрением причин и оснований, и пусть решение опирается на авторитет Писания, обладающий равной силой для обеих сторон» (Августин. Против Максимиана, епископа ариан, III, XIV, 3(MPL, XLIII, 772)). Если бы это исполнялось, то соборы сохранили бы должный авторитет, а Писание - свою первенствующую роль, так что всё поверялось бы его мерою. В соответствии с этим принципом мы охотно признаём древние Соборы - Никейский, Константинопольский, Первый Эфесский, Халкидонский и другие им подобные, целью которых было осуждение заблуждений и превратных мнений еретиков. Повторяю, мы уважаем и чтим эти Соборы в том, что касается определённых ими догматов. Ибо указанные Соборы не содержат ничего, кроме чистого и естественного истолкования Писания, которое святые отцы по благому разумению приспособили для опровержения врагов христианства.

Сходным образом и в более поздних соборах можно усмотреть благочестивое усердие и явные знаки верного учения, благоразумия, благочестия и света. Но так как мир имеет обыкновение меняться к худшему, нетрудно заметить, что и Церковь мало-помалу утратила истинную чистоту. Я не сомневаюсь, что и в самые испорченные времена добрые епископы тоже участвовали в соборах. Но с ними происходило то же самое, что и с римским сенатом: как сетовали некогда сенаторы, голоса там подсчитывались независимо от приводившихся доводов и решения принимались большинством голосов. Поэтому выигрывала самая многочисленная партия. Конечно, от этого происходило множество неверных и нечестных решений. Но здесь неуместно приводить частные примеры - и потому, что это слишком долгое занятие, и потому, что другие уже проделали эту работу весьма тщательно и мне к ней нечего добавить.

9. Кроме того, есть ли необходимость рассказывать о противоречиях между соборами и о том, как решения одного собора отменялись другим? И пусть не говорят мне, что, когда два собора противоречат друг другу, один из них является незаконным. Ибо как мы установим это? Думаю, есть только один способ - судить, который из двух соборов принял неверное решение, опираясь на Писание, ибо у нас нет другого твёрдого правила для такого различения.

Около девятисот лет назад в Константинополе во время правления императора Льва состоялся собор, постановивший низвергнуть и разбить все изображения в церквах (Константинопольский собор (754) проходил не при Льве III Исавре, а при его сыне Константине V Копрониме). Чуть позже мать императора Ирина созвала в Никее другой собор, принявший решение восстановить образы в храмах (Второй Никейский собор (787)). Который из этих двух соборов мы должны считать законным? Победа осталась за вторым - и образы были допущены в Церкви. Однако св. Августин утверждает, что это неизбежно влечёт за собой серьёзную опасность идолопоклонства (Августин. Толк. На Пс 113. Проповеди, II, 5 (MPL, XXXVII, 1484)). А более древний учитель, Епифаний, высказывается ещё жёстче, называя присутствие образов в христианских храмах мерзостью и беззаконием (Епифаний. Письма Иоанну, епископу Иерусалимскому, IX (MPG, XLIII, 390). См. также Hieronymus. Ep. 51, 9 (MPL, XXII, 526)). Но коль скоро они говорили так в своё время, разве они одобрили бы такой собор, если бы жили сегодня? Но это ещё не всё. Если историки не лгут, то этот собор не только допустил изображения в храмах, но и предписал почитать их (Второй Никейский собор, заседание седьмое). Но ведь очевидно, что подобное постановление исходит от Сатаны. Что скажем мы об этом факте, свидетельствующем, что участники собора самым низменным образом извратили, фальсифицировали и разодрали на клочки всё Писание? О факте, который со всей очевидностью показывает, что это просто издевательство, как я уже разъяснил это в соответствующем месте (/1/11.14-16)?

Как бы то ни было, мы не можем иначе взвесить противоречащие друг другу решения соборов (а их много), кроме как на весах Слова Божьего, суждению которого подчиняются и люди и Ангелы. По этой причине мы отвергаем Второй Эфесский собор и принимаем собор Халкидонский, так как первый одобрил нечестивое учение Евтихия, осуждённое вторым. В действительности отцы Халкидонского собора вынесли своё решение на основании Слова Божьего. И потому мы последуем за ними, уточнив что нас просвещает то же Слово Божье, каким они руководствовались в своём решении. Пускай теперь паписты хвалятся (как они это обычно делают), что Св. Дух накрепко связан с их соборами!

10. Однако и в этих древних, наиболее чистых Соборах кое-что является спорным. Это объясняется тем, что тогдашние епископы, люди сведущие и благоразумные, были так заняты вопросами, ради которых они собирались, что не очень внимательно относились к другим вещам. Второй причиной могла быть их занятость важными делами, из-за чего они упускали из виду дела менее значимые. Наконец, третья причина - это, возможно, неведение или чрезмерная страстность. Последняя ошибка представляется самой тяжкой, тем не менее у нас есть тому пример - Первый Никейский собор, наиболее почитаемый из всех. Епископы собрались на него, чтобы защитить самый главный догмат нашей веры. Они видели, что Арий готов сражаться. И для того чтобы победить его, им было необходимо иметь между собой полное согласие. Они же повели себя так, словно специально собрались с целью доставить Арию удовольствие. Не заботясь об опасности, в которой оказалась Церковь, они принялись огрызаться, обвинять и оскорблять друг друга, представлять порочащие свидетельства. Короче - оставили Ария, чтобы разделаться друг с другом. Взаимное ожесточение дошло до того, что этим схваткам не было бы конца, если бы не вмешался император Константин. Он заявил, что вовсе не желает быть судьёй в этих спорах, и положил им конец (Феодорит. Церковная история, I, 10 (MPG, LXXXII, 938)).

Насколько же вероятнее, что другие, последующие соборы тоже могли в чём-то заблуждаться! Это утверждение не нуждается в пространных доказательствах: всякому достаточно прочитать акты древних Соборов, чтобы обнаружить в них немало изъянов, не говоря уже о более серьёзных вещах.

11. Действительно, Римский епископ Лев не поколебался упрекнуть Халкидонский собор в заносчивости и неразумной дерзости, хотя и признавал его христианским и святым в отношении вероучения. Не отрицая законности собора, он тем не менее прямо заявил, что собор мог ошибаться (Leo I. Ep. 104, 25; 105, 3; 106 (MPL, LIV, 993, 1000, 1002 p.)).

Кто-нибудь может посчитать глупостью мои попытки указать на подобные заблуждения: ведь сами паписты признают, что соборы могут заблуждаться в вещах, которые не являются необходимыми для спасения (Eck J. Op. cit., 2, B 3b). Но то, что я говорю, не лишнее. Ибо, хотя под давлением убедительных доказательств, паписты на словах это принимают, они тем не менее хотят, чтобы мы без различия и без исключения считали откровением Св. Духа все решения соборов, какого бы вопроса эти решения ни касались. Поэтому фактически они требуют большего, чем говорят. Чего добиваются они таким способом, как не признания непогрешимости соборов? А если соборы и заблуждаются, то непозволительно видеть истину или не соглашаться с их заблуждениями! Я же намерен показать, что Св. Дух управлял святыми христианскими соборами таким образом, что допускал некоторую примесь человеческой немощи, дабы научить нас не слишком уповать на самих себя. Это утверждение намного мягче, нежели слова Григория Назианзина, который говорил, что ни разу не видел, чтобы какой-нибудь собор закончился хорошо (Григорий Назианзин. Письма, 130 (Прокопию) (MPG, XXXVII, 226a)). Ибо Григорий вовсе не оставляет какого-либо авторитета соборам, когда заявляет, что они все без исключения имели плохой конец.

Нет нужды особо упоминать поместные соборы. Уже сказанного достаточно, чтобы судить о власти таких соборов создавать новые догматы и принимать учение, которое покажется правильным небольшому числу собравшихся в одном месте епископов.

12. Итак, наши паписты, видя, что все доводы разума свидетельствуют против них, в конце концов прибегают к последнему и весьма неудачному средству. Они говорят: пусть даже эти люди невежественны и неразумны, всё равно остаётся в силе Слово Божье, повелевающее повиноваться нашим наставникам (Евр 12:17. См. Clichtove. Antilutherus, I, XI, fol. 22b). А если я отрицаю, что подобные личности являются моими наставниками? Они не должны присваивать себе больше достоинства, чем то, каким обладал Иисус Навин, пророк от Бога и превосходный пастырь. А между тем вот какими словами Господь ставит его на служение: «Да не отходит сия книга от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять всё, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих» (Ис Нав 1:8). Итак, будем считать нашими духовными пастырями тех, кто не уклоняется от Божьего Закона ни направо, ни налево (Ис Нав 1:7).

Ведь если бы надлежало без разбора принимать учение любого пастыря, то зачем Слово Божье так часто и так тщательно предостерегает нас против учений лжепророков и лжепастырей? «Не слушайте слов пророков, пророчествующих вам, - говорит Бог через Иеремию, - они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних» (Иер 23:16). И еще: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф 7:15). И св. Иоанн не зря предупреждал нас о необходимости испытывать духов, чтобы узнать, от Бога ли они (1 Ин 4:1). Коль скоро такому испытанию подлежат даже райские Ангелы, то обманы Сатаны и вовсе не должны быть исключены из него. Кроме того, сказано, что если слепой ведёт слепого, то оба упадут в яму (Мф 15:14). Разве эти слова Господа не достаточно показывают нам, что нужно как следует смотреть, каких пастырей мы слушаем, и не внимать всем без разбора [Гал 1:8]? Поэтому они не напугают нас своими авторитетными титулами и не передадут нам свою слепоту. Ибо Господь позаботился предостеречь нас, дабы мы не позволяли с лёгкостью дать увлечь себя чужому заблуждению, какой бы маской и каким бы громким именем оно ни прикрывалось. Если слово Иисуса Христа истинно, то все слепые поводыри, зовутся ли они епископами, прелатами или понтификами, неизбежно увлекут в одну общую погибель всех, кто последует за ними. Поэтому отныне и впредь все эти имена соборов, епископов и прелатов, которые могут быть присвоены как истинно, так и ложно, не воспрепятствуют нам, согласно правилу Слова Божьего, испытывать духов, дабы узнать, от Бога ли они.

13. После того как мы показали, что Церковь не властна создавать новое учение, скажем о той власти, которую, толкуя Писание, приписывают ей паписты.

Конечно, мы охотно признаём, что в случае возникновения спора относительно того или иного положения вероучения наилучшим и вернейшим способом его разрешения будет созыв собора истинных епископов. Во-первых, такое решение, принятое пастырями Церкви по общему согласию, при участии призванной ими благодати Св. Духа, будет гораздо весомее, чем если бы каждый епископ в отдельности или всего лишь двое-трое из них принимали собственное решение и проповедовали его народу. Во-вторых, св. Павел показывает нам, какого порядка надлежит придерживаться при рассмотрении учений. Признавая за каждой Церковью обязанность суждения (1 Кор 14:29), он тем самым указывает, как следует поступать в затруднительных случаях. А именно: Церкви должны собраться вместе для рассмотрения вопроса. И разум велит нам то же самое: если кто-то вызывает смуту в Церкви, проповедуя новое, неслыханное доселе учение, и дело доходит до того, что возникает опасность ещё больших раздоров, Церкви должны собраться и рассмотреть вопрос. Обсудив его, пусть они вынесут решение на основании Писания, что развеет всякие сомнения в народе и заткнёт рот тем, кто из гордости или честолюбия стремится к разжиганию споров и конфликтов.

Так, когда возникла арианская смута, был созван Никейский собор, дабы общим авторитетом всех епископов положить конец дерзости нечестивца Ария, истребить его ересь и вернуть покой охваченным брожением Церквам. Так и произошло. Некоторое время спустя еретики Евномий и Македоний подняли новую смуту. В ответ Церковь использовала то же самое средство - Собор в Константинополе. Первый Эфесский собор был созван для того, чтобы уничтожить заблуждения Нестория. Короче говоря, таков был изначальный и обычный способ сохранения единства Церквей всякий раз, когда дьявол начинал строить свои козни.

Однако следует заметить, что не всегда и не везде имелись такие поставленные от Господа защитники правого учения, как Афанасий, Василий, Кирилл и подобные им. Вспомним о том, что произошло на Втором Эфесском соборе, где получила поддержку евтихианская ересь, а святой епископ Флавиан и его сторонники, противившиеся такому решению, были отправлены в изгнание. Свершились там и многие другие нечестивые дела - и всё потому, что председательствовал на соборе отнюдь не Дух Божий, а склочный и злобный душою Диоскор. Но там вовсе не было Церкви, скажут мне. С этим я соглашусь, так как убеждён, что, даже если истина подавляется на соборе, она не умирает и не угасает в Церкви, но чудесным образом сохраняется Богом, дабы воспрянуть в своё время. Однако я не соглашусь с тем, что всякое одобренное собором толкование в силу одного этого является истинным и согласным с Писанием.

14. Но паписты стремятся к иной цели, когда утверждают, что соборы обладают высшей властью в толковании Писания и здесь им запрещено возражать. Они злонамеренно используют это прикрытие для того чтобы назвать истолкованием Писания все соборные постановления. Что касается чистилища, заступничества святых, тайной исповеди и прочей подобной чепухи, обо всём этом в Писании нет ни слова. Но так как эти вещи были приняты, как они говорят, авторитетом Церкви, - а если сказать правду, то мнением и обычаем, - их надлежит считать истолкованием Писания! Более того, если собор примет решение, явно противоречащее Писанию, оно всё равно будет называться толкованием! Иисус Христос заповедал всем пить из чаши на своей Вечере (Мф 26:27). А Констанцский собор запретил давать чашу народу, предписав пить из неё одному лишь священнику, совершающему мессу (Констанцский собор (1415), заседание 13 (15 июня)). И они хотят, чтобы считали толкованием Писания решение, столь очевидно противоречащее установлению Иисуса Христа! Св. Павел называет запрещение брака бесовским лицемерием (1 Тим 4:1-3); в другом месте Св. Дух возвещает, что брак свят и честен у всех состояний (Евр 1 3:4). Они же хотят, чтобы запрет на брак для священников принимался за истолкование Писания, хотя трудно представить что-нибудь более ему противоречащее. Если кто-нибудь посмеет раскрыть рот, чтобы возразить против этого, его объявят еретиком, ибо церковные определения безоговорочны, а сомневаться в том, что всякое данное Церковью толкование несомненно истинно, запрещено. Но к чему громогласно протестовать против подобного бесстыдства? Достаточно просто указать на него.

Что касается их бормотаний о том, что Церковь имеет власть одобрять Писание (Cochleus. De authoritate ecclesiae, I, 9: Nullam esse Scripturam canonicam nisi quam Ecclesia receperit et approbaverit - Ни одно писание не является каноническим, если только прежде не принято и не одобрено Церковью), то я воздержусь от обсуждения этого вопроса. Ибо такое подчинение премудрости Божьей человеческому суду, при котором она является авторитетной якобы лишь в той мере, в какой угодно людям, есть недостойное упоминания богохульство. Кроме того, я уже затронул эту тему в первой книге (/1/7). Задам нашим противникам только один вопрос: если авторитет Писания основан на одобрении Церкви, какое соборное постановление могут они привести в связи с этим? Думаю, что никакое.

Почему же тогда Арий принял поражение в Никее, когда ему привели свидетельство Евангелия от Иоанна (Феодорит. Церковная история, I, 7 (MPG, LXXXII, 923))? Ведь, согласно аргументации папистов, он мог отвергнуть это свидетельство как не получившее прежде одобрения Вселенского собора. Они ссылаются на древний список, именуемый Каноном Святого Писания, который, по их словам, был составлен на основании церковного определения (Cochleus. De authoritate ecclesiae, 1, 9, E 4b; De Castro. Adversus omnes haereses, I, II, fo. 3 C p.). Но я опять-таки спрашиваю их: на каком Соборе был составлен этот Канон? На это им приходится отвечать молчанием. Однако я хотел бы знать больше, чем то, что они думают об этом Каноне. Ибо и в вопросе о каноне у древних авторов нет единого мнения. Если принять сказанное св. Иеронимом, нужно считать апокрифами книги Маккавеев, Товит, Экклезиаст и другие, им подобные (Hieronymus. Praefatio ad libros Samuelis et Malachiae (MPL, XXVIII, 556 p.)). Однако эти люди не желают допустить такого (/3/4.17).

Глава X

О ВЛАСТИ ЦЕРКВИ ПРИНИМАТЬ И ИЗДАВАТЬ ЗАКОНЫ, ПОСРЕДСТВОМ ЧЕГО ПАПА И ЕГО ПРИСПЕШНИКИ ОСУЩЕСТВЛЯЮТ ТИРАНИЧЕСКУЮ ВЛАСТЬ НАД ДУШАМИ И ВВЕРГАЮТ ИХ В ГЕЕННУ

1. Далее следует вторая составная часть церковной власти. Согласно притязаниям папистов, она заключается в свободном издании законов. Из этого источника произошло бессчётное множество установлений (traditions), ставших удавками для несчастных душ. Ибо паписты испытывают угрызения совести не больше, чем мытари и фарисеи, когда возлагают на плечи людей бремена неудобоносимые, а сами не хотят и пальцем двинуть их (Мф 23:4). Я уже показал в другом месте (/3/4.17), каким жестоким пыткам подвергают они души, предписывая каждому исповедоваться во всех грехах на ухо священнику. Ни один другой установленный ими закон не являет собой такого чудовищного насилия. Но и те законы, которые кажутся более сносными, всё равно тиранически подавляют душу человека. Не говорю уже о том, что они извращают служение Богу и похищают у Него принадлежащее Ему право быть единственным Законодателем.

Итак, вот вопрос, который нам теперь предстоит рассмотреть: имеет ли Церковь право принуждать совесть людей подчиняться установленным по её воле законам. В данном случае мы не будем касаться установлений, связанных с порядком управления. Речь пойдёт о том, как в чистоте и должным образом служить Богу по его заповедям и как сохранить данную нам духовную свободу.

Согласно общепринятому способу выражения, все относящиеся к богослужению и происходящие от людей указы и эдикты именуются человеческими установлениями . Именно против подобных законов мы и будем сражаться, а вовсе не против святых и полезных установлений, способствующих сохранению умеренности, честности и мира. Цель нашей борьбы в том, чтобы обуздать чрезмерное и варварское господство над бедными душами, узурпированное теми, кто хочет слыть пастырями душ, а на самом деле оказывается их подлыми палачами. Они утверждают, что созданные ими законы духовны, свойственны душе и необходимы ей для вечной жизни (Clichtove. Antiluterus, I, X, fo. 21a.). Тем самым они совершают насилие над Царством Христовым, а также подавляют и уничижают свободу совести, полученную верующими от Христа. Не говорю пока о том нечестии, которым они обосновывают соблюдение своих законов, заявляя, что таким образом мы стяжаем прощение грехов и праведность, и утверждая, что в этих законах заключается существо религии в целом.

В данный момент я веду речь лишь о том, что не следует навязывать человеческой душе потребность в тех вещах, от которых их избавил Христос. Без этого избавления душа, как было сказано выше (/3/19.7 сл.), не может успокоиться в Боге. Ей надлежит признавать своим Царём и Освободителем одного Христа и находиться единственно под законом свободы - священным словом Евангелия, если она хочет сохранить благодать, полученную однажды в Иисусе Христе. Ей не должно быть порабощённой или пленённой какими бы то ни было узами.

2. Эти законодатели делают вид, будто их установления суть законы свободы, нетяжкое иго, необременительный груз (Clichtove. Ibid., I, XV, fo. 29). Но кому не очевидно, что это чистая ложь? Сами они не ощущают тяжести своих законов, ибо, отбросив всякий страх Божий, с равной дерзостью преступают как Божеские законы, так и свои собственные. Но те, кто некоторым образом заботится о своём спасении, чувствуют себя далеко не свободными, поскольку задыхаются в их тенётах. Мы видим, как старательно св. Павел избегал обременять души братьев, не дерзал налагать на них узы ни в чём (1 Кор 7:35). И не без причины! Он, конечно, понимал, какую тяжкую рану наносит совести человека наложение на него обязанностей, от которых он освобождён Богом. Что же касается наших противников, вряд ли можно пересчитать все их установления, предписанные для строгого соблюдения под страхом вечной гибели и провозглашённые абсолютно необходимыми для спасения (Eck J. Enchiridion, 13, E 7B, p.). Многие из них весьма трудны для исполнения. Если же собрать их все воедино, то соблюсти их будет вообще немыслимо - настолько велико их число. Так возможно ли, чтобы люди, обременённые столь неподъёмным грузом, не терзались мучительными страхами и сомнениями?

Итак, повторю ещё раз: моя задача - бороться против таких законов, которые создаются для того, чтобы связать души людей перед Богом и опутать их массой мелочных предписаний, как если бы эти законы были абсолютно необходимы для спасения.

3. Многие испытывают затруднения в этом вопросе, потому что не различают достаточно чётко суда Божьего, духовного по своей сути, и земного правосудия людей. Трудность для них усугубляется тем, что св. Павел велит повиноваться светским властям, причём не только из страха наказания, но и по совести (Рим 13:1 cл.). Отсюда следует, что совесть людей подчиняется также гражданским законам. Если это так, то всё сказанное нами в предыдущей главе (кн. II, гл. XIX: «О свободе христианина»; - в изданиях 1545-1557 гг. эта глава непосредственно предшествовала главе «О человеческих традициях», в которую входил текст данного раздела) и всё, что ещё предстоит сказать о духовном управлении, обращается в ничто.

Для того чтобы разрешить это затруднение, нужно в первую очередь определить, что такое совесть (conscience). Отчасти это можно вывести из самого слова: весть, ведение (science) есть понимание или осознание того, что люди познают по мере данного им разума. Поэтому когда они ощущают или сознают, что подлежат Божьему суду и это чувство для них - словно свидетель, не позволяющий им скрыть свои грехи, но заставляющий извлекать их наружу и вверять Божьему суду, - это и называется совестью. Она является как бы промежуточным звеном, со-ведением Бога и человека, которое не даёт забыть о себе человеку, желавшему бы сохранить в тайне свои грехи, но заставляет его чувствовать собственную виновность. Именно это имеет в виду св. Павел, когда говорит, что совесть свидетельствует людям, когда их мысли обвиняют или оправдывают их перед Богом (Рим 2:15). Простое и непосредственное осознание может притупиться в человеке. Посему это чувство, привлекающее человека к Божьему суду, дано ему как страж, который будит его, следит за ним и раскрывает всё то, что он предпочел бы утаить, если б мог. Отсюда происходит древняя поговорка: «Совесть подобна тысяче свидетелей» (Квинтилиан. Об ораторском образовании, V, II, 41). По той же причине cв. Пётр приравнивает добрую совесть к мирному спокойствию духа (1 Пет 3:21), когда верующий с помощью благодати Христовой смело предстаёт пред ликом Бога. И апостол в Послании к евреям говорит, что верующие не имеют уже сознания грехов. Это значит, что они освобождены и оправданы и не испытывают более жгучих угрызений совести.

4. Таким образом, как дела соотносятся с людьми, так совесть соотносится с Богом. Поэтому добрая совесть есть не что иное, как внутренняя цельность сердца. Именно в этом смысле Павел говорит, что исполнение Закона есть любовь от чистого сердца, доброй совести и нелицемерной веры (1 Тим 1:5). Он показывает, чем совесть отличается от простого знания, когда замечает, что некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели крушение в вере [1 Тим 1:19]. Тем самым он хочет сказать, что совесть есть живое чувство почитания Бога и подлинное усердие к чистой и святой жизни.

Иногда понятие совести связывается с делами, касающимися людей. Например, св. Павел говорит в Деяниях апостолов, что старается иметь непорочную совесть пред Богом и людьми (Деян 24:16). Но под этим нужно понимать не что иное, как то, что внешние плоды непорочной совести достигают людей. Однако совесть в подлинном смысле, как я уже отмечал, относится к одному Богу.

Поэтому мы говорим, что Закон связывает совесть, в тех случаях, когда он целиком и безоговорочно обязывает человека, причём не в его соотнесённости с ближними, а так, словно речь идёт исключительно об отношении между человеком и Богом. Например: Бог велит нам не только хранить сердце чистым от всяческой похоти, но и воздерживаться от непристойных слов и выражений. Даже если бы на земле не было ни одного живого человека, всё равно я был бы обязан соблюдать в душе этот закон. Ибо, преисполняясь похоти, я грешу не только тем, что ввожу в искушение братьев, но и согрешаю перед Богом, преступая заповедь, положенную Им между мною и Собою.

Что же касается нейтральных вещей, здесь дело обстоит иначе. Здесь нам следует проявлять воздержание, дабы не оскорблять братьев. Но совесть наша свободна и не связана. Это показывает и св. Павел, говоря об идоложертвенном: «Если кто скажет вам: это идоложертвенное, - то не ешьте ... ради совести ..., совесть же разумею не свою, а другого» (1 Кор 10:28 сл.). Будучи, предупреждён, верующий согрешил бы, если бы стал есть, и тем самым оскорбил ближнего. Но хотя Бог и велит ему воздерживаться от такой пищи из любви к ближнему, тем не менее совесть верующего остаётся свободною. Итак, мы видим, что этот закон ограничивает только внешние дела, но совесть оставляет свободной.

5. Теперь обратимся к человеческим законам. Если цель их в том, чтобы лишь подчинить нас, словно их соблюдение само по себе является необходимым, тогда мы утверждаем, что наша совесть обременена излишней тяжестью. Ибо совесть имеет дело с Богом, а не с людьми. И только Словом Божьим должна она управляться и определяться. Действительно, именно таков смысл общепринятого и разделяемого всеми школами различения между юрисдикцией в области дел гражданских и политических, с одной стороны, и юрисдикцией относительно совести - с другой. Хотя весь мир погружен в глубочайший мрак невежества, всё же остаётся, как проблеск света, понимание того, что для совести существует особый суд, который выше людского суда. Правда, есть много таких, кто признаёт этот факт на словах, но отбрасывает на деле. И всё же Бог, дабы избавить совесть христиан от людской тирании, пожелал христианской свободы.

Однако мы ещё не разрешили ранее возникшее затруднение (затруднение, вызванное словами Павла (Рим 13:5) о том, что повиноваться надобно не только из страха, но и по совести).

Ведь если земным властям нужно повиноваться не только из страха перед наказанием, но и по совести, то из этого как будто следует, что законы властителей господствуют над совестью людей и обуздывают её. А если это так, то сказанное справедливо и в отношении церковных законов.

Отвечу: во-первых, надо различать род и его виды. Ни один закон в отдельности не обязывает нашу совесть. Однако законы в целом мы обязаны соблюдать согласно заповеди Бога, установившего и одобрившего власть земных правителей. Именно на этом и настаивает св. Павел: следует почитать власти, потому что все власти от Бога установлены. Однако он вовсе не утверждает, что обнародованные властями законы и уставы относятся к области духовного. Напротив, он неизменно отстаивает мысль, что служение Богу есть правило благочестивой и святой жизни. Что же касается, как принято говорить, духовности, она превыше любых человеческих декретов и статутов.

Во-вторых, следует заметить (и это второе замечание вытекает из первого), что все человеческие законы (я имею в виду правильные, справедливые законы) отнюдь не связывают совесть людей. Дело в том, что необходимость их соблюдения обусловлена не тем, что они предписывают (как если бы совершение того или другого само по себе было грехом), а соотнесённостью этих законов с общей целью - установлением надлежащего порядка в обществе. Любые законы, независимо от Слова Бога определяющие тот или иной способ служения Богу или выдвигающие жёсткие требования относительно вещей нейтральных и безразличных по отношению к религии, весьма далеки от подобной цели.

6. Но именно таковы все папские установления, именуемые церковными конституциями. Наши противники утверждают, что они необходимы для благочестивого богопочитания и богослужения. Неисчислимое множество этих установлений суть множество пут, уловляющих души. Мы уже вкратце затрагивали эту тему, когда говорили о Законе (/2/7.5). Однако здесь уместнее обсудить данный вопрос подробно. Поэтому я постараюсь обобщить всё, что к нему относится, и расположить весь материал в наилучшем порядке.

Ранее мы уже достаточно высказались относительно вседозволенности для этих лжеепископов, присвоивших себе право толковать вероучение и создавать новые догматы по собственному усмотрению (/1/4.8). Поэтому я оставлю здесь эту тему и буду говорить только об их пресловутой власти издавать законы и конституции.

Обременяя совесть людей новыми законами, папа и его митроносные епископы используют следующий предлог: они заявляют, будто поставлены от Господа духовными законодателями, так как им вверено управление Церковью. Поэтому все их предписания и повеления должны беспрекословно соблюдаться христианским народом. А кто им воспротивится, тот повинен в двойном неповиновении - Богу и Церкви (Eck J. Enchiridion, 13, E 7a p.).

Если бы они были настоящими епископами, я признал бы за ними некоторую власть в этой области - не столь обширную, как они требуют, но соответствующую той мере, в какой она необходима для поддержания порядка в церковном устроении. Но они менее всего являются тем, кем хотят слыть, и поэтому какой бы малости они ни добивались, всё будет чрезмерно. Мы уже показали, каковы они и кем их следует считать. Однако допустим, что мы признаем здесь за ними всю власть, подобающую истинным епископам. Даже и в этом случае я буду отрицать, что они поставлены над верующими как законодатели, которые по своей прихоти могут утверждать правила жизни и принуждать народ к соблюдению их статутов и декретов. Я имею в виду, что им никоим образом не позволено навязывать Церкви установления, принятые ими от себя, помимо Слова Божьего, да ещё приписывать им обязательный характер. Такая власть была неведома апостолам, и Бог неоднократно собственными устами запрещал совершать подобное служителям своей Церкви. Поэтому я поражаюсь, как они посмели узурпировать эту власть вопреки столь явному запрещению Бога. А ещё более поражаюсь тому, что они дерзают отстаивать её сегодня.

7. Господь заключил в своём Законе всё, что относится к совершенному правилу доброго жития, так что людям нечего к нему добавить. Он сделал это по двум причинам. Во-первых, поскольку вся святость и праведность состоит в том, чтобы наша жизнь подчинялась Его воле как единственному мерилу всякой правды, постольку Он с полным основанием должен быть нашим единственным властителем и наставником. Во-вторых, Господь пожелал явить нам, что не требует от нас ничего, кроме повиновения. Сообразно с этим св. Иаков говорит: «Кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон; а если ты судишь закон, то ты не исполнитель закона, но судья. Единый Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить: а ты кто, который судишь другого?» (Иак 4:11-12) Мы видим, что Бог объявляет своей особой привилегией управление людьми, которое Он осуществляет своей властью и законами. Эта мысль прежде была высказана у Исайи: «Господь - судия наш, Господь - законодатель наш, Господь - царь наш: Он спасёт нас» (Ис 33:22). В обоих местах со всей очевидностью показано, что один только Бог держит в своей руке жизнь и смерть, ибо имеет власть над душой. И св. Иаков совершенно ясно говорит о том же. Поэтому ни один человек не может узурпировать подобное право. Отсюда следует, что единственным Царём наших душ надлежит считать Бога, который один может спасти и осудить, - или, как сказано у Исайи, - нам надлежит признать Его Царём, Судией, Законодателем и Спасителем. Поэтому и св. Пётр, наставляя пастырей в их служении, призывает их так пасти своё стадо, чтобы не господствовать над ним (1 Пет 5:2-3). Он разумеет под этим словом народ Божий, принятый Богом как бы в собственное владение.

Если мы всегда будем помнить о непозволительности переносить на смертного человека то, что Бог установил для одного Себя, то поймём: вся власть, на какую притязают желающие подчинить Церковь своим собственным установлениям, пресекается волей Божьей.

8. Итак, решение всего вопроса зависит от того, что если Бог - единственный Законодатель, то смертному человеку не дозволено узурпировать это достоинство. Поэтому нам следует помнить о двух причинах, по которым Бог присваивает такое право одному Себе. Первая причина в том, что его воля должна считаться совершенным правилом всякой праведности и святости. И поэтому наука доброго жития - это познание того, что угодно Богу. Вторая причина состоит в том, что при правильном и благочестивом богослужении Бог должен признаваться властителем наших душ, имеющим силу повелевать, а наша обязанность - Ему повиноваться. Если мы будем помнить об этих двух причинах, нам будет легко отличить установления людей, противные Слову Божьему. Это те установления, которые, как нам говорят, касаются истинного служения Богу и к соблюдению которых как необходимых принуждают нашу совесть. Итак, будем помнить о том, что все человеческие законы и декреты мы должны взвешивать на этих весах, если хотим подвергнуть их точному и верному испытанию.

В Послании к колоссянам св. Павел берёт на вооружение первый довод, восставая против лжепророков, пытающихся взвалить на Церковь новые бремена (Кол 2:8). В Послании к галатам, рассматривая сходную тему, он больше опирается на другой довод [Гал 5:1-12]. В Послании к колоссянам св. Павел доказывает, что не нужно искать у людей учения об истинном служении Богу, ибо Он сам достаточно и неложно наставил нас в том, как должно Ему служить. В обоснование этой мысли апостол показывает в первой главе, что всякая премудрость, приводящая человека к совершенству перед Богом, заключена в Евангелии [Кол 1:28]. В начале второй главы он свидетельствует, что все сокровища премудрости и ведения сокрыты во Христе [Кол 2:3]. Отсюда он делает вывод, что верующие должны остерегаться, как бы их не увлекли из стада Христова пустой философией в соответствии с человеческими установлениями. В конце главы апостол идёт ещё дальше, осуждая всякое самовольное служение, как он его называет, - то есть такое служение, которое люди выдумали от себя или приняли от других, - и вообще всякие заповеди, измысленные людьми для служения Богу [Кол 2:16-23]. Следовательно, мы выяснили, что все человеческие установления, в соблюдении которых якобы заключается служение Богу, нечестивы.

Что касается доводов св. Павла, с помощью которых он доказывает в Послании к галатам недопустимость порабощения совести, вверенной в управление одного лишь Бога, то каждый может их уяснить из самостоятельного чтения. Отсылаю читателей главным образом к пятой главе.

9. Поскольку вопрос в целом станет понятнее из примеров, будет полезно, прежде чем идти дальше, приложить данное учение к нашему времени. Мы заявляем, что конституции, коими папа и его шайка обременяют Церковь, пагубны и нечестивы. Паписты же утверждают, что они святы и необходимы. Но есть два вида конституций: одни касаются обрядов, другие - дисциплины. Посмотрим, правы ли мы, осуждая как первые, так и вторые. Несомненно, мы правы даже больше, чем того желаем.

Во-первых, не утверждают ли их авторы громко и внятно, что в этих установлениях заключено истинное служение Богу? (Clichtove. Antilutherus, I, XXIX, fo. 53b p.; Eck J. Enchiridion, 13, E 7a p.) Для какой цели предназначают они свои обряды, как не для того, чтобы через них служить Богу? И это совершается не по невежеству простонародья, а с одобрения управителей и прелатов. Не говорю пока о тех чудовищных мерзостях, какими они силятся извратить всякое благочестие. Но не подлежит сомнению, что они не считали бы страшным и непростительным преступлением наималейшее нарушение созданной ими традиции, если бы не подчиняли служение Богу собственным измышлениям. Так в чём же наше прегрешение, коль скоро мы сегодня отказываемся терпеть то, что св. Павел называл нетерпимым, а именно - сообразовывать служение Богу с прихотями людей? В первую очередь это касается требования служить Богу посредством соблюдения нелепых устаревших постановлений (rudimens pueriles), то есть внешних правил, что св. Павел называет противным Христу [Кол 2:20]. Во-вторых, общеизвестно, что паписты принуждают совесть верующих с предельной строгостью соблюдать все их предписания. Возражая против этого, мы имеем на своей стороне св. Павла, который не позволяет подчинять души рабству, установленному людьми [Гал 5:1].

10. Но есть и худшее зло. Когда стали полагать, что религия состоит в этих пустых традициях, то за этим нечестием немедленно последовала другая мерзость, в которой Христос упрекал фарисеев: заповедь Божья презирается и преступается ради предания людей (Мф 15:3). Не стану бороться против нынешних законодателей своими собственными словами. Я готов признать победу за ними, если они сумеют доказать, что это обвинение Христа к ним не относится. Но как они это докажут, если у них во сто крат большим грехом считается не исповедаться единожды в году на ухо священнику, чем вести нечестивую жизнь на протяжении всего года? Прикоснуться кончиком языка к мясу в пятницу, чем ежедневно пятнать все члены тела распутством? Заняться полезным и достойным делом в один из праздничных дней, посвящённых кому-нибудь из их святых (канонизированных по их усмотрению), чем всю неделю заниматься злодеяниями? Вступить священнику в законный брак, чем мараться тысячью прелюбодеяний? Не исполнить обет паломничества, чем обманывать доверие во всех своих обещаниях? Уклониться от пожертвования на непомерно пышное убранство их церквей, чем оставить бедняка в крайней нужде? Не снять шапку перед истуканом, чем хулить всё человечество? Не пробормотать в определённые часьг длинный ряд бессмысленных слов, чем ни разу не помолиться от всего сердца? Если это - не преступление заповеди Божьей ради предания людей, то что это?

Что это, когда они, равнодушно и словно по обязанности советуя соблюдать Божьи заповеди, с таким усердием требуют повиновения своим собственным заповедям, как будто в них заключена вся добродетель благочестия? Когда преступление Закона Божьего они карают лёгкими взысканиями, а малейшее нарушение своих постановлений - не менее, чем тюремным заключением, но также огнём и мечом? Когда они легко прощают хулителей Бога, а своих хулителей преследуют беспощадной ненавистью до смерти? Когда они втолковывают тем, кого держат в невежестве, что лучше извратить весь Закон Божий, чем отступить хотя бы на самую малость от так называемых заповедей Церкви?

Положение дел, при котором из-за вещей незначительных и (если верить суждению Бога) безразличных один христианин хулит, осуждает и отвергает другого, слишком далеко от должного порядка. В наше время (словно первого зла недостаточно) «немощные и бедные вещественные начала», как называет их св. Павел (Гал 4:9), ценятся выше, чем небесные заповеди Божьи. Тот, кому прощается прелюбодеяние, подлежит осуждению за нарушение пищевых запретов. Иметь законную жену запрещено тому, кому позволена блудница. Таковы плоды этого постыдного повиновения, которое настолько же уклоняется от Бога, насколько склоняется к людям.

11. Эти установления страдают ещё двумя серьёзными пороками. Во-первых, они предписывают нам соблюдение требований, большей частью бесполезных, а порой просто глупых и абсурдных. Во-вторых, этих предписаний так много, что они подавляют души верующих. И те, впадая в своего рода иудаизм, настолько прилепляются к теням, что уже не могут прийти ко Христу.

Я хорошо знаю, что для плотской мудрости представляется невероятным именовать эти установления бесполезными и глупыми. Ибо естественный разум человека находит в них такое удовольствие, что когда их у него отнимают, ему кажется, что искажается вся Церковь. Но св. Павел говорит, что они только внешне имеют вид мудрости, создавая впечатление, будто в них совершается служение Богу, а мы упражняемся в служении и дисциплине (Кол 2:23). Тем самым апостол даёт весьма полезное предупреждение, которое мы должны как следует запомнить. Человеческие установления, говорит он, принимают вид мудрости, чтобы обмануть нас. Если мы спросим, что это за вид, он ответит: во-первых, так как они созданы людьми, человеческое разумение узнаёт в них нечто своё и принимает их охотнее, нежели другое, весьма хорошее, но не согласующееся столь полно с его собственной глупостью и тщеславием. Во-вторых, ответит св. Павел, они вводят нас в заблуждение, поскольку мы считаем их полезным наставлением в смирении. Наконец, в-третьих, они кажутся средством обуздания плотских удовольствий, так как имеют видимость суровости.

Но, высказав всё это, принимает ли св. Павел такие установления? Или, может быть, он прибегает к доводам, разоблачающим эту лживую видимость? Напротив! Он полагает, что для их осуждения достаточно одного, а именно - признания их человеческими измышлениями, и не удостаивает их более пространным обличением. Далее, он знает, что все формы богослужения, приспосабливаемые ко вкусам людей, должны быть отвергнуты в Церкви и внушать тем большее подозрение верующим, чем большее доставляют им удовольствие. Кроме того, он знает: различие между истинным смирением и его лживой подделкой столь велико, что нетрудно отличить одно от другого. Наконец, он знает, что эта пресловутая суровость должна считаться не более чем телесным упражнением. По всем этим причинам св. Павел упоминает подобные вещи для того, чтобы опровергнуть человеческие предания среди верующих, хотя у людей именно они служат основанием для почитания традиций.

12. Таким образом, сегодня не только простонародье, но и те, кто считает себя весьма умудрённым мирскими познаниями, получают большое наслаждение от пышных обрядов. Что касается лицемеров и легкомысленных женщин, которые по природе ханжи, то им кажется, что на свете нет ничего прекраснее и чудеснее этого. Но люди, подходящие к этим вещам более внимательно и оценивающие их соответственно правилу благочестия, понимают всю их ничтожность и бесполезность. Кроме того, эти церемонии суть обман и мошенничество, потому что ослепляют человека, дабы ввести его во всевозможные заблуждения. Я говорю об обрядах, в которых, по убеждению приверженцев Рима, скрыты великие тайны. Мы же видим, что это просто насмешка. И не удивительно, что создатели этих обрядов впадают в безумие, соблазняя себя и других подобными нелепицами. Ибо для них послужили образцом отчасти выдумки язычников, отчасти требования Моисеева Закона, соблюдение которых для нас не более обязательно, чем жертвоприношения животных и другие подобные вещи, которым паписты следуют без разбора, словно обезьяны. И без дальнейших доказательств ясно, что из этой дурно состряпанной мешанины не выйдет ничего полезного.

Вполне очевидно, что большая часть папистских обрядов предназначена не для просвещения, а для оглупления народа. Точно так же лицемеры весьма почитают новые каноны и придают им большое значение, хотя они скорее извращают дисциплину, чем сохраняют её. Ибо если вглядеться в них внимательнее, то они окажутся всего лишь лживым её подобием.

13. Что касается второго названного мною порока этих установлений, то кому не очевидно, что в них традиции нагромождаются одна на другую и число их умножается до того, что становится невыносимым для христианской Церкви? В культовых предписаниях проявляется настоящий иудаизм. Другие установления подобны геенне, где бедные подвергаются жестоким мучениям. Уже св. Августин сетовал на своё время, говоря, что заповеди Божьи высокомерно презираются до такой степени, что человек, ходящий на восьмой день после Крещения босым, осуждался более, чем пьяный. Августин жаловался также на то, что Церковь, которую Бог пожелал сотворить свободной, настолько обременена декретами и статутами, что положение древних евреев было лучше (Августин. Письма 55 (Януарию), XIX, 35 (MPL, XXXIII, 221)).

Если бы этот святой человек жил в наши дни, что сказал бы он о гнетущем нас тяжком рабстве? Ведь по сравнению с его временем количество подобных установлений возросло в десять раз. И в сто раз суровее стало требование исполнять каждое из них с буквальной точностью. В самом деле, это всегда происходит таким образом: когда люди узурпируют власть над душами, они непрестанно измышляют всё новые предписания и запреты, пока не дойдут до последней крайности. Об этом весьма хорошо говорит св. Павел: «Если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: "не прикасайся", "не вкушай", "не дотрагивайся"?» (Кол 2:20-21) Св. Павел описывает здесь обычный образ действий соблазнителей. Они начинают с суеверных запретов на вкушение определённой пищи, пусть даже в очень малом количестве; затем запрещают пробовать её; когда же и с этим предписанием соглашаются, они внушают, будто непозволительно даже прикасаться к ней.

14. Итак, сегодня мы с полным основанием осуждаем эту тиранию человеческих установлений. Бедные души страдают от бесконечных статутов, к строгому соблюдению которых принуждаются христиане. О канонах, относящихся к вопросам дисциплины, будет сказано ниже (/4/11.22). Что я могу сказать относительно обрядов? В чём их польза? Только в том, что они заставляют нас возвращаться к иудаистским образам, как бы наполовину похоронив Иисуса Христа. «Господь, - говорит св. Августин, - заповедал нам немногие таинства, превосходные по значению, лёгкие для соблюдения» (Августин. Письма, 54 (Януарию), I, 1 (MPL, XXXIII, 200)). Насколько же противно этой простоте множество и разнообразие предписаний, которыми опутана Церковь!

Мне известно, под каким предлогом некоторые оправдывают такое извращение. Они ссылаются на то, что среди нас столько же невежественных простецов, сколько их было в народе израильском. Для них якобы и была установлена эта элементарная дисциплина. И хотя мудрые и сильные могут обойтись без неё, они тем не менее не должны её презирать, ибо она полезна для их братьев. На это я отвечу, что нам хорошо известно, в чём заключается долг каждого христианина по отношению к немощи ближнего. Однако навязывать простым людям кучу обременительных церемоний не означает надлежащим образом относиться к их немощи. Бог не без причины положил различие между древним народом и нами, когда пожелал наставить первый с помощью знаков и образов, как наставляют детей, а для нас, отменив показную пышность, предпочёл иную простоту: «Как ребёнок направляется и удерживается в повиновении педагогом по мере своего возраста, так и евреи были ведомы Законом» (Гал 4:1-3). Но мы - мы подобны взрослым людям, вышедшим из детского возраста, и не нуждаемся более в попечительстве и детской дисциплине.

Разумеется, Господь предвидел, каков будет простой народ в христианской Церкви и как нужно управлять им в соответствии с его уровнем. И тем не менее Он положил вышеназванное различие между древними евреями и нами. Так что с нашей стороны неразумно желать ради помощи слабым восстановления иудейского образа служения Богу, который был отменён и упразднён Иисусом Христом. Это различие между нами и древним народом выразилось также в словах Господа Иисуса, сказанных самарянке: настало время, «когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин 4:23). Конечно, такое поклонение имело место всегда. Однако верующие Нового Завета отличаются от древних отцов тем, что во времена Закона духовное поклонение Богу было прикрыто обрядами и как бы скрывалось внутри них. Мы же поклоняемся Богу просто, ибо завеса Храма разорвалась вместе со всем, что было связано с нею. Поэтому те, кто стирает это различие, извращают порядок, установленный и утверждённый Иисусом Христом.

Нас могут спросить: так что же, невежественные простецы вовсе не должны иметь никаких обрядов, которые могли бы служить вспомогательным средством ввиду их немощи? Отвечу: для них такое средство является только благим и полезным. Однако при этом нужно соблюдать меру: всё должно быть направлено на то, чтобы прояснять знание об Иисусе Христе, а не затемнять его. Поэтому Бог дал несколько простых обрядов для того, чтобы представлять нам Иисуса Христа с тех пор, как Он явил Его нам.

У евреев этих обрядов было больше, так как они должны были представлять Христа в его отсутствие. Когда я говорю, что Он отсутствовал в то время, я имею в виду не Его силу, но способ, каким Его можно было бы представить. Так что если мы хотим соблюсти надлежащую меру в употреблении этого средства, нам следует остерегаться умножения числа церемоний, которое, по заповеди Божьей, должно оставаться небольшим. Причём те обряды, которые мы принимаем, должны быть несложными, дабы не обременять души верующих. И надлежит наделить их очевидным и величественным смыслом. Есть ли необходимость доказывать, что это не было выполнено? Ведь это и так очевидно каждому.

15. Не буду говорить о пагубных фантазиях, какими опаивают простонародье, уверяя его, будто выдуманные людьми церемонии суть богоугодные жертвы, посредством которых можно получить прощение грехов, а также стяжать праведность и спасение. Кое-кто может сказать, что если эти вещи хороши сами по себе, их не могут извратить внешние ошибки: ведь ошибки случаются и в отношении множества заповеданных Богом дел. Но приписывать подобную честь делам, извращённым по прихоти людей, более нетерпимо, чем полагать их достойными вечной жизни. Ведь заповеданные Богом дела вознаграждаются на том основании, что они угодны Богу как знак повиновения. Поэтому они ценятся не за их собственное достоинство, а постольку, поскольку Бог вознаграждает оказанное Ему повиновение. Я имею в виду совершенное исполнение Божьих заповедей; ибо дела, совершаемые нами, угодны Богу в силу его благодатной доброты, потому что являют покорность Ему лишь наполовину.

Однако мы сейчас не рассматриваем источники нашей праведности, и поэтому оставим этот вопрос. Что же касается предмета, занимающего нас теперь, вновь повторю, что вся ценность и значимость наших дел определяется повиновением, какое мы оказываем Богу и о котором судит только Он. Как сам Он говорит устами пророка: «Отцам вашим Я ... не давал заповеди ... о всесожжении и жертве; но такую заповедь дал им: слушайтесь гласа Моего» (Иер 7:22-23). О делах, какие совершаются людьми в поклонение Богу, также сказано в другом месте: «Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб?» (Ис 55:2), что означает напрасный труд. И ещё: «Тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Ис 29:13; Мф 15:9). Так что наши противники не сумеют оправдаться тем, что позволяют простонародью искать праведности в этих нелепых человеческих преданиях, чтобы предстать пред Богом и обрести спасение. Кроме того, разве не достоин всяческого осуждения тот порок, что они практикуют множество непонятных обрядов для развлечения публики, обрядов, напоминающих представления жонглёров, фарс или магические заклинания? Ведь очевидно, что любые церемонии, кроме тех, что приводят людей ко Христу, являются вредными и нечестивыми. Но все обряды, принятые в папстве, не имеют ни смысла, ни основания в учении, а просто подобны детским забавам.

Наконец, не секрет, что брюхо изобретательно на уловки, приносящие ему выгоду. Поэтому многие из этих обрядов были изобретены священниками из алчности, дабы доставлять зерно на мельницу. Но каково бы ни было их происхождение, мы в любом случае должны отвергнуть большинство из них, если хотим очистить Церковь от явной мерзости и низкого торгашества. Ибо эти обряды - не что иное, как приспособление для выманивания денег у народа.

16. Может показаться, что всё сказанное мною до сих пор о человеческих традициях касается только нашего времени и имеет целью осуждение папистских суеверий. Однако отсюда можно вывести учение, полезное на все времена. Ибо всегда и везде, где распространяется это безумное желание служить Богу по человеческим измышлениям, все связанные с этим установления тут же выливаются в описанные выше злоупотребления. Божья угроза поразить слепотой и безумием всех, кто будет служить Ему по человеческим учениям (Ис 29:13-14), действительна не в отношении какого-то одного времени, но на все времена. Эта слепота и есть причина того, что уклонившиеся от прямого пути и презревшие таким образом предостережения Бога впадают из одного абсурда в другой. Но если кто-нибудь хочет иметь общее, безотносительно к папству, учение о человеческих традициях, которые во все времена Церковь должна отвергать, то данное нами определение на этот счёт вполне ясно и твёрдо. А именно: мы должны считать таковыми все те законы, которые принимаются людьми помимо Слова Божьего с целью утвердить некоторый способ служения Богу или привязать к себе обязательствами человеческую совесть.

За этими злоупотреблениями следуют другие. Таково, например, множество обрядов, затемняющих ясность Евангелия; или нелепые и бесполезные предписания, ничего не созидающие, но играющие роль приманки для выуживания денег из кошельков; или чрезмерное обременение народа; или прочие нечестивые суеверия. Всё это должно помочь нам легко понять, сколько зла и вреда заключено в установлениях папистской Церкви.

17. Я слышу ответ наших противников: дескать, их традиции идут не от них самих, а от Бога. Ведь Церковь направляется Св. Духом и потому не может заблуждаться. Так что, по их утверждению, в их традициях заключён авторитет Церкви (Eck J. Op. cit., 13, E 7a p.).

Если с этим согласиться, то все их предания должны быть признаны откровением Св. Духа, презирать которые значит презирать Бога. А чтобы избежать впечатления, что они выдумали всё это сами, наши противники уверяют, будто большая часть их законов восходит к апостолам. По их утверждению, одного примера достаточно, чтобы показать, каков был образ действия апостолов вообще. Имеется в виду рассказ о том, как собрание апостолов соборным решением предписало язычникам воздерживаться от крови, удавленины и от идоложертвенного (Деян 15:20).

Мы уже подробно разъяснили в другом месте, насколько лживо злоупотребляют паписты именем Церкви для подкрепления своего авторитета. Что же касается нынешнего рассмотрения, нам следует чистосердечно и беспристрастно разобрать всё относящееся к нашему предмету, а именно: какой желает видеть Церковь Иисус Христос, дабы мы руководствовались и направлялись её правилом. Тогда станет вполне очевидно, что Церковь, которая преступает границы Слова Божьего и развлекается тем, что издаёт новые законы и выдумывает новые способы служения Богу, - вообще не Церковь. Ибо закон, однажды данный Церкви, остаётся в силе вечно: «Всё, что Я заповедую вам, старайтесь исполнять; не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор 12:32). И еще: «Не прибавляй к словам Его, чтоб Он не обличил тебя, и ты не оказался лжецом» (Прит 30:6). Невозможно отрицать, что все эти слова обращены к Церкви. Поэтому когда наши противники говорят, что, несмотря на подобные запреты, Церковь осмелилась прибавить к Слову Божьему нечто от себя, то что это, как не оправдание мятежа против Бога?

Но не будем внимать их лжи, столь оскорбительной для Церкви. Мы должны знать, что они ложно прикрывают именем Церкви безумную дерзость людей, преступающих пределы Слова Божьего, чтобы изливать собственные измышления. Ибо запрет Вселенской Церкви что-либо добавлять к сказанному Богом или убавлять от него - этот запрет нельзя назвать невнятным, двусмысленным или неопределённым [Втор 12:32; Прит 30:6].

Наши противники скажут, что такой запрет относится исключительно к Закону; а после Закона пришли пророки. Согласен. Но да будет им известно, что пророки стремились не добавить что-либо к Закону или исключить из него, а именно исполнить Закон. Господь не позволил делать добавления или изъятия в том, что касается Моисеева служения, хотя оно было весьма неясно, пока сам Он не дал более ясного учения через своих служителей - пророков, а в конечном итоге через своего возлюбленного Сына. Но в таком случае разве мы не должны считать, что нам ещё строже запрещено добавлять что-либо к Закону, пророкам, псалмам и Евангелию? Ведь Господь не изменил своей воли, высказанной однажды, - что нет для Него худшей обиды, чем желание людей служить Ему по собственным измышлениям. Мы имеем превосходные свидетельства тому у пророков, свидетельства, которые постоянно должны быть у нас перед глазами. У Иеремии сказано: «Отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но такую заповедь дал им: слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам» (Иер 7:22-23). И ещё: «Отцов ваших Я увещевал,... говоря: слушайтесь гласа Моего» (Иер 11:7). Есть много других подобных мест; но особенно примечательны следующие слова Самуила: «Неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа? Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов. Ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство» (1 Цар 15:22-23).

18. Таким образом, невозможно снять обвинение в нечестии со всех наших противников, которые отстаивают свои измышления, прикрываясь авторитетом Церкви. Отсюда легко сделать вывод, что эти измышления приписываются Церкви ложно. По этой причине мы решительно выступаем против тирании человеческих традиций, утвердившихся под прикрытием имени Церкви. Ибо мы отнюдь не презираем Церковь, как в том недобросовестно обвиняют нас наши противники, желая вызвать ненависть к нам (Eck J. Op. cit., 13, E 7a.), но возносим ей хвалу в повиновении - большую, чем такую, которую она когда-либо знала. Это они наносят чудовищное оскорбление Церкви, представляя её мятежницей против Господа, преступившей, по их же словам, заповедь Бога. Я уже не говорю, что с их стороны крайне бесстыдно и нечестиво постоянно кивать на власть Церкви и в то же время умалчивать о том, какую заповедь имеет Церковь от Бога и какое повиновение она должна Ему оказывать. Но если мы хотим пребывать в истинном согласии с Церковью, нам прежде всего надлежит рассмотреть, что заповедал Бог нам и своей Церкви, дабы по общему согласию повиноваться Ему. Ибо не подлежит сомнению, что мы пребудем в полном согласии с Церковью, если всегда и во всём будем покорны Богу.

Что касается утверждения об апостольском происхождении их преданий, то это чистой воды обман. Всё учение апостолов направлено к одной цели - не обременять души людей новыми традициями и уберечь христианскую веру от заражения человеческими измышлениями. И если верить древним историческим повествованиям, апостолы не только не знали о тех вещах, какие им приписывают наши противники, но и не слыхали о них.

И пусть они не бормочут нам о том, что многие апостольские конституции были приняты в силу обычая, а не в результате письменной передачи. Речь идёт о вещах, которые апостолы не могли вместить прежде смерти Иисуса Христа, однако постигли потом, по сошествии на них откровения Св. Духа. Выше мы уже разъяснили это место (/4/8.8-13). Что касается предмета, излагаемого нами сейчас, наши противники выставляют себя на посмешище, когда пытаются объяснить, что это за великие таинства, столь долго неведомые апостолам, и при этом указывают на обряды, которые отчасти заимствованы и наметаны из тех, что некогда были распространены у евреев и язычников, а отчасти представляют собой нелепые обезьяньи ужимки и несуразные церемонии, наизусть заученные тупыми священниками, ничего не смыслящими в них. Дети и дурачки перенимают эти ужимки так похоже, что можно подумать, будто они постигли их высокий смысл.

Но даже если бы у нас не было никаких исторических свидетельств, всякий здравомыслящий человек рассудил бы, что такое множество обрядов появилось в Церкви не вдруг, а вводилось постепенно. Если благочестивые епископы апостольских времён обнародовали некоторые святые законы относительно церковного порядка и устроения, то их преемники, люди неразумные и жадные до новизны, пожелали внести каждый свою долю; причем последующие неизменно стремились превзойти предыдущих. А поскольку существовала опасность, что их измышления, с помощью которых они надеялись стяжать честь и славу, будут вскоре преданы забвению, они прибегли к чрезвычайной, неведомой первым епископам строгости, дабы принудить народ к соблюдению их нововведений. Это безумное и дурное взаимное подражание, при котором каждый хотел иметь такую же смелость на нововведения, как и его коллега, породило большую часть обрядов, ныне выдаваемых папистами за апостольские установления. Как уже было сказано, исторические документы убедительно свидетельствуют об этом.

19. Чтобы чрезмерно не затягивать наше изложение, ограничимся одним примером. Апостолы совершали Вечерю Господню очень просто. Их ближайшие преемники, дабы подчеркнуть величие таинства, добавили некоторые действия, отнюдь не заслуживающие порицания. Но потом явились обезьяны, охваченные несуразной страстью всё новых и новых добавлений. Так появились пышные облачения священников, украшение жертвенника, гримасы и ужимки того нелепого фарса, каким сегодня предстаёт перед нами месса с огромным числом ненужных вещей.

Однако паписты заявляют, что обычаи, по общему согласию разделяемые Вселенской Церковью, издревле было принято считать происходящими от апостолов, и ссылаются при этом на свидетельство св. Августина. На это я отвечу им словами самого св. Августина: «То, что соблюдается всем миром, надлежит считать установленным апостолами или Вселенскими Соборами, авторитет которых весьма полезен в Церкви. Таков, например, обычай ежегодно праздновать Страсти и Воскресение Господа нашего, Его Вознесение и Пятидесятницу; а также некоторые другие подобные обычаи, соблюдаемые во всей Церкви, везде, где она простирается в мире» (Августин. Письма, 54 (Януарию), I, 1 (MPL, XXXIII, 200)). Разве столь малое число примеров, приводимых св. Августином, не говорит о том, что он хотел узаконить соблюдение лишь тех принятых в его время установлений, которые, будучи скромными и немногочисленными, оказывались полезными для сохранения церковного порядка во всей его простоте? Но это весьма далеко от того, что заявляют в Риме: якобы среди их помпезных обрядов нет ни одного, который не был бы утверждён авторитетом апостолов.

20. Ради краткости приведу лишь один пример. Если спросить, откуда взялась у папистов их святая вода, они тут же ответят: от апостолов. Как будто не существует исторических свидетельств о том, что ее изобретателем был один из Римских епископов! И если бы он призвал себе в советчики апостолов, то никогда не запятнал бы Крещение подобной мерзостью, желая сделать его воспоминанием о некоем Таинстве, о котором чётко сказано, что оно совершается только один раз. Однако мне не кажется достоверным, что происхождение святой воды столь древнее, как это утверждают историки. Ибо св. Августин говорит, что в его время некоторые Церкви осуждали обряд омовения ног в день Вечери из опасения, как бы это омовение не показалось относящимся к Крещению (Августин. Письма, 55 (Януарию), XVIII, 33 (MPL, XXXIII, 220)). Это означает, что в те времена не существовало ни одного вида омовения, чем-либо напоминавшего Крещение. Как бы то ни было, я никоим образом не могу согласиться с тем, что обычай ежедневного омовения в памятование Крещения, равнозначный его повторению, происходит от апостолов. И мне нет дела до того, что в другом месте св. Августин приписывает апостолам другие установления. Поскольку это лишь его догадки, можем ли мы основывать на них наше суждение, когда речь идёт о столь важных вещах? Наконец, даже если согласиться с апостольским происхождением обычаев, о которых говорит св. Августин, существует большая разница между тем, чтобы предложить верующим действия, которым они могут свободно следовать или не следовать, и изданием статутов, связывающих совесть христиан.

Но кто бы ни был автором этих установлений, они выродились в такие чудовищные злоупотребления, что мы не нанесём ему бесчестья, протестуя против них по причине постигшей их порчи. Ибо они никогда не вводились с намерением сделать их вечными.

21. Пример апостолов, на который ссылаются наши противники в оправдание своей тирании, ничего им не даёт. Апостолы и пресвитеры ранней Церкви, говорят они, приняли закон помимо заповеди Христовой, которым запрещали язычникам есть идоложертвенное, удавленину и кровь (Деян 15:20). Если они имели право это сделать, почему их преемники не могут следовать им в этом всякий раз, когда возникнет необходимость? Я хотел бы, чтобы наши противники следовали им не только в этом, но и в других вещах! Ибо я отрицаю, что апостолы указанным решением установили или предписали нечто новое; и без труда могу это доказать. Так как в том же месте св. Пётр утверждает, что желать возложить иго на учеников значит искушать Бога, он противоречил бы самому себе, если бы допустил, чтобы такое иго было возложено. Но коль скоро апостолы по собственной воле решили бы запретить язычникам вкушать идоложертвенное, удавленину и кровь, это безусловно было бы возложением ига.

Тем не менее остаётся некоторое сомнение в силу того, что, как может показаться, апостолы действительно наложили такой запрет. Но если вглядеться в смысл их предписания внимательнее, это затруднение легко разрешить. Во-первых, и это главное, надлежит оставить язычникам свободу, не обременяя и не тревожа их соблюдением Закона [Деян 15:19,24,28]. До сих пор апостольское решение благоприятствует нам. Следующее затем исключение относительно идоложертвенного, удавленины и крови [Деян 15:20,29] представляет собой не новый закон, предписанный апостолами, а вечную заповедь Бога о хранении любви. Апостольское решение ни в чём не ущемляет свободы язычников, но лишь предупреждает их, что они должны щадить чувства братьев и не оскорблять их при пользовании своей свободой. Итак, во-вторых, свобода язычников не должна наносить ущерба братьям или возмущать их. Если кое-кто всё ещё будет упорствовать, говоря, что апостолы предписали нечто конкретное, я отвечу: они лишь показали, в соответствии с нуждами своего времени, в чём язычники могли бы задеть чувства братьев, и предостерегли их против этого. Однако они не добавили ничего нового к вечному Закону Бога, запрещающему оскорблять братьев.

22. Это подобно тому, как если бы сегодня в странах, где Церкви утвердились ещё не совсем прочно, добрые пастыри запретили твёрдо стоящим в вере вкушать мясо в пятницу или открыто работать в праздничные дни до тех пор, пока слабые путём должного научения не станут более крепки в вере. Ибо хотя эти вещи сами по себе, если отбросить суеверие, безразличны, они оказываются не без греха, если возмущают немощных братьев. А наше время таково, что верующие не могли бы совершать подобные действия в присутствии слабых братьев, не нанося тяжких ран их совести. Кто, кроме злонамеренного клеветника, осмелится утверждать, что таким образом эти добрые пастыри объявляют новый закон? Ведь очевидно, что они лишь избегают оскорблять чувства братьев, что недвусмысленно запрещено Богом! Но то же самое нужно сказать и об апостолах. Их намерение состояло лишь в том, чтобы исполнить Закон Божий, предписывающий не искушать братьев. Как если бы они сказали: «Заповедь Божья гласит, что вы не должны искушать ваших немощных братьев. Но вы не можете вкушать идоложертвенное, удавленину и кровь, не вводя их в соблазн. Поэтому словом Божьим мы предписываем вам воздерживаться от этого». Таково было намерение апостолов. Об этом свидетельствует и св. Павел, который в связи с данным предписанием говорит: «Об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто ... Но ... некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется ... Берегитесь, ... чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор 8:4,7,9). Кто внимательно разберет дело, того не введут в заблуждение эти обманщики, которые хотят заставить нас поверить, будто апостолы своим предписанием положили начало ограничению свободы Церкви.

А чтобы они не могли уклониться от ответа или обвинить меня во лжи, пусть скажут: на каком основании они отменили это апостольское предписание? Они могут сослаться лишь на одну причину: опасности соблазна и раздора, которой стремились избежать апостолы, больше не существует. А коль скоро исчезло основание для закона, он утрачивает силу и подлежит отмене. Итак, данный закон был принят, по их собственному признанию, ради любви. Тем самым они признают и тот факт, что он вовсе не был новым добавлением к Закону Божьему, выдуманным самими апостолами, но просто применял к их времени заповедь Господа о любви, данную всем нам в Его Слове.

23. Но даже если церковные законы будут сто раз несправедливы, всё равно, говорят наши противники, нужно им подчиняться. Ибо речь идёт не о том, чтобы соглашаться с ошибками, а о том, чтобы нам как нижестоящим повиноваться строгим велениям вышестоящих, противиться которым недопустимо. Но Господь истиной своего Слова наилучшим образом защищает нас от подобных посягательств и освобождает от рабства, даруя купленную Его кровью свободу [1 Кор 7:23]. Неправда, что речь идёт (как они недобросовестно пытаются нас убедить) лишь о суровом подчинении наших тел. Нет, цель их в том, чтобы лишить свободы нашу совесть, то есть отнять у неё плод крови Христовой и мучить её, как жалкую рабыню.

Однако допустим, что это маловажный вопрос, и оставим его. Но признаем ли маловажным тот факт, что у Бога похищается Его Царство, которое Он хочет сохранить за Собой в отношении всего сущего? А его похищают всякий раз, когда служение Богу совершается по выдуманным людьми законам, хотя Он желает быть единственным Законодателем в том, что касается Его почитания и служения Ему. А чтобы никто не подумал, будто это маловажный вопрос, пусть послушают, что говорит об этом Господь: «Так как этот народ служит Мне по заповедям и учениям человеческим, то вот. Я ... необычайно поступлю с этим народом, чудно и дивно, так что мудрость мудрецов его погибнет, и разума у разумных его не станет» (Ис 29:13-14). И в другом месте: «Тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф 15:9). В самом деле: то что сыны Израиля запятнали себя различными видами идолопоклонства, объясняется этим смешением, когда, нарушив заповеди Бога, они измыслили чуждые им формы служения.

В связи с этим Священная история передаёт, что новые жители Самарии, поселённые там вавилонским царём, ежедневно становились жертвами диких зверей, так как не знали заповедей Бога той земли. Хотя они не совершали отступлений в исполнении обрядов, Бог отнюдь не одобрил всю их пустую помпезность. Когда же неверующие и язычники пожелали служить Ему по собственному усмотрению, Он решил покарать их за эту профанацию богослужения. Поэтому вслед за тем говорится, что они научились внешним образом следовать тому, что предписал Бог в своём Законе; но так как еще не поклонялись Ему в чистоте, дважды повторено, что они и боятся, и не боятся Бога (4 Цар 17:24-25,32-33,41). Отсюда мы заключаем, что наше благоговение к Богу отчасти состоит в том, чтобы не примешивать ничего из собственных измышлений к служению, заповеданному нам в его Слове. Поэтому благочестивые и верные цари прославляются в Писании за то, что во всём поступали согласно Закону, не уклоняясь ни вправо, ни влево (4 Цар 22:2 и в других местах).

Скажу больше: хотя в некоторых искажённых богослужениях нечестие не бросается в глаза с первого взгляда, оно всё равно сурово осуждается, так как представляет собой уклонение от Божьей заповеди. Жертвенник Ахаза, устроенный по образцу жертвенника в Самарии [4 Цар 16:10-11,16], можно было бы посчитать замечательным украшением, призванным возвеличить достоинство Храма, - к тому же и намерение грешного царя заключалось не в чём ином, как в принесении жертв Богу живому с большим великолепием, чем на старом жертвеннике. Тем не менее мы видим, что Св. Дух возненавидел подобную дерзость по той единственной причине, что все человеческие измышления, какими бы привлекательными они ни выглядели, только искажают и загрязняют служение Богу. И чем яснее выражена воля Бога, тем менее простительны наши тщеславные попытки предпринимать что-либо помимо неё. Поэтому преступление Манассии сильно отягчается тем обстоятельством, что он воздвиг жертвенник в Иерусалиме - в том месте, о котором Бог сказал, что здесь положит имя Своё (4 Цар 21:3-4). Ибо не довольствоваться тем, что одобрил Бог, значит умышленно противиться Его власти.

24. Многим покажется удивительным, что Господь грозит необычайно поступить с народом, служившим Ему по заповедям и учениям человеческим, и называет такое почитание тщетным [Мф 15:9]. Но если они взвесят, что в вопросах веры (то есть в вопросах небесной мудрости) должно зависеть исключительно от Слова Божьего, то увидят: Господь не без причины испытывает отвращение к неправильному служению, которое совершается сообразно нелепым желаниям людей. Ибо хотя подобные служители проявляют некоторого рода смирение, подчиняясь ради Бога человеческим законам, они весьма далеки от смирения перед Богом, приписывая Ему те же законы, каким следуют сами. Вот почему св. Павел так настоятельно требует остерегаться злоупотребления преданиями человеческими (Кол 2:4 сл.) и употребляет при этом весьма подходящее греческое слово ethelothreskeia (Кол 3:23), означающее самовольное, дерзкое служение, то есть служение, произвольно установленное людьми помимо Слова Божьего. Поистине, для нас должна стать безумием как наша собственная мудрость, так и мудрость всех людей, дабы одному лишь Богу было позволено быть мудрым. От этого состояния очень далеки те, кто думает удовлетворить Бога соблюдением выдуманных людьми правил и навязывает Ему, как бы насильно и против воли, свою фальшивую покорность, которая на самом деле есть покорность людям, а не Богу. Такое было и в далёком прошлом, и на нашей памяти, и всё еще существует в тех странах, где тварь чтут выше Творца. В тех краях религия (если она достойна именоваться религией) исполнена больших суеверий и нелепостей, чем это было в языческом идолопоклонстве. Ибо что может породить человеческий разум, кроме плотских и ничтожных представлений, тотчас выдающих своё происхождение?

25. Защитники суеверий ссылаются также на Самуила, который приносил жертвы в Риме. Такие жертвы, дескать, были угодны Богу, хотя и совершались вопреки Закону (1 Цар 7:17). Но это затруднение легко разрешить. Ведь Самуил не воздвигал второго жертвенника, противостоящего первому, сооружённому по Слову Божьему. Просто в те времена ещё не было указано определённого места для хранения Ковчега Завета; и поэтому Самуил предпочёл приносить жертвы там, где жил, как в наиболее удобном месте. Конечно, святой пророк и не думал что-либо изменять в том образе богослужения, в отношении которого Господь строго запретил как добавления, так и изъятия.

Что касается примера Маноя, отца Самсона, то это особый, единичный случай (Суд 13:19). Ведь Маной был частным лицом и потому не имел бы права принести жертву без тайного вдохновения от Бога. Но его пример не распространяется на других - тех, кто не получил подобного позволения. Например, в лице Гедеона Бог, напротив, являет всем людям, насколько ненавистно Ему их самовольное служение. Ибо «ефод» Гедеона, сделанный им по безумной набожности, навлёк гибель не только на него самого и его семью, но и на весь народ его (Суд 8:27). Короче говоря, любые нововведения, какими люди тщатся служить Богу, суть не что иное, как осквернение подлинной святости.

26. Почему же тогда, спрашивают наши противники, Христос велел нам носить бремена неудобоносимые, возлагаемые книжниками и фарисеями? (Clichtove. Antilutherus, I, XI, fo. 22 B.) Я же, напротив, спрошу их: почему Он в другом месте велел остерегаться закваски фарисейской, называя так (согласно толкованию евангелиста Матфея) всё то, что они примешивают как собственное учение к чистому Слову Божьему (Мф 16:6; 23:3)? Чего же ещё мы хотим, коль скоро нам заповедано избегать и остерегаться фарисейского учения? Отсюда со всей очевидностью следует, что в предыдущем месте Господь вовсе не высказывал желания видеть души обременёнными преданиями фарисеев. И сами слова его (если не искажать злонамеренно их смысл) означают совсем иное. Намереваясь сурово осудить дурную жизнь фарисеев, Господь, однако, предупреждает слушателей: даже если они не видят в фарисейских нравах ничего достойного подражания, не следует пренебрегать тем, чему фарисеи учат словом, сидя на седалище Моисеевом. Другими словами, надлежит делать то, что они велят, когда излагают Закон. Итак, Христос лишь хотел избежать той опасности, когда люди под влиянием дурной жизни правителей отвращаются от учения Бога.

Однако некоторые люди не воспринимают никаких доводов - они везде ищут лишь авторитетов. Поэтому приведу высказывание св. Августина, толкование которого совпадает с моим. «При овчарне Господа, - говорит Августин, - есть пастыри: частью - дети Божьи, частью - наёмники. Те из них, которые суть дети Божьи, - это истинные пастыри ... Но выслушай, каким образом наёмники тоже могут быть полезны. Многие служители Церкви в поисках земной выгоды проповедуют Иисуса Христа, и голос Христа слышен из их уст; и овцы следуют не за наёмником, а за Пастырем через наёмника. Послушайте, как Господь указал нам наёмников: на Моисеевом седалище, говорит Он, сели книжники и фарисеи. Всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте, по делам их не поступайте. Это равнозначно тому, как если бы Он сказал: слушайте глас Пастыря через наёмников, ибо они, сидя на этом седалище, учат Божьему Закону; поэтому Бог учит через них. Но если они пожелают проповедовать что-либо от себя, не слушайте их и не делайте того, что они вам говорят» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XLVI, 5-6 (МРL, XXXV, 1730)).

27. Однако услышав о том, что человеческие предания не должны налагать обязанностей на совесть верующих и что служащие Богу по преданиям человеческим служат тщетно, некоторые простецы думают, что это касается и правил, принятых для поддержания порядка в Церкви. Поэтому нам следует предупредить такое заблуждение. Конечно, в этом вопросе легко ошибиться, ибо разница между этими двумя видами правил не открывается с первого взгляда. Но мы покажем её с такой ясностью, что отныне и впредь их сходство никого не введёт в заблуждение.

Прежде всего примем во внимание, что всякое человеческое общество очевидно нуждается в наличии некоторого порядка для поддержания мира и согласия и что во всех делах нужны некоторые правила для сохранения публичной благопристойности, более того - гуманности в отношениях между людьми. Но тем более этот порядок должен соблюдаться в Церквах, которые поддерживаются добрым устроением, а отсутствием согласия разрушаются. Поэтому если мы хотим наилучшим образом содействовать сохранению Церкви, мы должны заботиться о том, чтобы всё делалось благопристойно и чинно - по заповеди св. Павла (1 Кор 14:40).

Однако нравы и суждения людей весьма различны. Поэтому никакого согласия между людьми не могло бы существовать без некоторых законов и никакой порядок не мог бы сохраняться без определённой формы. Так что мы отнюдь не осуждаем законы, установленные для этой цели. Более того, мы утверждаем, что без них Церкви непременно оказались бы испорчены и разрушены. Ибо всё может совершаться (как того требует св. Павел) благопристойно и чинно не иначе, как благодаря некоей форме, сохраняющей порядок и доброе устроение.

Однако соблюдая эти законы, нужно всё время помнить о том, что не следует считать их необходимыми для спасения и связывающими нашу совесть, а также усматривать в них правила благочестия и богослужения, как если бы именно в них заключалось подлинное богопочитание.

28. Итак, у нас есть верный и надёжный признак для отличения нечестивых установлений, которые, как было сказано, затемняют истинную веру и обременяют душу, от святых законов Церкви, направленных и на соблюдение благочестия в обществе верующих, и на поддержание мира и согласия между ними. Установив, что некоторый закон был принят в качестве правила благочестия, мы устраняем суеверие, в которое впадают все, усматривающие в человеческих измышлениях служение Богу Во-вторых, установив, что закон был принят исключительно для общей пользы людей и для сохранения между ними любви, мы опровергаем ложное мнение о его обязательности и необходимости - мнение, мучительное для совести верующего, когда традиции считаются непременным условием спасения. Но если мы обладаем знанием, то видим, что речь идёт лишь о поддержании между нами взаимной любви через служение друг другу.

Однако необходимо пояснить, что подразумевается под благочестием и благочинностью, о которых говорит св. Павел. Цель благочестия в том, чтобы обряды, придающие Таинствам величественный и благоговейный характер, были для народа вспомогательным средством, побуждающим к почитанию Бога. Благочестие служит также серьёзности и сдержанности. Что касается благочинности, то, во-первых, прелаты и пастыри должны знать правила надлежащего управления, а народ должен упражняться в повиновении и дисциплине. Кроме того, благочинность означает поддержание согласия и доброго устроения в Церкви.

29. Таким образом, мы не назовём благочестием пустое зрелище, имеющее целью исключительно удовольствие людей. Пример тому - пышность так называемого богослужения, отправляемого папистами. Ибо их обряды - лишь видимость благочестия: бесполезная, бесплодная и излишняя. А назовём мы благочестием такой порядок, который придаёт благоговейный характер святым Таинствам Божьим, при котором народ упражняется в подлинном христианском почитании, а само действие должным образом украшается; и всё это будет преследовать цель назидания, то есть наставления верующих в том, что они должны быть готовы служить Богу в смирении, страхе и благоговении. Но обряды лишь тогда могут быть упражнениями в почитании, когда приводят народ к Иисусу Христу. Равным образом нам следует усматривать благочинность не в бесполезной пышности с её пустой видимостью, а в благом устроении, исключающем всякие споры, ссоры и смуты.

Примеры благочестия мы находим у св. Павла. Так, он не позволяет смешивать мирские пиры со священной Вечерей Господней (1 Кор 11:20-21); запрещает женщинам являться на людях с непокрытой головой (1 Кор 11:5). Мы имеем также много других предписаний для ежедневной практики - например, публично молиться, стоя на коленях; не совершать Таинства Господа нашего небрежно и непочтительно, без благоговения; не выбрасывать тела усопших, словно падаль, но достойным образом хоронить их.

Примеры второго рода: установленные часы совершения таинств, публичных проповедей и молитв, а также наличие предназначенных для этого мест; пение псалмов; соблюдение тишины при слушании Слова; запрещение, согласно апостолу Павлу, женщинам учить в Церкви (1 Кор 14:34) и тому подобное. Главным образом к этой категории правил мы должны отнести положения, касающиеся дисциплины: катехизация, церковные наказания, отлучения, общие посты и тому подобное.

Итак, все церковные установления, которые надлежит принять как благочестивые и святые, можно разделить на две категории: одни касаются обрядов, другие - дисциплины и согласия.

30. Но здесь кроется двоякая опасность: с одной стороны, митроносные епископы могут воспользоваться тем, что мы сказали, как предлогом для оправдания своих нечестивых и деспотичных законов. А с другой стороны, некоторые верующие, из опасения впасть в низкое рабство, могут решительно отвергнуть все церковные установления, в том числе самые святые и благочестивые. Поэтому я должен заявить, что принимаю лишь те установления, которые основаны на авторитете Бога и Писания и потому вполне могут именоваться божественными. Возьмём, к примеру, обычай преклонять колена при совершении торжественной молитвы. Должны ли мы считать его традицией, которую каждому позволено презирать или отвергать? Я утверждаю, что этот обычай столь же человеческий, сколь и божественный. Он происходит от Бога постольку, поскольку составляет часть благопристойности, заповеданной нам апостолом (1 Кор 14:40). И он же происходит от людей постольку, поскольку особым и очевидным образом являет нам то, чего апостол касается лишь в общем смысле.

Этот пример показывает, как нам надлежит судить и обо всём остальном. Коль скоро Бог поистине явлен в своём Слове и вполне открывает в нем подлинное правило праведности, образ благочестивого служения и всё необходимое для нашего спасения, мы должны считать Его нашим единственным Учителем в этих вопросах. Что же касается внешней дисциплины и обрядов, Бог не имел намерения подробно и мелочно регламентировать способ церковного устроения. Этот способ зависит от особенностей эпохи, и одни и те же формы не могут подходить к разным временам. Поэтому нам следует придерживаться общего правила, о котором я говорил: в Церкви всё должно быть благопристойно и чинно.

Наконец, из того, что Бог не даёт конкретных предписаний относительно вещей, не представляющих необходимости для нашего спасения, и эти вещи используются для созидания Церкви различным образом в зависимости от потребностей времени, мы должны заключить, что такие установления можно изменять, вводить новые и отменять старые, когда это нужно для пользы Церкви. Но не следует прибегать к нововведениям слишком часто и по любому поводу. Что для нас вредно и что полезно, лучше всего нам покажет любовь; и если мы позволим ей руководить нами, всё будет хорошо.

31. Итак, долг христианского народа - соблюдать предписания, предназначенные для указанной цели и согласные с указанным правилом. Причём соблюдать их не из суеверия, но сохранять свободу совести, в то же время добровольно им подчиняясь. Плохо, когда они нарушаются по небрежению, однако много хуже, когда это происходит из упрямства или духа противоречия.

Но о какой свободе может идти речь, скажут нам, если мы обязаны так строго следовать этим предписаниям? Отвечаю: совесть вовсе не теряет своей свободы, коль скоро мы будем помнить о том, что данные установления не являются вечными и безусловно необходимыми, но представляют собой внешние средства помощи человеку в его немощи. Хотя нужда в них не абсолютна, тем не менее нам следует пользоваться ими, так как все мы обязаны поддерживать между собой взаимную любовь. О том же свидетельствуют и приведённые выше примеры.

Но разве в головном уборе женщины сокрыто великое таинство, спросят нас, что выйти на улицу с непокрытой головой для неё преступление? И настолько ли строга для женщин заповедь молчания, что заговорить значит совершить святотатство? Должны ли мы усматривать в предписаниях преклонять колена или заворачивать в пелену покойника такой глубокий религиозный смысл, что нарушение их будет тяжким грехом? Конечно, нет! Если женщина, торопясь помочь попавшему в беду ближнему, не успеет покрыть голову и поспешит ему на помощь простоволосая, она не совершит греха. Может наступить и такая минута, когда ей лучше говорить, чем молчать. И если больной не в состоянии преклонить колена, пусть молится стоя. Наконец, если покойника не во что завернуть, лучше предать его земле нагим, чем оставить без погребения. Однако в этих вещах мы должны руководствоваться обычаями и законами того края, где живём, а также определённым правилом благоприличия, которое укажет нам, чему надлежит следовать, а чего избегать. Если кто-либо нарушит такое установление по забывчивости или неведению, на нём нет греха; если же из противоречия, то его упрямство заслуживает порицания.

Равным образом не имеют значения дни и часы, архитектура здания, порядок пения псалмов в тот или иной день. Тем не менее для сохранения мира и согласия лучше, чтобы дни и часы были точно установлены, а место собраний способно вместить всех верующих. Ведь если бы каждому было позволено по собственной прихоти менять установления, касающиеся общественного порядка, какие споры породила бы неясность в этих вопросах! Если бы эти вещи были оставлены без регламентации, на усмотрение каждого, любое утверждение вызывало бы чьё-то недовольство. Поэтому тот, кто хочет противиться и быть умнее, чем нужно, пусть остерегается оказаться неправым перед Богом. Нам же довольно того, что сказал св. Павел: мы не имеем обычая спорить, ни церкви Божии (1 Кор 11:16).

32. Итак, нужно тщательно следить за тем, чтобы в отношении этих установлений не произошло ошибки, затемняющей или загрязняющей чистоту их исполнения. Избежать заблуждений можно, если все практикуемые обряды заключают в себе очевидную пользу, или если их будет совсем немного, а главным образом, если пастырь старается проповедью правильного учения пресечь все ложные мнения. Следствием такого знания будет сохранение каждым из нас полной свободы во всех этих вещах; и в то же время каждый добровольно ограничит свою свободу некоторой необходимостью, сообразно требованиям благочестия и любви. Кроме того, такое знание позволит нам соблюдать указанные предписания без всякого суеверия и не слишком сурово принуждать других к их исполнению. Мы не станем считать служение Богу более действенным из-за обилия обрядов, и одна Церковь не будет презирать другую из-за различия во внешних формах. Наконец, мы не будем полагать обряды вечным законом, но соотнесём их цель и исполнение с назиданием Церкви. Ради этого назидания мы готовы допустить не только изменения в обрядах, но и отмену некоторых из них, принятых ранее. Так, наше время несомненно свидетельствует о том, что сообразно требованиям эпохи может быть весьма полезно отказаться от некоторых предписаний, которые сами по себе не могут считаться дурными или неблагопристойными. Ибо в прошлом было столько слепоты и невежества, что Церкви держались за обряды с извращённой убеждённостью и ревнивым упорством. Вряд ли возможно очистить Церковь от обременяющих её чудовищных суеверий, не отменив множества обрядов, хотя в своё время они, наверное, были приняты не без оснований и сами по себе не могут считаться явным нечестием.

Глава XI

О ЮРИСДИКЦИИ ЦЕРКВИ И ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИЯХ ПАПСТВА В ЭТОЙ ОБЛАСТИ

1. Далее следует третья составная часть церковного авторитета - часть, которая оказывается главной при благоустроенном состоянии Церкви. Это юрисдикция, целиком связанная с дисциплиной, о которой у нас вскоре пойдёт речь. Подобно тому как ни один город или селение не может существовать без правителя и гражданского устроения, так и Церковь Божья, как уже было сказано, нуждается в определённом духовном устроении. Это устроение во всём отлично от мирского порядка, однако не только не нарушает и не умаляет последний, но, скорее, помогает его сохранению и развитию. Таким образом, эта юрисдикционная власть в конечном счёте есть не что иное, как порядок, установленный для духовного устроения.

Для этой цели в древней Церкви были учреждены коллегии правителей, призванные следить за нравами, исправлять пороки, а в случае необходимости прибегать к отлучению. Именно это имеет в виду св. Павел, когда в Послании к коринфянам перечисляет главные служения (1 Кор 12:28), а также в Послании к римлянам говорит: «Начальник ли, начальствуй с усердием» (Рим 12:8). Апостол обращается отнюдь не к светским правителям (ибо в то время среди них не было христиан), а к помощникам пастырей в духовном управлении Церковью. В Послании к Тимофею св. Павел тоже упоминает о двух категориях пресвитеров: одни трудятся словом, другие не несут проповеднического служения, однако не менее верно исполняют свой долг (1 Тим 5:17). Несомненно, ко второй категории апостол относит тех, кто был избран для надзора над нравами, а также исправления ослушников путём отлучения.

Но данная власть всецело зависит от ключей, вручённых Церкви Иисусом Христом, как о том повествуется в восемнадцатой главе Евангелия от Матфея. Здесь Христос даёт заповедь увещевать от имени всех того, кто презрит увещевания своего брата, высказанные наедине. Если же кто будет упорствовать в своём непослушании, да будет исключён из общения верующих. Но такие обличения и наказания невозможны без расследования дела. Поэтому необходимо наличие суда и порядка судопроизводства. Таким образом, если мы не хотим упразднить обетование ключей и отменить отлучения, предупреждения и подобные им меры, мы должны признать за Церковью некоторые юрисдикционные права. Обратим внимание читателей на то, что здесь речь идёт не об авторитете проповедуемого апостолами учения вообще, как в шестнадцатой главе Евангелия от Матфея или в двадцатой главе Евангелия от Иоанна, а о том, что Иисус Христос вручает своей Церкви правовые и надзирательные полномочия, какими ранее обладала еврейская синагога. Ибо у этого народа всегда был особый способ управления, и Христос хочет, чтобы он использовался в собрании его верных при условии чистоты церковной институции. При этом Он грозит строгими карами тем, кто ей противостоит, и не без оснований: ведь люди гордые и дерзкие могут пренебречь судом Церкви, если она утратит достоинство и станет мишенью для хулы.

А чтобы читателей не приводил в замешательство тот факт, что Иисус Христос одними и теми же словами говорит о разных вещах, мы должны разрешить это затруднение. Итак, есть два места, где речь идёт о связывании и развязывании. Первое из них мы находим в шестнадцатой главе Евангелия от Матфея, где Господь Иисус, пообещав Петру ключи Царства Небесного, тут же добавляет: «И что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16:19). Смысл этого высказывания тот же, что и слов Иисуса Христа, которые приводит св. Иоанн, повествуя о посылании апостолов на проповедь. Дунув на апостолов, Христос сказал им: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20:23). Я хочу предложить толкование этого места, которое не будет ни слишком изощрённым, ни натянутым, но простым, естественным и непротиворечивым. Как заповедь отпускать или оставлять, так и данное св. Петру обетование связывать и разрешать следует относить к одному и тому же - к служению Слова. Предписывая апостолам это служение, Господь одновременно возлагает на них обязанность связывать и разрешать.

Ибо в чём суть Евангелия, как не в том, чтобы мы все, будучи рабами греха и смерти, получали свободу через искупление в Иисусе Христе? Те же, кто не признаёт Христа своим освободителем и искупителем, обречены на вечный плен. Возложив на апостолов миссию нести это провозвестие всем народам земли, Господь отметил их этой особой честью, дабы засвидетельствовать, что их благовествование идёт от Него, Им направляется. Тем самым Он укрепляет как апостолов, так и их слушателей - тех, к кому была обращена их миссия. Несомненно, важно было оказать апостолам твёрдую и надёжную поддержку в их проповедническом служении, которое им предстояло не только осуществлять с великим трудом, тщанием, усердием и риском, но и запечатлеть в конце концов собственной кровью. Поэтому Господь с полным основанием даёт им такую уверенность - не пустую и тщетную, но исполненную силы и мощи. И, конечно, было необходимо, чтобы среди тягот, невзгод и опасностей апостолы сохраняли убеждённость в том, что делают Божье дело. Чтобы они знали, что даже если весь мир против них, Бог - за них. И хотя Христос, от которого они получили своё учение, не присутствует на земле зримо, Он с Небес подтверждает истинность этого учения.

С другой стороны, слушатели апостольской проповеди должны были получить убедительнейшие свидетельства того, что это учение - не от апостолов, а от самого Бога, и что Слово это родилось не на земле, а на Небе. Ибо такие дела, как прощение грехов, обетование вечной жизни и провозвестие спасения, не могут быть во власти человека. Таким образом, Христос свидетельствует, что в евангельской проповеди не было ничего от апостолов, кроме служения; что это именно Он говорит и обещает, пользуясь их устами как своим орудием; что возвещённое апостолами прощение грехов есть истинное обетование Божье; и что предрекаемая ими гибель есть его праведный Суд. Это свидетельство дано на все времена и пребывает непреложным доныне, дабы уверить нас, что евангельское слово, кто бы его ни проповедовал, есть собственное речение Бога, произнесённое с его Престола, записанное в книге жизни, утверждённое, запечатлённое и подкреплённое на Небесах.

Итак, мы видим, что власть ключей есть просто проповедь Евангелия - вернее, не столько власть, сколько служение, если рассматривать её применительно к людям. Ибо Христос дал власть не людям как таковым, но своему Слову, а людей поставил его служителями.

2. Ещё одно место, относящееся к этой теме, находится в восемнадцатой главе Евангелия от Матфея. Здесь говорится: «Если [брат твой] и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:17-18). Это место не во всём тождественно первому, оно имеет некоторое отличие. Тем не менее мы не считаем эти два места настолько разными, чтобы не видеть их большого сходства и близости. Они схожи тем, что имеют общий характер; в обоих высказываниях речь идет об одной и той же власти связывать, и разрешать Словом Божьим; даётся одна и та же заповедь, одно и то же обетование. Различаются же они тем, что первое изречение относится специально к проповеди, на которую ставятся служители Слова; второе относится к дисциплине отлучений как прерогативе Церкви. Ибо Церковь связывает того, кого отлучает: она не ввергает его в гибель и вечное отчаяние, но осуждает его жизнь и нравы, предупреждая тем самым о грядущем проклятии, если он не вернётся на правильный путь. Напротив, она развязывает того, кого принимает в общение с собою, поскольку делает его участником собственного единства в Иисусе Христе. А чтобы никто не посмел хулить суд Церкви и считать маловажным осуждение от имени всех верующих, Господь свидетельствует, что такой суд есть не что иное, как объявление вынесенного Им приговора; и всё, что Церковь постановит на земле, будет утверждено на Небе. Ибо верующие имеют Слово Божье, которым осуждают злых и нечестивых; и тем же Словом принимают в благодать тех людей, которые возвращаются в общение с ними. Их суд не может впасть в заблуждение и противоречить суду Божьему, потому что судят по его Закону. А Закон Божий - не земное колеблющееся мнение, а святая воля и небесный приговор Бога.

Названными двумя фрагментами Евангелий наши противники, эти бесстыдники и безумцы, силятся подкрепить то своё исповедание, то производимые ими отлучения, то свою юрисдикцию, то законодательную власть, то индульгенции. А на первое высказывание они ссылаются в обоснование первенства римского престола. В общем, они так наловчились подбирать ключи ко всем замкам и запорам, что, можно сказать, на протяжении всей жизни занимаются слесарным ремеслом.

3. Некоторые воображают, что такой порядок был преходящим, установленным на время, пока государи, правители и судьи были враждебны христианству. Однако в этом они ошибаются, так как не видят огромного различия между церковной и светской властью (Намёк на Лютера и Цвингли. По их мнению, следовало различать апостольский век, когда Церковь жила под властью языческих правителей, и их время, когда Церковь существует при христианских государях. Исходя из этого, они не видели никаких препятствий к тому, чтобы препоручить государственным должностным лицам церковную юрисдикцию, в частности, право отлучения). У Церкви нет ни меча, чтобы карать злодеев, ни права применять к ним принуждение, ни тюрем, ни штрафов или других средств наказания, какие обычно используются светскими властями. Кроме того, в Церкви согрешивший не карается против воли, но добровольным несением наказания свидетельствует о своём раскаянии. Таким образом, Церковь и светский суд весьма разнятся между собою. Церковь не посягает на права светских судей, а они не могут сделать того, что делает Церковь.

Это легко понять на конкретном примере. Если человек пьянствует, то в хорошо устроенном городе его в наказание посадят в тюрьму; если предастся разврату, его ждёт та же самая или даже более суровая кара, согласно требованию разума. Таким образом закон, публичная власть и земное правосудие будут удовлетворены. Но может статься, что преступник не обнаружит никаких признаков раскаяния, а, напротив, будет роптать и досадовать. Может ли остановиться на этом Церковь? Ведь подобных людей нельзя допустить к Вечере, не оскорбив этим как Иисуса Христа, так и его святое установление. Да и разум требует, чтобы тот, кто дурным примером принёс в Церковь соблазн, устранил его торжественным публичным покаянием.

Доводы сторонников противоположного мнения неубедительны. Иисус Христос, говорят они, возложил эту обязанность на свою Церковь тогда, когда ещё не было властных учреждений для её исполнения. На это я отвечу, что власти зачастую небрежно исполняют свои обязанности или сами заслуживают наказания, как это произошло с императором Феодосием. К тому же так можно было бы сказать почти обо всём служении Слова: дескать, пастыри не обязаны теперь осуждать явные преступления, обличать, убеждать или грозить, поскольку теперь есть христианские судьи, обязанность которых - исправлять подобные прегрешения. Я же утверждаю, что как власти обязаны очищать Церковь от соблазнов, карая преступников, так и служитель Слова со своей стороны должен помогать властям в том, чтобы уменьшилось количество совершаемых злодеяний. Их действия должны сопрягаться между собой, чтобы они помогали, а не мешали друг другу.

4. В самом деле, если вдуматься в слова Христа, станет совершенно очевидно, что Он говорит не о временном, а о вечном состоянии Церкви. Не подобает обвинять перед светским судом того, кто вовсе не желает подчиняться нашим порицаниям. Однако это пришлось бы делать, если бы светский суд заменил Церковь. А что скажем мы об обетовании: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе» (Мф 18:18)? Дано ли оно на год, на какое-то непродолжительное время? Более того, Иисус Христос не устанавливает этими словами ничего нового, а следует древнему обычаю, с незапамятных времён соблюдавшемуся в еврейском народе. Тем самым Он показал, что Церковь не может обойтись без духовной юрисдикции, существовавшей изначально.

И это находит подтверждение во все времена. Когда император и судья обратились в христианство, результатом этого стала не отмена духовной юрисдикции, а устроение её таким образом, чтобы она ни в чём не мешала светскому правосудию и не сливалась с ним. И не без основания! Ведь если судья христианин, он не захочет исключить себя из подчинения, общего для детей Божьих. А это подчинение предусматривает в том числе повиновение Церкви постольку, поскольку она судит Словом Божьим. Так что судья вовсе не должен отбрасывать этот суд! «Ибо что почётнее для императора, - говорит св. Амвросий, - чем быть сыном Церкви? Ведь благочестивый император принадлежит к Церкви, а не стоит над нею» (Амвросий. Проповедь против Авксентия, 36 (MPL, XVI, 1061)).

Поэтому те, кто лишает Церковь такой власти, чтобы возвысить светскую власть или земное правосудие, не только искажают неверным толкованием смысл слов Христа, но и обвиняют в тяжком грехе многочисленных святых епископов послеапостольских времён, как если бы они под ложным предлогом присвоили себе обязанности и достоинство судей.

5. Но при этом необходимо также внимательно рассмотреть, каково было прежде правильное применение церковной юрисдикции и какие позднее возникли в этой области злоупотребления. Тогда мы сможем определить, что необходимо отменить и устранить, а что восстановить во всей полноте, коль скоро мы хотим разрушить царство Антихриста и вновь утвердить Царство Христово.

Нашей первой целью должно стать предотвращение непотребств, а если некоторые уже возникли, то устранить их. Следует принять во внимание две веши. Во-первых, духовная власть Церкви целиком отделена от меча и от земной власти. Во-вторых, она осуществляется не волею одного человека, а коллегией избранных для этого лиц. И то и другое соблюдалось в древней Церкви [1 Кор 4-5]. Так, святые епископы осуществляли свою власть отнюдь не путём штрафов, тюремных заключений или других гражданских исправительных мер, но пользовались, как и подобает, исключительно Словом Божьим. Ибо высшая церковная кара - это отлучение, к которому прибегают только в случае крайней необходимости. Но отлучение не требует телесного насилия, а довольствуется силою Слова. Короче говоря, юрисдикция ранней Церкви была не чем иным, как практическим воплощением слов св. Павла о духовном авторитете пастырей: «Духовная власть, - говорит он, - дана нам для того, чтобы разрушить всякую твердыню и ниспровергнуть всякое превозношение, восстающее против познания Бога, и подчинить всякое помышление, и пленить его в послушание Христу, имея в руках [оружие] возмездия против всякого непослушания» (2 Кор 10:4-6). Поскольку всё это совершается через проповедь, а также для того, чтобы вероучение не оказалось в пренебрежении, надлежит судить людей, причисляющих себя к семье верующих, в соответствии с содержанием учения. Но это невозможно, если наряду с проповедью Церковь не будет иметь власти называть тех, кто заслуживает порицания наедине или даже более сурового обличения; а также если она не получит власти запрещать участие в Вечере Господней людям, допущение которых к Таинству означало бы его профанацию. Поэтому в другом месте св. Павел говорит, что не наше дело судить внешних (1 Кор 5:12). Тем самым он подчиняет детей и домочадцев Церкви порицаниями и взысканиями, которые налагаются с целью исправления пороков. Таким образом осуществляется дисциплина, из-под власти которой не исключён никто из верующих.

6. Эта власть, как уже было сказано, отнюдь не сосредоточивалась в руках одного человека, который мог бы делать всё, что ему заблагорассудится; но принадлежала собранию старейшин, роль которого в Церкви была подобна роли сената или городского совета в гражданском управлении. Описывая обычаи своего времени, св. Киприан свидетельствует, что весь клир помогал епископу общим советом (Киприан. Письма, I; IV, 2; 17, III (MPL, IV, 258, 263)). А в другом месте он же говорит, что в этом деле ведущая роль клира не исключала участия народа. Вот слова св. Киприана: «После того, как я стал епископом, я положил за правило ничего не предпринимать без совета клира и участия народа» (Его же. Письма, 14, IV (MPL, IV, 240)).

Однако обычным и общепринятым был такой порядок, согласно которому юрисдикция Церкви осуществлялась собранием пресвитеров, подразделявшихся, как было сказано выше (/4/4.1 и /4/11.1), на два разряда: одни исполняли учительское служение, другие избирались исключительно для надзора над жизнью членов общины.

Но мало-помалу этот порядок приходил в расстройство, и уже во времена св. Амвросия суд Церкви составлял исключительную прерогативу клира. Сам св. Амвросий сетовал: «В древней синагоге, а потом в Церкви были старейшины, без совета которых не делалось ничего. Я не знаю другой причины отмирания этого обычая, кроме неосмотрительности знающих людей, - или, вернее, гордыни, в силу которой они хотели властвовать единолично» (Псевдо-Амвросий. Письмо Тимофею, V, 1 (MPL, XVII, 502)). Мы видим, как удручала этого святого человека утрата прежней чистоты, хотя в его время положение было ещё терпимым. С какой бы горечью взирал он сегодня на зрелище страшного разрушения, в котором с великим трудом можно разглядеть бледные следы былого устроения! То, что было дано всей Церкви, епископы присвоили себе одним. Это подобно тому, как если бы в парламенте или в совете председатель, консул или мэр разогнал депутатов, чтобы править единолично! Епископ выше званием любого члена общины в отдельности, но, с другой стороны, собрание или община обладают большим авторитетом, чем один человек. Поэтому тот факт, что этот один человек присвоил себе принадлежащую обществу власть, следует считать актом произвола и беззакония. Во-первых, тем самым епископы открыли врата безудержной тирании. Во-вторых, похитили у Церкви то, что принадлежит ей по праву. В-третьих, извратили и уничтожили порядок, установленный Христом.

7. Но со временем (ибо одно зло всегда влечёт за собой другое) епископы перестали исполнять судебные обязанности как недостойные их персон и препоручили их другим лицам. Так возник институт официалов, предназначенный для осуществления церковной юрисдикции. Я не говорю о том, какого сорта эти люди; скажу только, что они ничем не отличаются от светских судей. И однако они называют свою юрисдикцию духовной, хотя разбирают почти исключительно тяжбы о земных делах. Даже если бы не было других зол, не бесстыдство ли именовать этот сутяжнический суд судом Церкви?

Но этот суд, говорят наши противники, выносит предупреждения и отлучения. Не насмехаются ли они над Богом? Допустим, у некоего бедняка есть денежный долг. Его вызывают к монсиньору официалу. Если он является, его приговаривают к уплате; если после вынесения приговора он не платит, ему делают предупреждение; после второго предупреждения его подвергают отлучению. Если он не является на суд, его предупреждают о необходимости явки; если же он опять не является в назначенный день, то получает второе предупреждение и затем отлучается от Церкви. Я спрашиваю: что здесь общего с установлением Христа, древним обычаем или церковным судопроизводством?

Наши противники возразят, что таким образом исправляются пороки. Хорошо сказано! Итак, они терпят разврат, наглость, пьянство и прочие гнусности - и не только терпят, но почти одобряют и поддерживают по общему согласию, причём не только в народе, но и среди клира. И только некоторых они привлекают к суду - либо для того, чтобы не казаться совсем уж бездеятельными и беспечными, либо для того, чтобы залезть в их карман. Не говорю уже о вымогательстве, воровстве, грабежах и святотатствах, которые тянутся за официалами. Умолчу и о том, какого рода личности обычно избираются на эту должность. Для нас более чем достаточно того, что в ответ на претензии приверженцев Римской церкви на Духовную юрисдикцию мы с лёгкостью можем доказать: нет ничего более противного тому порядку, который был завещан нам Иисусом Христом. И эта духовная юрисдикция так же похожа на древний обычай, как тьма на свет.

8. Мы сказали далеко не всё, что можно было бы сказать, да и то кратко. Тем не менее думаю, мы сумели разбить наших противников, и отныне никто не усомнится, что духовная власть, которой кичится папа вкупе со своими придворными, - не более чем мирская тирания, противная Слову Божьему и неправедная по отношению к Божьей Церкви. Говоря «духовная власть», я разумею их дерзость в проповедовании новых учений, отвращающих простой народ от чистой простоты Слова Божьего, а также те нечестивые предания, какими они опутали несчастные души, и всю их так называемую церковную юрисдикцию, осуществляемую викарными епископами, викариями, духовниками и официалами. Ибо если мы признаём, что над нами царствует Христос, то вся эта система господства тут же рушится и обращается в ничто. Здесь не место говорить о другом виде их сеньориальной власти, сосредоточенной во владениях и патримониях, а также о власти меча, ибо эта власть осуществляется не над совестью. Однако и тут можно заметить, что они остаются самими собой, а не теми, кем хотят предстать перед людьми, то есть кем угодно, только не пастырями Церкви.

Я говорю не о частных пороках людей, а об общей заразе, поразившей всё их сословие. Они полагают, что оно плохо устроено, если не вознесено в богатстве и гордыне. Но если в поисках ответа на этот вопрос мы обратимся к авторитету Иисуса Христа, то несомненно окажется, что Он пожелал исключить служителей Слова из числа земных властей, когда сказал: «Цари господствуют над народами, ... а вы не так» (Лк 22:25-26; Мф 20:25-26). Этими словами Он свидетельствует, что служения пастыря и государя не только не совпадают, но настолько различны, что не могут соединиться в одном лице. Правда, Моисей соединял их в себе, но это было сотворено, во-первых, как чудо, а во-вторых, на непродолжительное время, пока не установился лучший порядок. Но после того как Бог утвердил желанную Ему форму правления, Он оставил Моисею только гражданское управление. Что же касается священства, то Моисей должен был уступить его своему брату Аарону. И не напрасно, ибо совмещение этих двух обязанностей одним человеком превосходит возможности человеческого естества.

Этот порядок всегда тщательно соблюдался в Церкви. Пока ещё существовала некая видимость Церкви, не было такого епископа, который вознамерился бы узурпировать власть меча. Во времена св. Амвросия бытовала пословица, что императоры более жаждут священства, чем священники - империи или господства (Амвросий. Письма, 20, 23 (MPL, XVI, 1043)). Ибо все были глубоко убеждены в том, что дворцы принадлежат императорам, а Церкви - епископам, как чуть ниже говорит сам св. Амвросий.

9. Итак, был найден способ, позволяющий епископам сохранить за собой титул, честь и доход от своей должности, не имея при этом обязанностей и не прилагая усердия. А чтобы не оставить их в полной праздности, им была дана власть меча - вернее, они сами её взяли.

Чем же они оправдают такое бесстыдство? Разве дело епископа - вершить правосудие, управлять городами и областями и заниматься прочими подобными вещами, вовсе не свойственными его сану? Ведь епископское служение столь обширно, что, если бы они исполняли его непрерывно, даже тогда вряд ли сумели бы исполнить до конца. Однако по своей обычной дерзости они не стыдятся заявлять, что таким образом возвышается как должно слава Христова, хотя в то же время не слишком усердствуют в своём призвании.

Что касается первого пункта, то если возвышение папы и епископов до того, что даже монархам они внушают страх своим могуществом, действительно служит подобающим украшением епископскому достоинству, то тогда они должны вступить в тяжбу с Иисусом Христом. Ведь в таком случае Христос нанёс тяжкое оскорбление их чести, когда сказал: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так» (Мф 20:25-26). Хотя этими словами Он поставил своим служителям условие не более жёсткое, чем принял Сам. Не Им ли сказано: «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк 12:14) Однако мы заключаем, что, по словам Христа, Он не обладал властью земного судьи. Если бы такая власть подобала его служению, Он бы так не сказал. Но разве слуги не обязаны подчиняться тем условиям и ограничениям, которым добровольно подчинился Господин?

Что касается второго пункта, я хотел бы, чтобы они с той же лёгкостью доказали его на деле, как пытаются доказать на словах. Но коль скоро апостолам показалось нехорошо заниматься распределением подаяния, оставив Слово Божье (Деян 6:2), - значит, они были убеждены, что не в силах одного человека совмещать обязанности доброго епископа и доброго правителя. Итак, даже апостолы (в силу превосходства полученных от Бога даров благодати гораздо более приспособленные к несению великих тягот, чем кто-либо из их преемников) признавали себя способными одновременно исполнять служение Слова и распределять милостыню, боялись упасть под таким бременем. Так разве могут эти людишки, которые в сравнении с апостолами ничего не стоят, в сотню раз превзойти их усердием? Несомненно, такая попытка была бы верхом дерзости - и тем не менее они предприняли её. Что из этого вышло, очевидно каждому. Разумеется, результат мог быть только один: оставив свои собственные дела, они принялись за чужие.

10. Несомненно, они достигли столь высокого положения не сразу, а продвигались к нему с течением времени, шаг за шагом. Такой взлёт не мог осуществиться в одночасье. С помощью лукавства и обмана они украдкой пробирались всё выше, и никто не замечал этого возвышения, пока оно не стало свершившимся фактом. Кроме того, они при всякой возможности угрозами и запугиванием вымогали у светских правителей увеличение своей власти. Видя готовность государей расточать дары, они злоупотребляли их неразумной щедростью.

В прошлом среди верующих был принят обычай: дабы избежать судебного разбирательства, стороны в случае спора просили своего епископа рассудить их, ибо не сомневались в его мудрости и честности. Так епископы часто оказывались в роли третейского судьи. И хотя это не доставляло им удовольствия, они, по свидетельству Августина (Августин. Толк. на Пс 118, проповедь 24, 3 (MPL, XXXVII, 1570)), соглашались нести это бремя, чтобы помочь верующим избежать обращения в суд. Но преемники первых епископов превратили это добровольное судейство, имеющее целью исключительно удержание сторон от формального разбирательства, в ординарную юрисдикцию.

Сходным образом города и области, подвергавшиеся притеснениям и опасностям, вверялись патронажу своих епископов, чтобы те были им защитниками и покровителями. А преемники этих епископов с помощью различных ухищрений добились протектората, господства и сеньориальных прав над этими городами и областями. Кроме того, никто не может отрицать, что значительную часть того, чем владеют служители Церкви, они добыли силой и обманом.

Что касается светских правителей, добровольно предоставлявших юрисдикционные права епископам, то их побуждали к этому различные мотивы. Но как бы благочестиво ни выглядела их щедрость, она не пошла на пользу Церкви, а подорвала, точнее, уничтожила её изначальную подлинную целостность. Со своей стороны, епископы, злоупотребляя этой неразумной щедростью государей, вполне обнаружили собственное лжеепископство. Ведь если бы в них оставалась хоть искра апостольского духа, они ответили бы словами св. Павла: «Оружия воинствования нашего не плотские, но духовные» (2 Кор 10:4). Они же поддались слепой алчности и тем погубили и себя, и своих преемников, и Церковь.

11. В конце концов папа, не довольствуясь уже графствами и герцогствами, наложил лапу сперва на королевства, а затем и на саму Западную империю. А чтобы под благовидным предлогом сохранить за собой обладание ею, добытое обманным путём, он ссылается то на божественное право, то на Константинов дар, то на что-нибудь ещё.

В ответ я вслед за св. Бернаром прежде всего скажу, что на каком бы основании папа ни называл себя императором, в любом случае таким основанием не может быть апостольское право. Ибо св. Пётр, говорит св. Бернар, не мог передать того, чем не обладал, но оставил своим преемникам то, что имел, а именно - попечение о Церкви (Бернар Клервоский. О рассмотрении, Евгению, III, II, 6 (MPL, CLXXXII, 748 a-b)). И св. Бернар добавляет: «Коль скоро Господь и Учитель говорит, что не поставлен судьёй над двоими, то служитель и ученик не должен считать недостойным, что не поставлен судьёй надо всеми» (Там же, I, 6-7 (MPL, CLXXXII, 736a)). Св. Бернар здесь имеет в виду не земной суд, так как добавляет, обращаясь к папе: «Итак, ваша власть - не над владениями, а над грехами, ибо вы получили ключи от Царства Небесного не для того, чтобы стать важным сеньором, а для того, чтобы исправлять пороки. Какая власть представляется вам большей - отпускать грехи или разделять владения? Между ними нет сравнения. Земное владычество имеет своих судей земных королей и князей. Зачем вы вторгаетесь в чуждые пределы?» (Там же (MPL, 736 a-b))

И ещё: «Вы были поставлены выше прочих людей, но, полагаю, вовсе не для того, чтобы господствовать. Поэтому, что бы вы ни думали о себе, вам надлежит помнить, что ваше звание подразумевает служение, а не господство. Поймите, вам нужен заступ, дабы возделывать виноградник Господень, но не скипетр». Далее: «Очевидно, что всякое земное господство воспрещено апостолам. Осмелишься ли ты узурпировать звание апостола, господствуя? Или узурпировать господство, восседая на апостольском престоле?» (Там же, 10-11 (MPL, CLXXXII, 748b)) И наконец, в заключение: «Апостольство таково, что любое господство апостолам воспрещено, а предписано служение».

Но хотя всё сказанное св. Бернаром есть чистая и несомненная Божья истина (так что если бы он этого не сказал, всякий знает, что это так), папа не постыдился на соборе в Арле провозгласить в своём указе, что суверенная власть двух мечей принадлежит ему одному в силу божественного права (Бонифаций VIII, булла «Unam sanctam» («Единая святая») Friedberg, II, 1245).

12. Что касается Константинова дара, то всякому сколько-нибудь знакомому с историей того времени человеку очевидна не только лживость и недостоверность этой выдумки, но также её абсурдность и нелепость. И помимо чисто исторических документов, у нас есть достаточно свидетельств св. Григория, жившего почти четырьмя столетиями позже. Всякий раз, когда св. Григорий говорит об императоре, он именует его своим милостивым господином, а себя - его недостойным слугой (Григорий Великий. Свод посланий I, послание 5; Свод посланий IV, послание 20; Свод посланий III, послание 65 (MPL, LXXVII, 450, 689, 663)). Но в одном месте он обращается к императору с такими словами: «Пусть наш государь и господин не гневается на епископов, ибо имеет над ними земную власть, но по благому размышлению правит ими таким образом, чтобы оказывать им честь ради Того, чьими служителями они являются» (Там же, V, послание 40 (MPL, LXXVII, 766)). Как видим, св. Григорий ставит себя на уровень простого человека, такого же подданного, как все остальные: ведь он говорит здесь о своём деле, а не о чужом. И ещё, в другом месте: «Уповаю на Бога всемогущего, что Он дарует вам долгую жизнь и по милости Своей будет править нами под вашей рукой» (Там же, послание 21 (MPL, LXXVII, 750)). Я упоминаю эти высказывания не ради самих рассуждений по поводу Константинова дара, но лишь для того, чтобы мимоходом показать читателю, что притязания папы на императорский титул - просто детская сказка.

Тем большее бесстыдство явил папский библиотекарь Августин Стевхус (Стевхюс), упорно и горячо отстаивавший безнадёжное дело, чтобы угодить своему хозяину. Лоренцо Балла ещё раньше убедительно опроверг эту басню, как подобает человеку учёному и проницательному; однако его доводы страдали неполнотой, так как он не был достаточно искушён ни в Писании, ни в проблемах религии и Церкви. Тут-то Стевхус и бросился в бой, вооружённый нелепыми и смехотворными доказательствами, чтобы навести тень на совершенно ясный предмет. К тому же он взялся за дело так неуклюже, что любой насмешник, пожелавший выставить его на потеху, мог бы легко повторить его доводы. Поистине это дело заслуживает того, чтобы папа покупал себе подобных адвокатов, а эти негодяи, мелющие своим богохульным языком, поделом оказывались без вожделенной награды!

13. Для тех, кто желает узнать об истоках этой вымышленной императорской власти, следует заметить, что не прошло ещё и пятисот лет с тех пор, как папы были подданными императора и ни один папа не всходил на престол без воли императора. Положение изменилось при Григории VII (время понтификата: 1073-1085). Он и сам намеревался так поступить, а безрассудство императора Генриха IV предоставило ему соответствующий повод. Этот Генрих совершал множество дерзких, из ряда вон выходящих поступков, в том числе имел обыкновение продавать германские епископства или раздавать их своим придворным как добычу. Поэтому у Гильдебранда, то есть будущего папы Григория, конфликтовавшего с императором, оказался вполне благовидный предлог для мести. Под видом защитника правого и законного дела, воителя против святотатства императора он сумел привлечь себе в помощь многих. С другой стороны, император Генрих по причине дурного правления не пользовался любовью большинства князей. В конечном счёте Гильдебранд, принявший имя Григория, обнаружил свою низость и нечестие, и многие из тех, кто был с ним в заговоре, покинули его. Однако в результате своей политики он добился, что его преемники не только освободились из-под власти императора, но и подчинили его себе. К тому же случилось так, что многие императоры более походили на Генриха, чем на Юлия Цезаря, так что укротить и приручить их не составляло труда. Они предпочитали сидеть дома и беззаботно проводить время, когда следовало решительно пресечь день ото дня растущие алчные притязания пап.

Итак, мы видим, что скрывается под пресловутым «Константиновым даром», на основании которого папа доказывает свои права на обладание Западной империей.

14. С тех пор папы не прекращают охоту за сеньориальными и юрисдикционными правами, прибирая к рукам чужие владения при помощи то хитроумных уловок, то беззакония или войны. В конце концов им удалось подчинить себе даже город Рим, издавна хранивший свою свободу. И это произошло всего лишь сто тридцать лет назад, или около того (при папе Мартине V (Колонна) в 1420 г.). Короче говоря, постепенно папы поднимались всё выше, пока не достигли нынешней власти. Ради сохранения и увеличения этой власти они на протяжении вот уже двухсот лет (ибо это началось ещё до подчинения ими города Рима) сеют смуту в христианском мире, доведя его почти до полного разрушения.

Во времена св. Григория бывали случаи, когда распорядители церковного имущества по примеру светских правителей помечали его гербом как достояние Церкви. Св. Григорий на одном из поместных соборов сурово осудил этот мирской обычай. Он спросил присутствующих, не следует ли считать отлучённым от Церкви церковнослужителя, который совершил бы подобное, или отдавшего такой приказ епископа, или того, кто это допустит и не покается. Все ответили, что такой поступок заслуживает отлучения (Григорий Великий. Свод Посланий. Приложение V (MPL, LXXII, 1335)). Спрашивается: если уже предъявление клиром претензий на владение, по праву принадлежащее Церкви, является таким тяжким преступлением, то сколько же надобно отлучений, чтобы по заслугам покарать пап? Ведь в течение пятисот лет по их наущению вспыхивают войны, кровопролития, гибнут армии, уничтожаются страны и народы - и всё это ради одной цели: завладеть чужим имуществом! Очевидно, что менее всего они ищут славы Христу. Если бы они добровольно отказались от всей принадлежащей им светской власти, от этого не пострадали бы ни слава Божья, ни истинное учение, ни здоровье Церкви. Но их сжигает безумная жажда власти, и поэтому им кажется, что всё потеряно, если только они не правят с насилием и жестокостью, по слову пророка Иезекииля (Иез 34:4).

15. С юрисдикцией связаны привилегии, на которые притязает римский клир. Они находят несправедливым и оскорбительным, чтобы личные дела служителей Церкви разбирались светским судьёй, и полагают свободу и честь Церкви в том, чтобы клир был исключён из обычного порядка судопроизводства.

Между тем древние епископы, будучи ревностными защитниками прав Церкви, тем не менее не считали их умалением то обстоятельство, что в отношении гражданских дел они подлежали светскому суду. Например, император Константин беспрепятственно осуществлял свою власть над клиром. Обращаясь к епископам Никомедии, он заявляет: «Если кто-нибудь из епископов по собственному неразумию станет причиной беспорядков, его дерзость будет обуздана рукой служителя Божьего то есть моею рукой» (Феодорит. Церковная история, 19 (MPG, LXXXII, 966)). Валентиниан в одном из писем говорит: «Добрые епископы не хулят власти императора, а от чистого сердца соблюдают заповеди Бога, верховного Царя, и подчиняются нашим указам» (Там же, IV, 7 (MPG, LXXXII, 1134-1135)). Короче говоря, в то время все без исключения придерживались подобного убеждения.

Что касается церковных дел, они подлежали суду епископа и пресвитеров. Например, если какой-нибудь клирик не совершал ничего противозаконного, но лишь нарушал каноны церковного служения, он не подлежал обычному суду, но был судим своим епископом. Равным образом споры, связанные с вопросами веры или другими предметами, непосредственно относящимися к компетенции Церкви, разбирались епископом. Именно так следует понимать то, что писал св. Амвросий императору Валентиниану: «Ваш покойный отец, светлая ему память, не только словом, но и письменными указами повелел, чтобы спорные вопросы относительно веры решались судом тех, кто исполняет служение и облечён саном» (Амвросий. Письма, 21, 2 (MPL, XVI, 1045)). И ещё: «Если мы обратимся к Писанию и к примерам из древности, кто станет отрицать, что в вопросах веры епископы должны судить христианских императоров, а не императоры епископов?» (Там же, 4 (MPL, XVI, 1046)). И ещё: «Я прибыл бы в вашу консисторию, если бы мне позволили пресвитеры и народ, которые говорят, что вопросы веры должны разбираться в Церкви в присутствии народа» (Там же, 17 (MPL, XVI, 1049)). Во всех этих цитатах св. Амвросий неуклонно утверждает, что дела духовные, то есть касающиеся христианской веры, не подлежат земному суду, где разбираются мирские дела. И всякий человек оценит и похвалит настойчивость св. Амвросия в этих вопросах. Однако при всём том он заявляет, что, хотя правда на его стороне, в случае применения императором силы он предпочёл бы уступить. «Я никогда не покину добровольно вверенное мне место, - говорит он, - но если меня к тому принудят, я не знаю, как сопротивляться: ведь наше оружие - молитвы и слёзы» (Амвросий. Проповедь против Авксентия, 2 (MPL, XVI, 1050)). Отметим редкое благоразумие и смирение этого святого человека, сочетающиеся с постоянством и отвагой. Юстина, мать императора, не сумела склонить его к арианской ереси и потому добивалась его низложения. И она достигла бы цели, если бы он явился в императорский дворец хлопотать о своём деле.

Итак, св. Амвросий отрицает, что император может компетентно судить о столь высоком предмете. Таково было веление времени, и такова истина. Он считал, что лучше умереть, чем допустить, чтобы при его попустительстве в Церкви возник подобный прецедент. И однако в случае насилия св. Амвросий отказывается от сопротивления, говоря, что не подобает епископу отстаивать веру и право Церкви силой оружия.

Что же касается мирских дел, он выражает готовность исполнить повеление императора: «Если он потребует уплатить подать, мы не станем возражать: с церковных владений уплачивается подать. Если он потребует землю, в его власти отобрать землю; никто из нас не будет этому противиться» (Амвросий, 33 (MPL, XVI, 33)).

Сходным образом высказывается св. Григорий: «Мне хорошо известна склонность нашего досточтимейшего повелителя, императора, который обычно не вмешивается в дела, подлежащие суду пресвитеров, из страха обременить себя нашими грехами» (Григорий Великий. Свод посланий, IV, 20 (MPL, LXXVII, 689)). Он не отстраняет императора вообще от всякого суда над пресвитерами, а только замечает, что существуют дела, подлежащие рассмотрению исключительно церковного суда.

16. Устанавливая такое исключение, святые епископы преследовали одну цель: предупредить вмешательство в дела Церкви не слишком преданных христианству императоров, которые могли бы помешать ей исполнять её служение. Однако те же епископы не выказывали недовольства, если светские правители вмешивались в церковные дела, употребляя свою власть на сохранение, а не на нарушение порядка в Церкви, на утверждение дисциплины, а не на её уничтожение. Ибо ввиду того, что Церковь не обладает властью принуждения - более того, не должна к ней стремиться (я говорю о принуждении средствами государственной власти), дело благочестивых правителей - поддерживать христианство правильными законами и указами, а также исправительными мерами.

Следуя этому принципу, св. Григорий одобряет распоряжение, отданное императором Маврикием некоторым епископам, чтобы те не принимали к себе соседних епископов, изгнанных варварами. Св. Григорий призывает этих епископов подчиниться указу императора (Там же, I, 45 (MPL, LXXII, 508)). Но когда тот же император увещевает его примириться с епископом Константинополя, св. Григорий доказывает, что не может этого сделать иначе, кроме как при определённом условии. Однако он вовсе не ссылается при этом на свой иммунитет, то есть неподсудность имперским властям. Напротив в письме Маврикию он признаёт, что тот исполнял долг благочестивого государя, повелев епископам сплотиться, и обещает со своей стороны сделать всё, что будет дозволено его совестью (Григорий Великий. Свод посланий. V, 20-21 (MPL, LXXVII, 744, 748)).

Глава XII

О ДИСЦИПЛИНЕ В ЦЕРКВИ, ГЛАВНЫМ ОБРАЗОМ О ТОЙ, ЧТО ПРИМЕНЯЕТСЯ В НАКАЗАНИЯХ И ОТЛУЧЕНИИ

1. Теперь нам следует кратко рассмотреть вопрос о церковной дисциплине, изложение которого мы до этого момента откладывали. Большей частью церковная дисциплина зависит от власти ключей и от духовной юрисдикции. Для лучшего понимания вопроса выделим в Церкви два раздела: клир и народ. Я пользуюсь словом «клир» по причине его общеупотребительности и обозначаю им (хотя и неточно) тех, кто исполняет различные служения в Церкви. Сперва мы поговорим об общей дисциплине, которой должны подчиняться все верующие, а затем перейдём к клиру, имеющему, помимо общей, собственную дисциплину.

Так как некоторые люди настолько ненавидят дисциплину, что самое имя её внушает им ужас, нужно показать им их неправоту. Если ни одно сообщество, ни один дом, как бы малы они ни были, не в состоянии существовать без дисциплины, то гораздо потребнее она в Церкви, которая должна быть устроена лучше любого хорошего дела и любого сообщества. Поэтому если учение Господа нашего Иисуса есть душа Церкви, то дисциплина подобна нервам, соединяющим члены тела и удерживающим каждый член в должном положении и состоянии. Таким образом, все желающие упразднить дисциплину или препятствующие её укреплению на деле добиваются полного разрушения Церкви независимо от того, делают они это осознанно или неосознанно. Ведь если каждому позволить делать, что он хочет, к чему это в конце концов приведёт? Но такая вседозволенность действительно наступила бы, если бы проповедь учения не сопровождалась частными обличениями, исправительными мерами и прочими вспомогательными средствами, призванными поддержать учение и не позволить выхолостить его. Таким образом, дисциплина подобна узде, которой укрощают и обуздывают восставших на вероучение, и шпорам, с помощью которых подстегивают медлительных и нерадивых, а также отцовской розге, служащей для того, чтобы незлобиво и с христианским терпением наказывать совершивших более тяжкие прегрешения. Итак, мы видим, что Церковь подвергается опустошению и разрушению, если не будет средства сдерживать народ в повиновении Господу. Поэтому необходимость взывает к тому, чтобы найти такое средство. Но единственное средство - то, что заповедано Иисусом Христом и всегда применялось среди верующих.

2. Первоосновой дисциплины служат частные отлучения. Другими словами, если кто-то не желает исполнять свой долг добровольно, ведёт себя заносчиво, не хочет жить честно или совершает заслуживающий порицания поступок, он должен подвергнуться обличению, и всякий христианин обязан приложить старание к тому, чтобы в случае необходимости обличать ближних. Но в первую очередь эта обязанность возложена на пасторов и пресвитеров, ибо их служение подразумевает не только публичную проповедь, но и особое, по домам, наставление тех, в отношении которых публичная проповедь окажется недостаточно действенной. Об этом говорит св. Павел, когда сообщает, что учил эфесян как всенародно, так и по домам, и заявляет, что чист от крови всех (Деян 20:20-26), поскольку день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из них (Деян 20:31). Ибо вероучение только тогда являет силу и приносит плоды, когда служитель не просто провозглашает перед всем собранием, как должно жить, но находит способ и средство побудить к правильной жизни нерадивых или противящихся учению. Если же согрешивший воспротивится таким увещеваниям или, упорствуя в дурной жизни, пренебрежёт ими, то, по заповеди Иисуса Христа, после второго предупреждения в присутствии двух или трёх свидетелей он должен предстать перед церковным судом. Далее его подвергнут нелицеприятному обличению, дабы публичным авторитетом Церкви принудить к послушанию, смирению и повиновению. Но если он и тогда не повинится, а будет упорствовать в дурных делах, то подлежит исключению и изгнанию из христианского общества как позорящий Церковь (Мф 18:15-17).

3. Но так как в этом месте Иисус Христос говорит лишь о сокрытых и тайных пороках, нам следует сделать различие между грешниками. Одни из них суть тайные, а другие явные, или всем известные. Что касается первых, то Иисус Христос, обращаясь к каждому христианину в отдельности, даёт такую заповедь: «Если же согрешит ... брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним» (Мф 18:15). О явных грехах св. Павел говорит Тимофею: «Согрешающих обличай пред всеми, чтоб и прочие страх имели» (1 Тим 5:20). Но когда Иисус Христос высказывается таким образом: «Если согрешит против тебя брат твой ...», - то эти слова можно понимать лишь в одном смысле: если кто-то согрешит и об этом будешь знать только ты, а других свидетелей не будет. Что же касается повеления, данного св. Павлом Тимофею об открытом обличении тех, кто отрыто грешит, он сам последовал ему в деле Петра. Так как прегрешение Петра представляло собой соблазн для всех, св. Павел обличил его не наедине, а перед всей Церковью (Гал 2:14). Так что будет справедливым и законным, если при исправлении тайных прегрешений мы соблюдём установленную Иисусом Христом последовательность, а имея дело с явными прегрешениями, сразу же обличим их перед Церковью, особенно если они представляют собой соблазн для всех.

4. Следует сделать также другое различие между грехами. Одни грехи - это незначительные ошибки, которые нетрудно простить; другие - преступления или постыдные и нечестивые поступки. Для исправления преступлений недостаточно одного увещевания и обличения, но потребно более суровое средство. Пример тому являет св. Павел, когда не только словом порицает кровосмешение у коринфян, но, дознавшись сути дела, карает их отлучением от Церкви (1 Кор 5:3-5).

Итак, мы начинаем яснее понимать, что духовная юрисдикция Церкви, по Слову Божьему призванная к исправлению прегрешений, есть превосходное вспомогательное средство сохранения Церкви, основа её порядка и скрепление церковного единства. Поэтому Церковь не делает ничего неразумного, но лишь осуществляет данную ей Богом юрисдикцию, когда отлучает от общения с собою всех явных прелюбодеев, развратников, воров, обманщиков, растлителей, грабителей, убийц, соблазнителей, зачинщиков ссор и распрей, лжесвидетелей и прочих им подобных, а также тех, кто не совершал столь тяжких преступлений, однако упорствует в грехах и не желает подчиниться. А чтобы никто не презирал такого суда Церкви и не считал пустяком приговор верующих, Господь засвидетельствовал, что он есть не что иное, как его собственный приговор, и что они провозгласят на земле, то будет скреплено на Небе (Мф 16:19) [Мф 18:18; Ин 20-23]. Ибо верующим Слово Божье дано как для того, чтобы осуждать грешников, так и для того, чтобы вновь прощать всех истинно раскаявшихся. И тяжко ошибаются те, кто думает, будто церкви могут долго существовать без связующей их дисциплины. Нет сомнения, что мы не в состоянии обойтись без того средства, которое Господь положил для нас необходимым. И в самом деле, польза дисциплины со всей очевидностью доказывает, насколько мы в ней нуждаемся.

5. Наказаниями и отлучением Церковь преследует три цели. Первая заключается в том, чтобы людей дурного поведения не причислять к христианам. Это было бы оскорблением Бога, как если бы Церковь представляла собой вместилище грешников и нечестивцев. Ведь коль скоро Церковь есть тело Христово [Кол 1:14], то гниение одного из её членов в какой-то мере покрывает позором и Главу. Поэтому для того, чтобы в Церкви ничто не бесчестило имя Божье, следует изгонять из неё всех, кто своей нечистотой позорит христианство. Надлежит также помнить о том, что Вечерю Господню нельзя подвергать профанации и делать доступной всем без разбора. Ведь если человек, которому поручено раздавать хлеб и вино, даст их недостойному, зная это, то он повинен в святотатстве, как если бы бросил тело Господа псам. Поэтому св. Иоанн Златоуст гневно клеймит священников, которые из страха перед знатными и богатыми не отваживались отстранить их от причастия: «Кровь их взыщется от ваших рук! [Иез 3:18; 33:8] Если вы боитесь смертного человека, он посмеётся над вами; если же боитесь Бога, те же люди будут почитать вас. Пусть не страшат нас ни скипетры, ни диадемы, ни пурпур: нам дана сильнейшая власть. Что касается меня, я скорее позволю предать моё тело смерти и пролить мою кровь, чем соглашусь участвовать в подобном святотатстве» (Иоанн Златоуст. Гомилия на Евангелия от Матфея, 82/83, 6 (МРG, LVIII, 738)).

Итак, для того, чтобы избежать осквернения святого таинства, необходимо следить за тем, кому оно даётся. А это требует наличия юрисдикции в Церкви.

Вторая цель церковных наказаний и отлучения состоит в том, чтобы благочестивые люди не заражались нечестием от постоянного общения с нечестивцами, как это часто случается. Ведь мы склонны к заблуждениям, и потому нет для нас ничего проще, чем последовать дурному примеру. Полезность такого размежевания была замечена апостолом, который велел коринфянам изгонять из своей среды виновных в кровосмешении, ибо «малая закваска квасит всё тесто» (1 Кор 5:6). Более того, св. Павел считал общение добрых и нечестивых настолько опасным, что запрещал первым всякие отношения со вторыми: «Я писал вам, не соображаясь с тем, кто, называясь братом, остаётся блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с такими даже и не есть вместе» (1 Кор 5:11).

Третья цель заключается в том, чтобы наказанные отлучением устыдились и покаялись, а покаявшись, исправились. Поэтому для их собственного спасения необходимо покарать их нечестие. Тогда, получив предостережение от бича Церкви, они признают свои грехи; если же обращаться с ними мягко, они закоснеют в грехах и будут лишь умножать их. Именно это имеет в виду апостол, говоря: «Если же кто не послушает слова нашего, ... того имейте на замечании и не общайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес 3:14). И когда в другом месте он говорит, что предал кровосмесителей Сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасён в день Господа нашего Иисуса (1 Кор 5:5), это значит, как мне кажется, что он [Павел] наказал их временной карой, дабы их дух мог обрести вечное спасение. Св. Павел называет преданием Сатане отлучение, ибо, как в Церкви царствует Иисус Христос, так вне Церкви - царство дьявола. Некоторые понимают слова апостола в том смысле, что грешники предаются на некое временное мучение, которому их подвергает Сатана. И правильнее понимать их так, как я сказал. Но мне это не кажется слишком убедительным.

6. Определив эти три цели, мы теперь должны выяснить, каким образом Церковь осуществляет ту часть дисциплины, которая заключена в её юрисдикции. В первую очередь нужно всегда помнить о приведённом выше различении между грехами явными и тайными. Явными (публичными) считаются такие, которые не просто известны одному или двум свидетелям, но совершаются демонстративно и вводят в соблазн всю Церковь. Тайными же я называю такие грехи, которые не вовсе сокрыты от людей (вроде прегрешений лицемеров, о которых Церковь не узнаёт вообще ничего), но становятся известны узкому кругу людей.

Первый разряд грехов не требует последовательного осуществления процедуры, описанной Иисусом Христом в восемнадцатой главе Евангелия от Матфея. В случае явно скандального поведения Церковь должна сразу же сделать своё дело, призвав грешника и подвергнув его наказанию соответственно провинности.

Что же касается тайных грехов, не следует сразу же привлекать виновного к суду Церкви, но делать это лишь при условии, что он проявит упрямство и неуступчивость, то есть не пожелает подчиниться увещеваниям. Тогда надлежит поступить в согласии с правилом Христа: если не послушает, скажи Церкви [Мф 18:17]. Но коль скоро до этого дойдёт нужно соблюсти ещё одно различение - между лёгкими прегрешениями и тяжкими грехами. Ибо неразумно карать незначительный проступок столь же сурово, как преступление. Достаточно словесного порицания мягкого и отеческого, призванного не сокрушить грешника и повергнуть его в отчаяние, а чтобы привести в чувство, дабы он не столько огорчился, сколько порадовался порицанию. Тяжкие грехи надо карать строже. Оскорбившего Церковь дурным примером недостаточно обличить словом. Он заслуживает отлучения от причастия до тех пор, пока не обнаружит признаков раскаяния. Так, св. Павел не просто порицает виновных в кровосмешении, но изгоняет их из Церкви, укоряя коринфян за то, что те слишком долго их терпели (1 Кор 5:5).

Такого порядка придерживалась древняя Церковь, поскольку тогда в ней ещё существовало правильное управление. Если кто-нибудь совершал преступление, поднимавшее нестроение во всей Церкви, виновным в первую очередь велели воздерживаться от Вечери Господней, а затем смириться перед Богом и засвидетельствовать своё раскаяние перед Церковью. Имелись определённые процедуры, которые предписывались кающимся в знак покаяния. Когда грешник таким образом удовлетворял Церковь, его принимали обратно путём возложения рук. Св. Киприан часто называет такое принятие «миром» (рах). Например, он говорит: «Виновные в некотором явном прегрешении совершают покаяние в течение предписанного им срока. Затем они исповедуются в своём грехе и через возложение рук епископа и клира получают мир и причастие» (Cyprianus. Epistolae, 16, 11, 3 (MPL, IV, 257-258)).

Но хотя такое примирение грешников с Церковью осуществлялось епископом и клиром, для него требовалось согласие народа, как о том пишет св. Киприан (Idem. Epist. 14, IV (MPL, IV. 240)).

7. Эта дисциплина была настолько универсальной, без каких-либо исключений, что даже государи подчинялись ей наряду с остальными христианами. И не зря, ибо все знали, что она происходит от Христа, а Христу по праву подчинены все царские скипетры и короны. Так, император Феодосий, будучи отлучён св. Амвросием из-за пролитой по его приказу невинной крови (Амвросий. Письма, 51, 13 (MPL, XVI, 1163a)), снял все свои царские украшения и всенародно, со слезами и вздохами, оплакивал в Церкви свой грех, прося прощения, хотя совершил его по чужому наущению. С его стороны это был весьма похвальный поступок. Могущественные цари не должны считать за бесчестье смириться и преклонить колени перед Иисусом Христом, Царём царей, как не должны негодовать по поводу того, что подлежат суду Церкви. Так как при своём дворе они слышат только лесть, им более чем необходимо выслушивать увещания Божьи из уст пастырей. Более того, они должны желать, чтобы пастыри их не щадили, - пусть лучше пощадит их Бог.

Не буду говорить о тех, кто призван осуществлять эту юрисдикцию: об этом уже сказано в другом месте (/4/11.6). Добавлю только, что, согласно законной процедуре отлучения грешников, пресвитеры не имеют права осуществлять её в одиночку, но лишь с одобрения и согласия Церкви. Но и простой народ не может решать этот вопрос по своему произволу, однако выступает свидетелем и следит за тем, чтобы всё совершалось сообразно должному порядку, а не по произволу немногих. При этом, помимо призывания имени Божьего, требуется серьёзность и торжественность, которая удостоверяет присутствие Иисуса Христа, то есть даёт почувствовать, что именно Он возглавляет данный акт.

8. Однако нельзя забывать о том, что строгость в Церкви непременно должна сочетаться с кротостью и человечностью. Следует всегда избегать той опасности, чтобы наказываемый, по заповеди св. Павла, не был поглощён чрезмерной печалью (2 Кор 2:7). В противном случае лекарство превратилось бы в яд. Но лучше всего правило умеренности выводится из цели наказания. Ведь если цель отлучения в том, чтобы привести грешника к раскаянию и устранить дурной пример, побуждающий других к подражанию и позорящий имя Иисуса Христа, нетрудно судить, до каких пределов должна простираться суровость, а где следует положить ей конец. Коль скоро грешник обнаруживает перед Церковью своё раскаяние и тем самым искупает свою вину, насколько это в его силах, не следует наказывать его далее. Иначе строгость превзойдёт меру.

В этом отношении нельзя оправдать чрезмерную суровость древних, так как их образ действий не отвечал правилу Господа и был чрезвычайно опасен. Ведь когда они отлучали грешников от причастия - кого на три года, кого на семь лет, а кого и пожизненно (Анкирский собор (314), c. 4-9, 16, 20, 23-25; Никейский собор (325), с. 11-12), - что могло за этим последовать, кроме крайнего лицемерия или крайнего отчаяния? Равным образом не было ни полезным, ни разумным не допускать к повторному покаянию согрешивших вторично, а пожизненно изгонять их из Церкви (Тертуллиан. О грехе прелюбодеяния и блуда, 20 (MPL, II, 1075); Ориген. О молитве, 28 (MPL, XI, 527 p.)). Всякий, кто здраво подойдёт к рассмотрению этого вопроса в целом, признает такое решение неблагоразумным.

Однако в данном случае я осуждаю скорее сам обычай, чем тех, кто ему следовал. Среди последних несомненно находились люди, ему не сочувствовавшие. Но они поддерживали обычай, ибо не могли его исправить. Так, св. Киприан заявляет, что был строг и суров отнюдь не по собственной воле: «Наше терпение, кротость и человечность уготованы всем приходящим. Я желаю, чтобы все вернулись в Церковь. Я желаю, чтобы все наши товарищи по оружию собрались в лагере Иисуса Христа и все наши братья пребывали в доме Бога-Отца. Я прощаю все ошибки; на многие закрываю глаза. В стремлении соединить всех братьев я не подвергаю строгому расследованию даже прегрешения против Бога и сам едва не становлюсь грешником, прощая грехи более легко, чем нужно. Я с готовностью и от души обнимаю тех, кто возвращается с покаянием и смиренно исповедуется в своём грехе» (Cyprianus. Epistolae, 59, XVI (MPL, III, 851)). Св. Иоанн Златоуст был несколько суровее, но и он говорил следующее: «Коль скоро Бог так благосклонен, почему его служитель хочет выглядеть таким строгим?» (Иоанн Златоуст. Гомилия о неанафематствованных, живых и усопших, II, 3 (MPG, XLVIII, 945 p.)) Нам также известно, как мягок был св. Августин с донатистами. Он также не колеблясь принимал в епископство тех, кто отрёкся от заблуждения, - причём принимал сразу же по совершении покаяния! (Августин. Письма, 61 (Теодору), 2; 128 (Марцелину), X, 44; 185 (Об исправлении донатистов) (MPL, XXXIII, 229 p., 488 p., 812)) Но обычай был против такого подхода, и поэтому этим благочестивым отцам поневоле приходилось поступать вопреки собственному мнению.

9. Такая кротость и человечность нужна во всём теле Церкви. Поэтому следует карать согрешившего не с предельной строгостью, но сообразно мере и без жестокости, а скорее, по совету св. Павла, оказать ему любовь (2 Кор 2:8). Каждому на своём месте надлежит усвоить эту кротость духа и человечность. Так, мы не должны вычёркивать из числа избранных того, кто подвергнут отлучению, как не должны и приводить его в отчаяние, словно он уже погиб. Вполне законно считать отлучённых чуждыми Церкви, согласно установленному выше правилу, - но только на время их отлучения. И даже если мы заметим в них больше гордости и упрямства, чем смирения, всё равно мы должны предать их в руки Бога и поручить его доброте, ожидая от будущего более, чем имеем в настоящем. Короче говоря, не следует приговаривать к вечной гибели человека, судьба которого - в руках одного лишь Бога. Мы же должны судить о делах каждого сообразно Божьему закону. Следуя этому правилу, мы будем в первую очередь придерживаться объявленного нам суждения Бога, а не собственного мнения. Не нужно заходить в нашем собственном мнении слишком далеко, если мы не хотим ограничить власть Бога и подчинить его милосердие своему воображению. Ибо если Бог пожелает, то самые закоренелые злодеи превратятся в добродетельных людей и чужеземцы будут приняты в Церковь. Тем самым будет посрамлено мнение людей и их дерзость, которая, если её не исправить, всегда стремится приписать людям больше, чем им принадлежит.

10. Что касается высказывания Христа о том, что связанное или разрешённое служителями его Слова на земле будет связано или разрешено на Небе (Мф 18:18), то здесь Он ограничивает власть связывания исключительно церковным наказанием. Отлучение отнюдь не означает безнадёжности вечного проклятия. Будучи осуждением образа жизни грешников, отлучение лишь предупреждает, что, если они не раскаются, их ждёт вечная гибель. Ибо существует разница между отлучением и тем проклятием, которое учители Церкви называют анафемой. Предавая человека анафеме (чего не следует делать часто, а может быть, никогда), у него отнимают всякую надежду на прощение и предают его дьяволу; отлучением же караются, скорее, нравы. Но даже если оно карает и личность человека, это делается таким образом, чтобы напоминание о будущей гибели обратило грешника на путь спасения. Если он послушается, Церковь готова с любовью принять его и допустить к общению.

Поэтому, хотя церковная дисциплина не поощряет тесное и близкое общение с отлучёнными, тем не менее мы должны по мере сил пытаться увещеваниями, наставлениями, кротостью, милосердием и молитвами к Богу вернуть их на правильный путь; а когда они вернутся, принять их в Церковное общение. Тому же учит нас апостол: «Не считайте его [отлучённого] за врага, а вразумляйте как брата» (2 Фес 3:15). Такой кротости духа апостол требует от всей Церкви, когда речь идёт о принятии в общение раскаявшихся. Он не хочет, чтобы Церковь по отношению к ним была чрезмерно строгой и доводила строгость до крайности, до неумолимости. Скорее, она должна идти им навстречу и выказывать готовность принять их обратно, чтобы они не были поглощены чрезмерной печалью. Если же не соблюдать этой умеренности, возникает опасность, что дисциплину мы обратим в геенну, а из целителей превратимся в палачей.

11. Есть ещё одно необходимое требование, связанное с применением дисциплины. О нём говорил св. Августин, когда спорил с донатистами: если отдельные члены Церкви заметят, что пресвитеры проявляют небрежение к исправлению пороков, они тем не менее не должны в знак возмущения удаляться от Церкви. Равным образом пастыри не должны оставлять своё служение или возмущать Церковь неумеренной суровостью, если им не удаётся очистить и исправить все прегрешения своей паствы, как им того хотелось бы. Ибо Августин поистине прав, когда говорит: всякий, кто исправляет порицанием то, что можно исправить, и исключает то, что нельзя, не нарушает единства Церкви; а что нельзя исключить, не нарушая единства, то терпит, - всякий поступающий таким образом свободен от осуждения и не повинен во зле (Августин. Против послания Пармениана, II, I, 3 (MPL, XLIII, 51)). Обоснование такой позиции Августин даёт в другом месте. По его мнению, способ и правила поддержания надлежащего порядка в Церкви должны всегда иметь в виду сохранение единства духа в союзе мира (Эф 4:3). «Так велит поступать апостол. Когда же мы поступаем иначе, лекарство наказания оказывается не только излишним, но даже пагубным, а следовательно, перестаёт быть лекарством» (Там же, III, I, 1 (MPL, XLIII, 81)). И далее Августин добавляет: «Кто тщательно взвесит эти вещи, тот не откажется применить строгость, желая сохранить единство, и не порвёт уз согласия неумеренностью в наказании» (Там же, II, 15, (MPL, XLIII, 94)).

По убеждению Августина, не только пастыри должны прилагать усилия к очищению Церкви от всех пороков, но каждый на своём месте обязан стремиться к той же цели. А кто не берёт на себя труд увещевать, обличать и исправлять грешников, хотя и не благоприятствует им и не грешит, как они, всё равно виновен перед Богом. Более того, если человек, исполняющий публичное служение в Церкви, может отлучить нечестивцев, но не делает этого, он совершает грех в своё собственное осуждение. Августин только предупреждает о необходимости соблюдать здесь осмотрительность, как того требует Господь, и не выдёргивать вместе с плевелами пшеницу (Мф 13:29) (Там же, I, 2 (MPL, XLIII, 83)). В заключение он делает следующий вывод вслед за св. Киприаном: «Итак, пусть человек милосердно исправляет то, что может; а что не может, пусть терпеливо сносит, воздыхая о том с любовью» (Там же, II, 15, (MPL, XLIII, 94); Cyprianus. Epist. 59, XVI (MPL, III, 851)).

12. Причиной, побудившей Августина высказаться на эту тему, стала чрезмерная суровость донатистов. Замечая в Церкви пороки, которые осуждались епископами словесно, однако не карались отлучением (потому что епископы не ожидали от этого пользы), донатисты возмутились против епископов и заклеймили их позором как отступников от дисциплины. Хуже того, они вызвали в Церкви раскол, отделившись от собрания верующих, подобно нынешним анабаптистам, которые считают христианской только ту общину, где уже достигнуто ангельское совершенство. Так под видом усердия они разрушают всё церковное устроение. «Люди этого сорта, - говорит св. Августин, - жаждут и силятся привлечь к себе простецов или разделить их, соблазняя видимостью. Они поступают так не из ненависти к чужим грехам, а из страсти к спорам, раздуваемые гордыней, влекомые упрямством, подстрекаемые недобросовестным хитроумием, дышащие мятежом. А чтобы никто не заметил, что они лишены света истины, они прикрываются строгостью и суровостью. Заповеди Писания о том, что надлежит исправлять пороки наших братьев, соблюдая единство и любовь и применяя мягкие средства, они превращают в источник раскола и нечестивого разделения в Церкви» (Августин. Цит соч., I, 1 (MPL, XVIII, 81 p.)). «Так Сатана принимает вид Ангела света (2 Кор 11:14), якобы внушая людям строгость, а на деле побуждая их к бесчеловечной жестокости. Ибо он стремится к одной цели: разрушить союз мира и единства; и это поистине единственный способ, каким он может нам навредить» (Там же, I, 3 (MPL, XLIII, 85)).

13. Все эти слова принадлежат св. Августину. Высказываясь таким образом, он особо подчёркивает, что если весь народ поражён пороком, как заразной болезнью, необходимо умерить суровость милосердием. Ибо отделение - дурное и опасное решение, которое всегда несёт пагубные последствия, так как скорее смущает благочестивых, но колеблющихся людей, чем исправляет закореневших во зле нечестивцев (Там же, II, 14 (MPL, XLIII, 93)).

Давая такой совет другим, Августин сам следовал ему, когда в том возникала нужда. Так, в письме епископу Карфагена Аврелию он сетует на пьянство, широко распространившееся тогда в Африке и столь сурово осуждаемое Писанием, и побуждает названного епископа созвать провинциальный собор для решения этого вопроса (Августин. Письма, 22 (Аврелию), I, 4 (MPL, XXXIII, 92)). Но затем добавляет: «Я убеждён, что эти вещи следует устранять не чрезмерной строгостью, а более мягкими средствами, скорее наставлениями, чем предписаниями, и увещеваниями, чем угрозами. Ибо так надлежит поступать, когда порок обнаруживается во всём народе. Но если число грешников не столь велико, нужно проявлять большую суровость» (Там же, 5 (MPL, XXXIII, 92)).

Однако Августин не имел в виду, что епископ должен молчать или делать вид, что ничего не замечает, если не может покарать общие грехи. Об этом он тоже говорит. Но он хочет, чтобы наказание было достаточно умеренным и лекарство не обратилось в яд. Поэтому в третьей книге против Пармениана после долгих рассуждений на эту тему он приходит к следующему заключению: «Итак, мы ни в коем случае не должны пренебрегать предписанием апостола об отлучении нечестивых, если это можно сделать без риска вызвать смуту, каково и было намерение апостола. Но следует также заботиться о том, чтобы, снисходя друг ко другу, мы прилагали старание к сохранению единства» (1 Кор 5:7; Эф 4:2) (Августин. Против послания Пармениана, III, II, 16 (MPL, XLIII, 95)).

14. Другая часть дисциплины, в собственном смысле не связанная с властью ключей, состоит в том, что пастыри в соответствии с потребностями времени призывают народ либо к посту, либо к торжественным молитвам, либо к другим упражнениям в смирении и покаянии. Относительно этих вещей Бог не дал чёткого правила в своём Слове, так как предпочёл оставить их на усмотрение Церкви. Тем не менее их соблюдение весьма полезно и потому всегда практиковалось в древней Церкви. Но не апостолы были их изобретателями - они имели в качестве примера Закон и Пророков. Ибо всякий раз, когда случалось нечто важное, созывался народ, объявлялся пост и возносились молитвы Богу [Иоил 2:15; Деян 13:2-3]. Таким образом, апостолы последовали тому образу действий, который, как они знали, был не нов для народа Божьего и должен был оказаться полезным.

Подобное обоснование можно привести и в отношении прочих средств и упражнений, призванных побудить народ к исполнению долга или удержать его в послушании. Примеры тому рассеяны в разных местах Священной истории, и здесь нет нужды их перечислять. Но вот общий итог того, что нам следует иметь в виду: если в христианском народе возникнет разногласие, чреватое тяжелыми последствиями, или встанет вопрос об избрании служителя, или потребуется решить какое-нибудь трудное и весьма важное дело, или обнаружатся признаки гнева Божьего - например, чума, война или голод, - во всех подобных случаях во все времена полезный святой порядок требует, чтобы пастыри призвали народ к посту и к особенно усердным молитвам. А если кто-либо не захочет принять ветхозаветные свидетельства на этот счет как не подобающие христианской Церкви, пусть знает, что им не отказывались следовать сами апостолы.

Что касается молитв, не думаю, что найдётся человек, для которого здесь возникают трудности. Поэтому скажем лучше несколько слов о посте. Ибо многие не понимают пользы поста и потому не считают его необходимым; другие же, что ещё хуже, вовсе отвергают пост как излишество. В то же время, если не знать подлинного назначения поста, нетрудно впасть в суеверие.

15. Святой и благочестивый пост преследует три цели: во-первых, он усмиряет плоть, дабы она не предавалась чрезмерным утехам; во-вторых, располагает к молитве и святым размышлениям; в-третьих, свидетельствует о нашем смирении перед Богом, когда мы хотим исповедаться перед Ним во грехе. Коллективный пост редко подразумевает первую цель, ибо все люди различны по своему телесному сложению и состоянию здоровья и усмирение плоти более подобает индивидуальному посту. Вторая цель является общей как для индивидуального, так и для коллективного поста. Ведь Церковь в целом не менее нуждается в приуготовлении к молитве, чем каждый отдельный человек. То же самое справедливо в отношении третьей цели. Всякий раз, когда Бог поражает народ мором, войной или бедствием, бич его обрушивается на всех и потому весь народ с полным основанием должен считать себя виновным. Но если Бог карает кого-либо в отдельности, тот обязан признать свою вину вместе с семьёй. Правда, такое признание совершается прежде всего в движении сердца. Но когда сердце действительно тронуто, это не может не выразиться и в определённом внешнем свидетельстве. Это особенно верно в том случае, когда раскаяние одного обращается в назидание другим, дабы все вместе, исповедуя свои грехи, вознесли хвалу Богу и поддержали друг друга добрым примером

16. По этой причине пост как знак смирения скорее должен практиковаться народом сообща, чем отдельным человеком в частном порядке, хотя, как уже было сказано, он возможен и в том и в другом случае. Что касается дисциплины, о которой мы сейчас говорим, то всякий раз, когда нам предстоит совместная молитва Богу о чём-либо важном, необходимо призывать народ к посту. Так, когда верующие Антиохии пожелали возложить руки на Павла и Варнаву, дабы вверить их на служение Богу, они сочетали пост с молитвой (Деян 13:3). Так же и Павел с Варнавой, рукополагая служителей для Церквей, имели обыкновение соблюдать пост, дабы лучше молиться об этом, сообщает св. Лука (Деян 14:23). Цель этого поста была в том, чтобы расположить и настроить души на молитву. В самом деле, нам известно из опыта, что, когда чрево наполнено, дух не способен легко вознестись к Богу и предаться пламенной и усердной молитве.

Следует также принять во внимание, как св. Лука говорит о пророчице Анне: о том, что она служит Богу постом и молитвой (Лк 2:37). Смысл этих слов не в том, что служение Богу якобы заключено в посте, а в том, что святая женщина постом упражняла себя в постоянной молитве. Для того же постился и Неемия, когда горячо молился Богу об освобождении своего народа (Неем 1:4 сл.). И в этом же смысле св. Павел говорит, что верующие муж и жена поступают хорошо, когда на время воздерживаются от брачного ложа, дабы с большей свободой предаться посту и молитве (1 Кор 7:5). Соединяя пост с молитвой как её подкрепление и вспомогательное средство, апостол тем самым указывает на бесполезность поста самого по себе. Так что следует всегда соотносить пост с этой целью. Кроме того, заповедь св. Павла о жене и муже, предписывающая им оказывать взаимное благорасположение, говорит о том, что он разделяет их не для обычной молитвы, а тогда, когда речь идёт о чём-то особо важном.

17. Главным образом в случае мора, голода, войны или другого бедствия, надвигающегося на страну или народ, дело пастырей - призвать Церковь к посту, дабы в смирении молить Бога отвратить свой гнев. Ибо всякий раз, когда Бог являет нам признаки опасности, Он тем самым предупреждает о своем скором мщении. В прежние времена преступники зачастую облачались в чёрное, отращивали бороды и выказывали прочие признаки скорби, чтобы пробудить в судьях милосердие. Так и мы, будучи призваны к Божьему суду, ради нашего спасения должны молить о милости, выражая свою печаль в том числе и внешним образом. Помимо прочего, это служит к славе Божьей и ко всеобщему назиданию.

Именно таков был обычай израильского народа, как нетрудно заключить из слов пророка Иоиля. Когда он велит вострубить трубою, собрать народ и объявить пост (Иоил 2:15), он говорит о вещах, в его время привычных. Чуть выше он объявляет, что Бог осудил народ и близок день исполнения приговора; чуть ниже - призывает народ облачиться во власяницы, посыпать головы пеплом, рыдать и поститься - другими словами, увещевает его склониться и смириться перед Богом, в том числе свидетельствуя об этом внешними знаками. Конечно, власяница и пепел в то время были уместнее, чем сейчас. Но что касается собрания народа, рыданий, поста и прочих подобных вещей, они без сомнения пригодны и для нас, когда обстоятельства вызывают в них необходимость. Ведь если они представляют собой святое упражнение для верующих - упражнение как в смирении, так и в исповедании смирения, - то почему бы нам не использовать их, как это делали древние, в сходных обстоятельствах? Писание свидетельствует о том, что не только израильская Церковь, наставленная в Слове Божьем, обращалась к посту в знак скорби (1 Цар 7:6; 31:13; 2 Цар 1:12)[3 Цар 21:12], но и народ ниневийский, не слышавший иного учения, кроме проповеди Ионы (Иона 3:5). Почему бы и нам не поступать так в подобных обстоятельствах?

Мне могут возразить, что это внешний обряд, упразднённый во Христе наряду с прочими. На это я отвечу, что и сегодня он остаётся весьма действенным вспомогательным средством для верующих, каким был всегда, и полезным способом поддержания бодрствования, дабы мы не умножали гнева Божьего нерадением и упрямством, когда Он обрушивает на нас свой бич. Поэтому Иисус Христос, оправдывая апостолов за несоблюдение поста, не говорит, что пост вовсе отменяется, но что он подобает времени печали, и связывает его со слезами и скорбью: «Придут Дни, когда отнимется у них жених» (Мф 9:15; Лк 5:34-35).

18. Но чтобы не возникало недоразумений по поводу названия, необходимо определить, что такое пост. Ибо мы разумеем под этим словом не просто воздержанность и умеренность в еде и питье, а нечто большее. Конечно, жизнь верующего должна умеряться постоянной воздержанностью - так, чтобы на протяжении всего земного существования христианин как бы соблюдал некий пост. Но помимо этого есть и другой, временный пост, когда мы ограничиваем себя более обычного и практикуем более строгое воздержание в течение одного дня или другого определённого времени. Это ограничение имеет три стороны: продолжительность, виды пищи, мера. Под продолжительностью я разумею время пощения, необходимое для исполнения того, из-за чего или ради чего мы постимся. Например, если некто постится по причине торжественной молитвы, он должен соблюдать пост до окончания молитвы. Ограничение в видах пищи предполагает, что мы отказываемся от изысканных и тонких кушаний, доставляющих наслаждение при еде, и довольствуемся простой, грубой пищей. Мера же означает, что мы едим меньше обычного и только по необходимости, а не для удовольствия или из чревоугодия.

19. Однако следует остерегаться впасть в суеверие, как это произошло ранее, к великой опасности для Церкви. Гораздо лучше вообще не поститься, чем строго соблюдать пост, имея о нём неверное и пагубное представление. А обычно так и происходит, если пастыри не заботятся о благоразумном и заблаговременном наставлении народа. Поэтому укажем, что необходимо для правильного пощения.

Во-первых, надлежит помнить слова Иоиля о том, что нужно раздирать сердца, а не одежды (Иоил 2:13). Иначе говоря, пост не имеет силы перед Богом сам по себе без внутреннего сокрушения сердца, подлинного недовольства человека собой и своими грехами, истинного смирения и скорби, происходящих от страха Божьего. Кроме того, следует знать, что пост лишь потому и полезен, что соединён с этими вещами как их низшее, вспомогательное средство. Более всего ненавистно Богу лицемерие, когда люди предлагают Ему внешние знаки вместо чистого сердца и желают обмануть Его этой видимостью. Вот почему Исайя сурово обличает притворство евреев, рассчитывавших постом удовлетворить Бога, хотя сердца их были полны нечестия и дурных страстей: «Таков ли пост, который Я избрал?» (Ис 58:5) Пост лицемеров - не только напрасный и бесполезный труд, но и величайшая мерзость.

Во-вторых, следует предупредить о другом заблуждении, тесно связанном с первым, - о том, что пост якобы является заслугой перед Богом или разновидностью служения Богу. Коль скоро сам по себе пост безразличен и не имеет значения, кроме как в соотношении с названными целями, весьма опасное суеверие - безоговорочно и безоглядно смешивать его с делами, которые заповеданы Богом и необходимы сами по себе. В такое безумие впали древние еретики-манихеи. Выступив с обличениями против них, св. Августин показал, что пост надлежит ценить только в связи с названными целями и только в соотнесении с ними его одобряет Бог (Августин. О нравах манихеев, II, XIII, 28-29 (MPL, XXXII, 1356-1357); Против Фауста-манихея, XXX, 5 (MPL, XLII, 493-494)).

Третье заблуждение не столь тяжко, но отнюдь не безопасно. Оно состоит в том, чтобы строго предписывать и требовать соблюдения поста как одного из главных дел христианина. Оценивая пост таким образом, люди начинают думать, будто совершают некое достойное и превосходное дело, когда постятся. Здесь я не могу не возложить часть вины на древних отцов, которые посеяли семена суеверия и дали повод для утверждения последующей тирании. Правда, в их книгах много верных рассуждений о посте. Но много и чрезмерных восхвалений, возвеличивающих пост как добродетель, выделяющуюся среди всех прочих добродетелей.

20. Кроме того, Великий пост соблюдался уже в святоотеческие времена (Евсевий. Церковная история, V, XXIII, 1 сл.; XXIV, 12-13; Никейский собор (325), c. 5). И в этом было некое суеверие, потому что простой народ считал его добрым служением Богу, а пастыри поддерживали соблюдение Великого поста как якобы следование примеру Иисуса Христа (Августин. Проповеди, 205-211 (О сорокадневном посте) (MPL, XXXVIII, 1039-1058); Письма, 55 (Януарию), XV, 28 (MPL, XXXIII, 217 p.); Hieronymus. In legibus libri, XVI, LVIII, 3 (MPL, XXIV, 654); Adversus Lovinianum, II, 17 (MPL, XXIII, 324)). Между тем Иисус Христос постился, конечно, не для того, чтобы дать другим пример для подражания, а, желая начать проповедовать своё Евангелие, Он хотел этим чудесным делом подтвердить, что это есть учение небесное, а не человеческое. Поразительно, как столь явное заблуждение могло засорить головы древним учителям: ведь они были люди весьма рассудительные, а оснований для того, чтобы не впасть в подобную ошибку, имелось достаточно. Ибо Иисус Христос, во-первых, постился лишь однажды. когда собирался предаться молитве, а не много раз, как следовало бы, если бы Он хотел установить правило ежегодного поста. Во-вторых, Он постился не по-человечески, как надлежало бы, если бы Он имел намерение увлечь людей своим примером. Но этим актом Христос хотел, скорее, заставить удивляться Себе весь мир, чем побудить других к совершению чего-либо подобного. Наконец, причина этого поста была та же, что и поста Моисея, когда он получил Закон из руки Божьей (Исх 24:18; 34:28). Как Моисей чудесным образом постился сорок дней и сорок ночей, чтобы таким образом утвердился авторитет Закона, так это же чудо должно было повториться в Иисусе Христе, дабы Евангелие не казалось менее важным, чем Закон. Но ведь никто никогда не пытался установить в израильском народе подобный пост, ссылаясь на подражание Моисею. И ни один из пророков или патриархов не последовал в этом за Моисеем, хотя все они ревностно и отважно готовы были взяться за любое доброе дело. Что касается Илии, который провёл почти сорок дней без еды и питья (3 Цар 19:8), то цель этого поста заключалась в том, чтобы народ признал в нём истинного пророка, призванного Богом для поддержания Закона, ибо к тому времени почти весь израильский народ отвернулся от него.

Таким образом, то, что древние называли сорокадневным постом, якобы установленным по примеру Христа, есть ложное и суеверное подражание, хотя способы ношения были в то время весьма разнообразны (как о том свидетельствует Кассиодор в девятой книге своей «Истории»). Так, римляне постились только три недели вместо сорока дней, зато ежедневно, кроме субботы и воскресенья. Иллирийцы и греки принимали продолжительность поста в шесть недель, другие - в семь; однако постились с перерывами. Существовали различия и в характере пищи: одни питались исключительно хлебом и водой, другие принимали травы, третьи допускали рыбу и домашнюю птицу, четвёртые не воздерживались ни от какой пищи, что подтверждает св. Августин во втором письме Януарию.

21. Впоследствии, с течением времени, положение постоянно ухудшалось. Неразумному благочестию народа сопутствовало другое зло - со стороны епископов, отчасти тёмных и невежественных, отчасти же стремившихся к господству и тирании. Они издали нечестивые и извращённые указы о посте, которыми опутали совесть верующих, увлекая их в ад. Было запрещено есть мясо как нечистую пищу, как будто говядина нечиста и может заразить людей (Hieronymus. Adversus Covinium, II, V-XVII, 303 p.). Затем последовало нагромождение одних превратных мнений на другие, пока наконец верующие не оказались ввергнутыми в глубокую пропасть заблуждения. А чтобы не оставить совсем ничего без искажения, стали насмехаться над Богом, как над малым ребёнком. Ибо с наступлением поста столы уставляют с большей роскошью, чем в другое время: собирают всевозможные яства и изысканные кушанья, удваивают количество пищи, разнообразя её более обычного. И затем всё это роскошество называют постом, думая, что таким образом благочестиво служат Богу! Не говорю уже о том, что люди, желающие прослыть самыми святыми, никогда так не набивали брюхо, как во время поста.

Короче говоря, вся святость общего поста выражается исключительно в воздержании от мяса. В остальном можно позволять себе любые удовольствия и от души предаваться чревоугодию при условии, что это совершается один раз в день. Хотя большинство не отказывает себе в том, чтобы, как они выражаются, перекусить. В то же время у них считается смертным грехом и преступлением съесть кусок сала или ломтик солонины с чёрным хлебом - даже если у какого-нибудь бедняка нет другой пиши. Св. Иероним сообщает, что уже в его время находились люди, думающие удовлетворить Бога подобными глупостями. Так, они воздерживались от масла, зато взамен велели привозить себе из дальних стран самые изысканные кушанья. Более того, насилуя природу, они отказывались пить воду, а вместо неё употребляли всевозможные сладкие и редкие напитки и к тому же пили их не из чашек или стаканов, а из раковин (Hieronymus. Epist. 52 (ad Nepotianum), 12 (MPL, XXII, 537); Августин. Проповеди, 210, VIII-X (MPL, XXXVIII, 1052-1054)).

То, что в те времена было пороком немногих, ныне воцарилось повсюду среди богатых людей. Они постятся лишь для того, чтобы питаться ещё вкуснее и изысканнее, чем обычно. Однако не буду долго рассуждать о столь очевидных вещах. Скажу лишь, что у папистов нет оснований гордиться ни своими постами, ни прочими установлениями, касающимися дисциплины. Ибо в них нет ничего достойного хвалы, но всё искажено и расстроено.

22. Далее следует вторая часть дисцилины, относящаяся непосредственно к клиру А именно: служителями Церкви надлежит управлять согласно канонам, принятым в древности, для поддержания их чести. Так, служитель Церкви не должен увлекаться охотой, играть в азартные игры, предаваться чревоугодию или пирам; не имеет права заниматься ростовщичеством и торговлей, посещать балы и участвовать в прочих развлечениях. А чтобы никто не преступал этих установлений, древние соборы предписывали карать тех, кто не желает им подчиняться, и тем поддерживать достоинство клира (Canones Sanctorum Apostolorum (Апостольские правила), c. 24 (25-26), 41-43 (42-44) (MPG, CXXXVII, 85 p., 125 p.)). По этой причине всякий епископ имел право и обязанность управлять своим клиром, дабы принуждать каждого к исполнению долга. Для того же были установлены посещения и синоды, чтобы всякий, кто пренебрегает своим служением, мог быть обличён, а не желающий подчиниться - наказан по заслугам. Кроме того, ежегодно (а в более ранние времена дважды в год) епископы собирались на провинциальный собор, который мог привлечь к суду любого епископа, чьё поведение вызывало нарекания (Canones Sanctorum Apostolorum (Апостольские правила), c. 36 (MPG, CXXXVII, 117)). Например, если епископ был слишком жесток с клиром и обращался с ним бесчеловечно, желающий предъявить иск против него являлся на собор, который рассматривал дело. Наказания были весьма суровы. Так, если епископ признавался виновным в злоупотреблении властью или в не соответствующем своему сану поведении, он подвергался низложению, а то и отлучению на некоторый срок (Антиохийский собор (341), с. 15). Поскольку провинциальные соборы собирались регулярно, на каждом предыдущем соборе определялось место и время проведения следующего (Второй Толедский собор (527), с. 3; Третий Толедский собор (589), с. 18). Что касается Вселенских соборов, то, по свидетельству древних авторов, право их созыва и предписания обязательного присутствия принадлежало императору (Евсевий. Жизнь Константина, III, 6 (MPG, XX, 1059); Сократ. Церковная история, I, VIII (MPG, LXVII, 59 p.); Leo I. Epist. 44, III (MPL, LIV, 829c)).

До тех пор, пока существовала подобная строгость, служители Церкви не требовали от народа больше того, чему сами следовали на деле. Ибо они были гораздо суровее к себе, чем к другим. И в самом деле, было вполне разумно, чтобы народ имел больше свободы и не удерживался в такой строгости, как клир.

Здесь нет нужды подробно описывать, каким образом этот порядок постепенно был предан забвению. Очевидно, что ни в одном сословии нет большей распущенности и вседозволенности, чем в сословии церковнослужителей; так что весь мир вопиет о том и без нас. Я же скажу, что сегодняшним служителям Церкви удаётся создать видимость, будто не все древние установления у них преданы забвению, ибо они определёнными способами вводят в заблуждение простых людей. Но все их старания походят на то, чему они якобы следуют, не более, чем ужимки обезьяны - на сознательные действия человека.

В одном сочинении Ксенофонта есть примечательное место. В нём рассказывается, как персы, забыв добродетели предков, отказались от прежнего сурового образа жизни и впали в изнеженность, предаваясь всевозможным наслаждениям. Однако для того, чтобы скрыть свой позор, формально они продолжали следовать древним законам. Например, во времена Кира умеренность и воздержанность были таковы, что считалось непристойным сморкаться. У потомков долго сохранялся этот запрет на сморкание; однако втягивать внутрь нечистоты и дурные соки, скапливающиеся вплоть до загнивания, считалось позволительным. Равным образом эти достойные подражатели усматривали тяжкое преступление в том, чтобы поставить на стол чаши с вином; но в то же время вливали себе в желудок вино в таком количестве, что приходилось уносить их совершенно пьяными. Некогда у персидского народа существовало правило принимать пищу не более одного раза в день. Благонравные преемники сохранили и этот обычай, просто растянув свои пиры от полудня до полуночи. Согласно древнему закону, солдаты на войне совершали дневные переходы натощак. Закон остался в силе, но дневные переходы сократились до двух часов (Ксенофон. Киропедия, VIII, 6). Так и паписты: всякий раз, когда они ссылаются на свои благопристойные правила в доказательство своего сходства со святыми отцами, названного примера достаточно для разоблачения их глупого и смехотворного подражания, так живо представленного в этой картине.

23. В одном они более чем строги, вообще неумолимы - в запрещении брака священникам. Нет нужды говорить о том, с какой снисходительностью они в то же время относятся к разврату и под прикрытием нечистой и смердящей святости воздержания от брака предаются всевозможным гнусностям. Этот запрет вполне обнаруживает всю пагубность человеческих традиций. Ибо он не только лишил Церковь многих добрых и достойных пастырей, которые надлежащим образом исполняли бы своё служение, но вызвал чудовищное нагромождение всяческих беззаконий и вверг множество душ в бездну отчаяния.

Относительно запрета на брак священников я утверждаю, что он представляет собой злостную тиранию, противную не только Слову Божьему, но и всякой справедливости. Во-первых, людям не позволено запрещать то, что Бог предоставил нашему свободному решению. Во-вторых, общеизвестен и не нуждается в доказательствах факт, что Господь Cвоим Словом предписал не посягать на эту свободу. И св. Павел в посланиях Титу и Тимофею устанавливает, что епископ должен быть мужем одной жены (1 Тим 3:2; Тит 1:6). Но решительнее всего он высказывается в 1 Тим 4:1-3, где предрекает приход нечестивцев, запрещающих брак. Следуя откровению Св. Духа, апостол предостерегает против подобных людей, называя их не просто обольстителями, а бесами. Итак, вот пророчество и свидетельство Св. Духа, изначально предостерегающее Церковь: запрещение брака есть бесовское учение!

Наши противники думают, что нашли способ избежать этого обвинения: они заявляют, что всё сказанное относится к древним еретическим сектам - таким, как монтанисты, татианисты или энкратиты. Это они осуждают брак, а не мы, говорят паписты. Мы запрещаем брак только клиру как неподобающий его сану. Но если это пророчество некогда сбылось в отношении татианистов и им подобных, разве оно не может относиться и к ним? Они возражают, что, дескать, вовсе не осуждают брак, а только запрещают его клиру. Можно подумать, что кого-то способна удовлетворить такая детская хитрость: они вовсе не воспрещают брак, поскольку воспрещают его не всем! Это подобно тому, как если бы некий тиран сказал: изданный мною закон вовсе не несправедлив, потому что притесняет только часть народа.

24. Наши противники заявляют, что должен быть какой-то признак, отличающий клир от мирян. Как будто Бог не предусмотрел, в чем должно заключаться подлинное украшение служителей Церкви! Подобными высказываниями они бесчестят апостола, словно он смешал церковный порядок и умалил достоинство Церкви, назвав брак в числе добродетелей подлинного и образцового епископа [1 Тим 3:2]. Я очень хорошо знаю, как они это толкуют: что нельзя избрать епископом того, кто женат вторично. Такое толкование не ново. Однако из контекста очевидна его ложность, поскольку сразу же вслед за этим апостол говорит, какими должны быть жёны пресвитеров и диаконов [1 Тим 3:11]. Итак, св. Павел называет брак в числе добродетелей хорошего епископа. Они же утверждают, что брак есть нетерпимый порок в церковном звании. Более того, не довольствуясь общим осуждением брака, они называют его нечистотой и плотской скверной. Таковы слова папы Сириция, которые повторяются в их канонах (Syricius. Epist. 1 (ad Himerium), VII (MPL, XIII, 1138); Decreta Gratiani, I, dist. LXXXII). Пусть каждый сам поразмыслит над тем, из какой лавочки они вышли. Господь наш Иисус почтил брак, назвав его образом своего святого и священного единства с Церковью [Эф 5:22-23]. Можно ли более возвысить достоинство брака? Какое же бесстыдство - называть брак скверной и нечистотой, когда в нём отражается сияние благодати Иисуса Христа!

25. Но хотя их запрет совершенно явно противоречит Слову Божьему, наши противники всё равно выискивают доказательства того, что священники не должны вступать в брак. Такое доказательство они усматривают в том, что если священники-левиты прежде чем приблизиться к жертвеннику должны были воздерживаться от близости со своими женами, дабы приносить жертвы в чистоте [1 Цар 21:5], то тем более недопустимо отправление женатыми людьми христианских таинств, гораздо более возвышенных и благородных (Decreta Gratiani, I, dist. XXXI, c. 4; Innocentius I. Epist. 2 (ad Victricium), 9 (MPL, XX, 475)). Как будто евангельское служение и левитическое священство - одно и то же! Священники-левиты представляли Иисуса Христа - Посредника между Богом и людьми [1 Тим 2:5], который должен был примирить нас с Отцом своей совершенной чистотой. Но священники, будучи грешниками, не были способны соответствовать подобной святости. Поэтому им было заповедано определённое очищение сверх человеческого обыкновения, дабы они, приближаясь к Святилищу, могли в какой-то мере представлять образ Христа. Ибо они действительно несли в себе его образ, когда представали от имени народа как посредники перед Скинией Бога - образом Небесного Престола.

Но пастыри Церкви отнюдь не исполняют подобного служения; поэтому такое сравнение неуместно. По той же причине апостол утверждает безо всяких исключений, что брак честен у всех, а блудников и прелюбодеев накажет Бог (Евр 13:4). И действительно, апостолы собственным примером подтвердили, что брак не препятствует святости в любом состоянии, каким бы возвышенным оно ни было. Ибо св. Павел свидетельствует, что они не только сохранили своих жён, но и странствовали вместе с ними (1 Кор 9:5).

26. Когда наши противники представляют эту маску чистоты как нечто необходимое, они обнаруживают величайшее бесстыдство, оскорбляя этим древнюю Церковь. Ибо древняя Церковь была замечательна не только чистотой учения, но и ещё большим расцветом святости. И если папистам недостаточно примера апостолов, что скажут они о древних отцах, которые не только терпели брак среди епископов, но и одобряли его? (Тертуллиан. О единобрачии, 8 (MPL, II, 989); Гангрский собор (ок. 324), c. 4; см. Hefele-Leclercq C.J., von. Op. cit., v. 1, p. 1034.) Выходит, они поддерживали профанацию таинств Божьих, поскольку, по мнению этих ревнителей праведности, совершали их не в чистоте? Правда, этот вопрос стал предметом спора на Никейском соборе, и нашлись люди, желавшие запретить брак священникам (ведь всегда находятся сторонники суеверий, изобретающие новые фантазии, чтобы вызвать восхищение других). Но каково было окончательное постановление Собора? Получила признание точка зрения Пафнутия, который заявил: сожительство мужчины со своей женой есть целомудрие (Кассиодор. Трёхчастная история, II, XIV (MPL, LXIX, 933d)). Тем самым была полностью подтверждена святость брака. Епископам отнюдь не вменялось в бесчестие иметь жену, и это не считалось осквернением служения.

27. Потом наступили иные времена, когда получило распространение это безумное суеверие - чрезмерное превозношение воздержания от брака. Девственность ценилась настолько высоко, что не было добродетели, которую посчитали бы достойной сравниться с ней. И хотя брак не осуждался безоговорочно как скверна, ценность его упала до такой степени, что за человеком вовсе не признавали истинного стремления к совершенству, если он не воздерживался от брака. Отсюда возникли постановления и каноны, запрещавшие тем, кто уже принял священство, вступать в брак. За ними последовали другие, не допускавшие к священству женатых, если только они с согласия жён не дадут обет вечного целомудрия.

Казалось, эти установления возвышали достоинство священства и потому были приняты благосклонно. Но если наши противники станут возражать, ссылаясь на древность, я отвечу следующее. Во-первых, свобода брака священников существовала в апостольскую эпоху и сохранялась долгое время спустя, и сами апостолы, а также прочие святые отцы ранней Церкви не гнушались ею. Во-вторых, мы должны принять во внимание их пример: было бы весьма неразумно с нашей стороны считать незаконным или бесчестным то, что в те времена не только практиковалось, но и ценилось. В-третьих, даже тогда, когда брак перестал почитаться как должно из-за суеверного отношения к девственности священникам не возбранялось жениться категорически, как если бы такой запрет был обязателен для исполнения, а просто воздержание предпочиталось браку. Наконец, ранее это правило было не таково, чтобы принуждать к целибату не желавших его соблюдать. Так, древние каноны предписывали суровые кары в отношении священников, предающихся блуду. Тех же, кто возьмёт себе жену, просто отстраняли от служения.

28. Поэтому всякий раз, когда наши противники в поддержку своей новой тирании будут ссылаться на древнюю Церковь, мы скажем в ответ: пусть докажут, что их священники столь же целомудренны, как древние. Пусть изгонят всех блудников и прелюбодеев и запретят тем, кому не дозволяется сожительствовать в браке с одной женой, предаваться всевозможным гнусностям. Пусть возродят утраченную древнюю дисциплину, чтобы положить конец вершащемуся среди них бесчестью, и освободят Церковь от стыда и скверны, которые так долго её обезображивают. И вот когда они исполнят всё это, мы выдвинем ещё одно требование: пусть не связывают необходимостью то, что само по себе свободно и должно определяться потребностями Церкви.

Я говорю всё это не для того, чтобы каким бы то ни было образом признать допустимость канонов и правил, принуждающих служителей Церкви к целибату. Моя цель - объяснить всем здравомыслящим людям, что наши противники поступают бесстыдно, прикрываясь авторитетом древней Церкви.

Что касается отцов, сочинения которых дошли до нас, никто, за исключением Иеронима (Hieronymus. Adversus Jovinianum, I, 47 p. (MPL, XXIII, 288)), высказывая своё мнение о браке, не хулил его достоинство. Мы удовольствуемся свидетельством св. Иоанна Златоуста, который не может быть заподозрен в чрезмерной благосклонности к браку, а напротив, любил излишне превозносить девственность. Так вот, Златоуст говорит следующее: «Первая ступень целомудрия есть непорочная девственность; вторая - законный брак. Таким образом, когда муж и жена добровольно живут в браке, их любовь есть второй вид девственности» (Иоанн Златоуст. Гомилия на Воздвижение креста Господня: изд. Bale (Basileia, Basel), 1530, t. 2, p. 130).

Глава XIII

ОБ ОБЕТАХ И О ТОМ, ЧТО ИХ БЕЗДУМНОЕ ПРИНЯТИЕ В ПАПСТВЕ ПРИСКОРБНЫМ ОБРАЗОМ ОПУТЫВАЕТ ДУШИ

1. Поистине прискорбно, что Церковь, заплатив за свободу дорогой ценой - кровью Иисуса Христа, оказалась под гнётом жестокой тирании и тяжкого бремени нескончаемых человеческих традиций. Но в то же время глупость каждого отдельного человека показывает, что Бог не без причины дал такую волю Сатане и его прислужникам. Ибо тем, кто желал выглядеть благочестивым, мало было презреть иго Христово; им нужно было взвалить на себя ношу, навязанную лжеучителями. Каждый вдобавок плел себе собственную петлю и рыл собственный колодец, чтобы опуститься в него как можно глубже. Я имею в виду, что каждый хотел быть изобретательнее другого в придумывании обетов и связывал себя более крепким обязательством, чем даже налагаемые таким чрезмерным количеством законов и установлений.

Ранее мы показали, что служение Богу было извращено высокомерием и властолюбием так называемых пастырей, опутавших бедные души своими несправедливыми законами. Теперь же будет не лишним указать на другой порок, близкий к первому. Тогда станет очевидным, насколько извращён мирской разум в своих непрестанных трудах любыми способами отринуть средства помощи, подаваемые ему Богом.

Но чтобы лучше понять, какими несчастьями грозят обеты, читатели должны вспомнить принципы, изложенные нами выше. Во-первых, мы сказали, что всё необходимое для благочестивой и святой жизни содержится в Законе (/3/8.4). Во-вторых, Господь заключил всю хвалу праведности в простом повиновении его воле, чтобы отвлечь нас от неуёмного желания изобретать новые способы богослужения по собственной прихоти. Если эти принципы верны, следует сделать вывод, что любые формы богослужения, выдуманные нами по собственному разумению с целью угодить Богу, вовсе не угодны Ему, какое бы удовольствие они ни доставляли нам самим. И действительно, во многих местах Писания Господь не только отвергает их, но и выражает отвращение по отношению к ним.

Отсюда возникает вопрос об обетах, даваемых помимо высказанного Богом слова: как мы должны их оценивать, и может ли христианин их давать; а если дал, насколько они обязывают его. Ибо то, что по отношению к людям мы называем обещанием, по отношению к Богу зовётся обетом. Мы обещаем людям то, что, как нам кажется, доставит им удовольствие, или что мы считаем своим долгом по отношению к ним - долгом, основанным на требованиях разума и справедливости. Тем большую осмотрительность следует проявлять в том, что касается обетов: ведь они адресованы Богу, с которым нельзя быть легкомысленным.

Между тем в этой области во все времена существовало поразительное суеверие. Люди давали Богу обеты бездумно, без надобности и размышления, обещая Ему всё, что придёт им на ум и на язык. Отсюда пошло безумие обетов, которыми язычники насмехались над своими богами, - и не просто безумие, но чудовищный абсурд. Бог желал бы, чтобы христиане вовсе не следовали подобной вольности. Она абсолютно недопустима. Однако мы видели, что издавна нет ничего привычнее этой самоуверенной дерзости: народ презирает и оставляет в небрежении Божий Закон, однако выказывает глупое и нелепое рвение во всём, что касается его собственных выдумок. Я не стремлюсь ни умножать это зло, ни подробно разбирать, насколько оно велико и какими путями утверждается. Я лишь хочу кратко упомянуть о нём, чтобы читатель знал: говоря об обетах, мы касаемся предмета отнюдь не лишнего и не маловажного.

2. Итак, если мы не хотим ошибиться в рассуждении о том, какие обеты законны, а какие нет, нам следует рассмотреть три вещи: во-первых, кому адресован обет; во-вторых, кто мы, этот обет дающие; и в-третьих, из каких побуждений мы даём обет.

Цель первого размышления в том, чтобы понять: мы имеем дело с Богом. А Богу настолько угодно наше повиновение, что Он отвергает любое самовольное, то есть выдуманное нами из головы служение (Кол 2:23), как бы благопристойно ни выглядело оно в глазах людей. Но если все изобретённые нами помимо заповеди Божьей формы служения ненавистны Богу, следовательно, Ему угодно только служение, одобренное его словом. Поэтому не станем позволять себе дерзости давать обеты, о которых у нас нет свидетельства от Бога. Ибо слова св. Павла о том, что всё, что не по вере, грех (Рим 14:23), хотя и относятся ко всем случаям жизни, но в первую очередь к тем, когда человек непосредственно обращается мыслью к Богу. Коль скоро мы ошибаемся или заблуждаемся относительно самых ничтожных мирских вещей, о которых не имеем чёткого свидетельства веры и просвещения Словом Божьим, то насколько осторожнее следует быть, когда речь идёт о столь важном предмете?! Ибо нет ничего важнее, чем всё относящееся к Богу.

Итак, пусть первое правило в отношении обетов будет таково: нельзя давать никаких обетов, пока мы не будем твёрдо уверены в душе, что даём обет не по собственной дерзкой прихоти. А избежать дерзости мы сумеем в том случае, если позволим Богу руководить нами и продиктовать, что хорошо и что плохо.

3. Цель второго рассмотрения в том, чтобы мы взвешивали свои силы и следовали своему призванию, не презирая дарованной Богом свободы. Ибо кто даёт обет сверх своих сил или отвергает своё призвание, тот поступает дерзко: а кто презирает милость Божью, в силу которой поставлен хозяином и господином всех вещей, тот неблагодарен. Я вовсе не предполагаю, будто мы имеем что-то в своей власти, что можем обещать Богу, уповая на собственные силы. Оранжский собор совершенно справедливо постановил, что мы можем обещать Богу лишь то, что получили из его рук, ибо всё, что у нас есть, происходит от Него (Второй Оранжский собор (529), с. 11). Но так как Бог по своему благоволению дал нам одни способности, а других не дал, то каждый должен следовать предостережению св. Павла и соблюдать меру дарованной ему благодати (Рим 12:3; 1 Кор 12:11).

Я хочу сказать, что надлежит соразмерять наши обеты с даром, предустановленным нам Богом, и не пытаться обещать более того, что в наших силах, дабы не упасть и не расшибиться. Пример: убийцы, о которых св. Лука упоминает в Деяниях апостолов, поклялись не есть ни куска хлеба, пока не убьют св. Павла (Деян 23:12). Даже если бы их намерение не было столь злодейским, всё равно их дерзость была недопустима, так как они присвоили себе власть над жизнью и смертью человека. Равным образом Иеффай получил по заслугам за своё безумие, когда вынужден был принести в жертву собственную дочь во исполнение безрассудно данного обета (Суд 11:30-31). Однако наибольшее неистовство обнаруживают те, кто даёт обет пожизненного воздержания от брака. Священники, монахи и монахини, забыв о своей немощи, думают, что смогут обходиться без брака всю жизнь. Но кто сказал им, что у них достанет сил всю жизнь хранить целомудрие, в чём дают они вечный обет? Разве не слышат они, что говорит Бог об общем состоянии человека: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт 2:18)? Разве не знают (дай Бог, чтобы не чувствовали), как жала вожделений впиваются им в плоть? Как же дерзают они на всю жизнь отвергать это универсальное призвание? Ведь дар воздержания чаще всего даётся на время, ввиду необходимости. Пусть же не надеются в своём упорстве на помощь Бога, а лучше вспомнят, что сказано: «Не искушайте Господа, Бога вашего» (Втор 6:16). Но восставать против данной нам от Бога природы и презирать подаваемые Им средства помощи как нам не принадлежащие - значит искушать Бога. Они же не только поступают таким образом, но и не стыдятся называть брак скверной. Брак, который Господь не считал недостойным своего величия установлением и провозгласил честным у всех (Евр 13:4); который Иисус Христос освятил своим присутствием и почтил своим первым чудом (Ин 2:2-9)! И поступают они так лишь для того, чтобы возвеличить собственное состояние, то есть воздержание от брака. Словно сама их жизнь не свидетельствует о том, что воздержание от брака и девственность - совершенно разные вещи. И однако они упорно стоят на своём, вплоть до того, что называют свою жизнь ангельской. Тем самым они наносят глубокое бесчестье Ангелам Божьим, сравнивая с ними блудников и прелюбодеев, а то и худших грешников. В действительности здесь нет нужды в долгом доказательстве, ибо их опровергает сама жизнь. Разве не очевидно, какими страшными карами карает Господь подобное самомнение и хулу, возводимую на его дары? Разве не вызывают стыд их тайны, из которых знать даже половину - слишком много, ибо они заражают самый воздух?

Нет сомнения, что мы не должны обещать Богу ничего, что помешало бы нам служить Ему по нашему призванию - как если бы некий отец семейства дал обет оставить жену и детей, чтобы взять на себя другое бремя. Что касается наших слов о том, что не следует презирать данной нам свободы, они для лучшего понимания нуждаются в пояснении. Смысл таков: коль скоро Бог поставил нас хозяевами всех вещей и подчинил их нам таким образом, что мы можем пользоваться ими для своего удобства, не следует думать, будто мы угодим Богу, если будем порабощены внешними вещами, которые, наоборот, должны быть нашими помощниками. Я говорю это потому, что многие почитают за добродетель смирения принуждать себя к соблюдению многочисленных запретов, в отношении которых Господь не без основания предпочёл предоставить нам свободу. Поэтому, если мы хотим избежать подобной опасности, нельзя удаляться от порядка, установленного Господом в христианской Церкви.

4. Теперь перехожу к третьему пункту: чтобы наши обеты были угодны Богу, следует обратить внимание на то, из каких побуждений мы их даём. Ведь Бог смотрит в наше сердце, а не на видимость, и потому одно и то же действие может быть порой Ему приятно, а порой нет, в зависимости от нашего побуждения. Так, если некто даёт обет не пить вина, видя в этом своего рода святость, он будет осуждён за суеверие. Если же цель обета другая, вовсе не дурная, то никто не сможет его осудить.

Как мне кажется, существует всего четыре цели, которые мы должны преследовать, давая обеты. Для большей вразумительности скажем, что две из них относятся к прошедшему времени, а две другие - к будущему. К прошедшему времени относятся обеты, которые мы приносим Богу в знак признательности за его благодеяния или которыми наказываем наши пороки, дабы получить от Него прощение. Первые можно назвать благодарственными обетами, вторые - покаянными. Примером обетов первого рода может послужить обет Иакова, пообещавшего Богу десятую часть от всего, что он обретёт на Востоке, если Бог дарует ему милость вернуться на родную землю (Быт 28:21-22). Другой общеизвестный пример - так называемые мирные жертвы. Их обещали Богу святые цари и правители перед военными походами, если Он дарует им победу над врагами; или обещал народ, утративший милость Бога и поражённый каким-либо бедствием. В этом смысле надлежит понимать все те места псалмов, где речь идёт об обетах (Пс 21/22:26; 55/56:13; 115/116:9). Мы и сегодня можем обращаться к обетам этого рода всякий раз, когда Бог избавляет нас от несчастья, опасной болезни или иной угрозы. Доброму христианину отнюдь не воспрещается в подобных случаях принести Богу какой-нибудь обещанный дар исключительно в знак признательности за полученное благодеяние, дабы не выказать неблагодарности за его доброту.

Что касается обетов второго рода, то пояснить их природу можно одним простым примером. Скажем, некий человек согрешил по причине невоздержанности и сластолюбия. Ему не повредит отказаться на время от любых удовольствий, чтобы исправить тот порок невоздержанности, склонность к которому он в себе чувствует. Нет ничего неподобающего и в том, чтобы он дал соответствующий обет с целью связать себя более строгим обязательством. Однако я никоим образом не предписываю всем согрешившим неуклонное правило приносить подобные обеты. Я лишь хочу показать, что, если человек полагает его полезным для себя, он на законном основании может к нему прибегнуть. Поэтому и утверждаю, что такой обет свят и законен, однако не посягаю на свободу каждого человека поступать сообразно собственному мнению.

5. Что касается обетов, связанных с будущим, то одни, как было сказано, имеют целью предостеречь нас от опасности, а другие - побудить к исполнению долга. Например, человек чувствует в себе склонность к пороку неумеренности в чём-либо, что само по себе не дурно. Для него будет полезно дать обет вовсе отказаться на время от этой вещи. Скажем, этот человек не может наряжаться, не испытывая при этом тщеславия или иного суетного чувства, и тем не менее не в силах устоять перед соблазном. Для него лучше всего будет обуздать и заглушить в себе эту страсть, предписав себе воздержание от роскошных нарядов. Точно так же, если кто-нибудь проявляет забывчивость в исполнении христианского долга, почему бы ему не исправить своё нерадение, дав обет обязательного исполнения того, что он обычно забывает?

Я согласен с тем, что и в том и в другом случае мы имеем дело со своего рода педагогическими мерами. Поэтому можно сказать, что это вспомогательные средства, к которым на законном основании могут прибегать в своей немощи люди малообразованные и несовершенные.

Итак, любые обеты, имеющие в виду одну из указанных целей, и особенно обеты относительно внешних вещей, следует считать благочестивыми, если они поддерживаются Богом, соответствуют нашему призванию и отвечают благодати, дарованной нам Богом.

6. Теперь нетрудно сделать вывод о том, что мы должны думать об обетах вообще. Есть один обет, общий для всех верующих, который даётся при крещении. Его мы подтверждаем исповеданием веры и участием в Вечере Господней. Ибо таинства суть как бы орудия договора, посредством которых Бог обещает нам своё милосердие, а через него и вечную жизнь; а мы, со своей стороны, обещаем Богу покорность. Содержание и главный смысл обета, даваемого при крещении, заключается в отречении от Сатаны. Мы предаёмся служению Богу, чтобы повиноваться его святым заповедям, а не следовать порочным желаниям плоти. Святость и полезность этого обета не подлежат сомнению, так как Бог одобряет его в Писании и даже требует от всех своих детей. Этому нисколько не противоречит тот факт, что в земной жизни никто не способен достичь такого совершенного повиновения, какого требует от нас Бог. Дело в том, что требование Бога о служении Ему является одним из условий Завета, основанного на благодати (alliance de grace); другое условие Завета - прощение грехов и второе рождение, через которое мы становимся новой тварью. Поэтому данное нами обещание предполагает, что мы просим у Бога прощения прегрешений и помощи от Св. Духа в нашей немощи.

Что касается частных обетов, то надлежит помнить о трёх вышеназванных правилах, и тогда мы сумеем без труда различать их природу. Однако не следует думать, будто я настолько ценю обеты, даже благочестивые, что советую давать их ежедневно. Не отваживаюсь высказывать какие-либо определения относительно их числа или продолжительности. Однако всякий, кто верит мне, будет практиковать их с умеренностью. Ибо если человек легко и часто даёт обеты, это может стать причиной небрежения в их соблюдении, а также впадения в суеверие. Если же он связывает себя вечным обетом, то будет исполнять его с великим трудом и скорбями, а по прошествии длительного времени всё равно нарушит.

7. Известно, какое суеверие долго царило в мире относительно этих вещей. Один давал обет не пить вина, как если бы такое воздержание само по себе являлось угодным Богу служением; другой обязывался поститься; третий - не есть мяса в определённые дни, которым ложно приписывал большую святость, чем остальным. Существовали и ещё более «детские» обеты, хотя давали их отнюдь не дети. Так, большой мудростью считалось дать обет паломничества в то или другое место, причём совершить его пешком или в полураздетом виде, дабы стяжать большую заслугу своим трудом.

Если приложить те правила, которые были изложены выше, ко всем этим столь ценным в мире вещам, то окажется, что они суть проявления не только тщеславия и неразумия, но и явного нечестия. Ибо как бы ни судил о них человеческий разум, для Бога нет большей мерзости, чем самодовольное служение. Кроме того, широко распространено ещё одно нечестивое и вредное мнение: лицемеры полагают, будто исполнением всех этих мелочных предписаний достигают совершенной праведности. Они думают, что сущность христианства заключается в подобных внешних вещах, и презирают всех тех. кто не ценит их так, как им того бы хотелось.

8. Нет нужды подробно разбирать здесь все виды обетов. Но ввиду того, что наибольшим почётом пользуются монашеские обеты, поддерживаемые авторитетом Церкви, подвергнем их краткому рассмотрению.

Во-первых, следует сказать, что как бы сегодняшнее монашество ни прикрывалось древностью, в прежние времена в монастырях был принят совершенно иной образ жизни. В монастырь уходили те, кто хотел упражнять себя в крайней строгости. Всё, что мы читаем о спартанцах с их суровой и жёсткой дисциплиной, применимо и к монахам раннехристианского времени - только принятые у них правила были ещё строже и неумолимее. Монахи спали на голой земле, пили одну лишь воду и не имели другой пищи, кроме чёрного хлеба, трав и корней. Их величайшими лакомствами были растительное масло, горох и бобы. Они отвергали какие бы то ни было изысканные кушанья и по мере возможности воздерживались от всего, что доставляет наслаждение телу. Этот образ жизни казался бы невероятным, если бы о нём не свидетельствовали его последователи, например, Григорий Назианзин, Василий Великий и св. Иоанн Златоуст. Таковы были испытания, какими они приготовляли себя к более высокому служению. Ибо в то время монашеские общины, или братства, служили как бы семинарией, поставлявшей Церкви служителей. Тому свидетели - трое названных отцов, от монастырской жизни призванных к епископству, а также многие другие выдающиеся личности той эпохи.

Равным образом св. Августин подтверждает, что и в его время существовал обычай призывать монахов к церковному служению. Он пишет одному своему коллеге из монахов: «Призываем вас в Господе, братья, хранить решимость и неотступность до конца. И если однажды вы понадобитесь Церкви, матери вашей, не принимайте возлагаемое на вас бремя высокомерно и не отвергайте его из лени, но благодарно повинуйтесь Богу. Не предпочитайте ваш досуг нуждам Церкви: ведь если бы святые, которые были прежде вас, не служили ей, помогая рождению её детей, она не родила бы вас» (Августин. Письма, 48 (Евдоксию), 2 (MPL, XXXIII, 188)).

Августин имеет в виду служение, посредством которого верующие переживают второе, духовное рождение. В другом письме, адресованном Аврелию, он пишет: «Когда в состав клира принимаются монахи, сбежавшие из монастыря, то тем самым и другим подаётся повод к такому же поступку. Всё это весьма оскорбительно для церковного звания, ибо из подвизающихся в монастырях мы обыкновенно выбираем не самых лучших и надёжных. Между тем следовало бы выбирать именно их, если мы не хотим, чтобы о нас отзывались согласно народной пословице: о плохом солисте в насмешку говорят, что из него выйдет хороший музыкант. Так и о нас скажут, что из плохого монаха выйдет хороший оркестрант. Превозносить в гордыне монахов и наносить столь тяжкое оскорбление клиру противно всякому порядку. Порой и хороший монах, ведущий умеренную жизнь, вряд ли может быть хорошим священником, если он не имеет нужных для этого знаний» (Его же. Письма, 60 (Аврелию), 1 (МРL, XXXIII, 228)).

Отсюда явствует, что многие достойные люди подготовлялись монашеской жизнью к будущему управлению Церковью. Не все достигали этой цели, не все и стремились к ней; наоборот, монахи большей частью были людьми простыми и необразованными. Но отбирали тех, кто был пригоден для церковного служения.

9. Св. Августин живо рисует образ древнего монашества главным образом в двух книгах. Первая называется «О нравах кафолической Церкви» («De moribus ecclesiae catholicae») и посвящена защите христианских монахов от клеветы и ложных обвинений со стороны манихеев. Вторая книга носит название «О монашеском труде» («De opera monachiorum»); здесь Августин порицает и наставляет тех, кто не хранит чистоты монашеского состояния. Я постараюсь суммировать сказанное Августином, используя по мере возможности его собственные слова: «Презирая мирские удовольствия и наслаждения, они [монахи] сообща ведут самую святую и целомудренную жизнь, проводя время в молитвах, чтении и беседах, не ведая ни порывов гордости, ни распрей и ссор, ни зависти. Ни один из них не имеет собственности, ни один не в тягость ближним. Они своим трудом добывают пропитание для тела, духом же внимают Богу. Затем они вручают плоды своих трудов деканам, а те, выручив за них деньги, отчитываются перед тем, кого они называют отцом. Отцы отличаются не только святой жизнью, но и знанием божественного учения. Обладая превосходством как в добродетели, так и в силе, они руководят своими детьми без малейшей гордости: первые обладают властью повелевать, вторые добровольно им подчиняются. Под вечер они выходят из своих келий и собираются вместе, всё ещё соблюдая пост, чтобы послушать отца». (Августин добавляет, что в Египте и странах Востока на попечении каждого отца находилось около трёх тысяч монахов.) «Затем они вкушают телесную пищу - постольку, поскольку это необходимо для здоровья. Причём каждый обуздывает желания, чтобы не взять сверх меры даже той пищи, которая им предложена; а она не отличается ни обилием, ни изысканностью. Так, они воздерживаются не только от мяса и вина, дабы укротить плотскую похоть, но и от прочих вещей, вызывающих тем большее стремление к чревоугодию, чем чище и святее они кажутся некоторым. Этим некоторые люди обнаруживают свою глупость, оправдывая допущение изысканных яств воздержанием от мяса. Излишек, остающийся от их [монахов] пропитания (а он достаточно велик, ибо они работают прилежно, а едят умеренно), распределяется среди нуждающихся с большим тщанием, чем было приложено к его добыванию. Но забота их не о том, чтобы иметь изобилие, но о том, чтобы не оставлять себе ничего лишнего» (Августин. О монашеском труде, XXXIII, 70-73 (MPL, XXXII, 1339-1341)).

Затем, повествуя о суровости, которую он видел в Медиолане и других местах, Августин говорит: «При такой строгости никого не принуждают нести более тяжкое бремя, чем в его силах, или бремя, которое он отказывается брать на себя. И тот, кто слабее остальных, не осуждается ими. Им известна заповедь любви; им известно, что для чистого всё чисто (Тит 1:15). Поэтому всё их усердие направлено не на отвержение некоторых видов пищи как нечистых, а на усмирение похоти и поддержание между собою братской любви. Они помнят о том, что чрево для пищи и пища для чрева (1 Кор 6:13). Тем не менее многие из тех, кто крепок, соблюдают воздержание ради немощных; а многие воздерживаются по другой причине - например, потому, что им нравится грубая и непритязательная пища. Притом те, кто в добром здравии воздерживается от какой-либо еды, безо всяких угрызений совести принимают её во время болезни. Многие не пьют вина, однако вовсе не считают его нечистым, но сами велят давать вино братьям слабого сложения, которые нуждаются в нём для сохранения здоровья. А кто отказывается от вина, того они по-братски увещевают, дабы из-за пустого суеверия этот человек не стяжал вместо святости немощь. Так они прилежно упражняются в страхе Божьем. Что касается упражнения тела, им хорошо известно, что оно полезно лишь на краткое время. Главное - хранение любви: пища, слова, нравы и обычаи - всё сообразуется с нею. Каждый - соработник другого в любви и страшится совершить преступление против неё как против Бога. Кто сопротивляется любви, тот изгоняется прочь; кто поступает вопреки ей, того не терпят и дня».

Таковы слова св. Августина. Они столь живо представляют монашество прошлого, что мне захотелось повторить их здесь. Ибо если бы я пожелал суммировать сказанное другими авторами, это заняло бы гораздо больше времени и места, несмотря на всё моё стремление к краткости.

10. Не собираюсь, однако, пускаться в долгие рассуждения на эту тему. Я лишь хотел коротко сказать о том, каковы были монахи, а также монашеское исповедание в ранней Церкви, чтобы здравомыслящие читатели могли сравнить и увидеть, насколько бесстыдно ссылаться на древность в оправдание нынешнего монашества. Описывая святое и благочестивое монашество, св. Августин отвергает любые жёсткие правила относительно вещей, предоставленных Словом Божьим нашему свободному выбору (То же самое говорит о монашеских обетах Лютер: «Что не заповедано Писанием, является рискованным и не может быть рекомендовано никому, а тем более навязано в качестве правила» (Werke, В, 6, S. 540)).

Между тем сегодня нет более строгих требований, чем эти. У монахов считается за непростительный грех малейшее отклонение от предписаний в том, что касается облачения, пищи или других пустяков. Св. Августин твёрдо и решительно заявлял, что монахам непозволительно жить в праздности за чужой счёт, и свидетельствовал, что в его время во всяком благоустроенном монастыре они кормились собственным трудом (Августин. Цит. соч., XXIII, 27 (MPL, XL, 569)). А нынешние монахи большую часть своей святости полагают в безделье. Ведь если отнять у них досуг, во что обратится та созерцательная жизнь, из-за которой они считают себя выше других и почти равными Ангелам? Наконец, св. Августин признаёт лишь такое монашество, которое представляет собой упражнение и вспомогательное средство для поддержания в людях страха Божьего и подлинной христианской веры. Кроме того, когда он называет любовь главным и чуть ли не единственным обязательным правилом, он имеет в виду отнюдь не частное согласие немногих, которые объединяются между собой, обособляясь от тела Церкви. Напротив, он хочет, чтобы монахи являли другим пример христианского единства всех людей. Между тем нынешний образ жизни монахов настолько далёк от этих требований, что вряд ли найдётся что-либо сильнее им противоречащее. Ибо наши монахи не довольствуются святостью, к которой, по желанию Иисуса Христа, всеми силами должны стремиться его служители, но выдумывают новую святость и считают, что она делает их святее всех остальных.

11. Если они станут мне возражать, я спрошу: на каком основании они называют монашеское состояние совершенным, лишая этого титула все установленные Богом призвания? Мне известен их софизм: дескать, они называют его так не потому, что оно заключает в себе совершенство, а потому, что оно ближе всего подводит к стяжанию совершенства (Фома Аквинский. Сумма теологии, II, 2, qu. 184, art. 3).

Итак, когда они хотят самовозвеличиванием обмануть простецов, заманить в свои сети несмышлёных детей и защитить свои привилегии, когда превозносят своё достоинство и презирают других, - тогда они хвалятся совершенством монашеского состояния. Когда же их прижмут к стенке, так что они уже не в силах сохранять подобное высокомерие, они прибегают к хитрой уловке и заявляют, что ещё не достигли совершенства, однако имеют больше оснований надеяться на него, чем другие. А между тем они поддерживают в народе мнение о монашестве как об ангельской жизни, совершенной и чистой от всяческих пороков и тем самым загребают зерно на свою мельницу, дорого продавая собственную святость. А оговорка (о том, что они лишь стремятся к совершенству) спрятана и затеряна в немногих книгах. Так не очевидно ли, что они насмехаются над Богом и миром? Даже если предположить, что они признают за монашеским состоянием всего лишь стремление к совершенству, всё равно ему приписывается сугубая честь, выделяющая его особым знаком из всех остальных способов существования. Но допустимо ли, чтобы подобная честь придавалась состоянию, которое никогда, ни единым звуком не было одобрено Богом? Допустимо ли, чтобы святые Божьи призвания, не только заповеданные его устами, но и украшенные превосходными титулами, исключались из совершенства как недостойные? Какое же кощунство - ничем не подкреплённую выдумку людей возвеличивать как состояние, установленное и подтверждённое божественными свидетельствами!

12. Если хотят, пусть назовут клеветой моё утверждение: они не довольствуются правилом, которое Бог дал верным Ему. Но если бы я и не сказал этого, они сами себя обвиняют. Ибо вполне открыто заявляют, что несут бремя более тяжкое, чем возложенное Иисусом Христом на учеников, так как дают обет соблюдать евангельские советы, которые не предписываются христианам в качестве обязательных (Там же. II, 1, qu. 108, art. 4; 2, qu. 184, art. 3). Советами же они называют слова Иисуса Христа о том, что нужно возлюбить врагов наших, не стремиться к мести, не клясться и так далее (Мф 5:33 сл.). Но на какую древность могут они сослаться в связи с этим? Никому из древних никогда не приходило в голову ничего подобного. Все древние согласно утверждают, что мы должны повиноваться каждому слову Иисуса Христа; а изречения, о которых идёт речь, считались у них настоящими заповедями (Иоанн Златоуст. Об угрызениях совести, I, 4 (MPG, XLVII, 399); Против хулителей монашеской жизни, III, 14 (MPG, XLVII, 372); Августин. О христианском учении, I, XXX, 32 (MPL, XXXIV, 31); Григорий Великий. Гомилии на Евангелие, кн. II, гом. XXVII (MPL, LXXVI, 1205)).

Но мы уже ранее показали, что точка зрения наших противников на заповеди как на простые советы есть не что иное, как нечестивое заблуждение (/2/8.56-57). Поэтому здесь достаточно коротко сказать следующее: монашество в его нынешнем виде основано на мнении, которое с полным основанием должно быть ненавистно всем верующим. Это мнение - выдумка о том, что есть более совершенное правило благочестивой жизни, нежели данное Иисусом Христом всей Церкви в целом. Всё, что воздвигнуто на подобном основании, непременно не что иное, как мерзость.

13. Однако наши противники приводят ещё один довод в защиту монашеского совершенства, который кажется им неотразимым. Они имеют в виду ответ Господа юноше, спросившему Его, как достигнуть совершенной праведности: «Пойди, продай имение твоё и раздай нищим» (Мф 19:21).

Не буду сейчас спорить о том, поступают ли таким образом наши противники: допустим, что да. Итак, они претендуют на совершенство на том основании, что отказываются от имущества (Eck J. Enchiridion, XVIII, H 3a). Но если совершенство заключается в этом, почему тогда св. Павел говорит, что раздавшему всё своё имение нет в том никакой пользы, если он не имеет любви (1 Кор 13:3)? Что это за совершенство, которое обращается в ничто вместе с самим его обладателем, коль скоро не сопряжено с любовью? Хотят они того или нет, им придётся ответить, что отказ от имущества - главное, но не единственное условие совершенства. Но св. Павел противоречит и этому заявлению, свидетельствуя, что любовь есть связь совершенств (Кол 3:14), пусть даже ей не сопутствует отречение от имущества. Между Учителем и учеником нет расхождения, а св. Павел открыто утверждает, что совершенство человека не в отказе от имущества и может наличествовать и тогда, когда такого отказа нет, - значит, нам нужно рассмотреть, каков смысл сказанного Иисусом Христом: «Пойди, продай имение твоё».

Смысл этих слов вполне прояснится, если мы примем во внимание, кому они адресованы (как и надлежит поступать в отношении всех ответов Господа). Юноша спрашивает, что нужно сделать, чтобы войти в жизнь вечную. Поскольку вопрос задан о делах, Иисус Христос отсылает спросившего к Закону. И это вполне оправданно: ведь Закон сам по себе есть путь жизни; и если его не достаточно для нашего спасения, причина тому - наша порочность. Своим ответом Иисус Христос показал: Он пришёл не для того, чтобы учить какому-то иному образу благочестивой жизни, отличному от издавна заповеданного Богом в Законе. Тем самым Он засвидетельствовал, что Божий Закон есть учение о совершенной праведности, и в то же время уклонился от наветов, обвинявших его в желании проповедовать народу новое правило и неповиновение Закону.

Юноша - вообще-то неплохой в душе, но исполненный пустого самомнения - отвечает, что следует всем заповедям с детства. Однако нет сомнений в том, что он ещё очень далек от цели, которую считает достигнутой. А ведь если его слова правдивы, он ни в чём не уклонился от высшего совершенства. Ибо ранее было доказано, что Закон заключает в себе совершенную праведность (/2/7.13; /2/8.5,51); да и здесь (Мф 19:17-22) соблюдение Закона предстаёт как врата в жизнь вечную. Но чтобы указать юноше на то, как мало преуспел он в той праведности, которую поспешил считать достигнутой, нужно было вскрыть гнездящийся в его сердце порок. Ибо юноша был богат и питал тайную привязанность к своему богатству. Однако сам он не чувствовал этой скрытой болезни, и потому Иисус Христос затронул его в том месте, где и следовало затронуть, сказав, чтобы он продал всё имение своё. Если бы юноша был действительно таким ревностным последователем Закона, каким почитал себя, он не отошёл бы с печалью, услышав подобный ответ. Ибо кто от всего сердца любит Бога, тот не только не ценит всего, что мешает любви к Нему, но избегает этого как пагубы.

Таким образом, когда Иисус Христос велит скупому продать всё своё имущество, это равносильно тому, как если бы Он велел честолюбцу отречься от всех почестей, сластолюбцу - от всех наслаждений, развратнику - от всего, что способно побудить его ко греху. Именно так надлежит пробуждать совесть каждого человека к осознанию им своих особых пороков, когда не помогают общие увещевания. Так что наши уважаемые противники неправомочно ссылаются на это место в подтверждение ценности монашеского состояния, принимая частный случай за общее учение. Дескать, Иисус Христос полагает совершенство в отказе от имущества. На деле же Христос лишь хотел заставить этого слишком самодовольного юношу почувствовать собственный недуг, то есть понять, насколько он ещё далёк от совершенного повиновения Закону, которое ложно себе приписывал.

Должен признать, что это место было неверно понято и некоторыми из отцов Церкви. Отсюда пошло ошибочное мнение о том, что стремление к добровольной бедности есть великая добродетель; так что тех, кто отказался от всех земных благ и в наготе посвящал себя Богу, считали блаженными.

Надеюсь, что благожелательные, не склонные к распрям читатели будут удовлетворены моим объяснением и не усомнятся, что оно раскрывает истинный смысл слов Иисуса.

14. При этом нет ничего более чуждого намерению отцов, чем то «совершенство», которое было позднее изобретено монахами в их кельях и привело к утверждению двойного христианства. В то время ещё не родилось нечестивое учение, почти приравнивающее крещение к монашеству и утверждающее, что монашество есть своего рода второе крещение. Кто может сомневаться, что подобное святотатство привело бы отцов в ужас?

Что касается любви, которая была, по свидетельству Августина, мерилом всей жизни древних монахов, нужно ли рассказывать, что нет ничего более противоположного исповеданию нынешнего монашества? Совершенно очевидно, что всякий поступающий в монастырь, чтобы стать монахом, отделяется и удаляется от Церкви. Монахи устанавливают у себя особое управление и совершают таинства отдельно от других. Если это не разрушение церковного общения, то я не знаю, что можно назвать разрушением. Чтобы продолжить начатое сравнение и прийти к окончательному выводу, зададимся вопросом: что общего в этом у нынешних монахов с древними? В древности монахи, хотя и жили отдельно от других, не имели особой Церкви: они причащались таинств вместе со всеми, в праздничные дни приходили слушать проповедь и молиться, в обществе верующих и вообще вели себя как часть народа Божьего (Апостольские правила, II, 57; VIII, 13 (MPG, I, 733, 1110)).

А нынешние монахи воздвигают себе отдельный алтарь, разрывая узы единства. Они отлучают себя от тела Церкви и презирают обычное служение, посредством которого Бог пожелал поддерживать мир и любовь среди своих детей. И потому я утверждаю, что сегодня сколько существует в мире монастырей, столько существует и обителей схизматиков, которые возмущают церковный порядок и отделяются от законного сообщества верующих. А чтобы ещё сильнее подчеркнуть это разделение, они присваивают себе различные сектантские имена, не стыдясь хвалиться тем, что более всего было ненавистно св. Павлу: он говорил, что Иисус Христос разделяется у коринфян, когда каждый хвалится именем своего собственного учителя (1 Кор 1:12 сл.; 3:4). А ныне разве не умаляется честь Иисуса Христа, когда одни называют себя францисканцами, другие - доминиканцами, третьи - бенедиктинцами? Более того, они узурпируют эти имена в знак особого исповедания, отличающего их от всех прочих христиан.

15. Указанные различия между древними и нынешними монахами касаются не нравов, а исповедания. Читателям следует заметить, что я говорил до сих пор не столько о монахах, сколько о монашестве, и названные мною пороки присущи не частной жизни отдельных людей, а неотделимы от самого монашеского образа жизни в его сегодняшнем состоянии. О том же, насколько велико различие в нравах, нет нужды толковать подробно: всякий видит, что нет сегодня в мире большего беспорядка, испорченности, склок, ненависти и честолюбивых притязаний со всеми вытекающими отсюда практическими следствиями, чем в монашестве.

Конечно, в некоторых немногочисленных обителях сохраняется чистота нравов - если можно назвать чистотой внешнее подавление вожделений, дабы скверна не вышла наружу. И всё равно из десяти монастырей вряд ли найдётся один, который можно назвать приютом чистоты, а не борделем. Что касается образа жизни, о какой умеренности может идти речь? Даже свиньи у кормушек не наедаются так, как монахи. Не буду продолжать, дабы меня не обвинили в чрезмерной недоброжелательности. Однако любой знакомый с положением дел человек согласится, что до сих пор я ни словом не погрешил против истины.

Мы видели, что св. Августин свидетельствует о совершенной святости монахов своего времени. Тем не менее он сетует, что среди них встречаются бродяги и проходимцы, высасывающие у простого народа деньги своими уловками: разносчики всякой дряни, ведущие бесчестную торговлю мощами святых мучеников (или, по словам Августина, выдающие неизвестно чьи кости за кости мучеников) и прочие подобные субъекты, позорящие своим нечестием монашеское звание (Августин. О монашеском труде, XXVIII, 36 (MPL, LX, 575)). Августин признаётся, что не видел лучших людей, чем те, кто нашёл для себя пользу в монастырях, но не видел людей худших, чем испортившихся опять-таки в монастырях (Его же. Письма, 78 (Гиппонской церкви), 9 (MPL, XXXVII, 272)). Что сказал бы он о нынешних обителях, где процветают самые чудовищные пороки?

Я говорю лишь о том, что известно каждому. Однако я не утверждаю, что из всего этого святотатства нет исключений. Как прежде благоустроение и упорядоченность монастырской жизни не исключали появления среди благочестивых монахов некоторого количества негодяев, так и ныне вырождение древней святости не исключает появления некоторых благочестивых людей среди толпы нечестивцев. Однако число их невелико, и посеяны они так редко, что теряются в огромном множестве плевел. К тому же их презирают, более того - оскорбляют, уязвляют и даже подвергают жестокому обращению. Ибо против них направлен заговор всех остальных - не допустить присутствия в своём обществе благочестивого человека.

16. Думаю, что этим сравнением древнего и нынешнего монашества я достиг своей цели: показал, что наши друзья в рясах неправомочно ссылаются на пример ранней Церкви в защиту своего звания, ибо между ними и монахами древности разница не меньшая, чем между обезьянами и людьми.

Однако не стану отрицать, что и в описании св. Августина кое-что мне не нравится. Я готов согласиться с тем, что в то время монахи не были суеверны в отношении внешней суровости. Тем не менее они проявляли в этой области неразумную экзальтацию и столь же неразумную страсть ко взаимному подражанию. Отказаться от собственности, чтобы избавиться от всех земных хлопот, кажется хорошим делом; однако Бог предпочитает, чтобы человек, будучи свободен от жадности, честолюбия и прочих плотских вожделений, заботился о добром и святом управлении своим семейством с целью служить Богу в праведном и благочестивом призвании. Когда человек удаляется от повседневного общения с людьми, чтобы наедине с собой предаться философским размышлениям, это тоже считается хорошим делом. Но когда он бежит в пустыню, словно гонимый ненавистью к роду человеческому, и живёт там в одиночестве, уклоняясь от главной заповеди Божьей - заповеди помогать друг другу - это противоречит христианской любви. Даже если признать, что в исповедании подобного образа жизни нет иных зол, достаточно и того, что оно являет Церкви опасный и вредный пример.

17. Теперь посмотрим, каковы те обеты, через которые нынешние монахи вступают в это звание. Во-первых, намерение монахов состоит в том, чтобы изобретать по своей прихоти некое новое служение. Поэтому всё, что они обещают, есть мерзость перед Богом. Во-вторых, они выдумывают некий новый образ жизни, не оглядываясь на божественное призвание и не пытаясь найти ему подтверждение от Бога. Поэтому я утверждаю, что их выдумки дерзки, самовольны и незаконны, так как ни на чём не основаны перед Богом; а всё, что не по вере, есть грех (Рим 14:23). В-третьих, они придерживаются испорченного и нечестивого образа действий - например, идолослужения, которое совершается во всех монастырях. Поэтому я утверждаю, что они посвящают себя не Богу, а дьяволу. Ибо если пророк упрекал израильтян в том, что они приносили своих детей в жертву бесам, а не Богу по той причине, что истинное богослужение было искажено порочными обрядами (Втор 32:17; Пс 105/106:37), то почему мне не дозволено сказать, что и монахи, надевая свои рясы, облекаются во множество суеверий?

Но каково содержание их обетов? Они обещают Богу хранить вечную девственность - как если бы уже договорились с Ним о том, что Он избавит их от потребности в браке. И пусть не говорят в ответ, что приносят этот обет в уповании на благодать Божью (Eck J. Enchiridion, XIX, H 6a; Clichtove. Antilutherus, I, XXI, fol. 10a). Ибо сам Бог заявляет, что не всем дан сей дар (Мф 19:11), и мы не должны полагаться на то, что он будет предоставлен нам. Пускай пользуются им те, у кого он есть. Если они почувствуют нетерпение плоти, пусть прибегнут к помощи Того, чья сила одна может дать им устоять. Если же они не получат поддержки, пусть не отвергают предлагаемого им целительного средства. Ибо все, кому отказано в способности воздержания, прямо призваны Богом к браку. Воздержанием я называю не только сохранение тела чистым и незапятнанным от блуда, но и сохранение нетронутым целомудрия души. Ибо св. Павел осуждает не только внешнее бесстыдство, но и разжигание сердца (1 Кор 7:9).

Наши противники возражают, что во все времена желающие всецело посвятить себя Богу давали обет воздержания (Propugnaculum Ecclesiae adversus Lutheranos. Coloniae (Koln), 1526, II, VIII, fol. LXXXVI, B p.).

Конечно, я должен признать, что этот обычай весьма древний. Однако я не согласен с тем, что сами древние были настолько непорочны, что надлежит принимать и считать за непреложный закон всё, что они делали. Кроме того, крайне суровое правило, запрещающее давшему обет отречься от него, вошло в обиход не сразу, а постепенно, с течением времени. Так, св. Киприан говорит: «Если девственницы от чистого сердца посвящают себя Христу, пусть неотступно хранят неложное целомудрие. Будучи тверды и постоянны, они могут ожидать награды своей девственности. Но если не хотят или не могут сохранить неотступность, пусть лучше выходят замуж, чем попадут в огонь из-за своих услаждений» (Cyprianus. Epist. IV (ad Pomponium), II, 3 (MPL, IV, 380)).

Если кто-нибудь вознамерился бы ограничить таким образом обет девственности, каких бы гнусностей ни наговорили ему! Его бы просто разорвали в клочья! Так что обычай нашего времени весьма далёк от древнего. Папа и его свита не только не допускают никакого снисхождения и послабления для давших обет, но отказавшимся, будучи не в силах его исполнить, они не стыдятся заявлять, что человек, который женится для усмирения плотской невоздержанности, грешит более тяжко, чем предающий тело и душу мерзости блуда.

18. Однако наши противники опять возражают, силясь доказать, что подобный обет был в ходу уже с апостольских времён. Так, они ссылаются на слова св. Павла, что вдовы, призванные к публичному служению Церкви, но вновь вышедшие замуж, отрекаются от первоначальной веры и обещания (1 Тим 5:11 сл.) (Clichtove. Antilutherus, I, XXI, fol. 39b; De Castro. Adversus omnes haereses, XIV (Votum), fol. 210e-f). Не отрицаю, что вдовы, принятые в церковное служение, принимали на себя обязательство не выходить более замуж: не потому, что в этом усматривали некую святость, а потому, что исполнять своё служение они могли, только будучи свободными и не связанными браком. Если, дав такое обещание Церкви, они потом собирались замуж, то тем самым отрекались от Божьего призвания. Неудивительно, что апостол говорит: желая вновь вступить в брак, они впадают в противность Христу. Более того, ниже он добавляет, что своим отказом исполнить обещанное Церкви они отвергают и первый обет, данный при крещении [1 Тим 5:12]. Но он имеет в виду, что каждый должен служить Богу в том состоянии, к какому призван [1 Кор 7:20]. Или - если кто-то предпочитает такое понимание - они уже не заботятся о благопристойности, почти утратив всякий стыд, и предаются распущенности, так что вовсе перестают походить на христианок. Такой смысл мне не по душе. Поэтому отвечу нашим противникам, что вдовы, которых принимали в то время в служение, были обязаны соблюдать обет безбрачия. Если же они выходили замуж, то, надо полагать, оказывались таковыми, каковыми называет их св. Павел: забывшими стыд и предавшимися невоздержанности, что не подобает христианкам. Что их грех заключался не только в нарушении данного Церкви обета, но и в забвении того, как должны вести себя христианские женщины [1 Кор 11:3 сл.].

Однако я отрицаю, во-первых, что вдовы давали обет воздержания по иной причине, кроме как несоответствие замужнего состояния принятому ими служению. Я отрицаю также, что запрет на брак простирался шире, нежели того требовало исполнение обязанностей, связанных с церковным служением. Во-вторых, я отрицаю, что принуждение доходило до того, что вдовам скорее позволялось сгорать от вожделения и впадать в какие-нибудь гнусности, чем выходит замуж. В-третьих, св. Павел запрещает принимать в церковное служение вдовиц моложе шестидесяти лет, указывая возраст, которому обычно не грозит невоздержанность Кроме того, апостол добавляет, что такие вдовицы должны быть замужем только один раз, чем уже подтвердили свою способность к воздержанию [1 Тим 5:9].

Итак, мы осуждаем обет воздержания от брака по следующим двум причинам: во-первых, брак можно считать угодным Богу служением; во вторых, обет безбрачия дерзают давать те, кто не имеет сил для исполнения обещанного.

19. Но какое отношение это место из Послания св. Павла имеет к монахиням? Ведь вдовы избирались на церковное служение не для того, чтобы развлекать Бога песнопениями или невразумительным бормотанием, проводя остальное время в праздности, а для того, чтобы служить бедным от имени всей Церкви, целиком отдаваясь делам милосердия. Эти вдовы давали обет безбрачия не потому, что усматривали в воздержании от брака некое угодное Богу служение, а лишь для того, чтобы иметь больше свободы для исполнения принятого на себя долга. Наконец, они давали такой обет не в первой молодости и не в пору расцвета, рискуя потом, когда будет уже слишком поздно, осознать, в какую пучину они себя ввергли, но в том возрасте, когда, по всей вероятности, их уже миновала опасность невоздержания. Но даже если не останавливаться на других сторонах вопроса, достаточно того, что было запрещено принимать обет воздержания от женщин моложе шестидесяти лет. Этот запрет был установлен апостолом, который предписал более молодым женщинам повторное замужество [1 Тим 5:9,14]. Потому последующее снижение предельного возраста для принесения такого обета до сорока восьми лет, затем до сорока, а позднее и до тридцати (Сарагосский собор (380), с. 8; Халкидонский собор (451), с. 15; Агдский собор (506), с. 19; Гиппонский собор (393), с. 5 (установил возраст в 25 лет); Третий Карфагенский собор, с. 4) ничем не оправдано. Ещё менее допустимо, что молодым девушкам, не успевшим познать себя и испытать свои возможности, набрасывают на шею эту злосчастную петлю, действуя то хитростью и обманом, а то и прямым насилием.

Что касается двух других монашеских обетов - бедности и послушания, - не стану о них долго рассуждать. Скажу лишь, что они не только окружены множеством суеверий (если судить по современному положению дел), но и представляются насмешкой над Богом и людьми. А чтобы не возникло впечатления, будто я чрезмерно суров в своём подробном рассмотрении всех монашеских обетов, ограничусь высказанным ранее их общим осуждением.

20. Думаю, я достаточно хорошо объяснил, какие обеты законны и угодны Богу. Но порой встречаются боязливые люди: даже если данный обет им не по душе и они знают, что он заслуживает осуждения, они все равно мучаются сомнением, следует ли его соблюдать. С одной стороны, они страшатся нарушить данное Богу обещание, а с другой - опасаются исполнением обета согрешить более, чем его нарушением. По этой причине нужно прийти им на помощь, дабы вызволить из подобного затруднения.

Прежде всего для успокоения их совести скажу, что все незаконные, противные разуму и праву обеты не имеют никакой ценности в глазах Бога и должны считаться недействительными. Коль скоро договоры, заключаемые между людьми, обязательны лишь в том случае, когда противная сторона признаёт их обязательными для неё, то тем более абсурдно полагать, будто мы вынуждены выполнять то, чего Бог вовсе от нас не требует. Тем более что наши дела хороши лишь постольку, поскольку угодны Богу и поскольку совесть человека свидетельствует, что они принимаются. Ибо остаётся непреложным условие, согласно которому всё, что не по вере, - грех (Рим 14:23). Св. Павел имеет в виду, что любое дело, предпринимаемое в сомнениях и при угрызениях совести, порочно; одна лишь вера есть корень всех добрых дел - вера, дающая нам несомненную уверенность в богоугодности наших поступков.

Итак, если христианину позволено совершать лишь то, в отношении чего у него есть такая уверенность, что мешает давшему обет по незнанию, но осознавшему его ошибочность, отказаться от его соблюдения Неразумные обеты не только не являются обязательными, но подлежат безоговорочной отмене. Они не только не представляют никакой ценности в глазах Бога, но и мерзки Ему, как было показано выше.

Было бы излишней тратой времени говорить об этом дальше. Один единственный довод уже кажется мне достаточным, чтобы удовлетворить совесть верующих и освободить их от всех сомнений: любые дела берущие начало не в чистом источнике веры и не сводимые к благой цели, отвергаются Богом. Причём отвергаются таким образом, что Бог так же категорически запрещает нам упорствовать в них, как и вообще приниматься за их осуществление. Отсюда следует заключить, что обеты, порождённые заблуждением и суеверием, не имеют никакой ценности перед Богом и нам следует отказаться от них.

21. Этот вывод может служить также ответом на клевету нечестивцев выдвигающих обвинения против тех, кто покинул монашество ради вступления на тот или иной благочестивый жизненный путь. Их обвиняют в измене вере и в клятвопреступлении, так как они якобы разорвали нерасторжимые узы, коими связали себя с Богом и его Церковью (Eck J. Enchiridion, XVIII, H 2a-b; Clichtove. Antilutherus, I, XXXI, fol. 39b). Я же заявляю, во-первых, что нет никаких уз там, где Бог расторгает и отменяет утверждаемое людьми. Во-вторых, даже если признать, что эти люди были связаны некими узами, поскольку жили в заблуждении и неведении Бога, то благодатью Иисуса Христа они освобождены от подобного обязательства, ибо просвещены Богом к познанию истины. Ведь если смерть Господа нашего Иисуса искупает нас от проклятий Закона Божьего, в коем мы пребывали прежде [Гал 3:13], то тем более она освобождает нас от уз человеческих, которые суть сети Сатаны, предназначенные для нашего уловления. Поэтому всякий получивший благодать просвещения светом Евангелия не сомневается в том, что свободен от всех уз, опутывавших его в силу суеверия.

А бывшие монахи, как и монахини, имеют ещё одно оправдание для вступления в брак, если не могут воздерживаться. Ибо если непосильный обет гибелен для души, которую Бог желает спасти, а отнюдь не погубить, то следует сделать вывод о недопустимости упорства в его соблюдении. А тот факт, что обет воздержания непосилен для тех, кто не имеет от Бога особого дара, был доказан выше. Даже если бы мы промолчали, сама жизнь громко свидетельствует об этом. Всем известно, какой грязи полны монастыри. Если же и найдутся немногие, кто окажется чуть порядочнее остальных, они всё равно далеки от целомудрия; просто их нечистота скрыта внутри. Таковы страшные кары, какими Бог наказывает дерзость людей, когда они отказываются признать собственную немощь и стремятся вопреки естеству добиться того, в чём им отказано. Пренебрегая целительными средствами, которые предоставляет им Бог, они надеются преодолеть порок невоздержания собственным упрямством и настойчивостью. Ибо как иначе, если не упрямством, назвать такое поведение, когда человек предупреждён Богом, что имеет нужду в браке и что брак дан ему как целительное средство, тем не менее не только пренебрегает им, но и даёт клятвенное обещание отказаться от него?

Глава XIV

ТАИНСТВА

1. Другим вспомогательным средством поддержания и укрепления нашей веры, близким к проповеди Евангелия, являются таинства. Для нас весьма полезно разъяснить всё, что касается таинств, дабы понять, для какой цели они были установлены и как надлежит ими пользоваться.

Прежде всего необходимо рассмотреть, что такое таинство. Думаю, простое и точное определение будет следующим: таинство есть внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах (consciences) обетования своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру. Мы же со своей стороны свидетельствуем как перед Ним и его Ангелами, так и перед людьми, что признаём Его своим Богом. Можно ещё короче определить, что такое таинство, сказав, что оно есть свидетельство благодати Божьей по отношению к нам, подтверждённое внешним знаком и получающее ответное удостоверение в почитании Бога людьми. Каждый может по своему желанию выбрать любое из этих определений. Оба они согласуются с тем, что говорит св. Августин: таинство есть видимый знак священного (Августин. О катехизации новообращённых, XXVI, 50 (MPL, XL, 344)), или видимый образ невидимой благодати (Августин. Письма, 105 (донатистам), III, 12 (MPL, XXXIII, 401)). Однако я попытался дать более чёткое определение, полнее раскрыв то, что св. Августин затронул лишь слегка по причине краткости изложения.

2. Нетрудно понять, почему древние отцы употребляли это слово именно в таком смысле. Ибо везде, где древний переводчик Нового Завета (св. Иероним в Вульгате) хотел передать по-латыни греческое слово «mysterion», он говорил «sacramentum». Например, в Послании к эфесянам: «Открыв нам тайну [sacramentum] Своей воли ...» И ещё: «Как вы слышали о домостроительстве благодати Божьей, данной мне для вас, потому что мне чрез откровение возвещена тайна [sacramentum]» (Эф 1:9; 3:2-3). Далее, в Послании к колоссянам: «Тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей ...» (Кол 1:26-27). И в Послании к Тимофею: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим 3:16).

Как видим, переводчик употребляет слово «sacramentum» для обозначения тайны священного и божественного. Именно в таком смысле его использовали древние учители Церкви. И в самом деле, общеизвестно, что Крещение и Вечеря Господня по-гречески называются «mysteria», так что не подлежит сомнению, что эти два слова совпадают по смыслу. Поэтому слово «таинство» стало употребляться также для обозначения знаков и обрядов, представляющих образы вещей небесных и духовных. О том же говорит св. Августин: «Было бы слишком долго рассуждать о разнообразии знаков, которые, будучи приложены к небесным вещам, именуются таинствами (sacramenta)» (Августин. Письма, 138 (Гарцеллину), I, 7 (MPL, XXXIII, 527)).

3. Мы видим, что таинству всегда предшествует Слово Божье. Таинство прилагается к Слову и предназначается для того, чтобы служить его обозначением, подкреплением и надёжным удостоверением перед нами. Ибо Господь видит, что это необходимо по причине невежества нашего ума, а также лености и немощи плоти. Дело не в том, что Слово якобы недостаточно твёрдо само по себе или может иметь лучшее подтверждение от чего-либо внешнего по отношению к себе (ведь истина Божья сама по себе настолько несомненна, что наилучшее подтверждение ей - она сама). Дело в том, чтобы укрепить в Слове Божьем нас. Ибо вера наша так слаба и мала, что тотчас колеблется, смущается и сомневается, если не встречает поддержки и подкрепления со всех сторон и всеми средствами. Мы так невежественны и так привязаны к земным и плотским вещам, что не в состоянии ни помыслить, ни представить, ни понять ничего духовного. Поэтому милосердный Господь приноравливается к грубости наших чувствований и посредством этих земных элементов приводит нас к Себе, позволяя в самой плоти, словно в зеркале, созерцать его духовные дары.

Если бы мы не были, как говорит Златоуст, чувственными и облечёнными в тело тварями, те же вещи были бы даны нам вне телесного облика. Но так как мы обитаем в теле, Бог являет нам духовное в видимых знаках (Chrysostomos Iohannes. Basileise, 1530, t. IV, p. 581). Таким образом, предлагаемые в таинствах дары духовны не в силу собственной природы, а потому, что таков запечатлённый в них Богом смысл.

4. Обычно говорят, что таинство заключается в слове и во внешнем знаке. Под словом следует понимать не бессмысленное и невнятное бормотание на манер заклинаний, словно через него осуществляется некое освящение, но слово, проповедуемое с целью открыть нам смысл видимого знака. Посему то, что совершается под властью папской тирании, есть нечестивая профанация таинств. Нашим противникам кажется достаточным, чтобы священник совершал освящение, бормоча нечто невразумительное, а народ стоял при этом в отупении, с разинутым ртом. И даже больше: они усматривают таинство в том, чтобы паства не понимала ничего из услышанного, поэтому все их освящения совершаются по-латыни. К этому присоединяется суеверная убеждённость, что надлежащий способ освящения состоит в еле слышном шептании - таком, чтобы присутствующие не уловили ни слова.

Между тем св. Августин совершенно иначе говорит о сакраментальном слове: «Пусть слово будет сопряжено с земным знаком, и он станет таинством. Ибо откуда берётся у воды такая сила, что прикосновением к телу она омывает сердце, как не от силы слова? Но не постольку, поскольку его произносят, а поскольку ему верят. Ибо звук и сила - разные вещи: звук проходит, а сила остаётся. Это есть слово веры, которое проповедуем, как сказал апостол (Рим 10:8). Поэтому и в Деяниях сказано, что Бог верою очищает сердца (Деян 15:9). И св. Пётр утверждает, что крещение спасает не омытием плотской нечистоты, но тем, что мы обещаем Богу добрую совесть (1 Пет 3:21). Итак, крещение освящается и обретает силу очищения словом веры, которое мы проповедуем» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXX, 3 (MPL, XXXV, 1840)).

Так говорит св. Августин. Как видим, при совершении таинств он требует проповеди, за которой следует вера. И здесь не нужны долгие доказательства, ибо всем известно, как поступал Иисус Христос, что Он заповедал нам и чему следовали апостолы и древняя Церковь. Известно и то, что от начала мира, когда Бог явил некие знаки праотцам, Он связал их нерасторжимой связью с учением, потому что в отрыве от учения это бессловесное зрелище только привело бы нас в недоумение. Таким образом, когда речь идёт о сакраментальных словах, мы разумеем под ними обетование, которое должен внятно и громко проповедовать служитель, дабы привести народ туда, куда указывает знак.

5. Не нужно слушать тех, кто прибегает к такому софизму: мы якобы либо знаем, что Слово Божье, предшествующее таинству, есть воля Бога, либо не знаем. Если мы это знаем, то последующее таинство не сообщает нам ничего нового; если же не знаем, таинство не сможет научить нас, ибо вся его сила и действенность заключена в Слове.

На это уместно кратко ответить, что и печати, прилагаемые к письмам и государственным документам, сами по себе ничего не значат. Ведь если на пергаменте ничего не написано, печать бесполезна. Но когда печать прилагается к написанному тексту, она подтверждает и удостоверяет его подлинность. И пусть наши противники не говорят, что такое уподобление измыслено нами: к нему прибегал уже св. Павел, когда называл таинство обрезания греческим словом «sphragis», то есть «печать» (Рим 4:11). Апостол доказывает, что для Авраама обрезание явилось не причиной праведности, а печатью Завета, верою в который он был оправдан ещё до обрезания. И почему, спрашивается, нас должно смущать учение о том, что обетование запечатлено таинствами? Очевидно, что одно обетование подтверждается другим, и более явное из них оказывается более подходящим для удостоверения веры. Но ведь именно таинства представляют собой самые ясные обетования и к тому же, помимо и в отличие от Слова, имеют ту особенность, что являют нам изображение как бы вживе. И пусть нас не беспокоят обычные ссылки на различие между таинствами и светскими печатями: дескать, и те и другие состоят из плотских элементов мира сего; но именно поэтому таинства не могут запечатлевать духовные обетования Бога таким же образом, каким печати удостоверяют указы властителей, касающиеся вещей земных и преходящих. Это возражение не достигает цели, потому что верующий человек при виде таинств не останавливается на их внешней стороне, а поднимается в священном созерцании к сокрытым в них высшим тайнам, следуя условному соответствию между плотским образом и духовной реальностью.

6. Господь называет свои обетования «заветами» и «договорами» (Быт 6:18), а таинства - знаками договоров. На этом основании мы можем сравнить их с договорами между людьми. У древних существовал обычай в подтверждение договора закалывать свинью. Но что значила бы заколотая свинья, если бы ей не сопутствовали, более того, не предшествовали слова договора? Ведь свиней то и дело закалывают, отнюдь не вкладывая в это какого-либо таинственного смысла. И что означало само по себе соприкосновение рук? Ведь очень часто руки касались врага, чтобы причинить ему зло! Но когда соприкосновению рук предшествовали слова дружбы и договора, они обретали в этом знаке подтверждение, хотя были высказаны и приняты ещё до него.

Таким образом, таинства для нас суть действия, удостоверяющие обетования Слова Божьего. А поскольку мы создания плотские, то и они даны нам в плотских вещах, чтобы наставлять нас соответственно возможностям нашего грубого разумения и направлять, как направляют педагоги малых детей. Св. Августин потому называл таинство «видимым словом» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXXX, 3 (MPL, XXXV, 1840); Против Фауста-манихея, XIX, 16 (MPL, XLII, 557)), что оно в образе являет нам обетования Бога. Можно привести и другие сравнения для обозначения таинств - например, назвать их столпами веры. Подобно тому как здание опирается на фундамент, однако, будучи подкреплено столпами, становится прочнее, так и наша вера: опирается, как на фундамент, на Слово Божье, но при добавлении таинств, подобных столпам, делается ещё крепче и прочнее. Или же можно сравнить таинство с зеркалом, в котором нашему созерцанию открываются данные нам сокровища благодати Божьей. Ибо через таинства, как уже было оказано, Бог являет Себя нам (в той мере, в какой нашему слабому разумению дано его познать) и свидетельствует о своём благорасположении к нам с большей очевидностью, нежели в Слове.

7. Несостоятелен и другой довод, на основании которого некие люди пытаются опровергнуть утверждение, что таинства суть свидетельства благодати Божьей. А именно: очень часто к ним допускаются нечестивцы, которые, однако, в результате не ощущают большей благосклонности Бога - напротив, стяжают ещё более суровое осуждение. Но ведь на том же основании можно было бы сказать, что и Евангелие не является свидетельством благодати Божьей, так как презираемо многими из тех, кто его слышал; не является и сам Иисус Христос, которого видели и знали очень многие люди, однако приняли весьма немногие. То же самое верно в отношении указов властителей. Значительная часть народа знает о том, что они скреплены подлинной печатью государя, и тем не менее не перестает их хулить. Одни считают, что они к ним не относятся, другие вообще их отвергают. Так что приходится признать приведённое выше сравнение уместным.

Итак, несомненно, что Господь как в своём священном Слове, так и в таинствах являет всем нам благоволение своего милосердия и благодати. Однако воспринимает их лишь тот, кто непоколебимо верует Слову и таинствам. Несомненно также и то, что Господь наш Иисус Христос был явлен Отцом для спасения всех людей, но не всеми был узнан и признан. Именно это имеет в виду св. Августин, когда говорит, что сила Слова, пребывающая в таинстве, заключается не в его произнесении, а в той вере, с какой оно принимается (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXXX, 3 (MPL, XXXV, 1840)).

Соответственно и св. Павел, говоря верующим о таинствах, трактует их таким образом, что усматривает в этих таинствах причастность к Иисусу Христу. Например, он говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27). И ещё: «Все мы составляем одно тело и один дух, ибо крестились во Христа» (1 Кор 12:12-13). И наоборот: когда св. Павел осуждает нечестивое и извращенное употребление таинств, он отказывается видеть в них что-либо, кроме пустых и бесполезных образов. Тем самым он хочет сказать, что лицемеры и нечестивцы уничтожают или умаляют в таинствах силу и действенность благодати Божьей. Однако это не мешает таинствам служить истинным свидетельством причастности к Иисусу Христу всякий раз, когда это угодно Богу, как не мешает Св. Духу являть обетованную в них истину.

Итак, мы заключаем, что таинства по праву зовутся свидетельствами благодати Божьей и печатями его благоволения к нам. Запечатлевая в нас эту благодать и благоволение, они тем самым утешают, питают, укрепляют и умножают нашу веру. А доводы, которыми кое-кто хочет это опровергнуть, слабы и тщетны. Так, некоторые утверждают, что коль скоро наша вера хороша, она не может сделаться лучше. Ибо лишь та вера может называться верой, которая столь твёрдо опирается на Божье милосердие, что неспособна уклониться в сторону или поколебаться (Zwingli U. De vera et falsa religione (1525) (CR, Zwingli III, p. 761)). Этим людям было бы гораздо полезнее вместе с апостолами помолиться Господу об умножении своей веры (Лк 17:5), чем хвалиться таким совершенством веры, какого в земной жизни никогда не было и не будет ни у одного человека. Пусть ответят: каковой полагают они веру у того, кто воскликнул: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!» (Мк 9:24)? Ибо эта зародившаяся вера была хороша, но могла стать лучше через уменьшение неверия. Но ничто не опровергает их убедительнее, чем их собственная совесть. Ведь если они признают себя грешниками (а они не могут этого отрицать, хотят они того или нет), то обязательно должны приписать свою греховность несовершенству собственной веры.

8. Наши противники возражают: мол, Филипп сказал евнуху, что если тот верует от всего сердца, то может креститься (Деян 8:37). И где же здесь подтверждение крещением, если вера уже наполняет всё сердце? В ответ и я со своей стороны задам им вопрос: разве не чувствуют они, что сердце их не целиком заполнено верой? Разве не ощущают, что с каждым днём в сердце совершается новое приращение веры? Один язычник хвалится тем, что состарился в познании (Катон Старший. См. Цицерон. О старости, 8, 26). Выходит, мы, христиане, более чем достойны сожалений, если старимся, не извлекая для себя никакой пользы. Между тем вера наша должна иметь свой возраст и непрерывно возрастать, доколе не возрастёт в мужа совершенного (Эф 4:17). Поэтому слова «веруешь от всего сердца» [Деян 8:37] означают не быть в совершенстве приверженным Иисусу Христу, а лишь стремиться к Нему искренне и непритворно. Другими словами, это значит не пресытиться Христом, но пламенно жаждать и алкать Его и стремиться к Нему. Таков обычный способ выражения в Писании: оно называет сделанным от всего сердца всё то, что совершается искренне и непритворно. Например: «Всем сердцем моим ищу Тебя» (Пс 118/119:10). Или: «Славлю Тебя, Господи всем сердцем моим» (Пс 110/111:1; 137/138:1) и другие подобные места. И наоборот: осуждая лицемеров и притворщиков, Писание обычно упрекает их в том, что у них «двойное сердце» (Пс 11/12:2/3).

Далее, наши противники заявляют, что если вера умножается таинствами, то нам напрасно был дан Святой Дух, действием и силой которого должна зарождаться, укрепляться и совершенствоваться вера. Я согласен с тем, что вера есть собственно и всецело деяние Св. Духа. Будучи просвешены от Него, мы познаём Бога и великие сокровища его благоволения, а без просвещения Духом Святым наш дух настолько слеп, что не может увидеть ничего; настолько бесчувствен, что совсем неспособен вдохнуть вещи духовные. Но вместо одного дара благодати Божьей, признаваемого нашими противниками, мы признаём три. Во-первых, Господь наставляет и научает нас своим Словом. Во-вторых, Он укрепляет нас таинствами. В-третьих, светом своего Святого Духа Он просвещает наш разум и открывает доступ в наши сердца Слову и таинствам, которые в противном случае только касались бы ушей и являлись глазам, но не затрагивали и не волновали бы глубин нашего существа.

9. Поэтому хочу предупредить читателей о том, что, признавая за таинствами способность подтверждать и умножать веру, я отнюдь не считаю, что они обладают ею сами по себе: они таковы лишь потому, что Бог установил их для этой цели. К тому же они действенны только тогда когда с ними соединяется действие внутреннего Наставника душ - Святого Духа. Ибо только через Него таинства проникают в сердца и чувства людей. В его отсутствие они столь же недоступны нашему духу, как солнечный свет слепым или звучащий голос глухим. Поэтому я различаю Дух и таинства, полагая, что действенность последних заключена в Духе. Таинства же суть просто орудия, которые Господь применяет по отношению к нам, причём такие орудия, которые вне действия Духа были бы тщетны и бесполезны, но становятся весьма эффективными, когда внутри них действует Дух.

Теперь понятно, каким образом, по моему мнению, вера получает подтверждение от таинств: так же, как глаза видят благодаря сиянию солнца, а уши слышат благодаря звучанию голоса. Разумеется, свет был бы недоступен глазам, если бы они не обладали способностью его воспринимать, как и звук был бы недоступен ушам, если бы способность слышать не была дана им по природе. Итак, если верно (как это должно быть решено между нами), что действием Св. Духа, которым порождается, поддерживается, сохраняется и укрепляется вера, подобно зрению по отношению к глазам и слуху по отношению к ушам, то одно следует из другого: таинства приносят пользу только благодаря силе Св. Духа. Однако это не противоречит тому, что вера в уже просвещённых Духом сердцах укрепляется и умножается через таинства. Разница лишь в том, что способность видеть и слышать присуща нашим глазам и ушам по природе, а Св. Дух совершает своё действие в наших душах в силу особой благодати, помимо естественного хода вещей.

10. Тем самым опровергается ряд обычно выдвигаемых возражений. В частности, что если мы приписываем умножение или укрепление веры предметам, то тем самым якобы наносим оскорбление Духу Божьему, который один должен считаться источником такого умножения и укрепления. На самом деле подобной хвалою мы не похищаем у Св. Духа ничего из Ему принадлежащего. Ведь даже то, что мы называем укреплением и умножением, есть не что иное, как подготовка нашего духа через просвещение Духом Божьим к принятию сего укрепления, предлагаемого в таинствах.

Если такое объяснение всё ещё непонятно, поясним нашу мысль следующим сравнением. Например, мы хотим убедить другого человека в необходимости что-то сделать. Для этого нам необходимо обдумать все доводы, какими мы сумеем склонить его к нашему мнению и как бы вынудим этому мнению подчиниться. Однако мы ничего не добьёмся, если человек, с которым мы имеем дело, не обладает живым и острым умом, позволяющим взвесить все приводимые доводы; далее, если он не обладает послушным нравом и склонностью следовать добрым наставлениям; если, наконец, у него не сложится такое мнение о благоразумии и порядочности дающего совет, что он не будет наполовину уже готов принять то, что ему предлагают. Ведь есть немало тупоголовых упрямцев, которых не склонить никакими доводами. В то же время если возникают сомнения в честности или авторитетности убеждающего, он не достигнет ничего даже с теми, кого легко убедить. И наоборот: при сочетании всех указанных условий совет будет добровольно принят, хотя в противном случае им бы пренебрегли.

Подобным образом совершается и действие Св. Духа. Чтобы слово не напрасно входило в уши, а таинства не напрасно являлись глазам, Он возвещает нам, что это слово - Слово Бога, и смягчает наши сердца, приуготовляя их к должному повиновению Слову. Наконец, именно Св. Дух сообщает нашему слуху и душе действие как слов, так и таинств. Так что нет никакого сомнения в том, что и слово, и таинства укрепляют нашу веру, со всей очевидностью являя нам благоволение Небесного Отца. В постижении этого благоволения и заключается крепость и сила нашей веры. Так, Дух упрочивает веру, запечатлевая в нашем сердце её подтверждение и тем самым придавая ей действенность. В то же время ничто не препятствует Отцу светов [Иак 1:17] просветить наши души посредством таинств - подобно тому, как Он просвещает наши телесные глаза солнечными лучами.

11. Об этом свойстве внешнего слова свидетельствует Господь Иисус, называя его семенем (Мф 13:3-23; Лк 8:5-15). Когда семя падает на бесплодную и невозделанную почву, оно пропадает; но будучи брошено на возделанную почву, в изобилии плодоносит. Так и Слово Божье: если упадёт в упрямую и непокорную душу, остаётся бесплодно, как брошенное в морской песок семя; но если найдёт душу, приуготовленную действием Св. Духа, то прорастает и в изобилии приносит плоды. Мы говорим о пшенице, что она произрастает из зерна, зреет и достигает спелости. Но коль скоро семя и Слово столь схожи между собой, почему нельзя сказать и о вере, что она произрастает, умножается и достигает совершенства, беря начало в Слове? Св. Павел в различных местах прекрасно поясняет и то и другое. Так, напоминая коринфянам, что проповедь его есть действенное орудие Бога (1 Кор 2:4), он хвалится тем, что его служение - служение Духа. Ибо с его проповедью соединена сила Св. Духа, просвещающая разум и трогающая сердца людей. Но в другом месте, где апостол объясняет коринфянам, что есть Слово Божье, проповедуемое людьми, он сравнивает проповедников с земледельцами, которые могут только возделать и обработать почву, не более того. Но какой прок был бы от этого возделывания, посева и орошения, если бы Бог не благословил посевы свыше? Поэтому, заключает св. Павел, причиной урожая следует считать не пахаря и не сеятеля, но одного лишь Бога, дающего силу роста (1 Кор 3:6-9).

Итак, апостолы проповедуют действием Св. Духа - постольку, поскольку Бог пользуется ими как орудиями. Но следует постоянно помнить об этом различении, то есть о том, что человек может сам по себе, а что есть действие Бога.

12. Тот факт, что таинства служат подтверждением нашей веры, настолько истинен, что когда Бог желает лишить людей надежды на обетование, явленное в таинствах, Он их лишает самих таинств. Когда Он отказал Адаму в даре бессмертия, то сказал: пусть Адам не вкушает плода от древа жизни, дабы не жить вечно (Быт 3:22). Что это значит? Может быть, плод жизни мог восстановить утраченную нетленность Адама? Вовсе нет! Этими словами Бог как бы сказал: знак моего обетования, который мог бы внушить Адаму некоторую надежду на бессмертие, отнимается у него, дабы не питал он тщетной надежды. По той же причине апостол, напоминая эфесянам, что некогда они были безбожниками, вне Христа, вне заветов обетования и общества Израильского (Эф 2:12), говорит, что они были необрезанными. Это значит, что они были исключены из обетования, так как не имели его внешнего знака.

Наши противники приводят ещё одно возражение: дескать, слава Божья переносится на творения и умаляется тем, что столько власти приписывается твари. Ответить им нетрудно: мы вовсе не приписываем никакой власти творениям. Мы лишь утверждаем, что Бог использует те средства и орудия, какие Сам считает нужными для того, чтобы всё сущее служило его славе, ибо Он есть Господь и Судья всего сотворённого. Он питает наши тела хлебом и другой пищей, освещает мир солнцем, согревает огнём, но ни хлеб, ни солнце, ни огонь ничего не совершают сами по себе: они лишь средства, какими Бог подаёт своё благословение. Точно так же Он духовно поддерживает и питает веру таинствами. У них нет иного предназначения, кроме как зримо являть нам Божьи обетования и служить их залогом. И как в отношении прочих вещей, по благоволению Божьему предназначенных для нашего употребления и служащих орудиями его благих даров, мы не должны ни питать упований, ни прославлять их как причины нашего блага - так и в отношении таинств. Наше упование не должно останавливаться на таинствах, и не следует переносить на них славу Божью. Но вера наша и упование должны отрешиться от всего тварного и вознестись к Тому, кто является Творцом как таинств, так и всех прочих благ.

13. Наконец, наши противники пытаются прикрыть своё заблуждение исходя из самого латинского термина «sacramentum» («таинство»). Но и этот довод слишком слаб. Они говорят, что, хотя слово «sacramentum» употребляется у латинских авторов во множестве значений, лишь одно из них имеет отношение к знакам. Это значение воинской присяги, которую торжественно приносит новобранец своему государю или военачальнику, когда поступает на военную службу. Подобно тому как новобранцы, принося присягу, обязуются верой и правдой служить государю или военачальнику, так и мы особыми знаками свидетельствуем о том, что признаём Иисуса Христа своим Главой и готовы сражаться под его знаменем. (Здесь Кальвин, по-видимому, полемизирует с Цвингли.)

Они поясняют своё утверждение некоторыми сравнениями. Так, на войне французов отличали от англичан по тому признаку, что первые носили белый крест, а вторые красный. Римляне отличались от греков одеждой. Особые знаки были присущи каждому из римских сословий: сенаторы отличались от всадников пурпурными тогами и полукруглыми сандалиями; всадники от плебса - кольцом. Так и у нас есть свои знаки, которые отличают и отделяют нас от неверующих и иноверцев. Однако из всего вышесказанного очевидно, что, когда древние назвали словом «sacramentum» христианские знаки, они исходили не из его значений у латинских писателей, а для собственного удобства придали ему новое значение. «Sacramentum» стало просто названием священных знаков. Если пуститься в более тонкие изыскания, то можно сделать вывод, что такое значение термин «sacramentum» получил на том основании, на каком слову «вера» (fides) был придан нынешний смысл. «Вера» в собственном смысле прежде означала верность данному обещанию; однако позднее это слове стало обозначать убеждённость, отсутствие сомнений в такой верности. Так и термин «sacramentum» первоначально означал присягу, то есть приносимую новобранцем клятву верности военачальнику. Но затем он стал указывать на тот знак, каким военачальник принимает новобранцев в своё войско. Ибо Господь через свои таинства (sacramenta) даёт нам обетование, что Он будет нашим Богом, а мы его народом.

Но оставим эти тонкости. Думаю, я вполне ясными доводами сумел показать, что древние, называя христианские знаки таинствами (sacramenta), не имели других соображений, кроме желания обозначить этим словом святые и духовные вещи. Так что мы готовы согласиться с предлагаемыми сравнениями (из области как отличительных признаков, так и военной службы), но решительно возражаем против того, чтобы наименее важное в таинствах выдвигалось на первый план и даже провозглашалось в них единственно значимым. В отношении таинств главным надлежит считать следующее: таинства установлены для того, чтобы, во-первых, укреплять нашу веру перед Богом и, во-вторых, свидетельствовать о нашем исповедании перед людьми. Если помнить об этом, то в соответствии со вторым названным предназначением таинств можно признать вышеупомянутые сравнения разумными и уместными. Но сила и действенность таинств обусловлена тем, что они укрепляют веру и служат вспомогательными средствами сохранения вероучения.

14. С другой стороны, мы должны помнить о том, что наряду с этими людьми, отвергающими таинства и разрушающими их действенность, есть и другие заблуждающиеся. Эти последние приписывают таинствам некую тайную силу; но мы нигде не сможем прочитать о том, чтобы она была дана им Богом. Своим ошибочным учением эти люди обманывают и сбивают с толку простецов и невежд, которые приучаются искать дары благодати Божьей там, где её невозможно найти, и в результате постепенно отвращаются от Бога, следуя пустым мечтаниям вместо божественной истины. Так, софистические школы дружно утверждают, что новозаветные таинства (то есть таинства, ныне практикуемые христианской Церковью) оправдывают и сообщают благодать, если мы не воздвигнем перед ними препятствия в виде смертного греха.

Нет слов, чтобы выразить пагубность подобного мнения для Церкви - тем более, что оно принималось в течение стольких лет и всё ещё сохраняет силу в значительной части мира. Оно вполне и несомненно должно быть признано бесовским, так как обещает праведность без веры и тем самым ввергает души в смятение и гибель. Кроме того, люди, которые разделяют это мнение, называя таинство причиной праведности, запутывают человеческий рассудок в суеверном убеждении, будто оправдание обретается не в Боге, а в телесных вещах. А ведь человек и так по природе куда более склонен к земле, чем нужно. Эти два порока отнюдь не требуют долгого доказательства: напротив, хотелось бы, чтобы мы не были так близко знакомы с ними на собственном опыте. Что есть таинство, принятое без веры, как не разрушение Церкви? Любая надежда действительна лишь в силу обетования, которое возвещает нам как гнев Божий в отношении неверующих, так и его милость к верующим. Поэтому кто надеется получить от таинств некое благо, отличное от явленного в Слове и доставляемого верой, тот жестоко ошибается.

Отсюда нетрудно сделать и следующий вывод: достоверность спасения не зависит от участия в таинствах, как если бы в них заключалось оправдание. Мы знаем, что она в одном лишь Иисусе Христе и сообщается проповедью Евангелия не меньше, чем свидетельством таинств, печатью, без которой вполне можно обойтись. Так что верно сказал св. Августин: видимый знак часто предстаёт без видимого освящения и, наоборот, освящение - без видимого знака (Августин. Вопросы по Семикнижию [первые семь книг Библии], III, 84 (MPL, XXXIV, 713)). Ибо, как он сам говорит в другом месте, люди порой принимают Иисуса Христа лишь принятием таинств, а порой - вплоть до освящения жизни. Первое свойственно как праведным, так нечестивым; второе - отличительный признак только верующих (Он же. О крещении, V, XXIV, 34 (MPL, XLIII, 193)).

15. С этим связано различение, проводимое тем же учителем между таинством и вещью, участвующей в таинстве (при условии правильной понимания этого различения) (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXIV, 11-12, 15 (MPL, XXXV, 1611 p.); Проповеди, 272 (MPL, XXXVIII, 1246 p.); О катехизации новообращённых, XXVI, 50 (MPL, XL, 344)). Оно предполагает, что истина и образ не только являются составляющими таинства, но между ними установлена такая связь, что одно не может существовать без другого. Но даже когда они так связаны между собой, надлежит отличать вещь от знака и не переносить свойства одного на другое.

О разделении св. Августин говорит в том месте, где утверждает: таинства действенны исключительно по отношению к избранным. (Эта ссылка на Августина вновь встречается в гл. XVII, 34 и в гл. XIX, 16 настоящей книги. Кальвин помечает её следующим образом: «De Bapt. pavulorum». Та же цитата со ссылкой на ту же книгу Августина дословно воспроизводится в «Сентенциях» Петра Ломбардского (IV, I; MPL, CXCII, 846). По-видимому, именно оттуда, не обращаясь к оригиналу, заимствовал её Кальвин. В противном случае он по своему обыкновению указал бы номер книги и главы. Эта ссыпка на Августина весьма неопределённа. Издание «Сентенций» 1916 г. (Quarrachi-Firenze) отсылает к сочинению Августина «О заслугах грешников и отпущении грехов» (II, XXVII, 44). П.Барт указывает тот же трактат, но книгу I, гл. XXI, 30. Однако если, строго говоря, в этих двух местах у Августина и можно отыскать идею, выраженную у Петра Ломбардского и затем у Кальвина, всё равно приходится признать, что высказывание именно в такой форме, с использованием характерного слова «избранные», у св. Августина не обнаружено. Идея, что таинства «действенны исключительно по отношению к избранным», была существенно важна для Кальвина.) И ещё, говоря о евреях: «Хотя таинства едины для всех, благодать, составляющая действие (vertu) таинств, не является общей. Так, таинство возрождения обращено ко всем, но благодать, действием которой мы становимся членами тела Христова, дабы возродиться, не является всеобщей» (Августин. Толк. Пс 78, 2 (MPL, XXXVI, 983-984)). И ещё относительно Вечери Господней: «Мы все сегодня получили видимую пищу; но одно дело - таинство, а другое - его действие. Как же случается, что многие подходят к жертвеннику и принимают таинство себе в осуждение? Ведь и тот хлеб, который наш Господь дал Иуде, сделался для него ядом: не потому, что был плох, а потому, что принявший его человек, будучи злым, принял его во зло» (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 11 (MPL, XXXV, 1611)). И немного ниже: «Это таинство, то есть таинство духовного соединения со Христом, предлагается нам на столе Господа - одним в жизнь, другим в смерть. Но то, образом чего оно является, может быть для всех только в жизнь, но не в смерть» (Там же, 15 (MPL, XXXV, 1614)). Ибо, как утверждает чуть выше св. Августин, «кто вкусит его, не умрёт вовек. Но я говорю о том, кто воспримет истину таинства, а не видимое таинство, кто вкусит его внутренним, а не внешним образом; кто вкусит сердцем, а не просто прожуёт губами» (Там же, 12 (MPL, XXXV, 1614)).

Как видим, в этих высказываниях св. Августин свидетельствует о том, что недостойность тех, кто принимает таинство во зло себе, отделяет истину таинства от его образа, оставляя образ пустым и бесполезным. Поэтому тот, кто хочет получить знак таинства, не выхолощенный от истины, но вместе с нею, должен верою постигать заключённое в этом знаке Слово. И тогда он получит пользу от таинства, ибо через него сможет приобщиться ко Христу.

16. Если это из-за краткости изложения непонятно, объясню данный предмет подробнее. Я утверждаю, что Иисус Христос есть материя, или субстанция, всех таинств, поскольку все они находят основание в Нем и ничего не обещают помимо Него.

Тем более нетерпимо заблуждение автора «Сентенций», который явно считает таинства источником праведности и спасения (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 1, 5 (MPL, CXCII, 840)).

На самом же деле они указывают на необходимость исключить все изобретаемые человеческим разумом причины, чтобы удержать нас в Иисусе Христе. Таинства действенны в отношении нас лишь постольку - и не более того, - поскольку служат вспомогательными средствами, предназначенными либо питать, укреплять и умножать в нас знание Иисуса Христа, либо сообщать нам более полное обладание этим знанием и пользование его благами. А это происходит тогда, когда мы в истинной вере принимаем даруемое.

Нас могут спросить: возможно ли, чтобы из-за неблагодарности злых Божье установление оказалось тщетным и утратило свою силу? Мой ответ: всем вышесказанным я отнюдь не утверждаю, будто истина и действенность таинства зависят от состояния или естества того, кто его принимает. Ибо однажды установленное Богом остаётся прочным и сохраняет свои качества независимо от изменчивых свойств людей. Но одно дело - предлагать, а другое - принимать. Поэтому нет ничего несообразного в том, что таинство Господа нашего поистине есть то, что о нём говорится: оно всегда сохраняет свою силу; но в то же время нечестивец не ощущает от него никакой пользы. Св. Августин очень хорошо разрешает эту проблему в немногих словах: «Если ты принимаешь [таинство] по плоти, оно не перестаёт быть духовным, но это духовное - не для тебя» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVII, 6 (MPL, XXXV, 1618)).

В высказывании, которое мы упоминали выше, этот святой учитель показал, что таинство - ничто в отрыве от истины. А в другом месте он предупреждает, что, соединяя одно с другим, мы должны остерегаться чрезмерной приверженности внешнему знаку: «Порок рабской немощи проявляется как в том, чтобы следовать букве и предпочитать знаки вещей самим вещам, так и в том, чтобы ошибочно считать знаки вовсе бесполезными» (Там же). Св. Августин указывает на два порока, которых нам следует избегать. Первый состоит в том, что мы полагаем знаки данными напрасно и, уничтожая их действенность ложным толкованием, одновременно губим плоды, которые они должны были бы нам принести. Другой порок проявляется в том, что мы не поднимаемся разумом выше видимого знака и приписываем ему всю славу благодатных даров, которые даёт нам один лишь Иисус Христос - Святой Дух. Дух делает нас причастниками Христа с помощью внешних знаков. Но если отделить их от Иисуса Христа, то в них не окажется никакой пользы.

17. Итак, будем придерживаться вывода, что у таинств то же предназначение, что и у Слова Божьего: они предлагают и представляют нам Иисуса Христа, а в нём - сокровища Его небесной благодати. Причём они действенны и полезны лишь для тех, кто принимает их с верой. Так, вино, масло или любая другая жидкость прольётся на землю, если сосуд, в который её наливают, окажется закрытым. Сам же сосуд увлажнится снаружи, а внутри останется сух и пуст.

Кроме того, нам следует остерегаться другого близкого к этому заблуждения. Когда мы читаем о том, как благоговейно отзывались о таинствах древние, стремясь подчеркнуть их достоинство, не нужно думать, будто таинствам придавалась некая скрытая сила и будто в них подаются и распределяются дары Св. Духа, как вино подаётся в чаше или в кубке. На самом деле они только свидетельствуют и подтверждают Божье благоволение и милость к нам и действенны лишь постольку, поскольку с ними соединяется Св. Дух, который открывает наши разум и сердце и сообщает нам способность к восприятию этого свидетельства. В таинствах также ясно обнаруживается разнообразие даров Божьих. Ибо таинства, как уже говорилось выше, играют ту же роль в отношениях между Богом и человеком, как и добрые вестники в отношениях между людьми: они призваны не вручать нам само благо, но либо возвещать и свидетельствовать о том, что даровано нам щедростью Бога, либо подтверждать эти дары. Св. Дух не безразлично сообщается через таинства, но Бог особо подаёт Его своим верным. Именно Дух несёт с Собою дары благодати Божьей, сообщая нам способность к восприятию таинств, а таинствам - плодотворность. Мы не отрицаем, что Господь поддерживает Своё установление силой присутствия Св. Духа, так что предписанное Им совершение таинств не остаётся тщетным и бесплодным. Однако мы настаиваем на том, что внутренняя благодать Духа отлична от внешнего служения и должна рассматриваться отдельно от него.

Итак, Бог исполняет обещанное Им в видимых образах; в этом действии участвуют знаки: они являют, согласно необходимости, что Он есть их истинный и верный Творец. Вопрос лишь в том, действует ли Бог, как говорится, собственной внутренней силой или ограничивается в своём действии внешними знаками. Я считаю бесспорным, что, какими бы орудиями Бог ни пользовался, это никоим образом не умаляет силы Его собственного суверенного действия.

В таком учении о таинствах достаточно ясно раскрывается их достоинство, способ употребления и польза. В то же время во всём соблюдается должная умеренность, чтобы не приписывать им больше необходимого и не отнимать у них того, что им принадлежит. С другой стороны, опровергается ложное измышление, согласно которому в таинствах, словно в сосудах, заключена сила, способная принести нам оправдание и дар Св. Духа. Таким образом чётко выражается то, что упустили остальные, а именно: таинства суть орудия, коими Бог пользуется по Своему усмотрению.

Следует также заметить, что именно Бог совершает изнутри то, что служитель представляет и о чём свидетельствует внешним актом, дабы мы не приписывали смертному человеку прерогативы Бога. О том же благоразумно предупреждает св. Августин: «Каким образом Бог и Моисей оба освящают? Моисей освящает не вместо Бога, но только видимыми знаками, соответственно своему служению; Бог же освящает невидимой благодатью, через Своего Духа. В этом же заключается и вся действенность видимых таинств. Что пользы было бы в них без этого невидимого освящения?» (Августин. Вопросы по Семикнижию, III, 84 (MPL, XXXIV, 712). В конечном счёте это невидимое освящение есть не что иное, как наше соединение со Христом, инкорпорация во Христа...)

18. Слово «таинства» в том смысле, в каком мы употребляли его до сих пор, относится вообще ко всем знамениям, которые Бог когда-либо давал людям с целью удостоверить истинность своих обетовании. В одних случаях Он пожелал явить эти знамения в естественных вещах, в других предпочёл представить их в виде чудес. Пример первого рода: повествование о том, как Бог дал Адаму и Еве древо жизни в залог бессмертия, дабы они, вкусив его плодов, не сомневались в обладании вечной жизнью (Быт 2:9; 3:22). Другой пример: Бог положил в радуге знамение Ною и его потомству о том, что не будет более опустошать землю потопом (Быт 9:13). Эти знамения для Адама и Ноя были таинствами. Не то чтобы древо жизни могло стать источником бессмертия: само по себе оно не было способно принести подобный плод; и не то чтобы радуга, будучи всего лишь отражением солнечных лучей от облаков, обладала силой останавливать и удерживать воды. Но в них запечатлелось слово Божье, в силу которого они стали знамением и печатью Его обетования. До того дерево было просто деревом, а радуга - радугой. Но после того как в них запечатлелось слово Божье, они обрели новую форму и стали тем, чем не были прежде. А чтобы никто не посчитал, что это слово было произнесено всуе, радуга и сегодня свидетельствует нам об этом обетовании Бога и Его завете с Ноем. И всякий раз, когда мы её видим, мы узнаём в ней обещание Бога не губить больше землю потопом. Так что если какой-нибудь выскочка-философ, желая посмеяться над наивностью нашей веры, скажет, что радужное многоцветье возникает естественным образом вследствие отражения солнечных лучей от встречного облака, мы с ним согласимся. Однако его невежество обнаруживается в том, что он не признаёт Бога Господином природы, который по собственной воле пользуется всеми её элементами, обращая их к Своей славе. Если бы Бог запечатлел подобными знамениями солнце, звёзды, землю, камни, то все эти природные сущие сделались бы для нас таинствами. Ведь почему серебро в слитках и в монете, хотя и представляет собой один и тот же металл, имеет разную цену и стоимость? Потому что в первом нет ничего, кроме естества, второе же, будучи запечатлено чеканом государства, становится монетой и ценится уже иначе. Так разве Бог не может отметить и запечатлеть Своим словом творения, дабы они сделались таинствами, хотя прежде были всего лишь элементами?

Примеры второго рода - повествование о том, как Бог дал Аврааму видение пламени и густого дыма из раскалённой печи (Быт 15:17); или когда Бог увлажнил росою шерсть, оставив землю сухой; и наоборот, оставил сухою шерсть, а росой увлажнил землю в обетование победы Гедеона (Суд 6:37-40); или когда Он возвратил тень на десять ступеней назад в обетование исцеления царя Езекии (4 Цар 20:9-11; Ис 38:7). Поскольку эти чудеса были сотворены с целью поддержать и укрепить немощную веру этих людей, они тоже стали для них таинствами.

19. Однако теперь мы намерены особо говорить о тех таинствах, которые Господь установил и пожелал сделать ординарными в своей Церкви, дабы питать и поддерживать преданных Ему в вере и в исповедании веры. Ибо люди, как утверждает св. Августин, не могут иначе объединиться в какой бы то ни было религии, истинной или ложной, кроме как посредством таинств (Августин. Против Фауста-манихея, XIX, 11 (MPL, XLII, 355)). Поэтому Бог, изначально видя такую необходимость, предписал своим служителям совершение определённых обрядов, которые должны были стать для них упражнениями в вере. Позднее Сатана всеми возможными средствами исказил и извратил эти обряды, превратив их в нечестивые суеверия. Отсюда произошли всякого рода культовые действия, к которым в своём идолопоклонстве прибегают язычники. Однако даже эти действия, будучи всего лишь заблуждением и нечестием, свидетельствуют о том, что люди не могут обойтись без внешних знаков, когда желают заявить о своей принадлежности к некоторой религии.

Но поскольку языческие знаки не опираются на слово Божье и не соотносятся с истиной, как с конечной целью всякого таинства, их можно не принимать во внимание и не упоминать, когда речь идёт о таинствах предписанных Господом. Эти таинства сохранили свою чистоту и не утратили истинного основания, по-прежнему оставаясь вспомогательными средствами веры и благочестия. Они заключаются не только в знаках, но и в обрядах, или, лучше сказать, явленные в них знаки суть обряды. С одной стороны, они даны нам Богом для того, чтобы, как сказано выше свидетельствовать о благодати спасения.

С другой стороны, они суть знаки нашего исповедания, в котором мы публично посвящаем себя Богу и обязуемся быть Ему верными. Златоуст весьма точно именует их договорами, отменяющими наше долговое обязательство, а также соглашениями, в силу которых мы обязуемся вести честную и святую жизнь (Chrysostomos I. Homilia ad naeophytos. Basileia, 1530, II, p. 82), поскольку это предусматривается взаимной договорённостью между Богом и нами. В таинствах Господь прощает нам долг, заключающийся в наших грехах и заблуждениях, и примиряет нас с Собою в Своём единственном Сыне; мы же, со своей стороны, обязуемся служить Ему святой и чистой жизнью.

Таким образом, эти таинства можно определить как обряды, которыми Господь хочет упражнять свой народ. Они предназначены для того, чтобы, во-первых, поддерживать и укреплять веру в сердцах, а во-вторых, свидетельствовать о вероисповедании перед людьми.

20. Сами эти таинства тоже изменялись, потому что в зависимости от времени, в которое Господу было угодно являть Себя людям, Он делал это различным образом. Так, Аврааму и его потомству было заповедано обрезание (Быт 17: 10). Позднее Моисеев закон добавил к нему омовение, жертвоприношения и другие обряды (Лев 1-15). Таковы были таинства евреев вплоть до пришествия Господа нашего Иисуса Христа. Этим пришествием прежние таинства были отменены и установлены два других, которые совершаются в христианской Церкви доныне: Крещение и Вечеря Господня (Мф 28:19; 26:26-28). Я говорю о таинствах, данных всей Церкви. Что же касается рукоположения, которым вводятся в должность служители и пастыри, я не возражаю против именования его таинством, но не причисляю к ординарным таинствам, которые даны всем христианам. О прочих обрядах, обычно признаваемых таинствами, речь пойдёт ниже (/4/19).

Прежние иудейские таинства имели ту же конечную цель, что и наши, а именно: направлять и вести к Иисусу Христу или, скорее, образно представлять Его и сделать доступным познанию. Ибо таинства (как было показано выше) суть как бы печати, которыми запечатлеваются Божьи обетования, а всякое Божье обетование даётся людям не иначе, как в Иисусе Христе (2 Кор 1:20). Поэтому для того, чтобы явить и знаменовать обетования Бога, таинства обязательно должны представлять нам Иисуса Христа. Именно это означал образец скинии и всех её украшений, данный Моисею на горе [Исх 25:9, 40; 26:30]. Между древними и новыми таинствами есть только одно различие: первые предваряли образ обетованного Христа ещё до его пришествия; вторые же свидетельствуют и представляют Христа, уже явившегося в земном облике.

21. Если все эти вещи изложить по отдельности, они станут гораздо понятнее. Обрезание было для евреев, во-первых, знаком, который предупреждал: всё происходящее от семени человеческого, то есть всё человеческое естество, подверглось порче и должно быть обрезано и усечено. Во-вторых, обрезание служило им напоминанием и подтверждением данного Аврааму обетования о том, что Бог благословит семя его и в этом семени благословятся все народы земли (Быт 22:18), в том числе и сами евреи. Но это спасительное семя есть, по учению св. Павла, Иисус Христос (Гал 3:16); в Нём одном они надеялись обрести утраченное в Адаме. Поэтому обрезание было для них тем, чем, как говорит св. Павел, было оно для Авраама: печатью праведности через веру (Рим 4:11). Благодаря обрезанию они всё более убеждались в том, что их вера, в которой они ожидали этого благословенного семени, вменяется и всегда будет вменяться им в праведность Богом. Более подробно сравнение обрезания и крещения мы проведём в другом месте (/4/16.3-4).

Омовения и очищения указывали евреям на их нечистоту, скверну и мерзость, через которую загрязнилась и запятналась сама природа, Но в то же время они обещали им иное омовение, которое очистит их от скверны и нечистоты (Евр 9:10-14). Это омовение - Иисус Христос. Его Кровь очистила нас от грехов (1 Ин 1:7; Отк 1:5), его раны исцелили нас (1 Пет 2:24). Скверна наша скрылась, чтобы мы могли явить Богу истинную чистоту [Христа]. («Христа» добавлено в латинской версии.)

Жертвоприношения должны были убедить евреев в их греховности и нечестии. В совокупности они означали, что Божье правосудие требует некоторого удовлетворения. Им должен стать великий Священник и Епископ, Посредник между Богом и людьми. Он удовлетворит божественное правосудие пролитием крови и принесением жертвы, которую Бог согласится принять ради прощения грехов. Таким первосвященником стал Иисус Христос: пролилась Его кровь, и жертвою сделался Он Сам (Евр 4:14; 5:5; 9:11). Ибо Он предложил Себя Отцу, будучи послушен даже до смерти (Флп 2:8), и своим послушанием уничтожил непослушание человека, вызвавшее Божий гнев и возмущение (Рим 5:19).

22. Что касается наших двух таинств, они тем яснее представляют Иисуса Христа, что Он явился людям вблизи, поистине данный и открытый им так, как обещал Отец. Крещение свидетельствует о нашем омовении и очищении; Евхаристическая трапеза - о нашем искуплении. Вода представляет собой образ омовения, кровь - удовлетворения. И то и другое дано в Иисусе Христе, пришедшем, по словам св. Иоанна, водою и кровью (1 Ин 5:6), то есть для очищения и искупления. Тому свидетель - Дух Божий; вернее, три свидетеля в совокупности: вода, кровь и Дух. Вода и кровь суть свидетельства нашего очищения и искупления, Св. Дух как главный свидетель подтверждает первые два свидетельства, предоставляя нам возможность уверовать в них, понять их и принять (ибо в противном случае они остались бы для нас непостижимыми). Это высочайшее таинство явилось нам, когда из пронзённых рёбер распятого Иисуса Христа истекли кровь и вода (Ин 19:34). Эту рану св. Августин весьма точно называет источником наших таинств (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XV, 8; CXX, 2 (MPL, XXXV, 1513, 1953); Толк. Пс 40, 10 (MPL, XXXVI, 461); Толк. Пс 126, 7 (MPL, XXXVII, 1672, 1785); Проповеди, 5, 7 (MPL, XXXVIII, 55)), о чём нам ещё предстоит говорить подробнее.

Кроме того, если мы сравним одно время с другим, не останется никаких сомнений, что благодать Св. Духа теперь явилась полнее. Это соответствует возвеличиванию Царства Христова, что явствует из многих мест, и особенно из седьмой главы Евангелия от Иоанна. Именно в этом смысле нужно понимать слова св. Павла о том, что во времена Закона была лишь тень будущего, а тело - во Христе (Кол 2:17). Он сказал это не с целью уничтожить действие древних знамений, истинность которых Богу было угодно явить праотцам, как ныне Он являет нам истинность Крещения и Вечери. Цель св. Павла заключалась в том, чтобы этим сравнением возвеличить дарованное нам, дабы никто не сомневался: обряды Закона отменяются с пришествием Христа.

23. Утверждаемое схоластической догмой резкое различие между ветхозаветными и новозаветными таинствами - будто бы первые представляют собой лишь бесплотный образ благодати Божьей, а вторые являют ее вживе - должно быть целиком отвергнуто. Апостол отнюдь не превозносит вторые над первыми, но замечает, что наши ветхозаветные праотцы ели ту же духовную пищу, что и мы, и пищей этой был Христос (1 Кор 10:3). Кто дерзнёт назвать пустым и бессодержательным знак, в котором евреям было явлено истинное причастие Иисусу Христу? Такое толкование подкрепляется общей темой рассуждений апостола в этом месте. А именно: для того чтобы никто не умалял справедливости Бога, прикрываясь его благодатью, он приводит примеры божественной строгости и суровости по отношению к евреям. А чтобы никому не пришло в голову, будто у нас есть некоторые привилегии в этом отношении, св. Павел во всём приравнивает праотцев к нам. Он подчёркивает это равенство в таинствах, общих как им, так и нам. В самом деле, нельзя приписать крещению больше достоинства, чем то, которое апостол приписывает в другом месте обрезанию, называя его печатью праведности через веру (Рим 4:11).

Таким образом, всё, что мы имеем сегодня в наших таинствах, евреи в древности имели в своих - Иисуса Христа и его духовные богатства. Та же сила, которая заключена в наших таинствах, была и в древних - сила знамения и подтверждения благоволения Бога к спасению людей. Если бы наши противники внимательнее прислушались к рассуждениям, содержащимся в Послании к евреям, они бы не впали в подобное заблуждение. Но они ограничились чтением того, что грехи не уничтожаются обрядами Закона и что вообще Закон как тень будущих благ неспособен дать праведность (Евр 10:1). Оставив без внимания сравнение, которое должны были бы заметить, они ухватились за одно слово: будто Закон не принёс никакой пользы тем, кто его соблюдал. Так, они сделали вывод, что Закон предлагал лишь бессодержательные образы. Между тем апостол хотел лишь упразднить обрядовые предписания Закона, поскольку они обратились в ничто с пришествием Христа, от Которого зависела их действенность.

24. Нам могут возразить, сославшись на то, что св. Павел говорит об обрезании в Послании к римлянам. А именно: обрезание само по себе не имеет ценности и ничего не значит перед Богом (Рим 2:25 сл.) [1 Кор 7:19; Гал 6:15]. Создаётся впечатление, будто в этом тексте апостол ставит обрезание гораздо ниже крещения. Но в действительности это не так.

Всё, что говорится здесь об обрезании, может быть с полным правом сказано и о крещении. И это действительно сказано: во-первых, св. Павлом - там, где он учит, что Бог не обращает внимания на внешнее омовение (1 Кор 10:5-9), если сердце не очистится внутри и не будет неотступно хранить чистоту до конца; во-вторых, св. Петром, свидетельствующим, что истина крещения не во внешнем омовении, а в доброй совести (1 Пет 3:21).

Нам могут возразить, что в другом месте св. Павел высказывает полное пренебрежение к обрезанию, сделанному рукой человека, сравнивая его с духовным обрезанием во Христе (Кол 2:11). Я отвечу, что и это место ни в чём не принижает достоинства обрезания. Св. Павел выступает здесь против тех, кто заставлял христиан подвергаться обрезанию как необходимой процедуре, хотя в то время оно уже было отменено. Поэтому апостол предупреждает верующих, чтобы они не увлекались тенями прошлого, а были обращены к истине. Эти учители, говорит он, заставляют вас совершать обрезание по плоти. Но вы уже обрезаны духовным обрезанием как по плоти, так и душевно, и уже имеете достоверность гораздо более несомненную, чем её тень.

Некоторые могут возразить, что всё равно не следовало бы пренебрегать образом, даже имея живую реальность. Ведь и ветхозаветные праотцы были обрезаны в душе и сердце, однако таинство обрезания было для них отнюдь не лишним. Св. Павел предупреждает подобное возражение говоря, что мы погребены со Христом в крещении. Тем самым он указывает, что ныне крещение для христиан есть то же, чем было для древних обрезание. Поэтому принуждать христиан к обрезанию значит бесчестить крещение.

25. Наши противники могут привести ещё один довод: дескать, ниже св. Павел добавляет, что все иудейские обряды суть только тень будущего, а тело - во Христе [Кол 2:17]. Ещё более очевидно, по их мнению, сказанное в Послании к евреям, начиная с седьмой главы и до конца десятой: кровь жертвенных животных не затрагивает совести [Евр 9:1 сл.]; закон был лишь тенью будущих благ, а не самим образом вещей [Евр 8:4-5; 10:1]; последователи Моисеева закона не могли через него прийти к совершенству [Евр 7:9; 9:10; 1-:1].

Как и выше, я отвечу, что, во-первых, Павел называет иудейские обряды тенями не потому, что в них не было ничего надёжного и прочного, а потому, что их исполнение было отложено до явления Христа. Во-вторых, речь идёт не о силе или действенности обрядов, а, скорее, о способе обозначения. Ибо до того как Христос явился во плоти, ветхозаветные таинства представляли Его как отсутствующего, хотя и давали верующим ощутить присутствие Его благодати и Его Самого. Но главным образом нужно отметить тот факт, что св. Павел не просто рассуждает о данном предмете, а ведёт спор. Выступая против лжеапостолов, полагающих христианство в одних лишь обрядах, без обращения ко Христу, он должен был в опровержение их взглядов показать, чего стоят обряды сами по себе. Именно эту цель преследовал автор Послания к евреям. Итак, надлежит помнить, что здесь речь идёт не о подлинном и естественном значении обрядов, а об их ложном, искажённом толковании; что оспаривается не их законное использование, а суеверные злоупотребления. Нет ничего удивительного в том, что обряды, будучи отделены от Христа, оказываются лишёнными всякой истины; ведь любой знак обращается в ничто, если отнять у него означаемое. Так, Иисус Христос, имевший дело с людьми, которые видели в манне лишь пищу для насыщения чрева, приноравливает свои слова к их тупоумию и говорит, что даст им лучшую пищу, дабы питать их надеждой на бессмертие (Ин 6:27).

Если же кому-то нужен ещё более ясный довод, вот он. Во-первых, все обряды Моисеева закона - только дым и тщета, если они не связаны со Христом. Во-вторых, Христос есть их цель и завершение, так что с Его явлением во плоти они должны были исполниться и прекратиться. Наконец, они должны были исчезнуть с пришествием Христа точно так же, как тень исчезает при свете полуденного солнца. Однако более подробное рассмотрение этого предмета я намерен отложить до того места, где буду сравнивать крещение с обрезанием (/4/16.3).

Поэтому сейчас ограничусь этими краткими замечаниями.

26. Возможно, этих бедных софистов ввели в заблуждение чрезмерные хвалы таинствам, воздаваемые в сочинениях прежних учителей. Например, св. Августин говорит, что таинства древнего Закона только обещали спасение, в то время как наши таинства его дают (Августин. Толк. Пс 73, 2 (MPL, XXXII, 931)). Они же, не чувствуя гиперболичности, то есть чрезмерности такого способа выражения, со своей стороны насаждали и распространяли собственные гиперболизированные выводы, однако вкладывали в них совсем иной смысл, нежели древние. По существу в указанном месте св. Августин хотел лишь повторить сказанное им в другом месте, а именно: таинства Моисеева закона предвещали Иисуса Христа, а наши возвещают Его (Он же. Вопросы по Семикнижию, IV, 33 (MPL 732); Письма, 138 (Марцеллину), I, 8 (MPL, XXXVIII, 528)). И в сочинении против Фауста-манихея Августин говорит, что ветхозаветные таинства содержали обетования будущего, а наши содержат знаки исполнившегося (Он же. Против Фауста-манихея, XIX, 14 (MPL, XLIII, 356)).

Это равносильно тому, как если бы он сказал, что первые изображали Иисуса Христа, когда Его пришествие только ожидалось, а вторые являют Его присутствие после того, как Он уже приходил и был нам дан. Таким образом, св. Августин говорит о способе обозначения, что очевидно из следующего высказывания: «Закон и пророки имели таинства для того, чтобы предвещать будущее. Наши таинства возвещают, что прежде обещанное наступило» (Он же. Против посланий Петилиана, II, XXXVII, 87 (MPL, XLIII, 289)).

Что касается истинности и действенности таинств, то св. Августин излагает своё понимание этих вещей во многих местах. Например, он говорит, что иудейские таинства по знакам были отличны от наших, но по означаемому совпадали с нашими: отличны по видимости, но одни и те же по силе и духовному воздействию (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, I сл. (MPL, XXXV, 1612)). И ещё: «Наша вера и вера праотцев едина при различии знаков - точнее, при различии знаков и слов. Ибо с ходом времени слова изменяют звучание, а по своему действию они суть то же, что знаки. Таким образом, древние праотцы пили то же духовное питьё, что и мы, хотя их телесное питьё было другим. Так и знаки: они претерпели изменение, но вера не изменилась. Для них камень был Иисусом Христом (1 Кор 10:4); для нас же предлагаемое на жертвеннике есть Иисус Христос. Для них была великой тайной исшедшая из скалы вода, которую они пили - а верующие знают, что мы пьём. Если смотреть на видимую сторону, здесь есть различие; но если смотреть на внутреннее значение, оно одно и то же» (Там же, LXV, 9 (MPL, XXXV, 1723)). И ещё: «Наша пища и питьё те же, что и у древних праотцев в том, что касается таинства, то есть означаемого, а не видимого знака. Ибо один и тот же Иисус Христос был изображён у них в камне и явлен нам во плоти» (Он же. Толк. Пс 77, 2 (MPL, XXXVI, 983)).

До сих пор я цитировал св. Августина. Но я признаю, что между древними таинствами и нашими есть некоторое различие в следующем смысле: хотя те и другие свидетельствуют о том, что отеческая любовь Бога открывается нам во Христе вместе с благодатью Св. Духа, тем не менее в наших таинствах это свидетельство яснее и очевиднее. Равным образом, хотя Иисус Христос сообщался праотцам через древние знамения, Он полнее сообщается нам через те знаки, которые Сам даёт нам, как того требует природа Нового Завета в сравнении с Ветхим. Именно это хотел сказать всё тот же учитель, которого я упоминаю охотнее прочих как более верного и надёжного. А именно: после пришествия Иисуса Христа данные нам таинства уступают таинствам народа Изральского по числу, но превосходят их по значению и силе (Августин. Против Фауста-манихея, XIX, 13 (MPL, XLII, 355); О христианском учении, III, IX, 3 (MPL, XXXIV, 71); Письма, 54, 1(MPL, XXXIII, 200)).

Следует предупредить читателей ещё об одном: всё то, что эти софисты измышляют относительно opus operatum (совершённого дела) (как они называют это на своём жаргоне (таинство сообщает благодать через совершённые дела)), не только ложно, но и противно природе таинств. Они были установлены Богом для того, чтобы мы, совлекшись всего, что имеем, предстали перед Ним просителями, которые не могут предложить ничего, кроме своей нищеты. Отсюда следует, что, принимая таинства, мы не заслуживаем никакой похвалы. Более того, поскольку это с нашей стороны пассивный акт, нам не позволено ничего приписывать себе. Я называю этот акт пассивным потому, что всё совершает Бог, а мы только принимаем. Между тем схоласты из Сорбонны утверждают, что мы содействуем Ему, дабы здесь хотя бы отчасти можно было усмотреть и нашу заслугу.

Глава XV

О КРЕЩЕНИИ

1. Крещение есть печать нашего христианства. Оно есть знак того, что мы принимаемся в сообщество Церкви и, соединившись в одно тело со Христом, можем быть причислены к детям Божьим. Крещение дано нам от Бога для того, чтобы, во-первых, служить нашей вере перед Богом, а во-вторых, служить нашему исповеданию перед людьми (как это уже было сказано в отношении таинств вообще). Мы рассмотрим обе причины и цели этого божественного установления по порядку.

Что касается первой причины, Крещение имеет три следствия для нашей веры, каждое из которых тоже следует рассмотреть в отдельности. Во-первых, это таинство дано нам Богом как знак и печать нашего очищения. Другими словами, оно послано нам словно подписанный и скреплённый печатью Бога указ, которым Бог повелевает, подтверждает и удостоверяет отпущение, покрытие и отмену всех наших грехов. Он обещает, что никогда не посмотрит на них, не вспомнит о них и не поставит их нам в вину. Ибо его желание таково, чтобы все уверовавшие крестились в прощение грехов. Поэтому те, кто берёт на себя смелость писать, будто крещение - всего лишь знак, каким мы объявляем своё исповедание перед людьми (наподобие того, как солдаты и офицеры носят форму, установленную их государем, свидетельствуя тем самым, что состоят у него на службе), - эти люди упускают самое главное в крещении. А именно: мы должны принимать крещение вкупе с обетованием, что все уверовавшие и крестившиеся будут спасены (Мк 16:16).

2. Именно в таком смысле надлежит понимать утверждение св. Павла о том, что Иисус Христос освятил и очистил свою Супругу-Церковь крещением водным, в слове жизни (Эф 5:26), а также сказанное в другом месте о том, что «Он спас нас ... по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит 3:5), и слова св. Петра о том, что крещение спасает (1 Пет 3:21). Ибо ни св. Павел не имел в виду, будто наше омовение и спасение совершится водой или что вода обладает силой очищения, обновления и возрождения; ни св. Пётр не хотел сказать, будто вода есть причина нашего спасения. Они имели в виду, что в таинстве крещения мы получаем удостоверение этих даров благодати, и вполне ясно выразили эту мысль собственными словами. Так, св. Павел сопрягает Слово жизни, то есть Евангелие, и водное крещение. Это равнозначно утверждению, что Евангелие возвещает наше омовение и освящение, а крещение знаменует и запечатлевает это провозвестие. И св. Пётр, сказав, что крещение спасает, тут же добавляет, что оно есть не омытие плотской нечистоты, а обещание Богу доброй совести, идущей от веры. Крещение не доставляет нам иного очищения, кроме совершаемого пролитием крови Христовой. Именно её символизирует вода по причине подобия в способности омывать и очищать. Кто же возьмётся утверждать, будто мы очищаемся водой, коль скоро она свидетельствует о том, что наше истинное и единственное омовение есть кровь Христова?

Таким образом, нет лучшего довода, чтобы опровергнуть заблуждения тех, кто всё приписывает действию воды (Тертуллиан. О крещении, 3-5 (MPL, I, 1309 p.); Кирилл Иерусалимский. Катехизис (MPG, XXXIII, 431 p.)), нежели прояснить смысл крещения. Этот смысл уводит нас как от видимого глазами элемента таинства, так и от всех прочих вспомогательных средств достижения спасения, чтобы целиком удерживать в Иисусе Христе.

3. Но не следует думать, будто крещение очищает нас только от прошлых грехов, так что, согрешив после крещения, мы должны искать против них новое целебное средство. Из-за подобного заблуждения многие в древности стремились креститься в конце жизни или даже перед самой смертью, чтобы получить таким образом полное отпущение всех совершённых в жизни грехов. Эта безумная выдумка часто осуждается в сочинениях епископов (См. среди прочего: Григорий Назианзин. Речи, XL, 11 (MPG, XXXVI, 371 p.); Григорий Нисский. Речь против тех, кто отсрочивает крещение (MPG, XLVI, 415-432)). Нам следует знать, что, когда бы мы ни крестились, крещение омывает и очищает нас на весь срок земной жизни. Поэтому всякий раз, когда нам доведётся впасть в прегрешение, мы должны обращаться к воспоминанию о крещении и находить в нём подтверждение вере, что данное нам отпущение грехов твёрдо и непоколебимо (Лютер также признавал за крещением эту постоянную действенность. См. Werke, B. 6, S. 528). Ибо хотя мы получаем его единожды и оно кажется нам уже оставшимся в прошлом, тем не менее оно не стирается последующими грехами. Ведь в крещении нам предлагается чистота Иисуса Христа, а она всегда сохраняет свою силу, всегда пребывает, и никакая нечистота не может её одолеть. Напротив, она устраняет и очищает любую нашу скверну и нечистоту.

Однако это не значит, что нам дозволено с лёгкостью грешить после крещения. Вовсе не к этому подталкивает нас названное учение. Оно дано лишь тем, кто, согрешив, впадает в отчаяние и неутешно сокрушается из-за своего прегрешения. Это учение призвано утешить их и поддержать, дабы они не предались полному отчаянию. По той же причине св. Павел говорит, что Иисус Христос подаёт нам прощение грехов, сделанных прежде (Рим 3:25). Этими словами он вовсе не отрицает, что во Христе мы имеем вечное и неизменное прощение грехов до самой смерти. Он только хочет сказать, что Иисус был дан Отцом несчастным грешникам, которые, терзаясь угрызениями совести, воздыхали об исцелении. Именно к ним обращено милосердие Божье. И наоборот, те, кто в надежде на безнаказанность находит предлог для греха, лишь возбуждают против себя гнев Бога и готовят себе Божий суд.

4. Мне хорошо известно, что, согласно общепринятому мнению, данное нам в крещении при нашем первом возрождении прощение грехов затем возобновляется через покаяние и благодать ключей. Однако рассуждающие так ошибаются. Они не видят, что упоминаемая ими власть ключей в такой степени зависит от крещения, что никоим образом не может быть от него отделена. Грешник действительно получает прощение грехов через служение Церкви, но это происходит в силу проповеди Евангелия. А в чём состоит эта проповедь? В том, что мы омыты от грехов кровью Христа. Но что является знаком и свидетельством этого омовения? Крещение. Итак, мы видим, что прощение грехов связано с крещением.

Названное заблуждение породило иллюзорное таинство покаяния, принятое в папстве. Я уже касался его ранее (/3/4), а всё, что осталось сказать, скажу, когда это будет более уместно (/4/19).

Нет ничего удивительного в том, что эти учители лжи, будучи по своей тупости чрезмерно привязаны к внешним вещам, обнаружили такое тупоумие в этом вопросе: не довольствуясь данными от Бога знаками, они принялись изобретать свои собственные. Как будто крещение не является в собственном смысле таинством покаяния! И если мы, по заповеди Божьей, должны каяться всю жизнь, то и сила крещения обязательно должна простираться до тех же пределов. Поэтому нет сомнения в том, что верующие на протяжении всей земной жизни должны обращаться к памяти о крещении всякий раз, когда чувствуют угрызения совести, и обретать в ней твёрдую веру в то, что им дано единственное и вечное очищение кровью Иисуса Христа.

5. Второе следствие крещения для нашей веры состоит в том, что оно являет наше умирание в Иисусе Христе и новую жизнь в Нём. Ибо, как говорит св. Павел, мы крестились в смерть Иисуса Христа и погреблись с Ним в подобие его смерти, дабы и нам ходить в обновлённой жизни (Рим 6:3-4). Этими словами апостол не просто побуждает нас к подражанию Христу - как если бы он сказал, что крещением по примеру и подобию смерти Иисуса Христа мы должны умереть для вожделений, а по образу его воскресения воскреснуть к праведности. Нет, он вкладывает в свои слова гораздо более высокий смысл: через крещение Иисус Христос делает нас причастниками своей смерти, дабы мы оказались привиты к ней [Рим 6:5]. И как привой растёт и питается за счёт корня, к которому привит, так и крестившиеся в должной мере поистине ощущают действие смерти Иисуса Христа в умерщвлении собственной плоти, а действие его воскресения - в оживлении духа. Из этого исходит св. Павел, когда говорит, что если мы христиане, то должны умереть для греха и жить для праведности [Рим 6:11]. К тому же доводу он обращается в другом месте, где утверждает, что мы обрезаны и совлечены ветхого человека, поскольку погреблись со Христом в крещении (Кол 2:11-12). Именно в этом смысле он называет крещение омовением возрождения и обновления в том месте, на которое мы ссылались выше [Тит 3:5].

Так Бог обещает нам, во-первых, безвозмездное прощение грехов, дабы принять нас как праведников, и, во-вторых, благодать своего Духа, дабы преобразить нас к новой жизни.

6. Наконец, третье следствие крещения для нашей веры состоит вот в чём: оно не только удостоверяет, что мы привиты к жизни и смерти Иисуса Христа, но и свидетельствует о таком соединении со Христом, при котором Он делает нас причастниками всех своих благ. Ибо именно для того Он и освятил крещение в своём Теле (Мф 3:13), чтобы крещение стало крепкой связью общения и единства, которое Он пожелал иметь с нами. Св. Павел доказывает наше богосыновство тем фактом, что через крещение мы облеклись во Христа (Гал 3:27). Отсюда мы видим, что крещение совершается во Христе. Поэтому и называем Его истинной целью и завершением крещения.

Так что не стоит удивляться, что апостолы крестились во имя Христа (Деян 8:16; 9:5), хотя Он заповедал креститься также во имя Отца и Святого Духа: ведь все предлагаемые в крещении Божьи дары обретаются в одном лишь Христе. Однако это может совершиться только при условии, что принимающий крещение во имя Христа призывает одновременно Отца и Святого Духа. Ибо наше очищение кровью Христовой стало возможным лишь потому, что Отец, по беспредельному милосердию своему пожелав принять нас в свою благодать, послал нам Посредника, чтобы Он стяжал нам благоволение в его глазах. И лишь потому мы возрождаемся в жизни и смерти Христовой, что освящением Духа в нас созидается новая духовная природа. Поэтому причиной как нашего очищения, так и нашего возрождения следует признать Бога-Отца, материей - Сына, а действием - Святого Духа. Так сперва св. Иоанн (Иоанн Креститель), а затем апостолы крестились крещением покаяния в оставление грехов (Мф 3:6, 11; Лк 3:16; Ин 3:23; 4:1; Деян 2:38, 41), причём под покаянием понимается возрождение, а под оставлением грехов - очищение.

7. Поэтому у нас не должно быть никаких сомнений в том, что крещение, совершавшееся св. Иоанном, и крещение, впоследствии данное апостолам, одно и то же. Ибо крещение не становится другим оттого, что совершается другими руками, но остаётся единым в силу единства учения. Св. Иоанн и апостолы были согласны в едином учении: и Иоанн, и апостолы крестили крещением покаяния, в оставление грехов, во имя Христа, от которого и покаяние, и прощение грехов. Св. Иоанн называет Иисуса Христа Агнцем Божьим, берущим на Себя грех мира (Ин 1:29). Тем самым он исповедует и признаёт Христа угодной Отцу жертвой, свидетельствуя о Нём как о Подателе праведности и Спасителе. Что могли добавить к такому исповеданию апостолы? Разумеется, ничего, потому что оно целостно и полно.

Так что пусть никого не смущает тот факт, что древние пытались различать эти два крещения. Их авторитет мы не должны принимать со столь безоговорочной верой, чтобы она могла заставить нас усомниться в достоверности Писания. С кем мы скорее согласимся: со Златоустом, отрицающим прощение грехов в крещении св. Иоанна (Иоанн Златоуст. На Евангелие от Матфея, III, 1-2 (гомилия X, 1 - MPG, LVII, 183 p.)), или со св. Лукой, утверждающим обратное: Иоанн проповедовал крещение покаяния для прощения грехов (Лк 3:3)? Точно так же не следует принимать софистическое рассуждение св. Августина о том, что крещением Иоанна грехи отпускаются только в надежде, а крещением Христовым в действительности (Августин. О крещении, против донатистов, V, X, 12 (MPL, XLIII, 183)). Зачем без всякой необходимости умалять благодать Иоаннова крещения, коль скоро Евангелие свидетельствует, что Иоанн крестил для прощения грехов? Так что если кто-нибудь попытается найти различие между этими крещениями в Слове Божьем, то сумеет отыскать лишь одно: Иоанн крестил во имя Того, кто должен прийти, апостолы же - во имя Того, кто уже пришёл.

8. Тот факт, что дары Св. Духа явились более изобильными после воскресения Иисуса Христа, не может служить основанием для различения двух крещений. Так, апостольское крещение в то время, когда Христос ещё пребывал на земле, совершалось в его имя, однако не было изобильнее Духом, чем крещение Иоанна. И даже после вознесения самаряне, крестившиеся во имя Иисуса, не получили большей благодати, чем верующие предшествовавшего времени, пока не послали к ним Петра и Иоанна для возложения рук (Деян 8:14-17).

То, что древние считали Иоанново крещение лишь приуготовлением ко крещению Христову, я полагаю следствием неверного понимания того места в Писании, где говорится, что получившие крещение от Иоанна были вновь крещены св. Павлом (Деян 19:3-6). Насколько такое толкование ошибочно, мы покажем чуть ниже (/4/15.18).

А что означают слова Иоанна о том, что он крестит водою, а грядущий Иисус Христос будет крестить Духом Святым и огнём (Мф 3:11)? Это можно кратко пояснить. Иоанн здесь не отличает одно крещение от другого, а сравнивает себя с Иисусом Христом. Себя он называет служителем воды, а Иисуса подателем Святого Духа, который засвидетельствует свою силу видимым чудом в тот день, когда пошлёт апостолам Св. Духа в виде огненных языков. Но разве апостолы могли притязать на нечто большее, чем Иоанн? Или на это способны те, кто совершает крещение в наши дни? Все они - только служители внешнего знака, податель же внутренней благодати - Иисус Христос. То же самое исповедуют и древние учители, в первую очередь св. Августин (Августин. Против послания Петилиана, III, XLIX, 59 (MPL, XLIII, 379)). В споре с донатистами он опирается именно на это исповедание, когда говорит, что, кто бы ни совершал таинство крещения, над ним стоит Иисус Христос (Там же, II, XI, 23 (MPL, XLIII, 67); Он же. Проповеди, 266, 1 (MPL, XXXVIII, 1225); Против послания Петилиана, I, VI p. (MPL, XLIII, 249 p.)).

9. То, что мы сказали ранее об умирании, омовении и очищении, было возвещено народу израильскому. По этой причине св. Павел говорит, что израильтяне крестились в облаке и в море (1 Кор 10:2). Смерть была явлена им, когда они, спасаясь от власти и жестокого рабства фараона, перешли посуху Красное море, а затем вода поглотила их преследователей - фараона и египтян (Исх 14:21-28). Таким образом народу израильскому было дано обетование Крещения. Это знамение служит удостоверением того, что силой и властью Крещения мы освободились от египетского плена, то есть от рабства греху, и наш фараон, то есть дьявол, будет потоплен, хотя и тогда не перестанет нас испытывать и досаждать нам. Но как тот египтянин не остался в морской пучине, а был выброшен на берег и всё ещё внушал страх детям Израиля, хотя и не мог причинить им вреда [Исх 14:30], так и наш адский враг потрясает оружием и всё ещё грозит нам, хотя не может одержать победу.

В облаке был явлен образ очищения. Как тогда наш Господь укрыл израильтян облаком, даруя им прохладу и защищая от слишком сильного, палящего зноя (Числ 9:15), так и в крещении нам дано укрытие и защита кровью Иисуса Христа, дабы ярость Суда Божьего не обратилась на нас, как испепеляющий огонь.

В то время это таинство было ещё непонятно большинству людей. Однако помимо этих двух даров благодати обрести спасение невозможно. Поэтому Бог не захотел, чтобы праотцы, принятые Им в усыновление как наследники, оказались лишены знамений и таинственных знаков того и другого.

10. Теперь становится ясно, насколько ошибочно распространяемое и поддерживаемое многими учение о том, что крещение освобождает нас от первородного греха и порчи естества, перешедших от Адама на все последующие поколения, и восстанавливает в нас ту изначальную праведность, какой обладал бы Адам, если бы сохранил данную ему при сотворении непорочность. Подобные учители никогда не понимали, что такое первородный грех, изначальная праведность и благодать Крещения. Мы уже доказывали ранее (/2/1.8), что первородный грех есть извращение и порча нашего естества, которая, во-первых, навлекает на нас гнев Бога и осуждение, а во-вторых, порождает в нас то, что Писание называет «делами плоти» (Гал 5:19). Эти два следствия надлежит рассмотреть по отдельности.

Во-первых, будучи извращены и порочны во всех частях нашей природы, мы с полным основанием по причине одной этой порочности отвержены и осуждены Богом. Ибо для Него неприемлемо ничто, кроме праведности, невинности и чистоты. Даже младенцы от чрева матери наследуют эту порочность, и хотя она ещё не успела произвести в них плоды нечестия, тем не менее в них заключено его семя - вернее, всё их естество есть семя нечестия. По этой причине оно не может не быть мерзко и ненавистно Богу. Через крещение верующие получают удостоверение в том, что они освобождены от этого проклятия, ибо Господь, как уже было сказано, обещает в этом знаке полное и совершенное прощение грехов, то есть отмену как самой вины, которая должна была быть нам вменена, так и наказания, положенного за вину. Таким образом верующие обретают праведность - но лишь в той мере, в какой народ Божий может стяжать её в земной жизни. Другими словами, вера вменяется людям в праведность, поскольку Господь по своему милосердию соглашается считать нас праведными и невинными.

11. Второе следствие первородного греха, которое нам надлежит рассмотреть, - это порочность, никогда не перестающая в нас действовать, но непрерывно приносящая новые плоды, то есть вышеупомянутые «дела плоти». В этом она подобна раскалённой печи, постоянно извергающей искры и пламя, или ключу, непрестанно изливающему свои воды. Ибо вожделение никогда полностью не угасает и не иссякает в людях до тех пор, пока смерть не избавит их от смертного тела, а вместе с ним и от них самих. Крещение несомненно обещает нам, что наш фараон будет потоплен и плоть умерщвлена - но не так, чтобы вообще не докучать нам более, а лишь настолько, чтобы не одержать над нами победу. Ибо пока мы живём в темнице тела, остатки греха будут пребывать в нас. Но если мы силою веры станем придерживаться того обетования, которое Бог даёт нам в крещении, они не смогут господствовать и царить над нами.

Однако пусть никто, услышав о том, что грех всё ещё пребывает в нас, не обманывается и не льстит себя надеждой на собственную праведность. Мы говорим это не для того, чтобы люди, вообще чрезмерно склонные ко злу, могли успокоиться в своих грехах, а лишь для того, чтобы терзаемые и мучимые плотским вожделением не отчаивались и не впадали в безнадёжность. Пусть лучше думают, что ещё находятся в пути, и радуются уже тому, что день ото дня чувствуют, как ослабевают в них вожделения, пока не достигнут конца пути, то есть последнего освобождения от плоти, которое свершится вместе с окончанием этой смертной жизни. А до той поры пусть не прекращают решительной борьбы и наберутся мужества, чтобы идти вперёд и добиваться победы, не давая себе послабления. И когда после долгих трудов они опять встретятся с великими препятствиями, пусть это побудит их лишь умножить усилия.

Итак, нам следует знать и помнить, что мы крещены в умерщвление плоти, которое начинается в нас с самого крещения и продолжается во все дни земной жизни. Однако полностью оно совершится тогда, когда мы из этой жизни уйдём к Господу.

12. Рассуждая таким образом, мы лишь повторяем то, что утверждает св. Павел в седьмой главе Послания к римлянам. Ранее он говорил о праведности по благодати. Но так как некоторые нечестивцы могли заключить из его учения, что нам дозволено жить в своё удовольствие, коль скоро наши дела не являются заслугой в очах Бога [Рим 6:1,15], он добавляет: все те, кто облёкся в праведность Христа, в то же время возрождаются его Духом, и в крещении мы имеем залог этого возрождения [6:3 сл.]. Поэтому апостол призывает верующих не позволять греху властвовать в их телесных членах. Но св. Павлу было известно о немощи верующих. И для того чтобы они не падали духом, он добавляет в утешение, что они более не подлежат Закону [Рим 6:14]. С другой стороны, некоторые могли бы истолковать его слова о неподвластности христиан Закону в том смысле, что теперь им всё позволено. Поэтому апостол объясняет, в чём заключается отмена Закона и в чём следование ему. Итог рассуждений св. Павла таков: мы освобождены от суровости Закона, чтобы принадлежать Христу; а служение Закона в том, чтобы указать нам на нашу греховность и заставить нас признать собственную немощь и ничтожество. Но так как испорченность нашего естества отнюдь не очевидна для плотского человека (который следует своим вожделениям, не ведая страха Божьего), апостол приводит в пример самого себя, возрождённого Духом Божьим. Он говорит, что вынужден постоянно бороться с остатками своей плотскости и чувствует себя пленником греха. Не давая ему полностью повиноваться закону Божьему [Рим 7:18-23], плотская греховность заставляет его горько сожалеть о своём несчастье и молить об освобождении (Рим 7:24).

Но если дети Божьи являются пленниками на протяжении всей земной жизни, они не могут не тревожиться при мысли о грозящей им опасности. В утешение им св. Павел говорит, что живущим в Иисусе Христе ныне нет никакого осуждения (Рим 8:1). Тем самым он хочет сказать, что те, кого Бог единожды принял в благодать, причастил Иисусу Христу и ввёл в общину верующих через крещение (при условии, что они будут неотступно следовать вере), его судом оправданы и признаны невиновными, хотя грех продолжает восставать против них, более того - живёт в них.

Таким образом, мы слово в слово следуем учению св. Павла, когда утверждаем, что в крещении грех отпускается в отношении вины, однако остаётся в отношении материи во всех христианах вплоть до смерти (Августин. Проповеди, 151 (MPL, XXXVII, 814 p.)).

13. Крещение служит исповеданию нашей веры перед людьми следующим образом. Оно есть знак, коим мы заявляем о своём желании быть причисленными к народу Божьему; свидетельствуем о согласии со всеми христианами в служении единому Богу и одной религии; и наконец, публично утверждаем нашу веру, дабы Бог был не только прославлен в наших сердцах, но и громко восхвалён нашими устами и всеми членами тела, насколько это возможно. Так всё, чем мы обладаем, обращается на служение славе Божьей, которой ни в чем не должно быть недостатка. А наш пример побуждает к тому и других.

Именно это имел в виду св. Павел, когда спрашивал у коринфян, не во имя ли Христа они крестились (1 Кор 1:13). Он хотел сказать, что в крещении они предали и посвятили себя Христу, признали Его своим Господом и Учителем и связали себя перед людьми обязательством веровать в Него. Так что теперь они не могут исповедовать никого, кроме Него одного, если не хотят отречься от исповедания, принятого ими в крещении.

14. Теперь, когда мы объяснили цель и причину, по которой Господь установил и предписал совершение крещения, нетрудно показать, как мы должны его применять и принимать. Ибо коль скоро оно дано нам в поддержку и утешение и в укрепление нашей веры, надлежит принимать его словно из рук самого Творца. Мы должны быть твёрдо уверены в том, что именно Он обращается к нам через этот знак: именно Он очищает нас и уничтожает самоё память о наших грехах; именно Он делает нас причастниками своей смерти, разрушая и умерщвляя силу Сатаны и нашего вожделения; более того, Он и мы становимся едины, чтобы посредством такого соединения мы были усыновлены Богу. Мы должны неколебимо верить, что Он так же истинно и реально творит всё это в нашей душе, внутри неё, как вода снаружи обливает и омывает тело. Ибо несомненное правило Таинства - аналогия, или сравнение, когда в телесных вещах мы зрим и мыслим духовные сущие как бы предстоящими перед нашим взором, потому что Господу было угодно явить их нам в телесных образах. Это происходит не потому, что дары благодати сопряжены с таинством или сообщаются его действием, а только потому, что таинство есть знак и печать, которыми Господь свидетельствует о своей воле. А именно о том, что Он хочет даровать нам все эти вещи; не развлекает нас пустым и обманчивым зрелищем, но ведёт к духовной реальности, в действительности исполняя то, что обещано в образе.

15. Это видно на примере сотника Корнилия, который, получив прощение грехов и видимые плоды Св. Духа, тем не менее после этого крестился (Деян 10:48). Крестился же не для того, чтобы получить более полное прощение через крещение, но для большей твёрдости веры и её умножения благодаря полученному залогу. Кое-кто, быть может, возразит: если прощение грехов даётся не крещением, то почему тогда Анания велел св. Павлу креститься и тем самым омыть свои грехи (Деян 9:17) [Деян 22:16]? На это я отвечу так: сказано, что когда мы принимаем, обретаем и стяжаем то, что по свидетельству нашей веры даётся нам от Бога, то тогда либо впервые начинаем познавать даруемое, либо, познав его прежде, удостоверяемся в нём. Поэтому слова Анании означают следующее: Павел! Крестись, дабы обрести уверенность в том, что твои грехи прощены, потому что в крещении Господь обещает прощение грехов. Крестись и не сомневайся.

Я вовсе не имею в виду умалить силу крещения, ибо постольку, поскольку Бог действует через внешние средства, истина и действительность соединены со знаком. Но мы получаем от этого только то, что принимаем в вере. Если у нас нет веры, то таинство становится свидетельством нашей неблагодарности и обвиняет нас перед Богом в неверии в данное Им обетование. Но в той мере, в какой крещение есть знак и печать нашего исповедания, оно свидетельствует о том, что наше упование устремлено на милосердие Божье, а наша чистота заключается в прощении грехов, которое подаётся через Иисуса Христа. Оно удостоверяет наше вступление в Церковь Божью, чтобы в единстве и согласии веры и любви мы жили одной жизнью со всеми верующими. Именно это имел в виду св. Павел, когда говорил, что все мы одним Духом крестились в одно тело (1 Кор 12:13).

16. Итак, мы утверждаем, что таинство надлежит считать исходящим не от рук того, кто его совершает, а от рук самого Бога как его истинного Подателя. Если наше утверждение верно, из него можно заключить, что достоинство служителя, совершающего обряд, ничего не прибавляет к таинству и не отнимает от него. Как в обыденной жизни для нас не имеет значения, кто передаст письмо, если почерк и печать отправителя нам известны, так и здесь нам достаточно узнать руку и печать Господа в его таинствах, через кого бы они ни подавались.

Тем самым опровергается и устраняется заблуждение донатистов, которые измеряли и оценивали действительность и силу таинства исходя из достоинства служителя. А в наши дни анабаптисты отрицают действительность крещения потому, что оно было совершено неверными идолопоклонниками в царстве папы. На этом основании они яростно требуют вторичного крещения. Против подобного безумного требования анабаптистов у нас есть сильный довод: следует помнить о том, что мы крестились не во имя какого-то человека, но во имя Отца, Сына и Святого Духа, и что крещение даётся не человеком, а Богом, кто бы ни совершал внешний обряд. Поэтому как бы невежественны и богохульны ни были крестившие, они крестили нас не в причастность к их собственному невежеству и нечестию, но в веру в Иисуса Христа. Ибо призывали они не своё имя, но имя Бога и ничьё другое. Но если крещение - от Бога, оно несомненно заключает в себе обетование прощения грехов, умерщвления плоти, духовного животворения и причастности Христу.

Точно так же, когда у евреев священники совершали обрезание, то даже если они были нечестивыми отступниками, это нисколько не вредило обрезанным и не делало знак столь бесполезным, чтобы можно было говорить о необходимости его повторения. Достаточно было возвратиться к чистому первоистоку.

Они заявляют, что крещение должно совершаться в собрании верных Богу. Но это не значит, что если поблизости окажется порочный человек, вся сила крещения уничтожается. Когда мы учим о том, что надлежит делать для сохранения незапятнанной чистоты и целостности крещения, мы отнюдь не считаем, что его извращение идолослужителями отменяет Божье установление. Так, в древности обрезание, даже будучи запятнано множеством суеверий, всё равно признавалось печатью благодати Божьей. И святые цари Иосий и Езекия, собрав со всего Израиля возмутившихся против Бога, не принуждали и не побуждали их к повторному обрезанию [4 Цар 18, 22-23].

17. Наши противники спрашивают, какую веру имели мы на протяжении многих лет после крещения. Тем самым они пытаются сделать вывод, что наше крещение напрасно и не даёт освящения, если только слово обетования не принимается в вере. На этот вопрос мы ответим, что действительно долгое время пребывали в слепоте и неверии и не воспринимали обетование, данное нам в крещении. Однако само обетование, идущее от Бога с тех самых пор, неизменно оставалось твёрдым и верным. Даже если бы все люди оказались лжецами и неверными, Бог не перестал бы быть верен [Рим 3:3]. Даже если бы всех постигли гибель и суждение, Иисус Христос остался бы спасением. Итак, мы признаём, что на протяжении всего этого времени крещение не приносило нам пользы, потому что мы презирали данное в нём обетование, без которого оно ничто. Но теперь благодаря Богу мы начали исправляться и обвиняем себя в слепоте и жестокосердии, потому что так долго проявляли неблагодарность по отношению к доброте Бога. Однако мы отнюдь не считаем, что его обетование уничтожилось. Бог в крещении обещает простить грехи и несомненно выполнит своё обещание верующим. Оно дано нам в крещении - так примем его с верой. Да, оно долго оставалось в бездействии по причине нашего неверия; так обретём его вновь через веру.

Поэтому и Господь, побуждая еврейский народ к покаянию, не требует повторного обрезания тех, кто был обрезан нечестивцами и святотатцами, - а также сам прожил какое-то время в подобном нечестии, - но ожидает от них одного лишь сердечного обращения. Ибо хотя они нарушили завет с Богом, тем не менее изначально печать этого завета осталась неизменно твёрдой и нерушимой. Поэтому Бог принимал их обратно при том единственном условии, чтобы они покаялись и подтвердили Завет, некогда скреплённый обрезанием, пусть даже оно было осуществлено нечестивыми священниками и извращено их собственным нечестием вплоть до полного угасания его действия.

18. Наши противники полагают, что пускают в нас горящую стрелу, когда ссылаются на повторное крещение св. Павлом тех, кто уже был однажды крещён Иоанновым крещением (Деян 19:2-7). Согласно нашему исповеданию, крещение св. Иоанна тождественно крещению, данному нам. Но если те, кто прежде был несведущ, а потом получил наставление в правильной вере, подверглись второму крещению, тогда крещение без истинного учения должно считаться недействительным. Тогда и мы должны быть крещены заново в истинную веру, которую только сейчас начинаем постигать.

Некоторые думают, что первое крещение было совершено неким заблудшим учеником Иоанна, крестившим людей не в истину, а, скорее, в нелепые суеверия. Такая поправка делается на том основании, что они даже не слыхали, есть ли Дух Святой; но св. Иоанн не мог оставить их в подобном неведении. Однако представляется неправдоподобным, чтобы даже вовсе не крещёные евреи не имели никакого понятия о Духе, столь часто упоминаемом в Писании. Поэтому они отвечают, что слова «мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый» следует понимать так, что они не слыхали о том даровании Св. Духа ученикам Христа, о котором спрашивал св. Павел.

Что касается меня, то я согласен с тем, что первое крещение, полученное эфесянами, было подлинным крещением св. Иоанна и тем же самым, что и крещение Иисуса Христа. Однако я отрицаю, что они подверглись второму крещению. Что же тогда означают слова «они крестились во имя Господа Иисуса» (Деян 19:5)? Некоторые толкуют их таким образом, что св. Павел наставил их в истинном и благочестивом учении (Zwingli H. De vera et falsa religione). Я предпочитаю более простое объяснение: св. Павел здесь говорит о крещении Святым Духом, то есть о видимых дарах Св. Духа, сообщаемых возложением рук. Подобные дары довольно часто называются в Писании крещением. Например, сказано, что в день Пятидесятницы апостолы вспомнили слова Господа о крещении Духом и огнём (Деян 1:5). И св. Павел сообщает, что благодать, сошедшая через него на Корнилия и его семью, напомнила ему о тех же самых словах (Деян 11:16).

Всё это отнюдь не противоречит сказанному далее: «Когда Павел возложил на них руки, нисшёл на них Дух Святый» [Деян 19:6]. Ибо св. Лука сообщает здесь не о двух разных событиях, а просто следует обычной у евреев манере повествования: сперва называется событие в целом, а затем излагаются подробности. Это очевидно из самого текста. Так, сказано: «Услышавши это, они крестились во имя Господа Иисуса, и когда Павел возложил на них руки, нисшёл на них Дух Святый». Эта фраза описывает характер такого крещения. Если бы первое крещение было отменено и уничтожено неведением крещёных, так что возникла бы необходимость повторного крещения, то в первую очередь следовало бы заново крестить самих апостолов: ведь после своего крещения они в течение трёх лет имели весьма слабое представление об истинном учении. А что сказать о нас? Никаких морей не хватит для того, чтобы заново крестить всех, кого Господь ежедневно исправляет по причине их неведения.

19. Думаю, что сила, достоинство, польза и цель этого таинства были разъяснены достаточно подробно. Что касается его внешнего обозначения, то хотелось бы видеть надлежащее почтение к чистому установлению Иисуса Христа, исключающее дерзость со стороны людей. Например, как если бы крещение водой по предписанию Иисуса Христа было достойно осуждения и поэтому не представляло ценности, было изобретено торжественное благословение, а лучше сказать заговор или заклинание, оскверняющее истинное освящение воды (Булла папы Мартина V «Inter cunctos» (1418)). Затем к нему добавились восковая свеча и елей (Decretum Gratiani III, De consecratione, dist. 4, c. 70).

Начали считать, что дуновение, призванное заговорить дьявола, открывает врата крещению (Псевдо-Августин. О символе веры (проповедь катехизируемым), I, c. 1-2 (MPL, XL, 628); Decretum Gratiani III, De consecratione, dist. 4, c. 53, 61 p.). И хотя древнее происхождение этих нелепых изобретений известно, вполне законно отвергнуть всё, что люди осмелились добавить к установлению Иисуса Христа. К тому же дьявол, видя, насколько легко и беспрепятственно принимался этот обряд от начала евангельских времён по причине безумного легковерия мира, принялся изощряться в ещё более грубых насмешках. Отсюда пошли и плевки, и прочие нелепости (Decretum Gratiani III, De consecratione, dist. 4, c. 68), позорящие и оскверняющие крещение. Пусть же этот опыт послужит нам уроком той истины, что нет большей и надёжнейшей святости, чем во всём придерживаться установленного авторитетом Иисуса Христа.

Итак, было бы гораздо лучше оставить весь этот фарс и мишурный блеск, ослепляющий глаза простецов и отупляющий их разум. Пусть принимающий крещение предстанет перед Церковью и целиком отдастся Богу в молитвах; пусть при этом будет прочитано исповедание веры и произнесено всё, что может быть произнесено при крещении. И пусть обряд совершится просто, как того требует Писание: будут провозглашены обетования, данные в крещении, и затем состоится само крещение во имя Отца, Сына и Святого Духа, посылаемое молитвами и действием благодати в завершение таинства. Так не будет упущено ничего из его сути и заповеданный единственно Богом обряд засияет во всей чистоте, освобождённый от посторонней скверны.

Что же касается того, погружать ли крещаемого в воду целиком или только окроплять его водой, это не имеет никакого значения. Решение данного вопроса должно быть оставлено свободному выбору Церквей в зависимости от местных особенностей, ибо знак таинства равно представлен и в том и в другом случае. Правда, греческое слово «крестить» - baptizo -означает «погружать», как не подлежит сомнению и тот факт, что именно полное погружение в воду издревле практиковалось в Церкви.

20. Здесь нужно предупредить, что совершение крещения или Вечери Господней частным лицом неправомерно, ибо то и другое относится к общественному служению. Иисус Христос повелел крестить не женщинам и не частным лицам, но возложил эту обязанность на тех, кого поставил апостолами. И когда Он заповедал ученикам делать при совершении Вечери то же, что сделал Сам, то, без сомнения, Иисус хотел наставить их, что по его примеру у них должен быть один человек который распределял бы таинство среди других [Мф 28:19].

Издавна, почти от начала Церкви утвердившийся обычай, согласно которому в отсутствие служителя частное лицо может крестить находящегося при смерти ребёнка (Тертуллиан. О крещении, XVII, 2 (MPL, I, 1327 p.); Decretum Gratiani III, De consecratione, dist. 4, c. 21), не имеет под собой никакого основания. Сами древние, которые следовали этому обычаю или терпели его, не были уверены в том, что поступают правильно. Так, св. Августин отзывается о нём с сомнением и не может решить, нет ли здесь греха (Августин. Против письма Пармениана, II, XIII, 29 (MPL, XLIII, 71)). Что касается женщин, то уже при Августине на Карфагенском соборе было решено, что они не имеют права крестить под страхом отлучения (Statuta ecclesiastica antique, c. 99-100; Collectio pseudo-isidoriana (MPL, LXXXIV, 287); Decretum Gratiani III, De consecratione, dist. 4, c. 20).

Наши противники возражают, что если ребёнок умрёт некрещёным, он будет лишён благодати возрождения. В ответ я скажу, что это глупость. Бог объявляет, что примет наших детей и будет считать их своими ещё до их рождения, обещая быть после нас Богом нашего потомства [Быт 17:7]. Именно в этом слове заключено их спасение. Было бы слишком явным богохульством отрицать, что Его обетования достаточно для исполнения обещанного.

Лишь немногие понимают, насколько пагубно это неверное представление, будто крещение является необходимым условием спасения. Поэтому люди слишком легко дают ему утвердиться. Между тем, если считать, что все не прошедшие через погружение в воду обречены на осуждение, то наше положение хуже, чем положение древнего народа: ведь благодать Божья у нас оказывается ещё более ограниченной, чем во времена Закона. В результате может сложиться впечатление, что Иисус Христос пришёл не исполнить обетования, а уничтожить их. Ведь обещание спасения было действительно прежде восьмого дня, ещё до принятия обрезания, а теперь оно оказалось бы не имеющим силы без помощи внешнего знака.

21. От самых древних учителей нам известно, каков был обычай Церкви ещё до рождения св. Августина. В первую очередь нужно назвать Тертуллиана, который пишет, что женщине непозволительно говорить в Церкви, учить, крестить и приносить дары, дабы не узурпировать никаких мужских обязанностей и менее всего обязанностей священника (Тертуллиан. О крещении, XVII (MPL, I, 1328)).

Другого надёжного свидетеля мы имеем в лице Епифания, который упрекал Маркиона в грубой ошибке за то, что он позволял женщинам крестить (Епифаний. Панарион, или ларец против ересей, XLII, 4; LXXIX, 3 (MPG, XLI, 699 p.; XLII, 745 p.)). Нетрудно указать, каков будет ответный довод: дескать, обычная практика отличается от чрезвычайных случаев. Однако Епифаний, называя позволение женщинам крестить насмешкой, не приводит исключений. Отсюда следует, что он настолько осуждал это злоупотребление, что не допускал для него никаких оправданий. Равным образом в третьей книге указанного сочинения, где говорится о том, что даже Деве Марии не было дозволено совершать крещение, он не ставит каких-либо ограничений этому правилу.

22. Ссылки на пример Сепфоры [Исх 4:25] в данном случае безосновательны. Ибо наши противники указывают на то, что она обрезала своего сына и Ангел Божий был тем удовлетворён. Отсюда они делают нелепый вывод, что поступок Сепфоры был одобрен Богом. На том же основании следовало бы сказать, что и служение разнообразным богам, установленное в Самарии переселенцами с Востока, было угодно Богу, поскольку после этого прекратились нападения диких зверей [4 Цар 17:25-33].

Однако с помощью многих убедительных доводов нетрудно показать, что усматривать в поступке той безумной женщины пример для подражания - полная несуразность. Если я скажу, что то был единичный акт, который отнюдь не следует превращать в правило, и что к тому же мы нигде не читаем о том, чтобы священникам была дана прямая заповедь совершать обрезание (чем нынешнее крещение отличается от тогдашнего обрезания), этого, возможно, будет достаточно, чтобы заставить замолчать людей, допускающих женщин к совершению крещения. Ибо Иисус Христос ясно сказал: «Идите, научите все народы, крестя их» (Мф 28:19). Он устанавливает лишь одних служителей таинства - тех самых, кому поручает проповедовать Евангелие. А коль скоро это так и к тому же, по свидетельству апостола, никто не должен сам собой принимать эту честь, не имея призвания от Бога, как Аарон [Евр 5:4], тогда всякий совершающий крещение без законного призвания бесчестно присваивает себе чужое служение.

Св. Павел утверждает, что всё совершаемое не по вере, в сомнении - даже такие незначительные дела, как еда и питьё, - есть грех (Рим 14:23). В таком случае позволение женщинам крестить является великим грехом, ибо совершенно очевидно нарушает данное Христом правило. А мы знаем, что разъединять то, что соединил Бог, - святотатство [Мф 19:6; Мк 10:9].

Но оставим всё это. Замечу лишь, что читатели должны принять во внимание следующее: жена Моисея менее всего стремилась к тому, чтобы послужить Богу. Увидев, что её ребёнку грозит смертельная опасность, она сетует и ропщет, и швыряет его крайнюю плоть на землю, оскорбляя мужа и восставая против Бога. Короче, все её поступки продиктованы неистовством настолько неукротимым, что она гневается на Бога и на мужа, будучи вынуждена пролить кровь своего сына. Но даже если бы в остальном она вела себя благопристойно, всё равно следует считать непростительной дерзостью, что она осмелилась совершить обрезание сына в присутствии Моисея - лучшего из пророков Божьих, не имеющего себе равных в Израиле. Это было не более позволительно, чем если бы сегодня женщина совершала крещение в присутствии епископа.

В конечном счёте все эти вопросы разрешатся, когда из сознания людей будет исторгнута нелепая фантазия: дескать, рай закрыт для младенцев, если они не получили крещения. Но мы уже сказали о том, что оскорбляем Божью истину, если не довольствуемся ею: ведь она сама по себе обладает полной и неповреждённой силой спасения. Таинство было добавлено позднее, как печать - не для того, чтобы сообщить силу обетованию (как если бы оно само по себе было бессильным), но лишь для того, чтобы удостоверить его в наших глазах и избавить нас от сомнений. Отсюда следует, что рожденные от христиан младенцы получают крещение не для того, чтобы сделаться детьми Божьими (словно прежде они не принадлежали Богу и были чужды Церкви), а для того, чтобы этот торжественный акт удостоверял их принадлежность к Телу Церкви, к ней уже принадлежащих. Так что если с нашей стороны нет пренебрежения к знаку, мы вне всякой опасности.

Поэтому мы можем лучше всего почтить это Божье установление тем, что не будем принимать таинства в ином месте, кроме предназначенного для них Богом. А Бог доверил совершение таинств Церкви. Когда же мы не имеем возможности получить их от Церкви, не нужно думать, будто благодать Св. Духа столь неразрывно связана с ними, что её нельзя получить в силу одного лишь слова Божьего.

Глава XVI

О ТОМ, ЧТО КРЕЩЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ ПОЛНОСТЬЮ СООТВЕТСТВУЕТ УСТАНОВЛЕНИЮ ИИСУСА ХРИСТА И ПРИРОДЕ ЗНАКА

1. Мы видим, что некоторые неразумные люди выступают против крещения младенцев, считая его не Божьим установлением, а человеческим нововведением, вошедшим в обычай не раньше послеапостольского времени. В связи с этим я полагаю весьма необходимым прийти на помощь людям неучёным и опровергнуть лживые возражения, которыми эти искусители могли бы поколебать Божью истину в сердцах простецов, не слишком искушённых в противостоянии подобным измышлениям и уловкам.

Их обычный довод на первый взгляд выглядит весьма убедительно: они якобы хотят лишь одного - чтобы слово Божье сохранялось во всей его полноте и целостности и не подвергалось каким-либо добавлениям или изъятиям. Те же, кто впервые ввёл крещение младенцев, произвели добавление, не имея на то никакого позволения. Мы готовы признать их довод достаточным, если они сумеют доказать свой тезис о человеческом, а не божественном происхождении крещения младенцев. Но если, напротив, мы ясно докажем, что они ложно и неправомерно называют это установление, всецело основанное на Слове Божьем, человеческим преданием, что останется от их доводов? Один лишь дым!

Итак, попробуем отыскать первоначало крещения младенцев. Если окажется, что оно порождено людской дерзостью, тогда, согласен, следует отказаться от него и восстановить подлинное правило, предписанное Господом. Ведь если таинства не будут опираться на Слово Божье, они вовсе лишатся оснований. Но если мы обнаружим, что крещение младенцев совершается по воле Божьей, остережёмся оскорблять Бога хулой, возводимой на его установление.

2. Прежде всего между верующими должно быть решено, что правильное понимание знаков, или таинств, завещанных и заповеданных Господом своей Церкви, состоит не во внешней, обрядовой стороне, но зависит главным образом от обетований и духовных тайн, которые Господь пожелал отобразить в этих обрядах. Поэтому если мы хотим понять, что есть крещение и что оно заключает в себе, нельзя останавливаться на одной лишь воде и внешней процедуре. Необходимо подняться мыслью к Божьим обетованиям, данным в обряде, и к тем внутренним, духовным вещам, которые в нём представлены. Если мы выполним эти условия, то постигнем истину и сущность крещения, а также цель окропления водой и его пользу для нас. Но если, напротив, мы пренебрежём этими вещами, то исключительно и всецело прилепимся разумом к внешнему рассмотрению и никогда не поймем ни действия крещения, ни его важности, ни значения воды, ни её глубинного смысла. Это утверждение не нуждается в долгих доказательствах: оно столь ясно и подробно изложено в Писании, что не может вызывать сомнений или недоразумения среди христиан.

Таким образом, нам остаётся определить, какое из вложенных в крещение обетований выражает его сущность. Писание учит, что в нём, в первую очередь в крещении, представлено прощение наших грехов и очищение нас от них, обречённое пролитием крови Иисуса Христа. Далее в нём явлено умерщвление нашей плоти, которое мы получаем, приобщаясь к смерти Христовой, чтобы воскреснуть к новой жизни в невинности, святости и чистоте.

Отсюда мы понимаем, что, во-первых, внешний материальный знак есть лишь изображение более возвышенных и превосходных вещей. Чтобы их постигнуть, мы должны обратиться к Слову Божьему, в котором заключена вся сила и действенность (vertu) знака. Оно раскрывает нам, что означаемое и изображённое - это очищение нас от грехов, умерщвление плоти и участие в духовном возрождении, которое должно свершиться во всех детях Божьих. Во-вторых, Слово Божье свидетельствует о том, что все эти вещи сокрыты в Иисусе Христе и имеют своё основание в Нём одном. Таково общее понимание крещения, к которому может быть сведено всё сказанное о нём в Писании. Мы не коснулись лишь одного его аспекта: крещение представляет собой также печать, которой мы свидетельствуем перед людьми, что Господь есть наш Бог и мы причислены к его народу.

3. Так как прежде чем было введено крещение, у народа Божьего вместо него было принято обрезание (во времена Ветхого Завета), то нам следует рассмотреть, в чём сходство и в чём различие между этими двумя знаками. Тогда мы сумеем понять, каким образом можно от одного перейти к другому.

Давая Аврааму заповедь обрезания, Господь предваряет своё веление словами о том, что хочет быть его Богом и Богом его потомков (Быт 17:7,10). Он называет Себя Богом всемогущим и Вседержителем, полнотой и источником всех благ. В этих словах заключено обетование вечной жизни. Именно так толкует их наш Господь Иисус Христос, когда в споре с саддукеями, пытаясь убедить их в бессмертии и воскресении верующих, ссылается на то, что Отец именует Себя Богом Авраама: «Бог же не Бог мёртвых, но живых» (Мф 22:32; Лк 20:38). По той же причине и св. Павел во второй главе Послания к эфесянам говорит, что поскольку те прежде не знали обрезания, то были в то время без Христа, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожниками (Эф 2:12). Тем самым он указывает на обрезание как на свидетельство всего названного и хочет показать эфесянам, из какой пропасти вызволил их Господь. Но первой ступенью приближения к Боту и вступления в жизнь вечную является прощение грехов. Отсюда следует, что обрезание соответствует крещению в обетовании нашего омовения и очищения.

Далее Господь возвещает Аврааму о своём желании видеть его ходящим перед Собой в целостности и непорочности. В этих словах подразумевается не что иное, как умирание и воскрешение к новой жизни. А чтобы не оставалось никаких сомнений в том, что обрезание есть знак и символ смерти, Моисей поясняет это в десятой главе Второзакония. Он призывает народ Израильский обрезать крайнюю плоть сердца своего в Господе, ибо они избраны Богом среди всех народов земли (Втор 10:15-16). Господь, избрав потомство Авраама своим народом, повелел ему совершить обрезание. Моисей же говорит, что израильтяне должны быть обрезаны в сердце своём, и тем самым поясняет, в чем состоит истина плотского обрезания (Втор 30:6). А чтобы люди не искали такого умерщвления плоти собственными силами, Моисей учит, что оно производится в нас действием божественной благодати. Все эти вещи так часто повторяются у пророков, что нет нужды долго рассуждать о них.

Итак, обрезание - подобно крещению - заключало в себе обращённое к праотцам обетование прощения грехов и умерщвления плоти, дабы им возродиться к праведной жизни. Наконец, подобно тому как Христос, будучи исполнением обетований, именуется основанием крещения, так Он же является и основанием обрезания. Поэтому именно Он был обещан Аврааму, а в Нём - благословение всем земным племенам. Как если бы Господь сказал, что вся земля, будучи сама по себе проклята, благословится через Него [Быт 12:2-3]. Печатью и подтверждением этой благодати и стал знак обрезания.

4. Теперь уже нетрудно судить о том, в чём эти два знака - обрезание и крещение - совпадают, а в чём разнятся. Обетование, которое мы назвали внутренней силой таинства, одно и то же и там и здесь: это милосердие Божье, прощение грехов и вечная жизнь. Общим для обоих знаков является также означаемое: это наше очищение и умерщвление. Причина и основание как обрезания, так и крещения - Христос: именно в Нём они получают подтверждение и исполнение. Отсюда следует, что в отношении внутреннего таинства (в коем одном, как было сказано, заключена сущность таинств) между ними нет никакого различия. Вся разница только во внешнем обряде, то есть в самой незначительной части таинств, ибо их существо зависит от Слова и от обозначенной ими, представленной в них реальности. Поэтому можно сделать вывод, что всё принадлежащее обрезанию принадлежит и крещению, за исключением внешнего, видимого обряда.

К такому же выводу подводит нас и правило св. Павла: всё Писание должно измеряться мерою веры (Рим 12:3-6), а вера всегда обращена к обетованиям. И в самом деле, истина здесь предстаёт перед нами в непосредственной близости. Как для евреев обрезание служило печатью их принятия в качестве народа Божьего и того, что Господь есть их Бог, и таким образом было для них первым, внешним знаком вступления в Божью Церковь, - так и для нас крещение служит знаком вступления в Церковь Господа. Тем самым мы заявляем о своей принадлежности к его народу и о признании Его своим Богом. Отсюда очевидно, что крещение и обрезание состоят в отношении преемственности.

5. Если теперь спросить, надлежит ли совершать для младенцев таинство крещения как принадлежащее им по велению Бога, найдётся ли настолько безрассудный человек, который в ответ будет твердить лишь о воде и видимом обряде, не обращая внимания на духовное таинство? Если же принять в соображение именно его, то крещение несомненно и по праву принадлежит младенцам. Ибо Господь, повелев в древние времена обрезать младенцев, тем самым засвидетельствовал, что делает их причастниками всего представленного в этом знаке. В противном случае следовало бы назвать обрезание ложью и притворством, более того, обманом, что совершенно неприемлемо для верующих. Так что Господь открыто заявляет, что обрезание малого ребёнка служит подтверждением провозглашённого Им завета. Но если договор остаётся тем же, то дети христиан, вне всякого сомнения, участвуют в нём не в меньшей степени, чем дети евреев во времена Ветхого Завета. А коль скоро они участвуют в означаемом, почему у них должно быть отнято таинство, которое есть лишь изображение и знак? Если сравнить внешний знак и Слово, что надлежит считать большим и важнейшим? Поскольку знак играет служебную роль по отношению к Слову, он, разумеется, должен считаться меньшим. Но слово крещения обращено к младенцам; на каком же основании лишить их знака, который есть лишь приложение к Слову? Одного того довода вполне достаточно, чтобы заставить умолкнуть всех возражающих.

Ссылка на то, что для обрезания был назначен определённый день, - лишь пустая отговорка. Верно, Господь не связал нас точным указанием конкретного дня, как Он сделал это в отношении евреев, а предоставил нам в этом вопросе свободу. Тем не менее Он ясно выразил свою волю относительно того, каким образом младенцы должны торжественно приобщаться к его завету. Чего же ещё мы требуем?

6. Однако Писание ведёт нас к более очевидному знанию истины. Ибо несомненно, что завет, который некогда Господь заключил с Авраамом (сказав, что хочет быть его Богом и Богом его потомства), сегодня не менее действителен в отношении христиан, чем был прежде в отношении еврейского народа, и это слово обращено к христианам не в меньшей мере, чем было обращено к ветхозаветным праотцам. В противном случае оказалось бы, что вследствие пришествия Иисуса Христа уменьшилась и оскудела благодать и милость Божья; но говорить и слушать подобные вещи - чудовищное святотатство. И в самом деле: как дети евреев назывались семенем святым [Езд 9:2; Ис 6:13] по той причине, что были наследниками этого союза и были отделены от детей неверующих и идолопоклонников, так и дети христиан на том же основании именуются святыми, даже если только один из родителей является христианином, и отделены от всех остальных свидетельством Писания (1 Кор 7:14). Но Господь, давая Аврааму обетование этого завета, пожелал, чтобы он был засвидетельствован в малых детях посредством внешнего таинства (Быт 17:12). В таком случае чем был бы оправдан наш отказ засвидетельствовать и запечатлеть его ныне, как и в прежние времена?

И пусть не ссылаются на тот факт, что, дескать, в Писании нет указаний на другое таинство для такого свидетельства, кроме обрезания; а оно отменено. Наш ответ готов: для ветхозаветного времени Господом было предписано обрезание; однако и после отмены обрезания остаётся в силе необходимость подтверждения договора, которая касается нас так же, как и евреев. Поэтому нужно всегда быть внимательным к тому, что у нас общего и схожего с евреями, а что различно. Завет у нас общий, основания для его подтверждения схожи. Различие состоит лишь в том, что у них договор с Богом подтверждался обрезанием, а у нас для этой цели служит крещение. Оказалось бы, что если бы данное им свидетельство об их детях было отнято у нас, то пришествие Христа уменьшило Божье милосердие к нам по сравнению с тем, каково оно было в отношении евреев. Но подобное высказывание означало бы великое бесчестье для Иисуса Христа, через которого бесконечная благость Господа шире и изобильнее, чем когда-либо, явилась и распространилась на земле. Поэтому следует признать, что ныне благодать Божья не должна быть более скрытой и менее надёжной, чем под сенью Закона.

7. По этой причине Господь наш Иисус, желая показать, что пришёл не уменьшить, а увеличить и умножить дары Отца, благосклонно принимает и обнимает малых детей, которых к Нему принесли. Он упрекает апостолов за то, что те не хотели пускать к Нему детей, которым принадлежит Царство Небесное, а Он есть путь и врата (Мф 19:13-15) [Мк 10:13-16; Лк 18:15-17].

Но что общего, скажут нам, между этим объятием Иисуса и крещением? Ведь здесь не сказано, что Он крестил их, а только принял, обнял и молился за них. Стало быть, если следовать этому примеру Господа, нужно молиться за младенцев, а не крестить их, раз Он их не крестил. Отвечу: следует несколько лучше поразмыслить над учением Писания, чем это делают подобные люди. Ведь нельзя считать малозначащим желание Иисуса Христа, чтобы к Нему приводили детей, и причину, которой Он его объясняет: ибо таковых есть Царство Небесное. Более того, Он выражает свою волю действием, обнимая детей и молясь за них. Но если можно и нужно приводить детей к Иисусу Христу, почему не позволено крестить их? Ведь оно есть внешний знак, посредством которого Иисус Христос свидетельствует о нашем общении и соединении с Ним! Если детям принадлежит Царство Небесное, как можно отказывать им в знаке нашего вхождения в Церковь и объявления наследниками Царства Божьего? Не допускаем ли мы крайней несправедливости, отталкивая тех, кого Господь призывает к Себе? Отказывая им в том, что Он даёт им? Закрывая перед ними двери, которые Он открывает? И если отделять крещение от того, что сделал Иисус Христос, что должно быть весомее: тот факт, что Иисус Христос их принял, возложил на них руки в знак освящения и помолился за них, свидетельствуя тем самым, что они принадлежат Ему, или же наше свидетельство посредством крещения об их причастности к Божественному завету?

Прочие измышления, приводимые нашими противниками для разрешения этого вопроса, и вовсе безосновательны. Так, они утверждают, что дети, о которых идёт речь, были уже подросшими, так как Иисус говорил: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне» (Тертуллиан. О крещении, XVIII (MPL, I, 1330)). Но эта отговорка совершенно очевидно опровергается Писанием, где они называются младенцами и малыми детьми, которых нужно было нести на руках (Лк 18:15; Мк 10:13). Так что слово «приходить» следует понимать в смысле «приближаться».

Отсюда видно, что злоумышляющие против истины в каждом слове выискивают повод для искажения смысла Писания.

Другие возражают, что, дескать, здесь не сказано, что Царство Небесное принадлежит детям, а сказано, что таким, как дети. Однако и это лишь отговорка. Если они правы, то почему тогда Господь указывает на принадлежность им Царства Небесного как на причину, по которой дети должны приходить к Нему? Когда Он говорит «пустите детей приходить ко Мне», то явно имеет в виду малолетних детей. А в обоснование своих слов добавляет: «ибо таковых есть Царство Небесное». Только так их и можно понять. Поэтому слово «таковых» («таких») надлежит толковать следующим образом: Царство Небесное принадлежит детям и тем, кто подобен детям.

8. Теперь всем ясно, что крещение младенцев - отнюдь не дерзкая выдумка людей, но со всей очевидностью опирается на Писание. Ссылка же на то, что Писание не приводит ни одного примера крещения младенцев апостолами, напротив, совершенно безосновательна. Ибо хотя прямых упоминаний о таких крещениях действительно нет, тем не менее нельзя утверждать и обратное, так как Писание, сообщая о крещении той или иной семьи, никогда не делает оговорок в отношении детей (Деян 16:33). Если же следовать логике наших противников, придётся утверждать, что доступ к Вечере Господней закрыт женщинам, потому что в Писании нет ни одного свидетельства о причащении женщин в апостольские времена [Деян 16:15,32]. Но мы в этом вопросе, как и подобает, следуем правилу веры, обращая внимание лишь на то, касается ли это установление женщин и соответствует ли допущение их к причастию намерению Господа. То же самое относится и к крещению. Размышляя о том, ради кого оно было предписано, мы обнаруживаем, что оно предназначено малым детям не менее, чем взрослым. Поэтому отказ от крещения младенцев означал бы извращение намерения Господа. Так что утверждения наших противников о том, что такой обычай возник в послеапостольские времена, - чистая ложь. Ибо нет ни одного, даже самого древнего исторического сообщения о первоначальной Церкви, которое не свидетельствовало бы о практике крещения младенцев уже в ту эпоху (Ориген. Коммент. к Рим, V, 9 (MPL, XIV, 1047); Августин. Письма, 166 (Иерониму), VII, 21 (MPL, XXXIII, 730); О Книге Бытия в буквальном смысле, X, XXIII, 39 (MPL, XXXIV, 426); Ириней. Против ересей, II, 22, 4; Киприан. Письма, 64, II, 1 (MPL, III, 1050 p.); Амвросий. Об Аврааме, II, XI, 84 (MPL, XIV, 521)).

9. Остаётся показать, какую пользу приносит верующим и самим детям крещение в младенческом возрасте; ибо есть люди, которые отвергают его как маловажное или совершенно бесполезное. В этом они жестоко заблуждаются. И даже если бы их ошибка состояла лишь в том, что подобным поведением они выказывают пренебрежение к предписанию Господа, касающемуся крещения, но равно действительному и в отношении обрезания, они уже заслуживали бы порицания за свою дерзость и высокомерие: ведь они безумно и безрассудно осуждают всё то, чего не способны понять своим плотским разумом.

Однако наш Господь вооружает нас дополнительными средствами опровержения их нелепого самомнения. Ибо Он не скрыл своей воли, но со всей очевидностью явил пользу этого установления, а именно: данный младенцам знак есть печать, которая подтверждает и как бы удостоверяет обетование Господа распространить своё милосердие не только на самих верующих, но и на их потомство до тысячи родов [Исх 20:6]. Тем самым, во-первых, даётся свидетельство милости Божьей в прославление и возвеличение его Имени. Во-вторых, такое свидетельство утешает верующего человека и подвигает его всецело отдаться Богу, ибо он видит, что Господь заботится не только о нём, но и о детях его и детях детей его.

И не следует ссылаться на то, что для обеспечения спасения наших детей достаточно обетования. Богу это представлялось иначе, коль скоро Он, зная немощь нашей веры, пожелал предоставить ей поддерживающее средство. И посему, даже если мы уверены в этом обетовании, наше дело - предоставить детей Богу, чтобы получить от Него знак милосердия. Для нас будет утешением и успокоением увидеть, что завет Господа запечатлён на телах наших детей.

Для самих же младенцев польза состоит в том, что христианская Церковь, признавая их членами своего тела, принимает на себя особое попечение о них. И когда они вырастут, то с большей вероятностью обнаружат склонность служить Господу, который объявил Себя их Отцом прежде, чем они познали Его, и принял их в число своего народа ещё от чрева матери. Наконец, нам следует опасаться мщения Господа, если мы не позаботимся о запечатлении наших детей знаком завета. Ибо таким образом мы отвергаем благодеяния, которые Он нам оказывает (Быт 17:14).

10. Вернёмся к аргументам, посредством которых злой дух тщится вовлечь многих людей в заблуждение и обман, прикрываясь мнимой верностью Слову Божьему. Рассмотрим, в чём сила всех злоумышлении Сатаны, направленных на опровержение святого установления Господня, всегда соблюдавшегося в его Церкви должным образом. Те, кого дьявол подстрекает противоречить в этом вопросе столь ясно высказанному слову Божьему, понимают полную убедительность указанного нами сходства между обрезанием и крещением. Поэтому они стараются создать видимость такого различия между этими двумя знаками, которое бы исключало что-либо общее между ними. Во-первых, они говорят о различии обозначаемого; во-вторых, о различии завета; в-третьих, о различии понятия «дети».

Своё первое утверждение они доказывают тем, что обрезание - это образ умерщвления, а не крещения. В этом мы охотно согласимся с ними, ибо их довод подтверждает нашу мысль. Ведь мы обосновываем нашу позицию именно тем, что говорим: обрезание и крещение равно представляют умирание. Отсюда мы заключаем, что крещение находится в преемственной связи с обрезанием, так как означает для христиан то же, что для евреев означало обрезание.

Что касается их второго утверждения, то оно свидетельствует об их полной одержимости злым духом, ибо ложным толкованием извращает не какое-то отдельное место, но всё Писание в целом. Они представляют нам евреев как плотский и грубый народ, будто бы не имевший иного завета с Богом, кроме относящегося к преходящей, временной жизни, и других обетовании, кроме обетования земных и тленных благ. Если бы это было правдой, осталось бы только признать этот народ стадом свиней, которых Господь пожелал откормить у кормушки, чтобы затем бросить на вечную погибель! Ибо всякий раз, когда в ответ мы указываем на обрезание и связанные с ним обетования, они тут же заявляют, что это буквальный знак и плотские обетования.

11. Но если обрезание - буквальный знак, то, разумеется, и крещение тоже. Ибо св. Павел во второй главе Послания к колоссянам уравнивает их в духовности, когда говорит, что во Христе мы «обрезаны обрезанием ... греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол 2:11). И тут же в пояснение добавляет, что в крещении мы были погребены со Христом [Кол 2:12]. Разве смысл этого места не в том, что исполнение крещения есть исполнение обрезания, поскольку они изображают одно и то же? Св. Павел хочет показать, что крещение для христиан есть то же самое, чем прежде было обрезание для евреев. Однако выше мы уже убедительно доказали, что обетование этих двух знаков и представленные в них тайны ни в чём не различаются; поэтому не будем более останавливаться на этом. Ограничимся тем, что призовём верующих поразмыслить: можно ли считать буквальным и плотским знак, всё содержание которого духовно и небесно?

Наши противники, однако, пытаются придать своей лжи правдоподобие, ссылаясь на некоторые места Писания. Поэтому в двух словах опровергнем их возможные возражения. Не подлежит сомнению, что важнейшие обетования, данные Господом своему народу в Ветхом Завете и составляющие суть договора, заключённого Богом с евреями, имели духовную природу и касались вечной жизни. Именно духовно они были поняты и праотцами, для которых стали источником надежды на будущую славу, а она сделалась средоточием всех их устремлений. Однако мы не отрицаем, что в то же самое время благоволение Бога к своему народу было засвидетельствовано и другими, земными и плотскими обещаниями в подтверждение духовных обетований. Так, мы видим, что, пообещав рабу своему Аврааму вечное блаженство, Бог к тому же обещает ему землю Ханаанскую в подтверждение своей милости и благосклонности (Быт 15:1-18). Именно таким образом надлежит понимать все обещания земных благ, данные еврейскому народу. Духовное обетование всегда предшествует им как основное и главное, с чем соотносится всё остальное. Я говорю об этом столь кратко потому, что этот вопрос был более полно рассмотрен в рассуждении о Ветхом и Новом Завете (/2/10).

12. В-третьих, наши противники говорят о различии в понятии «дети» в Ветхом и Новом Завете. Это различие таково: в те времена дети Авраама были его плотским потомством; теперь же ими называют тех, кто следует его вере. И поэтому младенцы по возрасту, которых обрезывали в ветхозаветные времена, являли в себе образ детей по духу, возрождённых Словом Божьим к нетленной жизни.

Во всём этом можно различить некий проблеск истины. Однако эти несчастные тупицы совершают ту ошибку, что, вычитав кое-какие отрывки из Писания, не додумываются рассмотреть остальное и не умеют разобрать и согласовать всё, что касается данного предмета. Мы согласны с тем, что потомство Авраама по плоти в то время замещало потомство духовное, соединённое с ним верой. Ибо мы зовёмся его детьми, хотя и не состоим в плотском родстве (Гал 4:28; Рим 4:12). Но если наши противники полагают (как это несомненно явствует из их слов), что Господь вовсе не обещал духовного благословения плотскому семени Авраама, то в этом они глубоко заблуждаются. Правильное понимание, к которому нас подводит Писание, таково: Господь дал Аврааму обетование произвести от него потомство, в коем освятятся и благословятся все народы земли, и заверил его в том, что Он есть его Бог и Бог потомков его [Быт 17:7]. Все те, кто с верою принимает Иисуса Христа, суть наследники этого обетования и потому именуются детьми Авраама.

13. После воскресения Иисуса Христа Царство Божье равно распространилось повсюду и открылось всем странам и народам, дабы, как сказано, многие верующие пришли с востока и с запада и возлегли в Царстве Небесном с Авраамом, Исааком и Иаковом (Мф 8:11). Тем не менее в предшествующие времена милосердие Господа обычно пребывало как бы замкнутым в среде евреев, которых Он именует своим царством, своим избранным народом, своим уделом (Исх 19:5). А во свидетельство особой милости к этому народу Господь предписал ему обрезание. Оно служило знаком того, что Он объявляет Себя Богом евреев и берёт их под свою защиту, чтобы привести в жизнь вечную. Ибо когда Бог берёт на Себя заботу о ком-либо, может ли ему чего-то не хватить?

По этой причине св. Павел, желая показать, что христиане-неевреи такие же дети Авраама, как и евреи, говорит: Аврааму вера вменилась в праведность прежде обрезания, затем он получил знак обрезания как печать праведности, чтобы стать отцом всех верующих, как необрезанных, так и обрезанных, - не только принявших обрезание, но следующих вере отца своего Авраама (Рим 4:12-10). Разве не очевидно, что здесь апостол уравнивает тех и других в достоинстве? На время, предписанное Господом, Авраам был отцом обрезанных верующих. Когда же преграда разрушилась (по слову апостола, Эф 2:24), чтобы открыть доступ в Царство Божье всем, прежде отчуждённым, он сделался также их отцом, хотя они не были обрезаны. Для них обрезанием стало крещение. А прямое замечание св. Павла о том, что Авраам не есть отец тех, кто просто принял обрезание [Рим 4:12], имеет целью поколебать пустую веру евреев во внешние обряды. Но то же самое можно сказать и о крещении в опровержение тех, кто ищет в нём только воду.

14. Что же в таком случае означают слова апостола, сказанные им в другом месте? А именно там, где он учит: истинные дети Авраама - не все те, кто от семени его, но только дети обетования признаются за его потомков (Рим 9:7)? Может показаться, будто этими словами апостол заключает, что происхождение от плотского семени Авраама не имеет значения. Однако здесь мы должны тщательно рассмотреть, в чём состоит намерение св. Павла. Желая объяснить евреям, что благодать Божья не связана с одним лишь плотским потомством Авраама, - более того, это плотское родство само по себе ценности не имеет, - он приводит им в девятой главе Послания к римлянам пример Измаила и Исава. Хотя они и были потомками Авраама, Бог отверг их как чужаков, а благословил Исаака и Иакова. Отсюда апостол заключает, что спасение зависит от милосердия Бога, который милует кого хочет. Поэтому евреи не должны хвалиться тем, что являют собой Божью Церковь, ибо они не повинуются Божьему слову.

Однако, осудив их тщеславие, св. Павел затем признаёт, что заключённый с Авраамом завет относительно него самого и его потомства вовсе не лишён ценности, но всегда сохранял и сохраняет своё значение. В одиннадцатой главе Послания к римлянам сказано: мы не должны превозноситься перед телесными потомками Авраама, ибо они суть полноправные и первые наследники Евангелия и лишь в меру своей неблагодарности оказываются его недостойны. Тем не менее св. Павел, невзирая на их неверие, не перестаёт называть их святыми [Рим 11 - 16] по причине святости их происхождения; он говорит, что мы по сравнению с ними только приёмыши, только привиты к их корню, в то время как они суть природные ветви. Именно поэтому к ним первым как к первенцам в доме Господа должно быть обращено Евангелие; и эта прерогатива принадлежала им по праву, пока они не отвергли её. Но и сейчас несмотря на всю их мятежность, мы не должны хулить их, а должны уповать на то, что милость Господа всё ещё пребывает с ними по его обетованию. Св. Павел свидетельствует, что она не отнимется у них, «ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11:29).

15. Вот каково значение обетования, данного Аврааму и его потомству. Поэтому, хотя одним лишь избранием Господа наследники Царства Небесного отделяются от не имеющих в нём доли, благой Бог пожелал явить особое милосердие к потомкам Авраама, засвидетельствовав и запечатлев его знаком обрезания. Но то же самое сегодня можно отнести и к христианам. Как в вышеназванном фрагменте св. Павел говорит об освящении евреев их происхождением, так в другом месте он утверждает, что дети христиан освящаются их родителями (1 Кор 7:14). Поэтому они должны быть отделены от остальных, по-прежнему пребывающих в нечистоте.

Отсюда нетрудно судить о заблуждении тех, кто впоследствии заявлял: малолетние дети, принявшие обрезание, лишь символизируют детей по духу, возрождённых словом Божьим. Св. Павел не предавался столь изощрённым мудрствованиям, когда писал, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных, чтобы исполнить обетованное отцам (Рим 15:8 сл.). Как если бы он сказал: коль скоро обещанное Аврааму и праотцам относится к их потомству, Иисус Христос, во исполнение истины Отца своего, пришёл, чтобы привести этот народ к спасению. Именно так даже после воскресения Иисуса Христа св. Павел неизменно понимал буквальное исполнение обетований. То же самое говорит и св. Пётр во второй главе Деяний апостолов, возвещая евреям, что обетование принадлежит им и детям их (Деян 2:3-9). А в третьей главе он именует их сынами (то есть наследниками) завета, имея в виду всё то же обетование. Об этом же идёт речь в приведённом выше высказывании св. Павла, где он толкует обрезание, принятое малолетними детьми, как свидетельство их духовного общения со Христом (Эф 2:11-13). В самом деле, как иначе можно понять обещание Господа, данное верующим в Законе, быть милосердным к их детям в тысячу родов? Неужели мы станем утверждать, что оно утратило силу? Но ведь это означало бы нарушение Божьего Закона, который был, напротив, утверждён Христом, поскольку он обращает нас к добру и спасению. Итак, признаем за непреложную истину, что Господь принимает в число своего народа детей всех тех, кому явился как Спаситель, из благоволения к родителям усыновляет также потомство.

16. Прочие различия между обрезанием и крещением, которые выискивают наши противники, не только нелепы и безосновательны, но и взаимоисключающи. Так, они утверждают, что крещение относится к первому дню христианской брани, а обрезание - к восьмому, когда смерть уже совершилась. И тут же добавляют, что обрезание символизирует умерщвление греха, а крещение - погребение после смерти. Ни один безумец не станет так явно противоречить самому себе! Ведь из их первого утверждения следует, что крещение должно предшествовать обрезанию, а из второго - что оно должно следовать за ним.

Но не стоит удивляться этому противоречию: люди, предающиеся произвольным фантазиям, склонны впадать в подобный абсурд. Мы же скажем, что первое из названных различий - чистая выдумка. Аллегорическое толкование восьмого дня должно быть совершенно иным. Гораздо лучше было бы последовать в этом за древними отцами, толковавшими его как обновление жизни вследствие воскресения Христа, наступившего в день восьмой (Августин. Письма, 157 (Иларию), III, 14 (MPL, XXXIII, 680); Проповеди, 169, II, 3 (MPL, XXXVIII, 916)), или же как непрерывное обрезание сердца, которое должно совершаться на протяжении всей земной жизни (Он же. Против Фауста-манихея, XVI, XXIX, (MPL, XLII, 335)). Хотя может быть, что Господь здесь имел в виду позаботиться о нежных младенцах. Вполне вероятно, что Он пожелал запечатлеть на их телах этот знак только после того, как они несколько окрепнут и их жизнь будет в безопасности.

Второе предполагаемое различие не более обоснованно. Утверждать, что в крещении мы погребены после умерщвления плоти, абсурдно. Скорее мы погребаемся крещением в смерть, как учит Писание (Рим 6:4). Наконец, они заявляют, что если мы принимаем обрезание за основание крещения, то не следует крестить девочек, так как обрезанию подвергались только мальчики. Но если бы они как следует рассмотрели повеление обрезания, то отказались бы от столь легковесного вывода. Поскольку этим знаком Господь свидетельствовал об освящении потомства Израиля, постольку он несомненно относится как к мужскому, так и к женскому полу. Но девочки не могли принять обрезание, потому что этого не позволяло их естество. Поэтому Господь, предписав обрезать мужской пол, не исключал из обрезания пол женский; но ввиду невозможности для девочек принять его в собственном теле предоставлял им некоторым образом участвовать в обрезании мальчиков.

Итак, все безумные измышления наших противников опровергнуты и отброшены, как они того заслуживают. И мы вновь утверждаем полное сходство между крещением и обрезанием в том, что касается внутреннего таинства, обетований и действия.

17. Далее, наши противники заявляют, что младенцев не следует допускать к крещению на том основании, что они ещё не способны воспринять таинство. Ведь крещение означает духовное возрождение, а оно невозможно в младенческом возрасте. Отсюда они заключают, что малолетних детей следует оставлять только детьми Адама до тех пор, пока они не достигнут возраста, подходящего для принятия второго рождения.

Всё это злостно противоречит истине Божьей. Ведь оставлять младенцев детьми Адама значит оставлять их в смерти, ибо сказано, что в Адаме нас ждёт только смерть. Иисус Христос, напротив, велит пускать к нему детей. Почему? Потому что Он есть жизнь. Итак, Он хочет сделать их причастными Себе, дабы животворить их. Так что эти люди выступают против воли Христовой, требуя оставлять младенцев в смерти. Если же они вздумают оправдаться тем, что, дескать, вовсе не имели в виду, что дети погибнут, то их заблуждения достаточно убедительно разоблачает Писание. Ибо сказано, что в Адаме все умирают и только во Христе мы обретаем надежду на жизнь (1 Кор 15:22). Поэтому для того чтобы сделаться наследниками жизни, мы должны быть причастны Иисусу. В то же время в другом месте говорится, что все мы по природе чада гнева Божьего (Эф 2:3), зачаты в беззаконии и рождены во грехе (Пс 50/51:7), который всегда влечёт за собой осуждение. Отсюда следует, что нам необходимо совлечься своего естества, чтобы стать причастниками Царства Божьего. Сказано: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15:50). Можно ли выразиться яснее? Поэтому всё наше должно истребиться в нас, чтобы мы могли сделаться наследниками Божьими. А это невозможно без второго рождения. Короче говоря, должны остаться непреложными слова Иисуса Христа о том, что Он есть жизнь (Ин 11:25; 14:6). И потому нам надлежит пребывать в Нём, чтобы избежать рабства смерти.

Но как могут получить второе рождение младенцы (спрашивают наши противники), если они ещё не знают добра и зла? На это мы ответим, что, хотя дела Божьи для нас неведомы и непостижимы, они тем не менее продолжают совершаться. Вполне очевидно, что Господь возрождает младенцев, которых хочет спасти (а то, что Он спасает некоторых из них, не подлежит сомнению). Ведь если они рождаются в мерзости, то должны очиститься, прежде чем вступить в Царство Небесное, куда не входит ничего нечистого. Если они рождаются грешниками (о чём свидетельствуют Давид и св. Павел), то, чтобы стать угодными Богу, они должны быть оправданы. И чего ещё мы требуем, коль скоро сам Небесный Судья провозглашает: если кто не родится свыше, не сможет войти в Царство Божье (Ин 3:3)? А чтобы заставить замолчать клеветников, Он от чрева матери освятил Иоанна Крестителя и на его примере явил, что может сделать это и с остальными (Лк 1:15). И не нужно ссылаться на то, что, дескать, сделанное однажды не обязательно должно повторяться всегда. Мы этого и не утверждаем. Мы только хотим показать, что наши противники недобросовестно ограничивают Божье всемогущество в отношении младенцев, всемогущество, однажды уже проявленное.

Столь же безосновательна и другая их отговорка: якобы слова «от чрева матери» - просто принятый в Писании способ выражения; на самом же деле они означали «от юности». Но совершенно очевидно, что Ангел, обращаясь к Захарии, убеждает его в том, что его сын исполнится Святого Духа ещё во чреве матери [Лк 1:15]. Итак, Господь освятит тех, кого пожелает, как освятил св. Иоанна. Ибо всемогущество его безгранично.

18. Сам Иисус Христос был освящен от младенчества, дабы в Нём освятились все возрасты, по его благоволению. Для того чтобы искупить в собственной плоти содеянное во плоти преступление и явить совершенную праведность и покорность в нашем естестве, которое Он пожелал спасти (а также для того чтобы с большей кротостью и сочувствием терпеть нас), Христос воспринял плоть и тело, во всём подобные нашим, кроме греха. Точно так же для того, чтобы освятить через причастность Себе всех людей, вплоть до младенцев, Он был полностью освящён в своём человеческом естестве от самого зачатия. Но если Иисус есть образец и пример всех даров Небесного Отца своим детям, то и в этом Он должен служить нам примером того, что рука Божья не менее щедра к младенческому возрасту, чем ко всем прочим. Во всяком случае, необходимо заключить, что Господь никого из избранных не заберёт из этого мира прежде, чем освятит и возродит своим Духом.

Что же касается ссылки наших противников на то, что истина не знает иного возрождения, кроме возрождения от нетленного семени, то есть от Слова Божьего (1 Пет 1:23), мы ответим, что они неверно поняли сказанное св. Петром. Здесь он имеет в виду лишь тех, кто научен Евангелием. Для них, разумеется, Слово Божье неизменно является семенем духовного возрождения. Но отсюда нельзя делать вывод о том, что младенцы не могут быть возрождены действием Господа - для нас тайным и чудесным, для Него простым и беспрепятственным. К тому же у нас нет никаких оснований утверждать, что Господь не может некоторым образом явить Себя малолетним детям.

19. Но как это может быть, спрашивают они, если вера (по слову св. Павла) от слышания [Рим 10:17], а младенцы ещё не знают ни добра ни зла? Однако наши противники упускают из виду, что св. Павел говорит здесь исключительно об обычном способе, каким Господь даёт веру. Но это не значит, что Он не может воспользоваться другим способом. И Он действительно пользовался им неоднократно, изнутри касаясь ни разу не слышавших его Слова и тем самым сообщая им знание своего Имени. А поскольку наши противники полагают это противоречащим природе младенцев, которые, по слову Моисея, не знают ни добра ни зла (Втор 1:39), я спрашиваю их: на каком основании ограничивают они могущество Бога, полагая, будто Он не может теперь же отчасти соделать в младенцах то, что сделает чуть позже? Ведь если полнота жизни - в совершенном знании Бога, то Бог, желая спасти некоторых покидающих этот мир в младенческом возрасте, несомненно дарует им полное знание Себя. Но если они будут вполне обладать им в будущей жизни, то почему не могут уже в этой жизни испытать некое предощущение или различить некий проблеск такого знания? Особенно если принять во внимание, что, по нашему мнению, Бог лишает их неведения не раньше, чем освобождает из темницы тела? Мы не утверждаем, что младенцы обретают веру, так как не знаем, каким именно образом Бог поступает с ними. Мы лишь хотим указать на дерзость и самомнение этих людей, которые по собственному измышлению принимают или отвергают всё, что им заблагорассудится, невзирая ни на какие возможные возражения.

20. Однако они продолжают настаивать на своём, ссылаясь на то, что крещение, согласно Писанию, есть таинство покаяния и веры. Но так как у младенцев не может быть ни покаяния, ни веры, то якобы и таинство крещения не подобает им, поскольку его смысл в таком случае окажется выхолощенным.

Все эти доводы противоречат не столько нашим словам, сколько Божьему установлению. Многочисленные свидетельства Писания (особенно из четвёртой главы Книги пророка Иеремии) указывают на обрезание как на знак покаяния. И св. Павел называет обрезание печатью праведности через веру (Рим 4:11). Так что пусть наши противники требуют объяснений у Бога, на каком основании Он пожелал предписать обрезание младенцев! Но коль скоро такое основание существует, оно действительно и в отношении крещения. Если же они по своему обыкновению станут кивать на то, что дети по возрасту символизируют истинных детей по возрождению, тот этот их довод уже опровергнут.

Итак, мы утверждаем следующее: коль скоро Господь пожелал, чтобы обрезание, будучи таинством покаяния и веры, совершалось в отношении младенцев, то нет ничего неподобающего и в совершении им крещения, если только эти злоречивые безумцы не хотят вменить такое установление Богу в вину. Но истина, мудрость и праведность Божья сияет во всех его делах, опровергая безумие, ложь и нечестие наших противников. Ибо хотя младенцы ещё не понимают значения обрезания, они всё равно оказываются обрезанными по плоти, во внутреннее умерщвление греховного естества. Когда же они войдут в должный возраст, то смогут осмыслить таинство и проникнуть в его глубину, будучи подготовлены к тому с первых лет жизни. Короче говоря, данное затруднение разрешается одним словом: мы утверждаем, что младенцы получают крещение в вере и покаянии на будущее. И хотя эти вера и покаяние в них ещё не проявлены, семя их уже заронено тайным действием Св. Духа.

Точно так же разрешаются и все прочие вопросы, связанные со свидетельствами Писания о смысле крещения. Например, наши противники ссылаются на то, что св. Павел называет крещение «банею возрождения и обновления» (Тит 3:5), и на этом основании утверждают, что оно должно быть достоянием только тех, кто способен к возрождению и обновлению. В ответ мы повторим, что и обрезание представляет собой знак возрождения и обновления, а значит, должно было совершаться лишь над теми, кто уже к нему причастен. Так что если следовать их логике, Божья заповедь обрезывать младенцев нелепа. Но все доводы, направленные против обрезания, бессильны и против крещения. Не принесёт пользы нашим противникам и другая уловка: дескать, установленное Господом следует принять как данность и считать благим и святым, не доискиваясь до его причин, однако подобное благоговение не является обязательным в отношении вещей, не получивших ясно выраженного определения в его Слове. Пусть ответят только на один вопрос: имеет ли Божественная заповедь обрезывать младенцев благое основание или не имеет? Если имеет (так, что не может быть опровергнута никакими абсурдными возражениями), то имеет его и крещение.

21. Поэтому на их попытки довести дело до абсурда мы ответим следующим образом: если младенцы, получившие печать возрождения и обновления, покинут этот мир прежде, чем достигнут сознательного возраста, и если они окажутся в числе избранников Господа, то Он возродит и обновит их своим Духом по собственному усмотрению действием скрытой от нас и непостижимой для нас силы. Если же младенцы доживут до того возраста, когда смогут быть наставлены в догмате Крещения, то познают, что единственным делом всей их жизни должно стать осмысление возрождения, знак которого они носят с детства.

Именно так надлежит понимать поучение св. Павла (в шестой главе Послания к римлянам и во второй главе Послания к колоссянам - Рим 6:4; Кол 2:12) о том, что в крещении мы погребены со Христом. Говоря об этих вещах, св. Павел не имеет в виду, что они должны предшествовать крещению. Скорее, он хочет показать сам догмат Крещения, который можно преподать и постигнуть после совершения самого таинства. Точно так же Моисей [Втор 10:16] и пророки [Иер 4:4] разъясняли израильскому народу смысл обрезания, хотя все израильтяне уже были обрезаны в раннем возрасте. Так что когда наши противники настаивают на том, что всё символизируемое в крещении должно ему предшествовать, они глубоко заблуждаются. Ведь указанные наставления св. Павла обращены к тем, кто уже крестился. То же самое утверждается и о том, что он говорит в Послании к галатам: все мы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал 3:27). Это правда. Но ради чего мы облеклись в Него? Чтобы отныне жить во Христе, а вовсе не потому, что прежде уже жили в Нём. И если у взрослых получению знака должно предшествовать понимание самой вещи, то для младенцев порядок будет иным, как мы покажем в другом месте.

Тот же смысл содержится в словах св. Петра о том, что крещение подобно Ноеву ковчегу и дано нам во спасение, но не как омытие плотской нечистоты, а как обещание Богу доброй совести и спасение верой в воскресение Иисуса Христа (1 Пет 3:21). Если истина крещения есть свидетельство доброй совести перед Богом, то что останется по её отнятии, кроме пустого и незначительного внешнего обряда? Отсюда наши противники делают вывод, что, коль скоро младенцы не могут иметь такой доброй совести, их крещение тщетно и призрачно. Их постоянная ошибка заключается в том, что они всегда и безо всяких исключений предпосылают истину знаку. Это заблуждение выше мы уже опровергли путём подробного доказательства. Ведь и обрезание, даже будучи совершено младенцам, не перестаёт быть таинством праведности через веру, печатью покаяния и возрождения. Если бы эти вещи были несовместимы, Бог не дал бы подобной заповеди. Однако, указывая нам именно на такую сущность обрезания и в то же время предписав обрезывать младенцев, Он убедительно свидетельствует о том, что эти вещи делаются им на будущее.

Итак, крещение младенцев мы должны понимать таким образом, что оно есть свидетельство их спасения, печать и подтверждение их причастности к завету Бога. Поэтому все доводы наших противников со всей очевидностью суть не что иное, как умаление Писания.

22. Скажем несколько слов о прочих доводах наших противников, которые могут быть опровергнуты без особых затруднений. Они говорят, что крещение есть свидетельство прощения грехов. Мы с этим вполне согласны и утверждаем, что именно поэтому надлежит крестить младенцев. Ибо они, будучи грешниками, нуждаются в прощении прегрешений. Но коль скоро Господь свидетельствует о своём милосердии к этому возрасту, как можем мы отказывать ему в знаке, который менее самого существа дела? Так что довод наших противников обращается против них самих: крещение есть знак прощения грехов; младенцам даётся прощение грехов; стало быть, знак, который должен следовать за существом дела, тоже даётся им по праву.

Наши противники ссылаются на пятую главу Послания к эфесянам, где написано: Господь очистил свою Церковь водным омовением в слове жизни (Эф 5:26). Эта ссылка также обращается против них. Ведь из неё вытекает следующее: Господь желает, чтобы произведённое Им очищение Церкви было засвидетельствовано и запечатлено печатью крещения; младенцы же принадлежат Церкви, ибо причислены к народу Божьему и наследуют Царство Небесное. Значит, они тоже должны получить свидетельство своего очищения, как и остальная Церковь. Ведь когда св. Павел говорит, что Господь очистил Церковь Крещением, он не делает никаких исключений, но подразумевает всю Церковь без изъятия.

Что касается ссылок наших противников на двенадцатую главу Первого послания к коринфянам, где сказано, что все мы крестились в одно тело Христово (1 Кор 12:13), здесь мы рассуждаем точно так же. Если младенцы принадлежат к телу Христову, - а это явствует из слов апостола, - то подобает крестить их, дабы они были сопричислены к его членам. Вот какими доводами наши противники сражаются против нас, нагромождая ссылки из Писания безо всякого толку, разбора и смысла.

23. Далее, ссылками на апостольскую практику они тщатся доказать, что восприятие крещения доступно лишь взрослым. Якобы когда желавшие обратиться к Господу спросили св. Петра, что им делать, тот сказал: покайтесь, и да крестится каждый из вас для прощения грехов (Деян 2:37-38). Точно так же, когда евнух спросил у св. Филиппа, можно ли ему креститься, ответ был: если веруешь от всего сердца, можно (Деян 8:37). Отсюда они заключают, что крестить предписано лишь тех, кто обрёл веру и покаяние, и никого другого.

Но если рассуждать таким образом, то на основании первой цитаты придётся сделать вывод о достаточности одного покаяния, так как здесь нет никаких упоминаний о вере. А на основании второй - вывод о достаточности одной веры, ибо покаяние не упоминается здесь среди необходимых требований. Наши противники скажут, что одно место дополняет другое и для правильного понимания нужно их объединить. Тогда и мы скажем: чтобы всё согласовать, следует учесть и другие места, которые могут прояснить нам это затруднение, ибо истинный смысл Писания часто зависит от контекста. Так, мы видим, что все люди, которые спрашивают, что нужно сделать, дабы придти к Господу, пребывают уже сознательном возрасте. О таких мы и говорим, что они должны креститься лишь после того, как засвидетельствуют свою веру и покаяние, насколько оно возможно у людей. Но младенцев, рождённых от христиан, следует отнести к иному разряду. Причём мы утверждаем такое различие не на основе собственных измышлений, а имея на то непреложное свидетельство Писания. Так, если в древности кто-либо присоединялся к израильскому народу, дабы служить Богу Живому, то прежде чем подвергнуться обрезанию, он получал наставление в Законе и в учении о завете Господа со своим народом. Ибо по природе новообращённый не принадлежал к еврейскому народу, для которого было предназначено таинство обрезания.

24. Так и с Авраамом Господь начал не с того, что обрезал его неизвестно почему, а с наставления в завете, который Он желал подтвердить обрезанием. И лишь когда Авраам уверовал в обетование, ему было предписано совершение таинства. Почему же Авраам получил знак только после веры, а Исаак, сын его, - прежде всякого уразумения? Потому что взрослый человек, не будучи ещё причастником союза-завета с Богом, для приобщения к нему должен прежде узнать, в чём он состоит. Рождённый же от него младенец, будучи потомственным наследником завета (как гласит данное отцу обетование), вполне способен принять знак, даже не разумея его значения.

Скажем ещё яснее и короче: поскольку дитя верующего причастно Божьему завету даже без его уразумения, оно не должно быть отторгнуто от получения знака, но способно воспринять его прежде понимания. Именно поэтому Господь говорит, что дети Израиля - его дети (Иез 16:20; 23:37), считая Себя отцом всех тех, кому пообещал быть их Богом и Богом их потомства. Также и св. Павел утверждает, что неевреи, пока они поклонялись идолам, были чужды заветов обетования (Эф 2:12).

Дело, как мне кажется, совершенно ясно. Взрослые, желающие обратиться к Господу, должны креститься только при наличии веры и покаяния, ибо для них это единственный доступ к союзу-завету, а крещение - печать завета. Дети же, рождённые от христиан, наследуют завет в силу обетования и по этой причине уже пригодны к тому, чтобы быть сопричисленными к нему.

Сказанное относится и к тем, кто исповедал свои грехи, чтобы креститься у Иоанна (Мф 3:6). В них мы видим тот самый пример, которому хотим следовать. Так, если какой-либо еврей, турок или язычник пожелает обратиться ко Христу, мы допустим его к крещению не раньше, чем он получит должное наставление, которое мы сочтём удовлетворительным. Итак, хотя Авраам был обрезан лишь после наставления, это не значит, что дети его не могли быть обрезаны прежде наставления, которое откладывалось до наступления сознательного возраста.

25. Однако наши противники всё ещё силятся доказать, что природа крещения требует одновременного (present) возрождения, и ссылаются при этом на третью главу Евангелия от Иоанна: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3:5). Вот, говорят они, сам Господь называет крещение возрождением. Но если младенцы неспособны к возрождению, как могут они усвоить крещение, которое без него невозможно?

Во-первых, они ошибаются уже в том, что относят это высказывание к крещению по той причине, что здесь упоминается вода. Иисус Христос указывает Никодиму на испорченность нашего естества и говорит о необходимости второго рождения. А поскольку Никодим представлял себе это второе рождение плотским, Иисус раскрывает ему способ, каким Бог рождает нас вторично: водою и Духом. Но это равнозначно тому, как если бы Он сказал: Духом, который, омывает и очищает душу наподобие воды. Таким образом, я просто принимаю «воду и Духа» как Духа, совершающего действие воды.

Такой способ выражения отнюдь не нов. Так, он согласуется с тем, что говорит в третьей главе Евангелия от Матфея Иоанн Креститель: «Идущий за мною ... будет крестить вас Духом Святым и огнём (Мф 3:11). Следовательно, как крещение Духом Святым и огнём означает дарование Св. Духа, обладающего природой и свойствами перерождающего огня, так и второе рождение водой и Духом есть не что иное, как получение силы Св. Духа, который действует на душу, как вода на тело. Я знаю, что многие толкуют это место иначе, однако убеждён, что именно таков его изначальный и подлинный смысл. Ибо намерение Христа заключается здесь в том, чтобы предупредить нас о необходимости совлечься нашего естества, дабы мы могли надеяться на обретение Царства Небесного.

Если бы я по примеру наших противников захотел заняться софистическими рассуждениями, то сказал бы: согласившись со всеми их требованиями, мы придём к тому, что крещение предшествует вере и покаянию, потому что в изречении Христа оно предшествует слову «Дух». Но не подлежит сомнению, что здесь речь идёт о дарах Духа. Значит, если они следуют за крещением, то я выигрываю спор. Однако оставим эти ухищрения. Удовлетворимся тем простым толкованием, которое было выше, а именно: никто не войдёт в Царство Небесное прежде, чем будет вторично рождён от живой воды (то есть от Духа).

26. Во-вторых, толкование наших противников неприемлемо ещё и потому, что исключает из Царства Божьего всех некрещёных (Кальвин, как и Цвингли, приписывает эту точку зрения анабаптистам, однако в их произведениях можно встретить немало противоположенных утверждений). Допустим, мы согласимся с их тезисом о непозволительности крещения младенцев. Но что скажут они о ребёнке, который был должным образом наставлен в христианской вере, но умер, не успев креститься? Господь говорит: всякий верующий в Сына имеет жизнь вечную и не подлежит осуждению, но уже перешёл от смерти в жизнь (Ин 5:24). Нет ни одного высказывания Господа, где Он осуждал бы не получивших крещения. Мы говорим это не с целью умалить крещение (как если бы им можно было пренебречь), но только чтобы показать: оно не настолько необходимо, чтобы человек, не сумевший креститься по уважительной причине, не имел оправдания. Если же следовать их рассуждению, то любой такой человек, напротив, будет наверняка осуждён, даже если имеет веру, через которую мы стяжаем Иисуса Христа. Но и без этого они безоговорочно осуждают всех младенцев, ибо отказывают им в крещении, которое называют необходимым для спасения. Пусть тогда согласуют своё мнение со словами Христа о том, что таковых есть Царство Небесное (Мф 19:14).

Но даже если мы согласимся со всеми их утверждениями, их вывод о неспособности младенцев к возрождению всё равно остаётся безосновательным и произвольным измышлением. Это явствует из приведённого выше рассуждения, а именно: без второго рождения никто не войдёт в Царство Небесное - ни ребёнок, ни взрослый. Но среди тех, кто умирает в младенчестве, некоторые наследуют Царство Божье. Значит, они прежде пережили второе рождение. Все остальные вещи, обозначаемые крещением, проявятся в них тогда, когда Господь сочтёт возможным дать им знание об этих вещах.

27. Главную опору и твердыню своего мнения наши противники усматривают в словах из последней главы Евангелия от Матфея, которые считают изначальным установлением таинства крещения: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф 28:19-20). К этому они добавляют стих из последней главы Евангелия от Марка: «Кто будет веровать и креститься, спасён будет» (Мк 16:16). Итак, говорят они, Господь велит сперва наставить в вере, а затем крестить и указывает, что вера должна предшествовать крещению. В самом деле, Господь подтвердил это собственным примером, приняв крещение лишь в тридцатилетнем возрасте (Мф 3:13; Лк 3:23).

Здесь наши противники заблуждаются во многих отношениях. Совершенно ошибочно утверждать, будто крещение впервые установлено в Мф 28:19; на самом деле оно совершалось во всё время проповеди Иисуса Христа. Установление предшествует практике. Как же можно утверждать, что установление впервые было дано спустя столь долгое время после того, как уже осуществлялось в действительности? Поэтому они безосновательно пытаются выдать слова Иисуса в Мф 28:19 за первоначальную заповедь, чтобы ограничить догмат крещения исключительно этим фрагментом.

Но оставим это их заблуждение и рассмотрим, насколько сильны их доводы. Если бы мы захотели их обойти, это не составило бы труда. Когда наши противники утверждают, что наставление и вера должны предшествовать крещению, они берут за основу порядок и расположение слов. Ибо сказано: наставляйте и крестите; и ещё: «кто будет веровать и креститься, спасён будет». Однако на том же основании мы могли бы возразить, что крестить нужно раньше, чем учить соблюдать повеления Иисуса, ибо Он сказал: «Крестите, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам». Выше мы уже демонстрировали такой ход рассуждений, когда говорили о возрождении водой и Духом. Точно так же теперь мы можем доказать, что крещение должно предшествовать духовному возрождению, ибо названо прежде него. Ведь сказано: «родится от воды и Духа», а не «от Духа и воды».

28. Их довод уже представляется поколебленным. Однако мы на этом не остановимся, так как у нас есть гораздо более надёжный аргумент в защиту истины. Дело в том, что главная заповедь, которую Господь даёт здесь апостолам, - это проповедь Евангелия. А к ней уже добавляет совершение крещения как вторичное служение по отношению к основной апостольской миссии. Поэтому здесь Господь говорит о крещении исключительно в связи с догматом и проповедью.

Это станет понятнее из более развёрнутого рассуждения. Итак, Господь посылает апостолов научить все народы земли. Кого они должны научить? Разумеется, лишь тех, кто способен воспринять учение. Затем Он говорит, что, научившись, эти люди должны креститься. В соответствии с общим смыслом заповеди утверждает, что уверовавшие и крестившиеся спасутся. Где же здесь упоминание о младенцах?

А как рассуждают наши противники? Люди, достигшие сознательного возраста, должны уверовать и научиться прежде, чем креститься; следовательно, крещение не может совершаться над младенцами! Однако сколько бы они ни старались, им не удастся извлечь из этого фрагмента иной мысли, кроме той, что сперва надлежит проповедовать Евангелие способным его услышать, а затем крестить их. Ибо только о них идёт речь. Следовательно, отлучать младенцев от крещения на основании этих слов Иисуса Христа значит искажать смысл сказанного Господом.

29. А чтобы каждому стали очевидны недобросовестные уловки наших противников, я покажу с помощью сравнения, на чём они основаны. Когда св. Павел сказал: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес 3:10), - разве не было бы вопиющей нелепостью отсюда заключить, что младенцев не следует кормить? Но почему это была бы нелепость? Потому что сказанное относительно части оказывалось бы распространено на целое. Но именно так и поступают наши многоуважаемые противники в отношении крещения: то, что было особо сказано о взрослых, они переносят на младенцев и выводят отсюда общее правило.

Что касается примера Господа, он не может служить им опорой. Господь крестился в возрасте тридцати лет (Лк 3:23). Но причиной этого стал тот факт, что Он намеревался начать свою проповедь и положить её основанием крещение, уже начатое Иоанном. Таким образом, Господь желал изначально утвердить крещение своим учением. А чтобы придать ему большую авторитетность, Он сперва освятил его в собственном теле, избрав для этого то время, которое посчитал наиболее подходящим, а именно перед началом исполнения своего служения. Короче говоря, всё, что наши противники могут извлечь из данного факта, - это вывод о происхождении крещения из евангельской проповеди. Если же им угодно указать в качестве предела именно тридцатилетний возраст, почему они не придерживаются его, а допускают к крещению всех, кто, по их мнению, достаточно преуспел в учении? Даже Сервет, один из их учителей, упорно настаивавший на тридцатилетнем возрасте, уже в двадцать лет объявил себя пророком. Допустимо ли, чтобы человек сам себя провозглашал учителем Церкви, причём ещё до того, как стать её членом? (Сервет, родившийся в 1511 г., в 1531 г. издал книгу «De Trinitate erroribus» («О заблуждениях относительно Троицы») - отсюда намёки Кальвина.)

30. В ответ они заявляют, что на том же основании следовало бы допускать младенцев к Вечере Господней, а мы с этим не согласны. Но ведь разница между этими двумя таинствами явно и множеством способов обозначена в Писании! Я не спорю с тем, что в древней Церкви существовала такая практика: о ней имеются свидетельства в сочинениях учителей Церкви (Cyprianus. De lapsis, IX (MPL, IV, 487); Августин. О заслугах грешников и отпущении грехов, I, XX, 27 (MPL, XLIV, 124); Против двух писем пелагиан (Бонифацию), I, XXII, 40 (MPL, XLIV, 570); Проповеди, 174, VII, 8 (MPL, XXXVIII, 944); Письма, 217, CV, 16 (MPL, XXXIII, 984 p.)). Но затем этот обычай справедливо и с полным основанием был отменён. Ведь если мы рассмотрим природу и свойства крещения, то обнаружим, что оно есть первоначальное вступление в Церковь, через которое мы становимся её членами и причисляемся к народу Божьему. Поэтому оно есть знак второго духовного рождения, в силу которого мы делаемся детьми Божьими. Напротив, Вечеря Господня была установлена для тех, кто уже вышел из младенчества и способен усваивать твёрдую пищу. Об этом очевидно свидетельствует слово Господа. Так, в отношении крещения оно не указывает каких-либо возрастных различий; к причастию же допускают лишь тех, кто способен разуметь о Теле Господнем, испытывать самого себя и возвещать смерть Господню. Что может быть яснее следующих слов: «Да испытывает же себя человек, и затем пусть ест от хлеба сего и пьёт от чаши сей» (1 Кор 11:28)? Таким образом, причащению должно предшествовать испытание, а для младенцев это невозможно. «Кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:29). Разве не было бы с нашей стороны бесчеловечно предлагать младенцам вместо пищи яд? И ещё: «"Сие творите в Моё воспоминание"... Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Господню возвещаете» [1 Кор 11:25-26]. Как могут возвещать смерть Господню младенцы, ещё не умеющие говорить?

Но эти и подобные вещи не требуются для крещения. Поэтому так велика разница между этими двумя знаками. Она сохраняется и в Ветхом Завете в соответствующих им видимых символах. Так, обрезание, аналогичное крещению, было установлено для младенцев. Но пасхальный агнец, замещавший Вечерю Господню, предназначался не им, а тем, кто был способен вопрошать о его смысле. Если бы наши несчастные противники имели хоть крупицу здравого смысла, они не были бы настолько слепы, чтобы не уразуметь эти вполне очевидные различия.

31. Я испытываю неловкость, будучи вынужден обременять читателя множеством беспочвенных фантазий, способных нагнать на него скуку. Однако в силу того, что Сервет, примкнувший к хулителям крещения младенцев, постарался представить против него доводы, кажущиеся убедительными, необходимо дать им хотя бы краткое опровержение.

1. Сервет полагает, что поскольку данные Христом знаки совершенны, они должны запечатлеваться лишь в тех, кто также совершенен или способен к совершенству (Servetus. Christianismi Restitutio: De regeneratione, IV, p. 564). Это затруднение разрешается просто. Совершенство крещения простирается вплоть до самой смерти; поэтому Сервет нарушает весь порядок, ограничивая его конкретным днём и часом. Добавлю, что с его стороны очень глупо искать в человеке совершенство в первый же день крещения. Ибо оно побуждает нас стремиться к совершенству во все дни нашей земной жизни.

2. Сервет добавляет, что таинства Иисуса Христа даны нам в напоминание, дабы каждый помнил о том, что мы погребены со Христом. Я отвечу на это, что выдумки, взятые им из собственной головы, не заслуживают опровержения. Более того, из слов св. Павла явствует, что свойства, приписываемые Серветом крещению, на самом деле принадлежат Вечере Господней [1 Кор 11:26-28]. В этом может убедиться каждый, ибо в Писании нет ни одного места, где что-либо подобное говорилось бы о крещении. Отсюда мы заключаем, что младенцы, будучи ещё не способны к рассуждению, тем не менее с полным правом могут допускаться к крещению.

3. Что касается утверждения Сервета о том, что неверующие в Сына Божьего остаются в смерти и гнев Божий пребывает на них (Ин 3:36), а потому и не способные веровать младенцы пребывают в осуждении, то я отвечу на него следующее. В этом месте речь идёт не об общей вине, навлечённой на нас Адамом, а о хулителях Евангелия, яростно и непокорно отвергающих предлагаемую им благодать. Но это не имеет никакого отношения к младенцам. Воспользуюсь также доводом от противного: все благословлённые Христом освобождены от Адамова проклятия и гнева Божьего. Но Христос, как известно, благословил младенцев. Следовательно, Он избавил их от смерти. Сервет ошибочно утверждает (не имея на это никакого основания в Писании), что рождённые от Духа слышат глас Духа (?). Но даже если мы допустим, что это так, отсюда можно сделать лишь один вывод: верующие побуждаются к служению Богу действием Духа. Но переносить на всех без разбора то, что сказано лишь о некоторых, - слишком грубая ошибка.

4. В-четвёртых, Сервет заявляет: так как чувственное предшествует духовному (1 Кор 15:46), то крещение, будучи духовным, лишь тогда является своевременным, когда человек обновлён. Я же, хотя и согласен с тем, что всё потомство Адама, будучи плотским, наследует осуждение от чрева матери, тем не менее отрицаю, будто это препятствует Богу исцелить человека тогда, когда Он сочтёт нужным. Ибо Сервет не может доказать наличие твёрдо установленного срока, с которого должно начаться обновление духовной жизни. Св. Павел свидетельствует, что, хотя дети верующих по естеству остаются в той же смерти, что и остальные, они тем не менее освящаются сверхъестественной благодатью (1 Кор 7:14).

5. Далее, Сервет ссылается на следующую аллегорию: дескать, Давид, идя на штурм крепости Сион, не взял с собою ни слепых, ни хромых, но только крепких воинов (2 Цар 5:8). Но если в ответ я приведу ему притчу о том, что Бог велел звать на свой пир слепых и хромых (Лк 14:21), как он разрешит это затруднение? Кроме того, я спрошу: разве слепые и хромые не сражались прежде вместе с Давидом? Но отсюда следует, что они были членами Церкви. Однако длинные рассуждения на эту тему излишни, так как всё это - произвольные измышления самого Сервета.

6. Далее следует другая аллегория: апостолы-де были ловцами человеков (Мф 4:19), а не младенцев. Я справшиваю в ответ: что же тогда означают слова Иисуса Христа о том, что Евангелие подобно неводу, захватывающему рыб всякого рода (Мф 13:47)? Но так как я вовсе не намерен шутить со святынями, то отвечу: когда апостолам было поручено учить взрослых, им отнюдь не воспрещалось в то же время крестить детей. И ещё хотелось бы узнать у Сервета, почему он делает исключение для младенцев, коль скоро употребляемое евангелистом греческое слово «anthropous» означает все человеческие существа?

7. Сервет утверждает, что так как духовное понимается духовным (1 Кор 2:13), то младенцы, не будучи духовными, не годятся для восприятия крещения. Но здесь он злонамеренно извращает мысль св. Павла. Речь идёт о вероучении: коринфяне слишком услаждались своей мирской мудростью; поэтому св. Павел осуждал их неразумие, указывая на то, что им ещё нужно учиться азам христианства. Но отсюда никоим образом не следует запрет на крещение младенцев, которых Бог посвящает Себе через благодать усыновления, хотя они рождены от плоти.

8. Что касается возражения Сервета, что если младенцы, как мы утверждаем, суть новые творения, они должны питаться духовной пищей, то ответ на него прост. Они причисляются к пастве Иисуса Христа через крещение, и этого знака усыновления достаточно до тех пор, пока они не вырастут и не обретут способности к усвоению твёрдой пищи. Таким образом, следует дождаться времени испытания, которого требует Бог в своей Вечере.

9. Далее, Сервет заявляет, что Господь созывает к своей Вечере всех верных Ему. Я же, напротив, утверждаю, что Он принимает лишь тех, кто уже способен к поминанию его смерти. Отсюда следует, что младенцы, которых Он соблаговолил принять в свои объятия, остаются членами Церкви, но только на низшей ступени. На это Сервет возражает, что быть рождённым и не вкушать пищи - чудовищно. Я отвечу, что души питаются иным образом, нежели вкушением видимого хлеба Вечери, и поэтому Иисус Христос остаётся хлебом младенцев, хотя они воздерживаются от его внешнего знака. Иначе обстоит дело в отношении крещения, которое означает лишь первоначальное вступление в Церковь.

10. Сервет ссылается на слова о том, что благоразумный домоправитель даёт домочадцам пищу вовремя (Мф 24:45). Согласен. Но на каком основании и по какому праву Сервет устанавливает для нас сроки крещения, доказывая, будто для младенцев эта пища несвоевременна? Он приводит также обращённую к апостолам заповедь Иисуса Христа приступить к жатве, ибо нивы побелели (Ин 4:35). Но что это значит? Господь наш Иисус указывает апостолам на то, что плоды их трудов уже дали о себе знать, дабы они с ещё большим усердием исполняли своё служение. Но правомерно ли заключать отсюда, будто жатва есть единственно подходящее время для крещения?

11. Одиннадцатый довод Сервета состоит в том, что в первоначальной Церкви все христиане именовались учениками (Деян 11:26) и потому малые дети не могут быть отнесены к их числу. Но мы уже указывали на неразумность такого вывода, переносящего на целое сказанное о части. Св. Лука называет учениками тех, кто был наставлен в христианском исповедании. Так и во времена Закона взрослые евреи были учениками Моисея. Но отсюда вовсе не следует, что младенцы, которых Бог отмечает и принимает как своих детей, чужды Церкви.

12. Далее Сервет говорит, что все христиане - братья. Но коль скоро мы не допускаем к Вечере Господней малых детей, значит мы не считаем их таковыми. В ответ я вновь повторю основной принцип: никто не унаследует Царство Небесное, не будучи членом Иисуса Христа. Но объятие, каким Он почтил малых детей, было истинным знаком их усыновления и соединило их со взрослыми. Тот факт, что до поры они не допускаются к Вечере, не препятствует им оставаться членами Тела Церкви. Ведь и обратившийся на кресте разбойник остаётся братом верующих, хотя он никогда не приближался к Причастию.

13. Сервет добавляет, что никто не может стать нашим братом, кроме как через Духа усыновления [Рим 8:15], который подаётся только через наставление в вере [Гал 3:2]. В ответ я скажу, что он всегда впадает в одну и ту же нелепую ошибку, неразумно и безосновательно перенося на младенцев сказанное о взрослых людях. Но св. Павел говорит в этом месте об ординарном способе, которым Бог призывает избранных к вере. А именно: Он воздвигает из их числа благих учителей, чьими трудами и наставлениями укрепляет верующих. Но кто дерзнёт навязать Богу закон, воспрещающий Ему иным, тайным образом приобщить к Телу Иисуса Христа малых детей?

14. Что касается ссылки Сервета на сотника Корнилия, крестившегося уже после нисхождения Святого Духа (Деян 10:44), то превращать единичный случай в общее правило - слишком большая глупость. Это подтверждается примерами евнуха и самарян (Деян 8:27 сл.; 8:12): здесь Бог действовал в обратном порядке, пожелав, чтобы они крестились прежде, чем Он пошлёт им Святого Духа.

15. Пятнадцатый довод Сервета совершенно абсурден. Так, он говорит, что мы в силу второго рождения становимся богами. Но боги суть те, кому дано Слово Божье (Ин 10:34-35), а это не относится к младенцам. Изобретение некоего божества в верующих - одна из фантазий Сервета, которую пока я обсуждать не буду. Но так злонамеренно искажать смысл псалма - слишком вопиющее бесстыдство с его стороны. Иисус Христос ссылкой на этот псалом [Пс 81/82:6] свидетельствует, что цари и судьи называются богами, потому что поставлены на свое служение Богом. А наш хитроумный теолог хочет превзойти самого Сына Божьего и притягивает к евангельскому вероучению сказанное о частном служении князей и чиновников, чтобы таким образом исключить младенцев из Церкви.

16. Далее Сервет вновь заявляет, что младенцы не могут считаться новой тварью, поскольку не рождены от Слова. В ответ я не постесняюсь повторить сказанное уже неоднократно, а именно: евангельское учение - это нетленное семя, дающее второе рождение тем, кто может его понять [1 Пет 1:23-25]. Но в отношении тех, кто по малолетству ещё не способен к научению, Бог определяет свои ступени возрождения.

17. Затем Сервет опять обращается к аллегориям, говоря, что во времена Закона не приносили в жертву новорождённых животных. Если позволительно такое образное толкование, я отвечу, что всякий первенец, разверзающий ложесна, от рождения посвящался Богу (Исх 13:2); и существовала прямая заповедь приносить в жертву однолетнего агнца (Исх 12:5). Отсюда следует, что для посвящения детей Богу нет нужды дожидаться зрелого возраста, ибо они пригодны к тому от самого рождения.

18. Сервет утверждает, что никто не может прийти ко Христу, не будучи приуготовлен Иоанном Крестителем. (Как если бы служение Иоанна Крестителя не было временным!) Но даже если согласиться с этим утверждением, всё равно никакого такого приуготовления не было у детей, которых обнял и благословил Иисус Христос. Так что пускай Сервет отправляется прочь со своим надуманным и лживым принципом.

19. Затем он ссылается на Гермеса, именуемого «трижды величайшим» (Трисмегистом), и на сивилл, которые допускали к омовениям только взрослых. Вот как чтит он крещение Христово, ставя его в один ряд с языческими обрядами и подчиняя им до такой степени, что считает необходимым согласовывать практику крещения со вкусами последователей Платона! Но для нас превыше всего авторитет Бога. А Бог пожелал посвятить малолетних детей, освятив их торжественным знаком, силу которого им предстоит узнать позднее. И мы не считаем допустимым заимствовать у язычников правила искупления, которые искажают в христианском крещении нерушимый закон, данный Богом в заповеди обрезания.

20. В заключение Сервет заявляет, что если допустить крещение без понимания, то следует признать действительным и то крещение, которое малые дети изображают в своих играх и забавах. В опровержение сошлюсь на заповедь Бога, предписавшего одно обрезание как для больших, так и для малых, прежде достижения ими зрелого возраста. А коль скоро такова была воля Божья, горе тем, кто под разными предлогами пытается извратить святое и неизменное установление Бога! Однако не стоит удивляться тому, как эти несчастные, словно одержимые, изрыгают немыслимые нелепости в доказательство своих заблуждений: подобное безумие - справедливая кара, которой Бог наказывает их гордыню и упрямство.

Думаю, я достаточно убедительно разоблачил слабость доводов, коими Сервет надеялся поддержать своих собратьев.

32. Сказанного довольно для того, чтобы показать: те, кто возмущает Церковь Господню и разжигает споры с целью опровергнуть святое установление, бережно хранимое верующими от апостольских времён, не имеют для этого никаких оснований. Ибо мы неопровержимо доказали, что это установление определённо и несомненно опирается на Святое Писание. И наоборот: мы убедительно опровергли все возражения, какие обычно выдвигаются против такой точки зрения. Не сомневаюсь, что все добрые христиане, прочитав наш трактат, будут вполне удовлетворены. Для них станет очевидным, что любые попытки опровергнуть и уничтожить это святое установление суть козни Сатаны. Их цель - преуменьшить дар веры и утешения, предоставленный нам в Господнем обетовании, и омрачить тем самым славу имени Божьего, которая сияет тем ярче, чем изобильнее дары Божьего милосердия изливаются на людей. И когда Небесный Отец свидетельствует видимым знаком крещения, что из любви к нам готов заботиться также о нашем потомстве и быть Богом наших детей, - разве для нас это не причина, чтобы возрадоваться по примеру Давида [Пс 47/48:10]? Разве тем самым Бог не являет Себя добрым отцом по отношению к нам, простирая своё провидение не только на нас, но и на потомство наше после нашей смерти?

В этой радости - особое прославление Бога. Вот почему Сатана тщится лишить наших детей доступа ко крещению: чтобы это свидетельство и удостоверение милости Господней к нам исчезло с наших глаз и чтобы вместе с ним мы забыли и об обетовании, которое было дано Богом в отношении наших детей. В результате мы не только выказали бы неблагодарность и презрение к милосердию Божьему, но и пренебрегли бы воспитанием детей в страхе Божьем, повиновении Закону и евангельским наставлениям. Ибо воспитывать детей в подлинном благочестии и покорности Богу нас в немалой степени побуждает сознание того, что они от рождения приняты Господом в число его народа, в члены Церкви. И потому не станем отвергать великого благоволения Господа, но смело вручим Ему наших детей: ведь своим обетованием Он открыл им доступ в общество тех, кого признаёт своими чадами и домочадцами, то есть в христианскую Церковь.

Глава XVII

О СВЯТОЙ ВЕЧЕРЕ ИИСУСА ХРИСТА И О ПОЛЬЗЕ, ЕЮ НАМ ДОСТАВЛЯЕМОЙ

1. Приняв нас в свою семью - причём не на правах рабов, но детей, дабы заботиться о нас подобно любящему отцу, - Бог одновременно взял на Себя попечение о нашем пропитании в течении нашей жизни. Но не довольствуясь этим, Он пожелал вручить нам залог, удостоверяющий Его бесконечную любовь и щедрость. Поэтому Он через Сына дал своей Церкви второе таинство: духовную трапезу. В ней Иисус Христос свидетельствует, что Он есть живой хлеб [Ин 6:51], коим питаются души для блаженного бессмертия.

Познание этого высокого таинства совершенно необходимо и ввиду своего величия требует особого прилежания. С другой стороны, Сатана в стремлении лишить Церковь этого бесценного сокровища издавна пытался затемнить таинство, напуская туман и мрак. Более того, он разжигал споры и разногласия, дабы отбить у людей вкус к этой святой пище. И в наши дни он по-прежнему прибегает к тем же хитростям и уловкам. Я сперва изложу в общем виде то, что необходимо знать об этом таинстве людям простым и несведущим по мере их возможности, а затем постараюсь разогнать тот мрак, каким Сатана окутал мир.

Прежде всего следует сказать, что знаки таинства - хлеб и вино. Они представляют духовную пищу, которую мы получаем от Тела и Крови Иисуса Христа. Ибо когда Бог возрождает и усыновляет нас через крещение, приобщая к своей Церкви, Он становится для нас, как уже было сказано, любящим к заботливым отцом. Он непрестанно подаёт нам пищу, потребную для сохранения и поддержания той жизни, к которой Он породил нас своим Словом. Но единственная пища для души - Иисус Христос. Поэтому Небесный Отец приглашает нас к Иисусу Христу, дабы, вкушая от Его субстанции (понятие субстанции не имеет у Кальвина строгого философского или технического смысла, но означает просто реальность некоторой вещи), мы день за днём черпали новые силы, пока не достигнем небесного бессмертия.

Но так как это таинство приобщения к Иисусу Христу по природе необъяснимо, Бог являет нам его образ в видимых знаках, сообразных скудости нашего разумения. Более того, Он даёт нам как бы его залог, благодаря чему оно становится для нас очевидным. Такая близкая аналогия понятна даже самым тупым и невежественным людям: как хлеб и вино питают наши тела в этой преходящей жизни, так души питаются Христом.

Итак, мы видим, каково назначение этого таинства. Оно должно удостоверить нас в том, что Тело Господа, однажды принесённое в жертву за нас, продолжает оставаться нашей пищей. Вкушая его, мы ощущаем в себе действие этой единственной жертвы. И Кровь Господа, однажды пролитая за нас, остаётся нашим вечным питьём. Именно таков смысл обетования: «Приимите, ядите: сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). Итак, нам заповедано принять и вкушать Тело, однажды преданное ради нашего спасения, чтобы мы, видя свою причастность к нему, были уверены: действие этой жертвы проявится и в нас. По той же причине Христос называет чашу новым заветом в своей Крови. Ибо всякий раз, когда Он даёт нам пить свою священную Кровь, Он некоторым образом возобновляет - или лучше сказать, продлевает - свой завет с нами, запечатлённый его Кровью, и тем самым укрепляет нашу веру.

2. Нашей душе это таинство приносит плод великого утешения и веры. Благодаря ему мы сознаём свою причастность Иисусу Христу и Его причастность нам, так что всё, что принадлежит Христу, мы можем назвать своим, а всё, что принадлежит нам, отнести к Нему. И потому мы дерзаем верить, что вечная жизнь и Царство Небесное поистине суть наше достояние, как и достояние самого Иисуса Христа. С другой стороны, ни мы, ни Он не можем подвергнуться осуждению за наши грехи, ибо Он пожелал взять их на Себя и освободил нас от них. Таков тот чудесный обмен, который Христу было угодно совершить с нами по его бесконечной доброте: приняв нашу нищету, Он передал нам своё богатство; приняв нашу немощь, укрепил нас своею силой; восприняв нашу смертность, сообщил нам своё бессмертие; взяв на Себя бремя гнетущей нас неправедности, дал нам опорой свою праведность; сойдя на землю, проложил нам путь на небо; а став сыном человеческим, сделал нас детьми Божьими.

3. Всё перечисленное с такой полнотой и достоверностью явлено и обещано Богом в этом таинстве, как если бы сам Иисус Христос зримо и осязаемо присутствовал в нём. Ибо его слова неложны и непреложны: «Приимите, ядите; сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся; сие есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:26; Лк 22:19). Заповедь принять дары означает, что они наши; а заповедь есть и пить свидетельствует о том, что Христос становится одной субстанцией с нами. Когда Он говорит: «Сие есть Тело Моё; сие есть Кровь Моя, за вас изливаемая», - Он открывает нам, что Тело и Кровь отныне принадлежат нам так же, как и Ему: ведь Он воспринял и оставил их не ради Себя, но из любви к нам и ради нас.

И нам следует неуклонно помнить о том, что сила и действенность таинства главным образом и почти целиком заключаются в словах: «... которое за вас предаётся; за вас изливаемая». Ибо что пользы было бы теперь причащаться Телу и Крови Иисуса Христа, если бы они не были преданы однажды ради нашего искупления и спасения? А в виде хлеба и вина они представлены для того, чтобы мы увидели и поняли: они не только принадлежат нам, но и являются для нас пищей и источником жизни. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что через предлагаемые в таинствах телесные вещи мы должны по сходству и аналогии подняться к духовным реальностям. Когда мы видим хлеб, предстающий как знак и таинство Тела Иисуса Христа, в нашем разуме тотчас должна возникнуть следующая аналогия: как хлеб питает, поддерживает и сохраняет нас в нашей плотской жизни, так Тело Иисуса Христа есть пища, сохраняющая нашу духовную жизнь. И когда мы видим вино, предлагаемое нам как знак Крови Христовой, нам надлежит вспомнить о пользе вина для человеческого тела и понять, что Кровь Иисуса Христа столь же полезна для нашего духа, который ею поддерживается, укрепляется, возрождается и наполняется радостью. Так что если мы как следует рассмотрим то благо, которое доставили нам преданное за нас пресвятое Тело Иисусово и пролитая за нас его пресвятая Кровь, мы ясно увидим, что свойства хлеба и вина, приписываемые им по сходству и аналогии, вполне им соответствуют.

4. Итак, в таинстве самым главным является не просто образное представление Тела Иисуса Христа, но запечатление и подтверждение обетования. Я имею в виду слова Иисуса Христа о том, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие (Ин 6:55).

Он есть хлеб жизни, и ядущий Его не умрёт, но будет жить вечно [Ин 6:48,50-51]. Чтобы запечатлеть это обетование, таинство отсылает нас к кресту Иисуса Христа, где обещанное полностью свершилось и подтвердилось. Ибо мы причащаемся Христу с пользой для себя лишь тогда, когда причащаемся Христу распятому и живо сознаём действенность его смерти.

В самом деле, Иисус Христос именуется хлебом жизни не по причине таинства (как многие ошибочно толкуют), а потому, что Он был дан нам как хлеб жизни Отцом. И Он явил себя таковым, когда воспринял нашу смертную человеческую природу (humanite), чтобы сделать нас причастниками своего бессмертного божества; когда предложил Себя в жертву, взяв на Себя бремя нашего проклятия, дабы наполнить нас своей благословенностью; когда собственной смертью попрал и поглотил смерть; когда своим воскресением воскресил в славе и нетлении воспринятую Им нашу тленную плоть.

5. Остаётся только, чтобы всё это приложилось к нам. Это происходит, когда Господь Иисус отдаёт Себя нам вместе со всем тем, что Ему принадлежит, - сперва через благовествование, затем, более очевидно, в Вечере, где мы принимаем Его с истинной верой. Таким образом, не таинство является причиной того, что Иисус Христос обращается для нас в хлеб жизни. Напротив, оно только потому заставляет нас ощутить вкус этого хлеба, что напоминает: однажды Христос уже сделался для нас хлебом жизни, дабы мы непрестанно им насыщались. Таинство свидетельствует о том, что всё свершённое и выстраданное Иисусом Христом имело одно предназначение - стать для нас источником жизни, причём жизни вечной. И как Иисус Христос не был бы хлебом жизни, если бы однажды не родился, не умер и не воскрес ради нас, так и эти вещи приносят свои плоды лишь потому, что действенность их постоянна. Это вполне ясно и очевидно выражено в словах Иисуса в Евангелии от Иоанна: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Этими словами Он несомненно свидетельствует о том, что Плоть Его станет хлебом, поддерживающим жизнь нашего духа, то есть будет предана смерти ради нашего спасения. Однажды Христос уже обратил её в хлеб жизни, когда предал её на распятие ради искупления мира. И Он предаёт её каждый день, даруя нам Себя в евангельском слове, дабы мы причащались этой распятой ради нас плоти. Такая причастность последовательно запечатлевается Им в таинстве Вечери, во время которой Он изнутри совершает всё то, что обозначается внешним знаком.

Здесь нам следует остерегаться двух ошибок. Первая заключается в умалении знаков через отделение их от таинства, с которым они неразрывно связаны, от чего они теряют в действенности. Другая ошибка состоит в чрезмерном возвеличивании знаков, чем затемняется их внутренняя сила. (Здесь Кальвин одновременно намекает на Цвингли и Лютера. Себя же он помещает посередине между тем, что называет двумя крайностями.)

Никто, кроме откровенных безбожников, не станет отрицать, что Христос есть хлеб жизни, доставляющий верующим вечное спасение. Расхождения возникают вокруг того способа, каким мы причащаемся этому хлебу. Некоторые однозначно утверждают, что вкушать Плоть Христа и пить его Кровь означает просто веровать в Него. (Здесь Кальвин, не называя имён, имеет в виду Цвингли.) Однако мне кажется, что сам Он вкладывал более высокий смысл в знаменитую проповедь о вкушении своего Тела [Ин 6:26 сл.]. А именно: Он животворит нас, даруя нам истинное причащение Себе, и обозначает это причащение словами «есть» и «пить», дабы никто не подумал, будто оно ограничивается простым знанием. Ведь как тело получает пищу через вкушение, а не созерцание хлеба, так и душа, дабы существовать в вечной жизни, должна поистине причащаться Христу.

Как и все, мы признаём, что это вкушение совершается только в вере. Однако расхождение между нами и сторонниками вышеупомянутой точки зрения заключается в том, что они считают вкушение тождественным вере, я же утверждаю, что, веруя, мы вкушаем Плоть Христа и это вкушение есть плод веры. Или, выражаясь яснее: они полагают, что вкушение есть сама вера, а я думаю, что вкушение происходит от веры. Различие невелико в словах, но немаловажно по существу. Так, апостол учит, что Иисус Христос верою вселяется в наши сердца (Эф 3:17), однако никому не приходит в голову толковать эти слова таким образом, будто вселение и есть сама вера. Все согласны с тем, что здесь апостол хотел указать нам на особый благой дар веры, вследствие которого верующие обретают в себе Христа. Точно так же Господь, именуя Себя хлебом жизни, не просто подчёркивает, что наше спасение - в вере в его смерть и воскресение, но утверждает: когда мы поистине причащаемся Ему, его жизнь переходит в нас и становится нашей, подобно тому как хлеб, употребляемый в пищу, придаёт силы телу.

6. Наши противники ссылаются на св. Августина, который пишет, что мы вкушаем Тело Христово, веруя в Него. Тем самым он хочет сказать, такое вкушение идёт от веры (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, I (МРL, XXXV, 1607)). Не стану этого отрицать, однако добавлю, что мы обретаем Христа не как постороннего, а через соединение Ним, - соединение, в котором Он становится нашим главой, а мы - Его членами. Не отвергая безоговорочно такого способа выражения, хочу отметить, что подобное толкование не может быть признано всесторонним и полным, когда речь идёт об определении того, что представляет собой вкушение Тела Иисуса Христа. Что же касается самой формы высказывания, то св. Августин прибегает к ней неоднократно. Так, в третьей книге «Христианского учения» он говорит: «Изречение [Иисуса Христа]: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого, ... то не будете иметь в себе жизни", - означает: нам необходимо участвовать в Страстях Господа Иисуса и неизменно памятовать о том, что его Плоть была распята за нас» (Он же. О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74 р.)). И в многочисленных гомилиях на св. Иоанна Августин говорит, что обращённые св. Петром три тысячи человек, уверовав в Иисуса Христа, пили Кровь Его, которую пролили, преследуя Его (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXIV, 9; ХL, 2 (МРL, XXXV, 1640, 1686)). Но во множестве других мест св. Августин всячески возвеличивает наше общение с Иисусом Христом, обретаемое через веру. Он утверждает, что наши души так же насыщаются Плотью Христовой, как тела - вкушаемым хлебом (Он же. Проповеди, В1, 1,57; 7 (МРL, XXXVIII, 729, 389)).

То же самое имеет в виду Златоуст, когда говорит, что Иисус Христос делает нас своим Телом не только по вере, но и в действительности (Иоанн Златоуст, Гомилии, 60, к народу (изд. Bale, 1530, v. IV, р. 581; в МРG отсутствует)). Смысл этих слов не в том, что якобы есть иной источник этого блага, помимо веры, а в том, чтобы разъяснить: наше приобщение ко Христу совершается отнюдь не только в воображении.

Не буду говорить о тех, кто считает Вечерю знаком, посредством которого мы заявляем о своей принадлежности к христианству перед другими людьми. Полагаю, я достаточно убедительно опроверг это заблуждение, когда мы рассуждали о таинствах вообще (/4/14.13).

Теперь же довольно будет следующего предупреждения: так как Чаша названа заветом в Крови Иисуса Христа (Лк 22:20), эти слова несомненно выражают обетование, служащее укреплению веры. Отсюда следует, что Вечеря совершается должным образом лишь тогда, когда мы взираем на Бога, дабы удостовериться в его доброте.

7. Не удовлетворяют меня и те, кто на словах признаёт нашу причастность Телу Христову, но когда нужно объяснить, в чём она заключается, представляют нас причастниками одного лишь Духа Христова, совершенно забывая о Плоти и Крови. Как будто было сказано впустую, что Плоть его истинно есть пища, а Кровь - питие; что «никто не будет иметь в себе жизни, если не станет есть этой Плоти и пить этой Крови» [Ин 6:53], и пусты другие подобные сентенции. Между тем очевидно, что причастность, о которой идёт речь, выходит далеко за рамки столь узкого толкования. Поэтому прежде чем говорить о противоположной крайности, коротко выскажусь об этой.

Правда, потребовалась бы более длинная дискуссия для опровержения некоторых учёных и склонных к преувеличению фантазёров, которые изобретают, по мере своего неразумия, грубое и несообразное истолкование вкушения Плоти и Крови Иисуса Христа, а потом вовсе лишают Христа его Тела, превращая Его в некий призрак. Но возможно ли выразить словами столь великую тайну? Мой разум не в силах её постигнуть. Признаюсь в этом без стеснения, дабы никто не думал измерять величие этого таинства моими словами, слишком немощными, чтобы его выразить. Напротив, я призываю читателей не замыкаться умом в столь узких рамках, но постараться подняться выше того предела, до которого я могу их довести. Ибо всякий раз, когда речь заходит о данном предмете, я вижу сам, что несмотря на мои попытки высказаться исчерпывающим образом, мне многое не удаётся. И хотя способность разума к постижению и осмыслению превосходит способность языка к выражению, сам разум оказывается бессилен охватить подобное величие. Поэтому в конечном счёте мне остаётся лишь склониться в восхищении перед сим таинством, поистине непостижимым для разума и невыразимым для языка. Тем не менее изложу основные положения моей позиции, будучи уверен в её истинности и надеясь на одобрение всех благочестивых и богобоязненных читателей.

8. Во-первых, Писание учит, что Христос изначально был животворным Словом Отца, источником и первопричиной жизни, откуда начало быть всё сущее. Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1), то говорит, что в Нём была жизнь (Ин 1:4), подразумевая, что Он всегда простирал свою силу на все творения, давая им бытие и жизнь. Однако сам св. Иоанн тут же добавляет, что эта жизнь явилась тогда, когда Сын Божий воспринял нашу плоть, представ зримым для очей и осязаемым для рук. Ибо хотя Он и прежде простирал свою силу на все творения, человек утратил причастность к жизни, будучи отделён от Бога грехом, и был со всех сторон осаждаем смертью. Поэтому он нуждался в восстановлении своей причастности Слову, чтобы вновь обрести надежду на бессмертие. Разве могли бы мы надеяться, если бы понимали разумом, что Слово Божье заключает в себе полноту жизни, однако сами оставались бы удалены от него и не видели ни в себе, ни вокруг себя ничего, кроме смерти? Но с тех пор, как этот источник жизни начал обитать в нашей плоти, он уже не удалён от нас, но явлен и доступен нам. Таков способ, каким Иисус Христос приблизил к нам благой дар жизни, берущей начало в Нём самом.

Во-вторых, Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил её, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни. «Я семь хлеб жизни, - говорит Он, - хлеб, сшедший с небес» (Ин 6:48,58). И ещё: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя. которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Эти слова свидетельствуют о том, что Он не только есть жизнь (ибо Он есть вечное Слово Божье, сшедшее с Небес), но также простирает эту силу жизни на воспринятую Им плоть, дабы причастность жизни сделалась доступной и для нас. Таков смысл тех изречений, где говорится, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие и что ядущий хлеб сей будет жить вечно. От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти. Таким образом, нам не только открывается доступ к жизни, но сама жизнь идёт нам навстречу. Нам остаётся лишь распахнуть свои сердца, чтобы принять и обрести её.

9. Сама по себе плоть Христова не обладала животворной силой, ибо в своём первоначальном состоянии была смертной, а бессмертие получила извне. Тем не менее она по праву именуется животворной, так как исполнилась совершенства жизни, чтобы распространить на нас всё необходимое для нашего спасения. В этом смысле надлежит понимать слова Господа о том, что как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин 5:26). Здесь речь идёт не о тех свойствах Сына, которыми Он извечно обладал в своей Божественности, но о тех, что были даны Ему во плоти. Тем самым Господь свидетельствует, что полнота жизни обитает в самой его человеческой природе. Так что всякий, кто причастится его Плоти и Крови, причастится к полноте жизни (Кирипл Александрийский. На Евангелие от Иоанна. II, 8 (МРG, XXIII, 381 р.)).

Это можно пояснить на доступном примере. Так, водоём содержит достаточно воды для питья, омовения и прочих нужд. Однако он обладает этим изобилием не от себя самого, а от источника: именно он непрерывно наполняет водоём, не давая ему иссякнуть. Плоть Христова подобна этому водоёму: она принимает в себя истекающую от Божества жизнь чтобы перелить её в нас.

Разве теперь не очевидно, что причастие Телу и Крови Христовым необходимо всем жаждущим небесной жизни? К такому же выводу подводят и высказывания апостола о том, что Церковь есть Тело и полнота Христа; что Христос «есть глава, ... из Которого всё Тело, составляемое и совокупляемое посредством взаимно скрепляющих связей ... получит приращение»; и что тела наши «суть члены Христовы» (Эф 1:22-23; 4; 15-16; 1 Кор 6:15). Всё это может исполниться лишь при том условии, если Христос всецело, Телом и Духом, соединится с нами. Апостол поясняет эту общность, соединяющую нас с Плотью Христовой, ещё более очевидным свидетельством, когда называет нас членами Тела его, от плоти его и от костей его (Эф 5:30). Наконец, в завершение своего рассуждения он восклицает: «Тайна сия велика» [Эф 5:32], свидетельствуя тем самым о её неизреченности.

Таким образом, было бы величайшим безумием отрицать общение с Господом в его Плоти и Крови, то общение, которое св. Павел признаёт столь великим, что вместо словесного объяснения предпочитает просто изумляться ему.

10. Общий вывод таков, что Плоть и Кровь Иисуса Христа так же насыщают наши души, как хлеб и вино насыщают тело. Ведь если бы душа не получала насыщения в Иисусе Христе, эта аналогия не имела бы смысла. А такое насыщение возможно лишь в том случае, если Иисус Христос поистине соединяется с нами и питает нас своей Плотью и Кровью. Если же покажется невероятным, чтобы Плоть Иисуса Христа, будучи настолько удалена от нас, настолько к нам приблизилась, что сделалась для нас пищей, подумаем о тайной силе Святого Духа. До какой степени превосходит она своим величием все наши чувства, и каким безумием было бы надеяться постигнуть нашим ограниченным разумом её бесконечность! И однако вера принимает то, что не в силах постигнуть рассудок: Дух поистине соединяет разделённое в пространстве.

Итак, в Вечере Иисус Христос свидетельствует и запечатлевает то причастие его Плоти и Крови, посредством которого Он передаёт нам свою жизнь, как если бы Он Сам вошёл в нашу плоть и наши кости. И свидетельствует не пустым и тщетным знаком, а действием своего Духа, которым исполняется обетование. Он поистине даёт Духа всем тем, кто является на сей духовный пир, хотя участвуют в нём лишь верующие, удостоенные подобного благодеяния за свою истинную веру.

Поэтому и апостол утверждает, что хлеб, который мы преломляем, есть приобщение Тела Христова, а чаша благословения, которую освящаем евангельскими словами, - приобщение его Крови (1 Кор 10:16). И пусть не говорят, что это просто фигуральное выражение, в котором знаку приписывается имя означаемого. Допустим, наши противники возьмутся утверждать, что преломление хлеба есть, очевидно, не более чем внешний знак духовной субстанции. Даже если мы согласимся с таким толкованием слов св. Павла, всё равно тот факт, что нам дан знак, позволяет сделать вывод, что и субстанция нам дана во всей своей реальности. Ибо если мы не хотим назвать Бога обманщиком, то не дерзнём утверждать, будто Он явил нам пустой и тщетный знак своей истины. Так что если Господь поистине являет нам в преломлении хлеба причастие своему Телу, нет никакого сомнения в том, что Он тут же даёт нам и своё Тело. Верующие должны всем своим существом придерживаться следующего правила: когда они видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи. Ибо для чего Господь дал нам знак своего Тела, как не для того, чтобы убедить нас в причастности Ему? Итак, если истина заключается в том, что видимый знак даётся нам в подтверждение невидимой реальности, мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело.

11. Итак, я утверждаю (как это было всегда принято в Церкви и как это и сегодня говорят те, кто следует правильному учению), что Святая Вечеря имеет две стороны: первая - это видимые знаки, данные нам ввиду нашей немощи; вторая - духовная истина, изображаемая и одновременно являемая в знаках (См., среди прочего: Августин. Проповеди, 272 (МРL, XXXVIII, 124); Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 363-364); О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74-75); Вопросы по Семикнижию, III, LХХХIV (МРL, XXXIV, 713-713); Толк. на Пс 98, 9 (МРL,-XXXVII, 1265); Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144); Псевдо-Августин. О вере, Петру. XIX, 62 (МРL, ХL, 772-773)).

Что касается этой истины, то, выражаясь доступным образом, я объяснил бы её так. В таинствах, помимо внешнего знака, следует различать три аспекта: во-первых, значение; во-вторых, материю, или субстанцию; в-третьих, действие или результат, проистекающие из первого и второго. Значение заключается в обетованиях, запечатлеваемых знаком. Материей, или субстанцией, я называю Иисуса Христа, его смерть и воскресение. Под действием я разумею искупление, оправдание, освящение, вечную жизнь и все те благие дары, которые доставляет нам Иисус Христос.

Все эти вещи принимаются верой. Однако я отвергаю измышление, согласно которому такое принятие верой равнозначно принятию Иисуса Христа исключительно рассудком, мысленно. Ибо обетования дают нам Христа не для того, чтобы мы просто взирали на Него в пустом и бесплодном созерцании, но чтобы поистине обрели причастность к Нему. И в самом деле: я не вижу, каким образом человек может быть уверен в своём искуплении и оправдании крестной смертью Иисуса Христа, уверен в том, что обрёл жизнь в его смерти, если прежде он не приобщился ко Христу. Ведь все эти блага остались бы недостижимыми для нас, если бы прежде того Иисус Христос не соединился с нами.

Итак, я утверждаю, что в Вечере под знаками хлеба и вина нам поистине дан сам Иисус Христос, его Плоть и Кровь, которые Он исполнил всякой праведности, дабы доставить нам спасение. Он даётся нам, во-первых, для того, чтобы мы все соединились в одно тело; а во-вторых, для того, чтобы, приобщившись к его субстанции, мы приобщились и ко всем его благам и ощутили таким образом действие этой субстанции.

12. Теперь надлежит сказать о путанице и преувеличениях, которые были привнесены сюда суеверием. Ибо Сатана с удивительным коварством посеял среди нас множество иллюзий, чтобы отвлечь наш разум от Неба и обратить его к земле, заставив поверить, будто Иисус привязан к материи хлеба.

Прежде всего остережёмся вслед за софистами (в латинской версии - «ремесленниками Римского двора») так представлять присутствие Христа, будто его Тело нисходит на жертвенник и пребывает на нём, так сказать, локально, чтобы затем быть взятым руками, пережёванным зубами и проглоченным глоткой. Эту замечательную формулу папа Николай продиктовал Беренгарию, дабы удостовериться в его покаянии (См.: Decretum Gratiani III (De consecratione), dist. II, c.42). Но слова её столь чудовищны, что глоссатор канона был вынужден некоторые из них заменить: если читатели не будут должным образом предупреждены и наставлены, эти слова могут завести их в худшую ересь, нежели беренгариева. И автор «Сентенций», приложивший не мало усилий к тому, чтобы оправдать абсурдность этой формулы, тем не менее склоняется к противоположному мнению (Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, dist. XII, c. 4-5 (MPL, CXCII, 865)).

Ибо мы не сомневаемся как в том, что тело Иисусово имеет свои пределы в соответствии с требованиями человеческой природы и взято на Небо вплоть до того дня, когда Христос придёт судить нас, так и в том, что непозволительно сводить его к тленным элементам или воображать, будто оно присутствует повсюду (Кальвин намекает здесь на доктрину Лютера о вездесущности Тела Христова). Чтобы обрести причастность к нему, фактически в последнем нет никакой необходимости: ведь Иисус Христос дарует нам причастность Себе через своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит всё, чем является и чем обладает Христос (Иоанн Златоуст. Проповедь о Святом Духе (изд. Bale, 1530, V, 379; в MPG отсутствует)).

Мы видим, как озаряющее землю солнце некоторым образом посылает посредством лучей свою субстанцию, чтобы рождать и питать земные плоды вплоть до достижения ими спелости. Но разве свет и излучение Духа Иисуса Христа обладает меньшей силой и неспособно приобщить нас к его Плоти и Крови? Поэтому Писание, говоря о нашем приобщении ко Христу, приписывает его осуществление Духу Христову. В качестве свидетельства достаточно привести одно место. Св. Павел в восьмой главе Послания к римлянам заявляет, что Христос живёт в нас не иначе, к посредством своего Духа. Этими словами апостол отнюдь не разрушает той причастности Телу и Крови Христовым, о которой идёт здесь речь. Он лишь доказывает, что Дух есть единственное средство, благодаря которому мы получаем Христа и имеем Его в себе.

13. Схоластические теологи, страшась столь варварского нечестия, выражаются более сдержанно или уклончиво. Но это всего лишь попытка более ловко обойти затруднение. На словах они соглашаются с тем, что Иисус Христос не заключён локальным и телесным образом в хлебе и вине (Alexander Halensis. Summa theologiae, IV, qu. 40, m. 3, art. 7; Bonaventura: «utrum corpus Christi sit dimensive sive circum» («...что тело Христово пространственно или ограниченно присутствует а этих образах»). - Comment. IV, dist. 10, pars I, qu. 4 (изд. Quaracchi-Firenze, v. IV, р. 222 р.); Gabrial Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1Е). Однако они изображают некий новый способ присутствия Христа, который сами не могут уразуметь, а ещё менее - объяснить другим. Суть же их учения сводится к тому, что Христа якобы нужно искать в так называемом образе (species) хлеба (Флорентийский собор (1439), булла «Exulatate Deo»). Что это значит? Когда они говорят, что субстанция хлеба пресуществляется в Иисуса Христа, не связывают ли они субстанцию с белизной, которая, по их словам, единственно остаётся неизменной? Но они утверждают, что Христос таким же образом содержится в образе хлеба, каким в то же время остается на Небесах. Это присутствие они называют «habitudo» (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1A). Но какими бы словами они ни прикрывали свои лживые измышления, всё сводится к одному: то, что было хлебом, становится Христом. Таким образом, после освящения хлеба под его видом скрывается субстанция Иисуса Христа. И они не стыдятся заявлять об этом во всеуслышание! Так, автор «Сентенций» утверждает, что тело Христово, само по себе видимое, после освящения облекается в образ хлеба и скрывается в нём (Пётр Ломбардский. Сентенции. IV, dist. 10, 2 (МРL, СХСII, 860)). И потому, согласно его учению, образ хлеба есть не более чем маска, скрывающая от взора тело.

14. Отсюда происходит то фантастическое пресуществление (транс-субстанциация), за которое паписты бьются сегодня яростнее, чем за все прочие пункты своей веры.

Изобретатели этого мнения не могли решить: как соединить тело Иисуса Христа с субстанцией хлеба таким образом, чтобы множество абсурдных следствий подобного соединения не бросалось тотчас в глаза. Нужда вынудила их прибегнуть к такой жалкой уловке: дескать, хлеб превращается в тело Иисуса Христа. То есть не то чтобы хлеб в собственном смысле становился телом, но Иисус Христос, дабы облечься образом хлеба, уничтожает субстанцию хлеба (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1G).

Поразительно, как они впали в подобное невежество, более того - в безумие. Ведь выдвинув это чудовищное утверждение, они дерзнули противоречить не только всему Святому Писанию, но и единодушному учению древней Церкви (Тертуллиан. Против Маркиона, III, 19: IV, 40 (МРL, II, 376, 491); Ориген. Комментарии к Книге Чисел, XVI, 9 (МРG, XII, 701); Комментарии к Евангелию от Матфея, XI, 14 (МРG, XIII, 950-951); Cyprianus. Epistola, 63. II, 2; IV, 3 (МРL, IV, 386 р.); Амвросий. Тол., на Пс 38, 25 (МРL, XVI, 1102); Августин. О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74 р.); Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 363 р.); Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144); Феодор Мопсуэстийский. Комметентарии на 1 Кор, СХI, 34 (МРG, LХVI, 889); Апостольские конституции, VII, 25 (MPG, I, 1018); Isidore Hispalensis. De ecclesiasticis officiis, I, XVIII, 3 (МРL, LХХХIII, 755)). Действительно, некоторые из древних учителей употребляли слово «превращение» (conversion) не для того, чтобы уничтожить субстанцию внешних знаков, а чтобы указать на отличие посвящённого таинству хлеба от обычного хлеба, того, каким он был прежде (Кирилл Иерусалимский. Катехизис, XXII, 2; XXIII, 7 (МРG, XXXIII, 1098, 1114-1115); Григорий Нисский. Катехитическая проповедь, 37 (МРG, XL, 5, 94 bc); Иоанн Златоуст. О предательстве Иуды, I, 6 (МРG, ХLIХ, 580). Амвросий. О вере, IV, X, 124 (МРL, XVI, 641) и другие сочинения.). Но все они единодушно утверждают наличие в Вечере двух сторон - земной и Небесной, и не смущаются тем, что хлеб и вино суть земные знаки (Ириней. Против ересей, IV, 18, 5 (данные об МРL не указаны)).

Что бы ни бормотали наши противники, во всяком случае очевидно, что здесь они противоречат древним учителям, авторитет которых нередко осмеливаются выставлять вопреки авторитету самого Бога. Так называемое «пресуществление» (transsubstantiatio) - изобретение недавнего времени. Оно не было известно не только в эпоху, когда ещё сохранялась чистота учения, но и позднее, когда эту чистоту уже запятнало множество извращений. Во всяком случае не было ни одного древнего отца, который не исповедовал бы прямо и открыто, что хлеб и вино суть знаки Тела и Крови Иисуса Христа (хотя порой отцы дают им другие имена с целью возвеличить таинство).

Что же касается утверждения древних о том, что через освящение хлеба совершается тайное превращение (conversio), так что возникает уже нечто иное, нежели хлеб и вино, то это не означает, как было сказано, что хлеб и вино исчезают. Это означает лишь то, что их надлежит отличать от обычной пищи, предназначенной исключительно для насыщения чрева, ибо эти хлеб и вино суть пища духовная, призванная питать наши души.

Таким образом, мы признаём истинным учение древних отцов. А на эти новоявленные утверждения о пресуществлении, то есть уничтожении хлеба и замене его телом Иисуса Христа, я отвечу так. Верно, что хлеб становится иным, чем был прежде. Но если наши противники надеются найти в этом обоснование своим измышлениям, я спрошу: а какое изменение, по их мнению, совершается в ходе крещения? Ибо древние признают, что здесь тоже имеет место чудесное превращение: тленный элемент становится духовным омовением. И однако никто не отрицает, что вода сохраняет свою субстанцию! Наши противники в ответ заявляют, что о Крещении нет такого свидетельства, как о Вечере: «Сие есть тело Моё». Но сейчас речь идёт не об этих словах, а только о слове «превращение», значение которого в обоих случаях одинаково. Так что пусть они остерегутся подобных легковесных возражений, обнаруживающих полную безосновательность их точки зрения.

В самом деле: значение может существовать только тогда, когда представленная в нём истина находит живой образ во внешнем знаке. Иисус Христос пожелал сделать для нас очевидным, что его Плоть есть пища. Но если бы Он предложил нам одну лишь пустую видимость хлеба, лишённую субстанции, в чем заключалось бы то сходство, которое должно привести нас от видимой вещи к представленному в ней невидимому благу? Если верить нашим противникам, придётся признать, что мы питаемся только пустой видимостью Плоти Христовой.

То же самое относится и к крещению; если бы перед нами был лишь призрачный образ воды, он не был бы надёжным залогом нашего очищения. Более того, подобное обманчивое зрелище могло бы стать для нас причиной сомнений. Короче говоря, природа таинства извращается, если земной знак не соответствует небесной реальности и перестаёт означать то, что должно быть познано через него. И потому истина Вечери упраздняется, коль скоро в ней отсутствует подлинный хлеб, представляющий подлинное Тело Иисуса Христа. Повторю ещё раз: Вечеря - не что иное, как видимое подтверждение сказанного в шестой главе Евангелия от Иоанна: Иисус Христос есть хлеб жизни, сшедший с Небес. Поэтому совершенно необходимо, чтобы в этой жизни для изображения духовной реальности предлагался материальный, видимый хлеб. В противном случае средство, посылаемое нам Богом для укрепления нас вопреки нашей немощи, пропадёт без пользы. Кроме того, каким образом св. Павел мог бы заключить, что все мы, причащающиеся от одного хлеба, - один хлеб и одно тело (1 Кор 10:17), если бы перед нами был только призрак хлеба, а не его подлинная субстанция?

15. И в самом деле, наши противники никогда не попались бы так глупо на уловки Сатаны, если бы не были ослеплены тем заблуждением, что тело Христово, будучи заключено в образе хлеба, может быть взято в рот и отправлено во чрево. Причиной такого глупейшего заблуждения стало слово «освящение», воспринятое ими как некое колдовское заклинание. При этом от них остался скрытым тот факт, что хлеб является таинством только для людей, к которым обращено Слово Божье (как и вода крещения сама по себе не меняется, но становится тем, чем не была прежде, только тогда, когда соединяется с обетованием).

Всё это легче объяснить на примере сходного таинства. Вода, истекающая из скалы в пустыне (Исх 17:6), послужила для евреев знаком и символом той же реальности, какую сегодня представляют для нас хлеб и вино Вечери. Ибо св. Павел говорит, что они (евреи) пили то же духовное питие (1 Кор 10:4). И однако той же самой водой поили скот! Отсюда нетрудно заключить, что когда земные элементы привлекаются верой для духовного употребления, они претерпевают превращение только с точки зрения людей - постольку, поскольку запечатлевают для нас Божьи обетования.

Далее, намерение Бога состоит в том (как я уже неоднократно повторял), чтобы приблизить нас к Себе теми способами, которые Он считает подходящими. Те же, кто, говоря о Христе, хочет заставить нас искать Его незримо таящимся в образе хлеба, совершают прямо противоположное. У них и речи нет о том, чтобы подняться ко Христу, ибо Он находится слишком высоко. Поэтому они пытаются исправить то, в чём им отказано природой, самым пагубным способом, а именно: оставаясь на земле, мы не испытываем никакой надобности приближаться к Небу для того, чтобы соединиться с Иисусом Христом. Вот тот мотив, который побуждает их говорить о превращении тела Христова.

Во времена св. Бернара, когда уже вошёл в употребление более грубый и упрощённый способ выражения, пресуществление ещё не было известно. А в предыдущие столетия считалось общепризнанным, что Тело и Кровь Иисуса Христа соединены в Вечере с хлебом и вином.

Когда нашим противникам указывают на тексты, где две части таинства прямо называются хлебом и вином, они пытаются отговориться следующим примером. Жезл Моисея (заявляют они) превратился в змея, однако по природе не перестал называться жезлом (Исх 4:3; 7:10). Отсюда они заключают, что нет ничего несообразного в том, чтобы претворившийся в другую субстанцию хлеб тем не менее по-прежнему именовался хлебом, поскольку сохраняет его внешний вид. Но что общего или близкого находят они между известным чудом Моисея и своим дьявольским обольщением, которое не может подтвердить ни один земной свидетель? Чародеи явили своё колдовское искусство для того, чтобы убедить египтян, будто они обладают божественной силой, способной изменять творения (Исх 7:11-12). Против них выступил Моисей и разоблачил их обман, доказав, что непобедимая сила Божья на его стороне: ведь именно она заставила Моисеев жезл поглотить все остальные жезлы. Но так как это превращение совершилось на виду у всех, оно не имеет отношения к тому предмету, о котором идёт речь. И опять же, вслед за тем жезл вновь обрёл свою первоначальную форму. Вдобавок неизвестно, действительно ли это внезапное превращение коснулось субстанции жезла. Следует также помнить, что Моисей противопоставил свой жезл жезлам чародеев и по этой причине сохранил за ним его природное имя, чтобы не создалось впечатления, будто он вслед за этими обманщиками признаёт мнимое превращение (ведь они просто ослепили невежд своими чарами). Что общего между этим примером и следующим изречением: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10:16) Или: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей, ... смерть Господню возвещаете» (1 Кор 11:26)? Или: «Они ... пребывали ... в общении и преломлении хлеба» (Деян 2:42)?

Итак, очевидно, что чародеи своим колдовством просто обманывали зрение. Что касается Моисея, здесь не всё так просто. Во всяком случае, превратить его рукой жезл в змея, а затем обратно змея в жезл Богу было не труднее, чем облечь Ангелов плотскими телами, а затем совлечь эти тела. Если бы в Вечере происходило нечто подобное, наши достопочтенные противники имели бы некоторое основание для своих выводов. Но поскольку это не так, будем считать решённым следующее: у нас нет иных причин полагать, что в Вечере Плоть Иисуса Христа поистине становится пищей, кроме той, что этому соответствует подлинная субстанция внешнего знака.

Но одно заблуждение рождает другое. Ради подтверждения своей доктрины пресуществления наши противники ссылаются на слова Иеремии, причём столь неловко, что мне совестно говорить об этом. Пророк сетует на то, что ему в хлеб подложили дерево (Иер 11:10), желая тем самым сказать, что враги по жестокости своей лишили вкуса его пищу. К такому же способу выражения прибегает и Давид, когда жалуется, что ему дали в пищу жёлчь и напоили его уксусом (Пс 68/69:22). А наши утончённые учители заявляют, что слова Иеремии - аллегория, в которой подразумевается, что тело Иисуса Христа было подвешено на древе. По их мнению, именно так понимали это некоторые из древних. На это я отвечу: не достаточно ли того, что нам приходится прощать нашим противникам их невежество и недобросовестность? Должны ли мы ещё добавить к этому бесстыдство, с каким они заставляют древних служить им опорой в опровержение истинного смысла слов пророка?

16. Другие видят, что нельзя нарушить соответствие между знаком и означаемым, не нарушив одновременно истины таинства. Они признают, что хлеб Вечери есть подлинная субстанция, земной и тленный элемент, не претерпевающий сам по себе никаких изменений. Тем не менее они утверждают, что в нём заключено Тело Иисуса Христа (От католической доктрины пресуществления (transsubstantiatio) Кальвин переходит здесь к учению Лютера о сосуществлении (consubstantiatio) и вездесущности (ubiquitas) Тела Христова).

Если бы они прямо заявили, что вместе с хлебом Вечери нам поистине предлагается тело Христово, ибо истина неотделима от её знака, я бы не слишком возражал. Но они заключают тело внутрь хлеба и воображают, что оно везде (что противоречит его природе), а затем добавляют, что оно присутствует под видом хлеба, где пребывает скрытым образом. Необходимо разоблачить все эти уловки. Не спешу пока вдаваться в подробности; скажу лишь то, что послужит основанием для последующей дискуссии (/4/17.20 - /4/17.34).

Они утверждают, что тело Иисуса Христа, чтобы скрываться под видом хлеба, должно быть невидимым и бесконечным. Ибо с их точки зрения причащение к нему возможно лишь при условии, что тело сойдёт вниз. Им неизвестен тот способ нисхождения, о котором говорим мы, то есть наше собственное восхождение на Небо. Конечно, они прикрываются множеством красивых фраз; но когда все эти фразы высказаны, становится ясно, что наши противники настаивают на локальном присутствии Христа. Отчего? Не оттого ли, что они не в состоянии представить себе иного способа причащения телу Иисуса Христа, кроме как удерживать его на земле, согласно их собственным желаниям?

17. Упорно отстаивая это произвольное измышление, они не колеблясь утверждают (по крайней мере некоторые из них), что Тело Иисуса Христа всегда имело мерой всю протяжённость неба и земли. Что же касается Его рождения, взросления, распятия и погребения, то это была, по их словам, форма домостроительства, цель которого - создать видимость исполнения всего необходимого для нашего спасения. А такой формой домостроительства было появление Христа после воскресения, Его вознесение на Небо и даже Его последующее явление св. Стефану и св. Павлу (Деян 1:3-9; 9:3), где Он дал узреть Себя как верховного Царя. Что всё это значит, спрашиваю я, как не возвращение Маркиона из ада? (Тертулпиан. Против Маркиона, III, 8 (МРL, II, 359 р.); О плоти Христовой, 5 (МРL, II, 805р.)) Ведь если Тело Иисуса Христа действительно таково, всякому очевидна его призрачность.

Другие прибегают к более тонким ухищрениям. Так, они заявляют, что Тело, предлагаемое нам в таинстве, прославлено и бессмертно и потому нет ничего несообразного в том, чтобы оно присутствовало везде и нигде не имело бы никакой формы (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. XI, qu. 1 D). Но я спрошу их: какое Тело предлагал Иисус Христос своим ученикам в ночь перед страстями? Разве Его слова не с полной очевидностью свидетельствуют о том, что это было смертное Тело, которое Ему вскоре предстояло предать на смерть? Наши противники возразят, что Христос уже явил на горе Свою славу троим ученикам (Мф 17:2). Согласен. Но Он сделал это для того, чтобы дать им некое предвкушение бессмертия, пусть лишь на краткое время. И никакой двойственности Тела здесь нет: есть лишь один и тот же Христос, вернувшийся вскоре к своему обычному естеству.

Когда же Он раздавал Своё Тело на первой Вечере, приближался час, в который Ему предстояло быть поражаемым, наказываемым и униженным, словно вору, лишённому всякого достоинства и благообразия (Ис 53:4), и как далёк Он был в то время от явления славы Своего воскресения! Так разве наши противники не распахивают двери перед маркионовой ересью, когда в одном месте рассматривают Тело Иисуса Христа как смертное и подверженное страданиям, а в другом - как бессмертное и прославленное? Если принять их точку зрения, то же самое происходит ежедневно. Ведь им приходится признать, что Тело Иисуса Христа, - по их утверждению, невидимо скрывающееся в образе хлеба, - само по себе видимо. И однако наши противники, изрыгающие столь чудовищные измышления, не только не стыдятся своего нечестия, но и осыпают нас оскорблениями за то, что мы не желаем отвечать им «аминь».

18. Далее, если привязывать к хлебу и вину Тело и Кровь Господа, они по необходимости окажутся отделены друг от друга. Ибо как хлеб даётся отдельно от чаши, так и Тело, будучи соединено с хлебом, окажется отделённым от Крови, заключённой в чаше. Итак, если наши противники утверждают, что Тело пребывает в хлебе, а Кровь в чаше, и между тем хлеб и вино отделены друг от друга, то никакие ухищрения не позволят избежать вывода, что Кровь, таким образом, оказывается отделённой от Тела.

Обычные заявления наших противников о том, что Кровь заключена в Теле, а Тело в Крови, совершенно произвольно, так как представляющие их знаки различает сам Господь. Кроме того, если мы обратим наши взоры и помышления к Небу, дабы там искать Христа в славе Его владычества (так как знаки ведут нас ко Христу во всей его полноте), мы увидим, что Плоть Христова в образе хлеба и Его Кровь в образе вина насыщают нас по отдельности, доставляя полное приобщение ко Христу. Ибо хотя Он забрал от нас Свою Плоть и в ней вознёсся на Небо, Он тем не менее восседает одесную Отца, то есть правит в Отчей силе, величии и славе. Это владычество не ограничено никаким конкретным местом и не определено никакой мерой. Но Иисус Христос являет свою силу везде, где хочет, и обнаруживает в этой силе и власти своё присутствие, неизменно помогая своим верным, вдыхая в них Свою жизнь, поддерживая, укрепляя, ободряя их и служа им так же, как если бы телесно пребывал с ними. Короче говоря, Он питает их Своим собственным Телом, даруя им причастность к нему силою Святого Духа. Вот каким образом мы получаем в таинстве Тело и Кровь Иисуса Христа.

19. Нам надлежит установить присутствие Иисуса Христа в Вечере таким образом, чтобы не привязывать Его к хлебу и не заключать в хлеб. Другими словами, не следует низводить Христа к этим тленным элементам, что умалило бы его небесную славу, как не следует представлять Его в бесконечном Теле, пребывающем во множестве мест одновременно, повсюду на Небе и на земле, ибо это противоречит истинности Его человеческого естества.

Итак, установим эти твёрдые ограничения. С одной стороны, не позволим умалить небесную славу Господа нашего Иисуса Христа (а именно это происходит, когда Его низводят на землю силой воображения или привязывают к земным элементам). С другой стороны, не станем приписывать Его Телу ничего, что было бы противно Его человеческой природе (а это происходит, когда говорят о бесконечности или вездесущности Тела Христова). Отвергнув эти две крайности, я готов охотно признать всё то, что может помочь надлежащим образом выразить истинную причастность Иисусу Христу, которую Он дарует нам в Вечере, в Своём Теле и Своей Крови. Выразить так, чтобы стало понятно: мы приобщаемся Телу и Крови Христа не в воображении или мысленно, но они поистине даны нам в своей субстанции.

Если это учение ненавистно миру и нечестиво отвергается, тому есть лишь одно объяснение: козни Сатаны, ослепившего разум множества людей злыми чарами. Нет сомнения в том, что наше учение везде и во всём превосходно согласуется с Писанием и не содержит ни в самом себе, ни в выводах из него никакой неясности, двусмысленности или нелепости. Оно также не противоречит ни правилу веры, ни устроению души. Короче, в нём нет ничего сомнительного. И только величайшее варварство и глупость софистов повинны в том, что столь явная и очевидная истина оказалась презираемой и гонимой. Но и сегодня Сатана всеми силами тщится очернить её клеветой и злословием, используя для этого охваченные безумием души. Поэтому с тем большим рвением мы должны встать на её защиту.

20. Но прежде чем идти дальше, мы должны рассмотреть данное самим Иисусом Христом установление. Рассмотреть в первую очередь потому, что излюбленный довод наших противников, обращённый против нас, - несоответствие нашего учения словам Иисуса Христа (Речь идёт об интерпретации слов «Сие есть...» Именно по этому пункту произошёл разрыв между Лютером и Цвингли на Марбургском коллоквиуме 1529 г.). Чтобы опровергнуть эту несправедливо возводимую на нас клевету, было бы весьма уместно начать с толкования того, что содержится в Писании. Три евангелиста - св. Матфей, св. Марк и св. Лука,- а также св. Павел сообщают, что Иисус Христос взял хлеб, преломил его и, благословив, раздал ученикам со словами: «Приимите, ядите: сие есть Тело Моё, за вас ломимое» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). О чаше св. Матфей и св. Марк говорят так: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» [Мф 26:28; Мк 14:24]. Св. Павел и св. Лука передают немного иначе: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови» [Лк 22:20; 1 Кор 11:25].

Защитники пресуществления полагают, что указательное местоимение «сие» относится к образу хлеба, так как освящение совершается всем содержанием слов и нет (по их мнению) никакой видимой субстанции, на которую можно было бы указать (Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 78, art. 5). Итак, они хотят строго придерживаться буквального смысла слов. Но когда Иисус Христос свидетельствует, что раздаваемое ученикам есть Его Тело, а наши противники комментируют это таким образом, что субстанция, которая прежде была хлебом, сделалась теперь Телом Иисуса Христа, они очень далеко отходят от буквального смысла сказанного. Повторяю: Иисус Христос утверждает, что взятое Им в руки и раздаваемое ученикам есть Его Тело. Но это взятое - хлеб. Так разве не очевидно, что это тот же хлеб, который был предъявлен вначале? И значит, нет ничего более неразумного, чем приписывать пустой видимости или призраку то, что явно было сказано о хлебе.

Те, кто толкует слово «есть» в смысле пресуществления, прибегают к ещё более вымученным ухищрениям (Bonaventura. Comment. Sent., IV, dist. 8, p. 2, art. 1). Но ни те ни другие не имеют ни малейших оснований претендовать на точное следование словам Иисуса Христа. Ибо ни в одном языке глагол существования «быть» никогда не означал превращения одной вещи в другую.

Что касается тех, кто утверждает, будто хлеб остаётся хлебом, и тем не менее считает его Телом Иисуса Христа, то между ними существуют значительные расхождения. Одни, более умеренные, сперва настаивают на букве Писания и заявляют, что, по словам Иисуса Христа, хлеб должно считать Его Телом (речь идёт о лютеранах). Однако затем они смягчают строгость своих высказываний и толкуют слова Христа таким образом, как если бы они означали, что Тело Его пребывает «вместе с хлебом», «в хлебе», «под видом хлеба». Мы уже отчасти касались этого мнения и ещё будем говорить о нём ниже. Теперь же речь у нас идёт о словах Иисуса Христа. Наши противники чувствуют себя связанными этими словами и потому не могут согласиться с тем, что хлеб назван Телом, так как он является знаком Тела (Luther. Epistola ad Hervagium, 1526 (Werke, B. 19, S. 472); Sermon von dem Sacrament, 1526 (ibid., S. 483-485)). Но если они отвергают любые интерпретации и настаивают на точном следовании буквальному смыслу, почему тогда они отходят от сказанного Иисусом Христом и обращаются к совсем иному способу выражения? Ведь это совершенно разные веши - сказать, что хлеб есть Тело и что Тело есть «вместе с хлебом». Но для них очевидна невозможность отстаивать то простое утверждение, что хлеб поистине есть Тело Иисуса Христа. Поэтому они пытаются воспользоваться обходными путями и говорят, что Тело дано «под видом хлеба» и «вместе с хлебом».

Другие, более дерзкие, не колеблются утверждать, что хлеб в собственном смысле есть Тело, и тем являют себя последовательными буквалистами (Westphal. Farrago confusanearum et inter se dissidentium opinionum de Coena Domini ... Magdeburgia, 1522, fol. E 4b. См. также: Luther. Werke, B. 6, S. 511 f.). Если им сказать, что тогда хлеб есть Иисус Христос, а значит Бог, они будут решительно возражать, потому что слова Христа «Сие есть Тело Моё» не имеют такого буквального значения. Но подобное отрицание не принесёт им пользы, так как общепризнано, что в Вечере нам предлагается Иисус Христос. Однако утверждать, что некий тленный и недолговечный элемент есть в собственном смысле Иисус Христос, значит богохульствовать самым нетерпимым образом. Я спрашиваю: одно ли и то же сказать, что Иисус Христос есть Сын Божий и что хлеб есть Тело Иисуса Христа? Если они ответят, что нет (а они будут вынуждены так ответить), пусть скажут, в чём заключается различие. Думаю, они сумеют назвать лишь одно, а именно: хлеб назван Телом в сакраментальном смысле. Отсюда следует, что слова Иисуса Христа не подчиняются общему правилу и не могут рассматриваться исключительно с точки зрения грамматики. Я спрошу также этих спорщиков, не допускающих никакого истолкования буквального смысла слов Иисуса Христа: когда св. Лука и св. Павел говорят, что чаша есть новый завет в Крови (Лк 22:20; 1 Кор 11:25), не относится ли сказанное и к первому члену, то есть к тому, что хлеб есть Тело? Несомненно, мы должны с одинаковым тщанием отнестись к обеим частям таинства, а поскольку краткость рождает непонимание, то более пространно сказанное лучше проясняет смысл. Поэтому если они будут прикрываться в споре словами о том, что хлеб есть Тело Иисуса Христа, я сошлюсь на интерпретацию св. Павла и св. Луки как на более полное объяснение. А именно: хлеб есть завет, или подтверждение того факта, что нам дано Тело Иисуса Христа. Где найдут они лучшее и надёжнейшее истолкование?

Я, однако, вовсе не намерен в какой бы то ни было степени умалять нашу причастность Телу Иисуса Христа, о которой была речь выше. Я только хочу поколебать это глупое упрямство, с которым они столь яростно спорят о словах. Как я понимаю, следуя свидетельству св. Павла и св. Луки, хлеб есть Тело Иисуса Христа, потому что Он есть завет, или договор. Если наши противники с этим не согласны, они спорят не со мной, а с Духом Божьим. Что бы ни заявляли они о своём благоговейном отношении к словам Иисуса Христа о недопущении каких бы то ни было вольных толкований их буквального смысла, это не даёт им достаточного основания для того, чтобы отвергать все приводимые нами противоположные доводы.

Теперь мы должны указать, каков этот завет в Теле и Крови Иисуса Христа. Ведь тот факт, что завет благодати был подтверждён смертной жертвой Иисуса Христа, не принёс бы нам никакой пользы, если бы не был сопряжён с той причастностью Христу, в силу которой мы становимся одно с Ним.

21. Итак, нам остается признать, что по причине близости между означаемыми вещами и образами этих вещей имя Тела даётся хлебу не номинально, а в силу точной аналогии. Не стану ссылаться на аллегории и притчи, чтобы не навлечь упрёков в попытке уклониться от существа дела. Я утверждаю, что такой способ выражения используется в тексте Писания везде, где речь идёт о Таинствах. Ибо только в силу переноса значения мы понимаем обрезание как завет с Богом [Быт 17:13], Агнца как исход из Египта [Исх 12:11], установленные Законом жертвоприношения как удовлетворение за грехи [Лев 17:11; Евр 9:22], наконец, скалу, из которой забил источник в пустыне (Исх 17:6), как Иисуса Христа [1 Кор 10:4]. Причём переносится не только имя высшей реальности на низшую, но и наоборот: имя видимой вещи - на означаемую невидимую реальность. Например, когда говорится, что Бог явился Моисею в терновом кусте (Исх 3:2), или когда ковчег завета именуется Богом (Пс 83/84:8) и ликом Божьим, а голубь - Святым Духом (Мф 3:16). И хотя знак субстанциально отличен от изображаемой истины (поскольку он телесен, видим и обладает земной природой, а истина духовна и невидима), тем не менее он не просто представляет и напоминает ту вещь, которой посвящен, но в самом деле сообщает, передаёт её. Почему же тогда он не может зваться её именем? Если даже выдуманные людьми знаки, в большинстве своём изображающие то, чего нет, а не то, что есть (или представляющие то, что есть, в искажённом виде), - если даже они порой получают имена означаемых вещей, то с тем большим основанием знаки, установленные Богом, могут заимствовать имена тех вещей, о которых неложно свидетельствуют и чью истинность и действенность сообщают нам. Короче говоря, между тем и другим имеются такая близость и такое сходство, что подобный взаимный перенос не следует считать ни странным, ни невежественным.

Поэтому те, кто называет нас тропистами (То есть любителями стилистических фигур и иносказаний (тропов). Именно так заявляли лютеране устами пастора Вестфаля Гамбургского, с которым Кальвин был вынужден вести нескончаемые споры.), выказывают себя в своём пресном формализме сущими невеждами. В том, что касается Таинства, принятый в Писании способ выражения целиком свидетельствует в нашу пользу. Ибо таинства, будучи весьма схожи между собой, в первую очередь близки в этом переносе имён. Апостол учит, что камень, из которого израильтяне пили духовное питие, был Иисус Христос (1 Кор 10:4), ибо являлся тем символом, в котором доставлялось это духовное питие, - невидимо для глаза, но тем не менее истинно. Точно так же хлеб сегодня именуется телом Христовым, так как представляет собой символ, в котором Господь дарует нам истинное вкушение своего Тела.

А чтобы никто не упрекнул меня в том, что я провозглашаю нечто новое, сошлюсь на св. Августина, который чувствовал и говорил то же самое: «Если бы таинства не имели сходства с теми вещами, таинствами которых они являются, они вовсе не были бы таинствами. По причине этого сходства они часто получают даже имена тех вещей, которые изображают. Поэтому как таинство тела Христова есть некоторым образом само тело, а таинство крови - сама кровь, так таинство веры именуется "верой"» (Августин. Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 394)). В книгах Августина имеется множество подобных суждений. Но нагромождать их излишне: достаточно и одного того, которое я привёл. Тем не менее читатели должны знать, что Августин подтверждает и повторяет данную мысль в послании к Эводию (Августин. Письма, 169 (Эводию), 11,9 (МРL, XXXIII, 746)).

Утверждать, что св. Августин, говоря таким образом о таинствах, не упоминает Вечери, значит злостно извращать факты. Если так рассуждать, окажется, что о части нельзя сказать того, что говорится о целом. Но если мы не хотим вовсе упразднить логику, невозможно отрицать, что общее всем таинствам относится также и к Вечере. Впрочем, сам Августин в другом месте кладёт конец всяким спорам, когда говорит, что Иисус Христос, давая нам знак Своего Тела, не поколебался назвать его «Своим Телом» (Августин. Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144)). И ещё: «Иисус Христос явил изумительное терпение, приняв Иуду на пире, во время которого Он установил и дал своим ученикам образ Своего Тела и Своей Крови» (Августин. Толк. Пс 3, 1 (МРL, XXXVI, 73)).

22. Но если тем не менее какой-нибудь непримиримый спорщик будет упрямо цепляться за слова «Сие есть Тело Моё», закрывая глаза на остальное, как если бы глагол «есть» отделял Вечерю от других таинств, мы легко разрешим это затруднение. Наши противники (речь идёт о лютеранах) полагают, будто смысл глагола существования настолько самоочевиден, что не позволяет никаких толкований. Допустим. Но ведь и св. Павел, говоря: «хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10:16), - также употребляет глагол существования! А приобщение Тела и само Тело - не одно и то же. Более того: в тексте Писания этот глагол почти всегда используется применительно к таинствам. Например, сказано: «Будет [обрезание] завет Мой на теле вашем» (Быт 17:13). Или: агнец есть Пасха Господня (Исх 12:11).

Скажем короче. Когда св. Павел говорит, что камень был Христос (1 Кор 10:4), разве глагол существования обладает в этом утверждении меньшей силой, чем во фразе, относящейся к Вечере? Когда св. Иоанн говорит: «Ещё не было ... Духа Святого, потому что Иисус ещё не был прославлен» (Ин 7:39), - что означает здесь это «не было»? Пусть наши противники ответят! Ведь если твёрдо следовать их правилу, придётся отрицать вечную сущность Святого Духа и полагать, что она возникла только с вознесением Иисуса Христа. Наконец, пусть ответят: что понимают они под словами св. Павла о том, что крещение есть «баня возрождения и обновления» (Тит 3:5), коль скоро оно оказывается для многих бесполезным? Но лучшим опровержением мнения наших противников служат слова св. Павла о том, что Церковь есть Иисус Христос (1 Кор 12:12). Он разумеет здесь единственного Сына Божьего не в его сущности, но в его членах.

Думаю, в этом вопросе я уже выиграл спор у наших противников. Всем здравомыслящим и справедливым людям отвратительна их клевета. А именно: они громогласно заявляют, что мы отказываемся верить словам Иисуса Христа - словам, которые мы принимаем с куда большим повиновением и благоговением, чем они. Сама их очевидная грубая небрежность доказывает их полное безразличие к тому, чего хотел и что подразумевал Иисус Христос. Для них Он - лишь прикрытие их собственных навязчивых идей. Мы же лишь прилежно стараемся доискаться подлинного смысла слов Христа, что свидетельствует о нашем глубоком почитании авторитета высшего Учителя.

Наши противники недобросовестно обвиняют нас в том, что человеческое разумение препятствует нам уверовать в слова, произнесённые священными устами Иисуса Христа. Но я отчасти уже показал и покажу чуть позже ещё яснее, насколько лживы и бесчестны их обвинения. Итак, ничто не препятствует нам в простоте верить Иисусу Христу и принимать каждое сказанное Им слово. Речь идёт лишь о том, является ли с нашей стороны преступлением стремление доискаться истинного и естественного смысла его слов.

23. Эти добрые учители, дабы показаться учёными людьми, запрещают малейшее отклонение от буквы Писания. Я же замечу в ответ: когда Писание называет Бога мужем брани [Исх 15:3], буквальный смысл подобного выражения был бы слишком резок и груб. Поэтому я без всяких сомнений понимаю эти слова как аналогию с человеческими свойствами. В самом деле: еретики, в древности называемые антропоморфитами, смущали и волновали Церковь именно буквальным восприятием таких выражений, как «очи [Господа] отверсты» [Втор 11:12 и др.], «вопль мой дошёл до слуха [Господа]» [Числ 11:12 и др.], «прострёт Он [Господь] руку Свою» [Ис 5:55 и др.], «земля - подножие ног [Господа]» [Ис 66:1; Мф 5:35; Деян 7:49]. Они яростно восставали на святых учителей за то, что те отказывались признать телесного Бога: еретикам казалось, что Библия приписывает Богу тело. Буква Писания свидетельствовала в их пользу; но если все эти места понимать столь буквально и грубо, всякая истинная вера окажется извращённой чудовищными измышлениями. Нет такого абсурда, которому еретики не придали бы видимости прямого вывода из Писания, если позволить им на основании всякого неверно истолкованного слова утверждать всё, что им заблагорассудится.

Они считали неправдоподобным, чтобы Иисус Христос, желая дать особое утешение ученикам, говорил при этом загадками. Но их возражение - в нашу пользу. Ведь если бы ученики не поняли, что хлеб назван телом по аналогии, как его залог или символ, они были бы смущены столь необычным утверждением. По сообщению св. Иоанна, в его время ученики приходили в смущение и сомнение при всяком слове Иисуса. Как могли люди, затруднявшиеся понять, каким образом Иисус Христос отойдёт к Отцу и покинет мир (Ин 14:5-8), то есть не способные ничего уразуметь из того, что говорилось им о небесных вещах, - как могли они постигнуть и принять столь противное всякому разуму утверждение? А именно - принять, что Иисус Христос, сидящий перед ними за столом, в то же время невидимо заключён в хлебе? Поэтому тот факт, что они восприняли эти слова без возражений и не колеблясь ели хлеб, свидетельствует, что они поняли сказанное так же, как мы. Ибо, по их разумению, во всех таинствах имя означаемого обычно даётся и означающему. Таким образом, ученики получили ясное и несомненное утешение, отнюдь не облечённое в загадки. И мы сегодня воспринимаем его так же, как они. И если эти самоуверенные наглецы так упорно возражают нам, то лишь потому, что дьявол ослепляет их колдовством и вынуждает называть тёмным и загадочным простое и очевидное объяснение.

Кроме того, если неуклонно настаивать на буквальном смысле слов Иисуса Христа, то проводимое Им разделение тела и крови окажется несостоятельным. Иисус называет хлеб своим телом, а вино своей кровью: либо это невразумительный повтор, либо отрыв одного от другого. Более того, коль скоро Иисус Христос заключён в каждом из этих двух знаков, можно было бы утверждать, что чаша есть тело, а хлеб - кровь. Если наши противники ответят, что необходимо принять во внимание цель, ради которой были установлены таинства, я соглашусь с ними. Но всё равно их ошибка неизбежно повлечёт за собой указанное следствие. А именно: хлеб окажется кровью, а вино телом.

Далее, я не представляю, каким образом они думают примирить в своих высказываниях непримиримые противоречия. Так, они признают хлеб и тело двумя разными вещами и в то же время утверждают, что хлеб в собственном - отнюдь не образном - смысле есть тело. Это подобно тому, как если бы мы считали одежду отличной от человека и в то же время полагали, что она в собственном смысле именуется человеком. Тем не менее наши противники кричат, что мы своими поисками верной интерпретации слов Иисуса Христа обвиняем Его во лжи. Как будто их злобное и постыдное упрямство способно принести им победу!

Итак, теперь читателям нетрудно судить, насколько эти люди к нам несправедливы. Они внушают невеждам, будто мы опровергаем авторитет слов Христа. Между тем именно они грубо извращают его слова; мы же изъясняем их с надлежащей верностью и точностью, что я показал совершенно ясно.

24. Однако чтобы до конца очиститься от этой лжи и заблуждения, следует опровергнуть ещё один клеветнический выпад: наши противники обвиняют нас в чрезмерной приверженности человеческому разуму, которая побуждает измерять могущество Божье естественной мерой и признавать за Богом лишь то, что диктует здравый смысл. Но всякому, кто прочтёт наши сочинения, сразу же станет очевидной низость и скверна этой клеветы. Итак, для опровержения их ложных обвинений я отсылаю читателей к изложенному мною учению. Оно вполне ясно свидетельствует о том, что я отнюдь не ограничиваю это таинство пределами человеческого разума и не подчиняю его порядку естества. Я спрашиваю: разве натурфилософы научили нас тому, что Иисус Христос питает наши души своею плотью и кровью, подобно тому как наши тела питаются и поддерживаются хлебом и вином? Откуда у плоти эта способность животворить души? Всякий скажет, что отнюдь не от естественного порядка вещей. Точно так же противоречит человеческому разумению и тот факт, что Плоть Христова становится доступной нам по причастности ко Христу и служит нам пищей. Короче говоря, всякий, кто прикоснётся к нашему учению, будет восхищён проповедуемой нами тайной силой Божьей. А эти ревнители благочестия представляют чудо таким образом, будто без него Бог вообще не способен ничего сделать.

Я вновь настоятельно прошу читателей задуматься над содержанием нашего учения: зависит ли оно от обычного здравого смысла или верою превосходит мир и возносится к Небу. Мы утверждаем, что Иисус Христос нисходит к нам как во внешнем знаке, так и в Духе, нисходит, дабы поистине оживотворить наши души субстанцией своей Плоти и Крови. Кто не понимает, что это возможно лишь вследствие множества чудес, тот более чем глуп. Ведь нет ничего более противного естественному разуму, чем утверждение, что души заимствуют духовную и небесную жизнь от плоти - смертной плоти, зачатой на земле. Нет ничего невероятнее утверждения, что столь далёкие друг от друга вещи, как Небо и земля, не только сопряжены, но и соединены друг с другом, в силу чего наши души питаются от Плоти Христовой, пребывающей на Небесах. Так что пусть эти одержимые перестанут возводить на нас низкую клевету и разжигать ненависть к нам: дескать, мы ограничиваем беспредельное Божье всемогущество. Либо они тяжко заблуждаются, либо бессовестно лгут. Ведь речь идёт не о том, что Бог мог бы сделать, а о том, что Он пожелал сделать. Мы утверждаем, что Он сделал всё, что пожелал. А пожелал Он, чтобы Иисус Христос уподобился своим братьям во всём, кроме греха (Евр 4:1).

Какова природа нашего тела? Не такова ли, что она имеет собственные определённые размеры, занимает конкретное место, доступна зрению и осязанию? Они же спрашивают: разве не мог Бог сделать так, чтобы одно и то же тело находилось в нескольких местах, не занимало какого-то определённого пространства, не имела формы и размера? Безумец! Чего требуешь ты от всемогущества Божьего? Чтобы оно создало тело, которое одновременно было бы телом и не-телом? Это подобно тому, как если бы ты требовал от Бога сотворить свет, который был бы одновременно и светом и тьмой. Но всемогущество Божье желает, чтобы свет был светом, тьма - тьмою, а тело - телом.

Разумеется, если Бог захочет превратить тьму в свет и свет во тьму, Он всегда сможет это сделать. Но когда ты требуешь, чтобы свет и тьма не различались между собою, чего ты добиваешься, как не извращения всего порядка Божественной мудрости? Итак, тело должно быть телом, а дух - духом: каждому творению следует пребывать в согласии с той природой и с тем законом, которые были положены для него Богом. А природа тела такова, что оно находится в определённом месте, обладает собственными определёнными формой и размером. Именно таковым воспринял тело Иисус Христос, придав ему, по свидетельству св. Августина, нетление и славу (Августин. Письма, 187 (Даралану), III, 10 (MPL, XXXIII, 835 p.)), но отнюдь не лишив его телесной природы и подлинности. Ибо Писание очевидно и ясно свидетельствует: Иисус вознёсся на Небо и придёт вновь таким же образом, как видели Его восходящим на Небо (Деян 1:9-11).

25. Наши противники отвечают, что у них есть слово, разъясняющее волю Божью. Но позволим ли мы им истребить в Церкви дар истолкования, в силу которого слово понимается должным образом? Я признаю, что они ссылаются на текст Писания. Но как? Так, как некогда ссылались на него антропоморфиты, доказывая телесность Бога; или как Маркион и манихеи, утверждавшие, что тело Иисуса Христа призрачно и обладает небесной природой. Они тоже ссылались на свидетельства Писания: первый Адам - из земли, перстный; второй Адам, то есть Господь, - с Неба, небесный (1 Кор 15:47). И ещё: Иисус Христос «уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2:7). Но эти фигляры полагают, что всемогущество Божье существует только благодаря чуду, измысленному ими и опровергающему весь естественный порядок вещей. А это значит ограничивать всемогущество Бога, указывать Ему пределы, заставляя Его подчиняться нашим фантазиям. Откуда они взяли, что тело Иисуса Христа видимо присутствует на Небе и в то же время невидимо таится в бесконечном числе кусков хлеба? Наши противники ответят, что это необходимо для того, чтобы тело Иисуса Христа было доступно для причащения на Вечере. Они говорят так потому, что им угодно усматривать в словах Иисуса Христа указание на телесный способ вкушения его тела. Погружённые в свои фантазии, они попросту вынуждены измыслить эту уловку, противоречащую всему тексту Писания.

Мы же весьма далеки от того, чтобы каким бы то ни было образом умалять всемогущество Бога. Напротив, ничто не служит так его возвеличению, как наше учение. Однако наши противники не перестают обвинять нас в том, что мы бесчестим Бога: мы якобы отрицаем то, что представляется невероятным здравому смыслу, хотя бы это и было сказано Иисусом Христом. На это я вновь отвечу, как и прежде (.24), что в таинствах веры мы отнюдь не спрашиваем совета у естественного разума, но в кротости и смирении (как призывает нас апостол Иаков - Иак 1:21) принимаем всё исходящее от Бога. В то же время мы не отказываемся от полезной сдержанности, хранящей нас от того пагубного заблуждения, которое ослепило наших противников. Буквально и легковесно понимая слова: «Сие есть Тело Моё», - они изобретают некое чудо, абсолютно противоречащее намерению Иисуса Христа. Им самим очевидно то множество нелепостей, которое отсюда следует. Но ступив на эту тропу в своей безумной поспешности, теперь они уже бросаются в глубины бесконечного всемогущества Божьего, чтобы заглушить и загасить всякую истину. Вот откуда идёт то горькое и презрительное высокомерие, с которым они говорят, что вовсе не желают знать, каким образом тело Иисуса таится в хлебе, ибо довольствуются его словами: «Сие есть Тело Моё».

Мы же, со своей стороны, стараемся проникнуть в истинный смысл этого речения, как и всех прочих, и прилагаем к тому смиренное усердие. При этом мы не хватаемся без разбора за любое пришедшее на ум толкование, но по внимательном размышлении и рассмотрении принимаем тот смысл, который подсказывает Св. Дух. Имея такое надёжное основание, мы презираем всё, что может противопоставить ему земная мудрость. Более того, мы усмиряем и удерживаем наш разум, дабы он не превозносился и не восставал против авторитета Бога. Отсюда и берёт начало наше толкование, которое все мало-мальски сведущие в Писании люди признают общим для всех таинств. Итак, следуя примеру Святой Девы, мы не считаем запретным спросить о высшем: «Как будет это?» (Лк 1:34)

26. Но лучше всего укрепить веру детей Божьих может доказательство того, что наше учение целиком выводится из Писания и опирается на его авторитет. Поэтому в немногих словах я разъясню это утверждение.

Отнюдь не Аристотель, но Святой Дух учит, что тело Иисуса Христа после воскресения из мёртвых сохраняло свою силу и было взято на Небо до Судного дня. Я знаю, что наши противники отворачиваются от всех тех мест Писания, на которые мы ссылаемся. Всякий раз, когда Иисус Христос говорит, что оставит мир (Ин 14:12-28), они заявляют, что этот уход означает уход из смертного состояния. Но если бы это было так, Иисус Христос не посылал бы Святого Духа в возмещение Своего отсутствия, ибо Дух не следовал бы за Ним. Точно так же Иисус Христос не снизойдёт вторично из своей небесной славы, чтобы вновь принять смертное состояние. Несомненно, пришествие Святого Духа в мир и вознесение Христа суть противоположные события. И потому невозможно, чтобы Христос обитал в нас по плоти тем же образом, каким Он посылает своего Духа.

Далее, Он ясно говорит, что не всегда будет с учениками в этом мире (Мф 26:11). Наши противники думают, что смогут обойти это речение. Они заявляют, будто Иисус Христос просто хотел сказать, что не всегда будет пребывать в бедности и нужде. Но обстоятельства места противоречат такому толкованию. Ведь здесь речь идет не о бедности и нужде или прочих тяготах земной жизни, а о почитании Христа. Помазание, совершённое женщиной, вызвало недовольство учеников: им оно показалось лишней и бесполезной тратой, более того, чрезмерной и достойной осуждения роскошью. Они предпочли бы продать миро и вырученные деньги раздать нищим, а теперь, по их мнению, деньги пропали зря. На это и говорит Иисус Христос, что не всегда будет с ними и что Ему подобает принять такую честь.

Именно так понимал это место св. Августин. Следующее его высказывание не оставляет места для сомнений: «Когда Иисус Христос говорил: "Меня не всегда имеете [с собою]", - Он имел в виду Своё телесное присутствие. По величию, по провидению, по своей невидимой благодати Он исполнил обещанное в другом месте: "Я с вами во все дни до скончания века" [Мф 28:20]. Но по воспринятому Им человеческому естеству - по тому, что Он был рождён от Девы, распят, погребён и воскрес, - исполнилось сказанное: "Меня не всегда имеете [с собою]". Почему? Потому что телесно Он общался с учениками в течение сорока дней, а потом вознёсся на Небо и уже не пребывает в мире; они же провожали Его взглядом, но не последовали за Ним. И в то же время Он всегда здесь, ибо с нами пребывает его величие». И ещё: «Присутствие величия Христова всегда с нами. Что же касается его телесного присутствия, сказано: "Меня не всегда имеете". Ибо телесно Он присутствовал в Церкви в течение немногих дней, теперь же присутствует в ней через веру, но невидим для глаз» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L. 13 (МРL, XXXV, 1763)).

Итак, святой учитель устанавливает, что Иисус Христос присутствует в нас двояко: в Cвоём величии, провидении и в Cвоей невыразимой благодати. Под благодатью я понимаю даруемое нам причастие Телу и Крови Христа. Отсюда явствует, что нельзя заключать Христа в хлеб: ведь Он свидетельствовал о том, что имеет плоть и кости, доступные зрению и осязанию [Лк 24:39]. И его уход и вознесение означают не видимость ухода и вознесения, но именно то, что значат эти слова.

Могут спросить, можно ли указать на небе определённое место, где присутствует Христос. На это я вместе со св. Августином отвечу, что подобный вопрос излишен и выдаёт чрезмерное любопытство. Для нас достаточно верить, что Он пребывает на Небе (Он же. О вере и Символе веры. IV, 13 (МРL, ХL, 188)).

27. Итак, почему мы так часто повторяем слово «вознесение»? Не означает ли оно, что Иисус Христос переместился из одного места в другое? Наши противники это отрицают. По их мнению, небесная высь означает просто величие Царства Христова. Но я скажу вновь: каким образом совершилось вознесение? Разве Христос вознёсся не на глазах свидетелей? Разве евангелисты не передают совершенно ясно, что Он был взят на Небо (Деян 1:9; Мк 16:19; Лк 24:51)? Эти упрямцы, называющие себя утончёнными софистами, утверждают, что Он был сокрыт от мирского взора облаком, чтобы верующие не искали больше на земле его видимого присутствия. Но если Христос хотел удостоверить своё невидимое присутствие, Он скорее должен был бы исчезнуть в одну минуту или скрыться в облаке, стоя на земле. Однако Он поднялся ввысь, и облако, возникшее между Ним и учениками, стало знаком того, что больше не следует искать Его на земле. Отсюда мы с уверенностью заключаем, что теперь его жилище - на Небесах. То же утверждает св. Павел, заповедуя нам ожидать пришествия Иисуса Христа с небес (Флп 3:20). По той же причине и Ангелы предупреждают учеников, что они напрасно смотрят ввысь, ибо Иисус, вознёсшийся на небо, придёт таким же образом, каким Его видели восходящим [Деян 1:11].

По своему обыкновению наши противники и здесь производят ловкую подмену. Они заявляют, что тогда Иисус Христос явится в зримом образе, потому что Он и не покидал мира, но невидимо пребывает со своими верными. Но разве Ангелы говорили о двойном присутствии Христа? Разве их намерение заключалось не в том, чтобы развеять любые сомнения относительно вознесения Иисуса Христа, чему свидетелями были апостолы? Они как бы сказали: вознёсшись на небеса на ваших глазах, Он принял Небесное Царство. Вам же остаётся терпеливо ждать, пока Он снова придёт, чтобы судить мир. Ибо Он вознёсся на Небо не для того, чтобы владеть им одному, но чтобы взять с Собою вас и всех верующих.

28. Наши противники, защищая свои уродливые измышления, не стыдятся кивать на авторитет древних, и прежде всего св. Августина. Поэтому я коротко покажу полную несостоятельность подобных ссылок. Так как некоторые учёные люди и верные служители Божьи уже дали убедительное обоснование истины, засвидетельствованной древними учителями, не стану зря нагромождать здесь доказательства: их можно найти в их книгах. Не буду также приводить все относящиеся к данному вопросу цитаты из св. Августина. Ограничусь тем, что коротко укажу на полное согласие между ними и Августином.

Наши противники, желая оторвать нас от св. Августина, заявляют следующее. Дескать, в его книгах часто встречается мысль, что во время Вечери раздается Тело и Кровь Иисуса Христа, то есть Жертва, однажды принесенная на кресте.

Однако эта ссылка безосновательна, ибо у св. Августина Тело и Кровь именуются также знаками, таинствами Тела и Крови (Августин. О Троице, III, IV, 10 (MPL, XLII, 873); О заслугах грешников и отпущении грехов, I, XXIV, 34 (MPL, XLIV, 128-129)).

Кроме того, нет нужды долго доискиваться смысла этих слов у святого учителя, поскольку он сам разъясняет его: таинства получают наименования по сходству с означаемыми вещами, и поэтому таинство Тела некоторым образом именуется Телом (Августин. Письма, 98 (Бонифацию) (MPL, XXXIII, 364)).

Этому месту соответствует другое, на которое мы уже ссылались. А именно, Иисус Христос не усомнился сказать «Сие есть Тело Моё», подавая знак этого Тела (Он же. Против Адиманта, XII, 3 (MPL, XLII, 144)).

Наши противники приводят и другое изречение того же учителя - о том, что тело Иисуса Христа падает на землю (Псевдо-Августин. Проповеди, 300, 2(MPL, XXXIX, 2319)) и входит в уста (Он же. Проповеди, 265, 4 (MPL, XXXIX, 2239)). В ответ скажу, что св. Августин говорит это в том же смысле, в каком добавляет, что тело Христово поглощается чревом. Тот факт, что в другом месте святой учитель говорит о поглощении хлеба после совершения таинства (Августин. О Троице, III, X, 19 (MPL, XLII, 880)), не может быть использован нашими противниками. Ведь чуть выше у Августина сказано: «Поскольку это таинство известно людям, ибо совершается людьми, следует принимать и почитать его как нечто священное, но не как чудо».

С этим соотносится другое место, которое наши противники необдуманно относят себе на пользу: о том, что Иисус Христос, раздавая во время Вечери хлеб ученикам, некоторым образом дал им в руки самого Себя. Ведь этот оборот уподобления («некоторым образом») говорит о том, что в действительности тело отнюдь не заключено в хлебе. Это не должно восприниматься как нечто новое: в другом месте св. Августин прямо и недвусмысленно заявляет, что если отнять у тел их размер и местоположение, то их не будет нигде, а потому и не будет вовсе (Августин. Письма, 187 (Пардану), VI, 18 (MPL, XXXIII, 838)).

Измышления наших противников о том, что здесь речь не идёт о Вечере, в которой Бог являет особую силу, совершенно безосновательны. Вывод св. Августина явно относится к телу Иисуса Христа. А именно, святой учитель говорит, что Христос дал своему Телу бессмертие, но не лишил его присущей ему природы. «Поэтому, - заключает Августин, -телесно Иисус Христос присутствует не везде. Нам следует остерегаться таких способов утверждения божественности Посредника, ставшего человеком, которые уничтожали бы подлинность его тела. Ибо хотя Бог вездесущ, отсюда не следует, что всё, что есть в Боге, тоже вездесуще» (Августин. Письма, 187, III, 10 (MPL, XXXIII, 835-836)).

В обоснование своей мысли Августин добавляет, что Иисус Христос, будучи един, есть Бог и человек в одном лице. Как Бог Он присутствует повсюду; как человек Он пребывает на Небесах. Если бы Вечеря - столь важное таинство - противоречила данному учению, разве не следовало бы хоть словом упомянуть о ней как об исключении? Однако если внимательно прочитать то, что говорится у Августина далее, то окажется, что его учение касается в том числе и Вечери. Так, он говорит, что единородный Сын Божий, будучи в то же время человеком, весь, целиком присутствует повсюду. Как Бог Он пребывает в храме Божьем, то есть в Церкви; а как человек пребывает на Небесах (Августин. Письма, 187, II-IV (MPL, XXXIII, 833-840)), ибо подлинное тело обязательно имеет свои размеры. Как видим, св. Августин не сводит тело Иисуса Христа с небес, чтобы объединить его с Церковью. Но ему пришлось бы это сделать, если бы это Тело могло быть нашей пищей не иначе, как будучи заключено в хлебе.

В другом месте, определяя способ, каким верующие имеют Иисуса Христа, св. Августин говорит: «Мы имеем Его через знак креста, через таинство крещения и через вкушение и питие с жертвенника» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L, 12 (MPL, XXXV, 1763)). Не буду спорить о том, правильно ли с его стороны уравнивать безумное суеверие и подлинные знаки присутствия Иисуса Христа, Замечу лишь, что подобным сравнением Августин ясно свидетельствует, что отнюдь не мыслит в Иисусе Христе два тела - так, чтобы оно скрывалось в хлебе и в то же время было видимо на небесах. Для тех, кто требует более подробного объяснения, святой учитель добавляет, что Иисус Христос всегда присутствует среди нас по своему величию, но не по плоти, так как о плоти сказано: «Меня не всегда имеете» (Мф 26:11) (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L, 13 (MPL, XXXV, 1763)).

Наши противники заявляют, что эти слова Августина связаны с другими, а именно: по невыразимой и невидимой благодати Христа исполнится сказанное: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Но это возражение не принесёт им пользы; ведь благодать есть часть того величия, которое св. Августин противопоставляет телу, различая эти две вещи - плоть и силу, или благодать. И в другом месте он противопоставляет друг другу два факта: Иисус Христос телесно покинул учеников, чтобы пребывать с ними духовным присутствием (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XCII, 1 (MPL, XXXV, 1862)). Отсюда следует, что св. Августин ясно отличает плотскую сущность от действия Духа, которым мы соединяемся со Христом, хотя в пространстве удалены от Него.

Неоднократно Августин использует один и тот же способ выражения - например, когда говорит: «Он придёт телесно, чтобы судить живых и мёртвых, согласно правилу веры; ибо духовно Он всегда пребывает со своей Церковью» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, CVI, 2 (MPL, XXXV, 1909)).

Следовательно, эта сентенция адресована верующим, которых Христос начал спасать, присутствуя среди них телесно, и которых телесно должен был оставить, чтобы спасать своим духовным присутствием. Принимать же «телесное» за «видимое» - глупая выдумка, потому что св. Августин противопоставляет тело божественной силе. А добавляя, что Христос спасает нас вместе с Отцом, он ясно показывает, что его благодать распространяется на нас с Небес действием Св. Духа.

29. Наши противники твёрдо верят в тайное и невидимое телесное присутствие Христа. Посмотрим же, насколько оно может служить оправданием для них самих. Во-первых, они не могут привести ни одного слова Писания, в котором говорилось бы о невидимом присутствии Иисуса Христа. Тем не менее они принимают за непреложную истину утверждение, с которым никто не согласится: будто бы тело Иисуса Христа может быть дано нам в Вечере не иначе, как под видом куска хлеба. Это утверждение - далеко не самоочевидный исходный принцип, а тот самый пункт, по которому нашим противникам придётся вести с нами спор. Во-вторых, высказывая подобные нелепости, они вынуждены удваивать тело Иисуса Христа: ведь, по их словам, оно видимо пребывает на Небе само по себе и в то же время невидимо присутствует в Вечере, особым образом доступное в причастии. Насколько правдоподобно это утверждение, можно судить по многим местам Писания и прежде всего по свидетельству св. Петра, сказавшего, что Небо должно было принять Иисуса Христа вплоть до того дня, когда Он придёт судить мир (Деян 3:21).

Эти безумцы учат, что Иисус Христос безвидно пребывает повсюду. По их мнению, нечестиво подчинять природу прославленного тела законам обычного естества. Но из такого утверждения родилось измышление Сервета, ненавистное всем богобоязненным людям, - измышление о том, что после вознесения тело Иисуса Христа было поглощено его божественной природой (Servetus. Christianismi Restitutio, epistola 17, p. 620; epistola 6, p. 590 (OC, VIII, 681-682, 659)). Я не говорю, что наши противники придерживаются того же мнения. Но если к качествам прославленного тела относить бесконечность и вездесущность, то, очевидно, его субстанция окажется уничтоженной и не останется никакого различия между божественным и человеческим естеством.

Далее, если тело Иисуса Христа настолько изменчиво и многообразно что видимо присутствует в одном месте и невидимо в другом, то во что обратится телесная природа, которая должна иметь свои размеры? Во что обратится единство? Гораздо убедительнее доводы Тертуллиана, который учит, что Иисус Христос обладает истинным и природным телом, потому что в Вечере нам дан его образ как залог и удостоверение духовной жизни (Тертуллиан. Против Маркиона, IV, 40 (MPL, II, 491)). Образ был бы ложным, если бы изображаемое в нём не было истинным. И действительно, Иисус Христос сказал о своём прославленном теле: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет» (Лк 24:39). Так тело утверждается в своей телесной подлинности устами самого Иисуса Христа. Оно видимо и осязаемо; если же отнять у него эти свойства, оно перестанет быть телом.

Наши противники прикрываются выдуманной ими особой формой причастия телу Христову. Однако наш долг - безоговорочно принимать всё сказанное Христом безо всяких исключений. А Он доказывает, что вовсе не является призраком (как подумали ученики), ибо Он видим во плоти. Если отнять у Него то, что Он считает существенным свойством своего тела, не придётся ли тогда подыскивать телу новое определение? Кроме того, куда бы ни всматривались наши противники, им нигде не обнаружить выдуманного ими особого способа причастия телу Христову. Св. Павел говорит, что мы ожидаем Спасителя, который «тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:21). Но мы отнюдь не должны уповать на сообразность свойствам, изобретённым нашими противниками, - вроде того, что все будут иметь невидимое и бесконечное тело. Нет такого глупца, которого убедил бы подобный абсурд. Так что пусть прекратят приписывать славному телу Иисуса Христа такие качества, как одновременное присутствие в разных местах или способность не находиться ни в каком определенном месте. Короче говоря, пусть или открыто отвергнут воскресение плоти, или признают, что Иисус Христос, будучи облечён небесной славой, не совлекается своего человеческого естества. Ибо наше воскресение будет общим с Его воскресением, и в нём Он приобщит нас к тому состоянию, в котором пребывает Сам. Свидетельство Писания в этом вопросе совершенно ясно: как Иисус Христос облёкся человеческой плотью, родившись от Девы Марии, и претерпел во плоти страдания во искупление наших грехов, так Он вновь принял ту же плоть по воскресении. И вся наша надежда на будущее воскресение основана на том, что Иисус Христос вознёсся на Небо и (как пишет Тертуллиан) взял с Собою залог нашего воскресения (Тертуллиан. О воскресении плоти, 51 (MPL, II, 916)). Но насколько слабой была бы эта надежда, если бы на Небо не вознеслась та самая плоть, которую Иисус Христос воспринял от нас! Поэтому надлежит отвергнуть безумную фантазию, привязывающую как самого Иисуса Христа, так и разум людей к хлебу.

Чему служит это невидимое присутствие, о котором бормочут наши противники? Только тому, что люди, желающие соединения с Иисусом Христом, хватаются за внешний знак. Но Господь Иисус пожелал отвлечь от земли не только наше зрение, но вообще все чувства. Именно поэтому Он запретил пришедшим ко гробу женщинам прикасаться к Нему, ибо ещё не восшёл к Отцу (Ин 20:17). Он знал, что Мария и другие женщины пришли, движимые святой любовью, чтобы с благоговением припасть к Его ногам. И если Он запретил им касаться Себя, пока не восшёл на Небо, то лишь потому, что не хотел, чтобы Его искали в ином месте.

Возражение наших противников, что потом Его видел св. Стефан (Деян 7:55), отвести нетрудно. Иисусу Христу не требовалось перемещаться в другое место, если Он мог дать своему служителю сверхъестественное зрение, проницающее Небеса. То же самое относится и к св. Павлу (Деян 9:4).

Ссылки на то, что Иисус Христос вышел из закрытой гробницы (Мф 28:6) и появился в доме, где собрались ученики, когда двери были заперты (Ин 20:19), также не оправдывают заблуждения наших противников. Ведь если Иисус Христос мог идти по водам озера, как по суше (Мф 14:25), то не следует удивляться и тому, что твёрдость камня смягчилась, чтобы пропустить Его. Вполне вероятно и то, что камень приподнялся, а затем вновь стал на место. Точно так же тот факт, что Христос вошёл в запертую комнату, не означает, что Он прошёл сквозь древесину, но только то, что с помощью своей божественной силы Он открыл себе проход и чудесным образом оказался среди учеников, хотя двери были заперты.

Ссылка наших противников на сообщение св. Луки о том, как Иисус Христос внезапно скрылся от учеников на пути в Эммаус (Лк 24:31) тоже свидетельствует не в их пользу, а в нашу. Ведь Христос скрылся от них отнюдь не потому, что сделался невидим (в синодальном тексте использовано именно это слово), но просто исчез. Тот же евангелист передаёт, что ученики не узнали Христа не потому, что Он изменил одежду или облик, дабы не быть узнанным, но потому, что держал их глаза (Лк 24:16). А наши противники не просто изменяют Иисуса Христа, изображая Его присутствующим в мире, но и представляют Его отличным от самого Себя, разным на земле и на Небе. Иными словами, плоть Иисуса Христа становится в их воображении духом; и хотя они не говорят об этом прямо, таков смысл их учения. Причём они не довольствуются этим, но в зависимости от места, куда помещают эту плоть, наделяют её прямо противоположными свойствами. Отсюда они вынуждают сделать вывод о её двойственности.

30. Но допустим, что мы согласимся с их россказнями о невидимом присутствии. Всё равно их тезис о безмерности Иисуса Христа остаётся недоказанным, а без этого они тщетно пытаются заключить Его в хлеб. Пока они не докажут, что Христос присутствует везде, не имея ни пределов, ни конкретного обиталища, они не заставят нас поверить, будто Он скрывается в хлебе Вечери. Именно это побудило их выдвинуть фантастическое утверждение о бесконечном теле (Учение о вездесущности тела Христова принадлежит У. Оккаму, у которого его позаимствовап Лютер. Оккам писал: «Тело Христа может быть повсюду, так как Бог пребывает повсюду» (Conclusio, А.25). О вездесущности тела Христова у Лютера см.: Luther. Wieder die himmlischen Propheten, 1525 (Werke, B. 18, S. 206, 211); Pass dises Worte Christi: "Das ist mein Leib...", 1527 (Werke, B. 23, S. 153); Vom Abendmahl Christi Bekenntnis, 1528 (Werke, B. 26, S. 318, 425)).

Но мы, опираясь на ясные и недвусмысленные свидетельства Писания, показали, что тело Иисуса Христа, как и любое тело, ограничено определённым местом соответственно размерам человеческого тела, Кроме того, Его вознесение на Небо удостоверяет, что Христос не пребывает везде, но, перемещаясь в другое место, оставляет прежнее.

Наши противники ссылаются на обещание Христа: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Но это обещание не может относиться к телу. В противном случае оказалось бы, что Иисус Христос телесно обитает в нас помимо Причастия - ведь речь идёт о вечном соединении. Тогда у них нет причин столь яростно отстаивать присутствие Иисуса Христа в хлебе, коль скоро они исповедуют, что Иисус Христос вовсе не говорит здесь о своей плоти, а обещает ученикам поддерживать и защищать их своей непобедимой силой против любых нападений дьявола и мира. Возлагая на учеников трудное служение, Христос укрепляет их обещанием Своего неизменного присутствия, дабы они не сомневались и не смущались, принимая служение. Он словно говорит, что Его непобедимая помощь всегда будет с ними. И если бы наши противники не находили удовольствия в том, чтобы всё смешивать и путать, разве не следовало бы им различать, о каком способе присутствия идёт речь?

В самом деле, некоторые люди предпочитают обнаружить, к великому стыду, собственное невежество, чем хоть в малейшей степени отступиться от ошибочного мнения. Я сейчас говорю не о папистах: даже их учение более терпимо или, по крайней мере, имеет более приемлемый вид. Но находятся безумцы, не стыдящиеся заявлять, будто по причине соединения двух природ везде, где пребывает божество Иисуса Христа, пребывает и неотделимая от него плоть. Словно это соединение - некая смесь, сплав: не Бог и не человек. Таково было учение Евтихия, а после него - Сервета. Но из всего текста Писания следует, что в Лице Иисуса Христа две природы соединились таким образом, что каждая сохранила свой собственный характер. Наши противники не осмелятся отрицать, что Евтихий был осуждён справедливо. Удивительно, что они не видят причины этого осуждения: отрицая различие между двумя природами и подчёркивая единство Лица, Евтихий делал из человека Иисуса - Бога, а из Бога - человека. Так не безумие ли - смешивать Небо и землю вместо того, чтобы оставить нелепые попытки исторгнуть Иисуса Христа из святилища Небес?

Наши противники пытаются обратить в свою пользу следующие свидетельства: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, суший на небесах» (Ин 3:13) (Luther. Dass diese Worte Christi... (Werke, b. 23, S. 147)). И ещё: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем ... явил [Бога]» (Ин 1:18). Но в этих попытках они обнаруживают свою глупость, пренебрегая той передачей свойств, о которой не без причины утверждали древние отцы (Кирилл Александрийский. О воплощении Единородного (МРG, LХХV, 1244а-b, 1249a; Leo I. Epistola 28, V (МРL, LIV, 771); Иоанн Дамаскин. Изложение православной веры, III, 3, (МРG, ХСIV, 993а-b). О передаче свойств или качеств см. /2/14). Когда говорят, что Господь славы был распят (1 Кор 2:8), это, разумеется, не означает, что Он страдал в своём божественном естестве. Так сказано потому, что Иисус Христос, во плоти принявший позорную смерть, Сам был Господом славы. По той же причине Сын Человеческий пребывал на Небе и на земле: Иисус Христос по плоти находился на земле в течение смертной жизни и в то же время по божеству оставался на Небесах. Далее там же говорится, что Сын Человеческий сходил с Небес. Это не означает, что Его божество покинуло Небо, чтобы замкнуться во плоти, как в темнице, но что Наполняющий всё тем не менее телесно, невыразимым образом, обитал в человеческом естестве Христа.

У теологов Сорбонны принято различение, которое я не постыжусь привести: Иисус Христос в целом пребывает везде, но целокупность того, что в Нём, пребывает не везде (Пётр Ломбардский. Сентенции, III, dist. 22, c. 3(MPL, CXCII, 804)). Хоть бы эти несчастные сами вдумались в смысл этого утверждения! Ведь таким образом опровергается их нелепая выдумка о телесном присутствии Иисуса Христа на Вечере. Коль скоро наш Посредник в целом пребывает везде, Он всегда рядом со своим народом. В Вечере же Он являет Себя особым образом: весь, в целом, но не в целокупности того, что в Нём. Ибо по плоти Он пребывает на Небесах до пришествия в Судный день.

31. Но тяжко заблуждаются те, кто вообще не допускает телесного присутствия Иисуса Христа в Вечере, если оно не связано с хлебом. Ведь таким образом они исключают тайное действие Духа, соединяющее нас со Христом. Им кажется, что если Иисус Христос не сходит к нам, то и не присутствует рядом с нами. Но разве Он не одаривает нас своим присутствием, возвышая нас до Себя? Поэтому разногласия между нами касаются лишь способа присутствия: наши противники хотят заключить Иисуса Христа в хлеб, а мы утверждаем, что непозволительно сводить Его с Небес. Пусть читатели рассудят, кто из нас высказывает более здравое и правильное мнение. И пусть будет опровергнута клевета, будто мы отрицаем присутствие Иисуса Христа на Вечере, если не заключаем Его в хлеб. Ибо таинство это - небесное, и потому Иисусу Христу нет нужды сходить на землю, чтобы соединиться с нами.

32. Далее, если кто-нибудь спросит меня, как это происходит, не постыжусь признать, что тайна эта слишком высока, чтобы я мог постигнуть её разумом или объяснить словами. Говоря коротко, я скорее чувствую её, чем понимаю (Лютер, говорит Х.Бёмер, «чувствовал внутреннюю необходимость не только мыслить личное единение с Господом и Создателем, но реально испытывать его через подлинное единение. Цвингли вообще не понимал этой проблемы. Кальвин, как сразу осознал Лютер, не только понимал её, но сам чувствовал такое единение» (Boemer H. Luther in the Light of Modern Research. Tr. Potter E. S. G. N.-Y., 1930, p.241)). Поэтому без долгих споров принимаю обетование Иисуса Христа. Он возвещает, что Его Плоть есть пища моей души, Его Кровь - её питие. Я отдаю Ему душу, чтобы Он вскормил её этой пищей. Он заповедал мне во время святой Вечери вкушать его Тело и пить его Кровь, символизируемые хлебом и вином. И я не сомневаюсь, что Он даёт, а я получаю от Него обещанное. Я лишь отвергаю нелепые и глупые фантазии, которые противоречат величию Христа или подлинности Его человеческой природы. Они противны Слову Божьему, которое учит, что не следует искать Иисуса Христа на земле после того, как Он был взят в небесную славу (Лк 24:26), и приписывает Его человеческому естеству все качества, присущие человеку.

Не следует удивляться этому как чему-то невероятному. Ведь всё царство Иисуса Христа является духовным, поэтому и всё то, что Он делает со своей Церковью, не должно соотноситься с естественным порядком вещей в мире. Выражаясь словами св. Августина, таинство это совершается через людей, но божественным образом; осуществляется на земле, но по образцу небесному (Августин. Ограде Божием, XVI, 37 (MPL, XLI, 516)). Таково присутствие тела, требуемое таинством. Мы утверждаем, что это присутствие поистине столь действенно, что не только внушает нам несомненную веру в жизнь вечную, но и удостоверяет бессмертие нашей плоти, которая уже животворится бессмертной плотью Иисуса Христа, участвуя некоторым образом в его бессмертии.

Те же, кто проявляет неумеренность в речах и не останавливается на этом, лишь затемняют истину, которая сама по себе проста и очевидна. А если кто-нибудь всё ещё недоволен, пусть поразмыслит вместе со мной над тем, что речь у нас идёт о таинстве, в котором все должно соотноситься с верой. Наше учение о причастности Телу питает веру не менее, чем учение тех, кто сводит Иисуса Христа с Небес. В то же время я откровенно сознаюсь, что отвергаю отстаиваемое нашими противниками смешение плоти Христовой с нашими душами (как если бы она неким образом перетекала в них). Для нас должно быть довольно того, что Иисус Христос животворит наши души субстанцией Своей плоти: Его плоть вливает в нас жизнь, хотя и не проникает в нас.

Надо заметить также, что правило веры, с которым св. Павел велит сообразовывать всякое истолкование Писания (Рим 12:3), свидетельствует в нашу пользу. И наоборот: пусть выступающие против очевидной истины посмотрят, с каким правилом, или мерилом веры они сообразуются. Ибо всякий, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога (1 Ин 4:3). А эти люди лишают Христа подлинной плоти, как бы они этого ни скрывали.

33. Так же надлежит судить о причастии, которое наши противники считают невозможным, если плоть Иисуса Христа не поглощается в виде хлеба. Но мы тяжко оскорбляем Святого Духа, отказываясь верить, что именно через действие Его непостижимой силы причащаемся Телу и Крови Иисуса Христа. В самом деле, если бы сила этого таинства (какой она предстаёт в нашем учении и какой прежде была известна древней Церкви) подвергалась, как она того заслуживает, тщательному рассмотрению на протяжении последних четырёхсот лет, этого было бы достаточно, чтобы удовлетворить нас. Тогда был бы закрыт путь множеству чудовищных и безбожных нелепостей, от которых происходят многие распри, смущающие Церковь как в прошлом, так и сейчас.

Беда в том, что несведущие люди признают только грубый способ присутствия, о котором вовсе нет речи в Писании, Более того, они упорно отстаивают свою дерзкую и безумную фантазию и поднимают вокруг неё такой шум, словно вере в целом грозит гибель, если не заключить Иисуса Христа в хлеб. Самым важным было бы узнать, каким образом преданное в жертву за нас тело Иисуса Христа становится нашим и каким образом мы делаемся причастниками пролитой за нас крови. Ибо это и значит иметь всего Иисуса Христа, чтобы быть причастником всех Его благ. А эти глупцы, оставив без внимания столь важные вещи, - более того, презрев их и забыв, - занимаются лишь тем, что путаются в вопросе: каким образом тело Иисуса Христа скрывается в хлебе или под видом хлеба? Они заявляют, будто всё наше учение о вкушении тела Иисуса Христа противоречит так называемому истинному и действительному вкушению. Но это ложь; мы настаиваем лишь на ином способе вкушения: они представляют его плотским, заключая Иисуса Христа в хлеб; мы же считаем его духовным, потому что наше соединение со Спасителем совершается тайным действием Св. Духа.

Не более справедливо и другое их обвинение против нас - мы, дескать, касаемся лишь плодов, или результатов, которые доставляет верующим вкушение плоти Христовой. Но ведь я уже сказал ранее (/4/17.11), что сам Иисус Христос есть материя, или субстанция, Вечери и что именно отсюда происходит её действие: мы получаем прощение грехов через его смертную жертву, омываемся его кровью и через его воскресение восходим к упованию на небесную жизнь. Но нелепые выдумки автора «Сентенций», учителя наших противников, опьянили их разум, извратив способность к здравому суждению. Он говорит буквально следующее: «Таинства без означаемой вещи суть образы хлеба и вина; Таинство вкупе с вещью суть плоть и кровь Христовы; вещь без Таинства есть мистическая плоть Христа». И ещё, чуть ниже: «Вещь, которая обозначается и содержится, есть собственная плоть Иисуса Христа; вещь, которая обозначается, но не содержится, есть Его мистическое тело» (Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, dist. 8, c.4 (MPL, CXCII, 857)). Что касается различения между плотью и её питающей способностью, здесь я согласен. Но измышление Петра Ломбардского о том, что плоть представляет собой таинство постольку, поскольку заключена в хлебе, - неприемлемое заблуждение.

Именно отсюда берёт начало неверное толкование нашими противниками такого понятия, как сакраментальное вкушение. Они полагают, что и самые отъявленные нечестивцы, даже будучи совершенно чужды Иисусу Христу и далеки от Него, тем не менее вкушают Его тело. Но плоть Иисуса Христа в таинстве Вечери есть такая же духовная реальность, как и наше вечное спасение. Отсюда я заключаю, что люди, лишённые духа Христова, так же не способны вкушать Его плоть, как пить безвкусное вино. Несомненно, Иисус Христос подвергается поруганию, когда из Него делают мёртвое бездейственное тело и бросают Его на растерзание неверующим. Этому очевидно противоречат и Его собственные слова: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём» (Ин 6:56). Наши противники возражают, что здесь речь вовсе не идёт о сакраментальном вкушении. С этим я соглашусь, если они не будут вновь и вновь ударяться об одну и ту же стенку: дескать, можно вкушать плоть Иисуса Христа и не иметь от этого никакой пользы. Однако хотелось бы узнать, каким образом удерживают они в желудке плоть Христа после того, как вкусили её. Думаю, на этот вопрос у них вряд ли найдётся ответ. Они заявляют, что истинность Божьих обетовании не умаляется и тем более не уничтожается неблагодарностью людей. Согласен. Более того: я утверждаю, что действенность таинства сохраняется во всей целостности, как бы нечестивцы ни тщились её уничтожить. Но одно дело - то, что нам предложена плоть Христа, а другое - принимаем ли мы её. Всем нам Иисус Христос предлагает эту духовную пищу и питьё; но одни усердно насыщаются, а другие, лишённые вкуса, пренебрегают ими. Но разве из-за отвержения этих вторых пища и питьё утратят свою природу?

Наши противники скажут, что подобное сравнение - в их пользу: плоть Иисуса Христа не перестаёт быть плотью, хотя и кажется неверующим лишённой вкуса. Но я отрицаю, будто возможно вкушать её, не имея веры. Или, говоря словами св. Августина, я отрицаю, что можно что-либо вынести из таинства, кроме того, что черпается верой как единственным подходящим сосудом. Поэтому таинство не умаляется и не уничтожается, но сохраняется в своей истинности и действенности, несмотря на то, что причастившиеся ему неверующие уходят, не насытившись и не напившись.

Если наши противники опять-таки скажут, что слова Иисуса Христа «Сие есть Тело Моё» утрачивают силу, коль скоро неверующие вкушают один только тленный хлеб, мы не затруднимся с ответом. Ведь Бог желает, чтобы Его признали верным, не потому, что нечестивые получают его дар, а по причине постоянства его доброты. Как бы ни были недостойны нечестивцы, Он готов сделать их причастниками того, что они отвергают, и свободно предлагает им этот дар. Вот что такое целостность таинства, которую даже весь мир не способен нарушить: она в том, что Плоть и Кровь поистине равно даются как отверженным, так и избранникам Божьим. Но мы знаем, что как дождевые капли, падая на твёрдый камень, стекают с него, не попадая внутрь, так и благодать Божья не проникает в нечестивцев, отторгнутая их неверием. Принять Иисуса Христа без веры так же невозможно, как невозможно зерну прорасти в огне.

Наши противники спрашивают: разве не потому сказано, что Иисус Христос пришёл на падение многих [Лк 2:34], что они принимали Его, будучи недостойны? Но это слишком легковесная уловка; и притча Иисуса Христа о семени, упавшем в терние и заглохшем (Мф 13:7), не может служить основанием для неё. Ибо здесь речь идёт о том, какова цена преходящей веры. Но наши противники не считают её необходимой для вкушения плоти и крови Иисуса Христа, коль скоро представляют Иуду равным в этом отношении святому Петру. На самом деле их заблуждение очевидно опровергается в той же притче, где говорится, что часть семян упали при дороге, а другая часть - на каменистую почву; и все они погибли (Мф 13:4-5). Отсюда следует, что неверие представляет собой непреодолимое препятствие, и Христос не проникает в тех, кто вовсе не имеет никакой веры.

Всякий желающий, чтобы святая Вечеря содействовала нашему спасению, не найдёт ничего лучшего, чем привести верующих к источнику жизни - Иисусу Христу, дабы они могли черпать из Него. Мы должным образом почитаем величие таинства тогда, когда считаем его вспомогательным средством нашего приобщения телу Христову и укрепления в Нём - пока Он не соединит нас с Собой совершенно в небесной жизни. Наши противники заявляют, что если бы неверующие не причащались Телу и Крови Иисуса Христа, св. Павел не должен был бы вменять им это в вину (1 Кор 11:29). На это я отвечу так: они осуждены не за то, что пили и ели, а за то, что осквернили таинство и попрали залог нашего священного соединения с Иисусом Христом - залог, достойный величайшего благоговения.

34. Из всех древних отцов св. Августин особенно настойчиво утверждал, что неверие или нечестие людей не умаляет таинств и не истощает символизируемой в таинствах благодати. Поэтому необходимо с полной очевидностью доказать, что те, кто бросает тело Иисуса Христа на съедение псам, грубо злоупотребляют свидетельством Августина.

Если послушать этих людей, сакраментальное вкушение означает, что неверующие получают тело и кровь Иисуса Христа, но не действие его Духа и благодати. Св. Августин, напротив, тщательно рассматривает слова: «Ядущий Мою Плоть и пиюший Мою Кровь имеет жизнь вечную» [Ин 6:54] - и даёт им следующее объяснение: важно действие таинства, а не одно лишь видимое таинство; пребывающее внутри, а не снаружи; вкушаемое сердцем, а не зубами (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 12 (MPL, XXXV, 1612)). Отсюда он заключает, что Таинство соединения, предлагаемое нам в теле и крови Иисуса Христа, даётся в Вечере одним на жизнь, а другим в осуждение; но сама означаемая вещь может быть дана всем, кто причащается ей, только на жизнь (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 15 (MPL, XXXV, 1614)). Если наши противники заявят, что выражение «означаемая вещь» относится не к телу, а к благодати (которая не всегда соединена с телом), то их уловка будет опровергнута словами «видимое» и «невидимое». Ведь хотят они того или нет, но им придётся признать, что термин «видимый» не может быть отнесён к телу Иисуса Христа. Отсюда следует, что неверующие причащаются одному лишь внешнему знаку. А чтобы окончательно развеять любые сомнения, Августин добавляет (сказав, что хлеб сей требует алкания от внутреннего человека), что Моисей, Аарон, Финеес и прочие, кто вкушал манну [Исх 16:14 сл.], были угодны Богу. Но почему? Потому, что они духовно принимали видимую пищу, духовно алкали и вкушали её, чтобы духовно насытиться ею. И мы сегодня тоже получаем видимую пищу; но одно дело таинство, а другое - его действие (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 11 (MPL, XXXV, 1611)). И далее св. Августин говорит: «Поэтому тот, кто не пребывает во Христе и в ком не пребывает Христос, духовно не вкушает Его плоти и не пьёт Его крови, хотя плотски и видимо погружает зубы в символ тела и крови» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 18 (MPL, XXXV, 1614)). Как видим, св. Августин вновь противопоставляет видимый знак духовному вкушению. Тем самым полностью опровергается то заблуждение, что тело Иисуса Христа, будучи невидимым, вкушается поистине и на самом деле, хотя и не духовно.

Мы видим также, что св. Августин не оставляет неверующим и нечестивцам ничего, кроме вкушения видимого символа. Отсюда его знаменитый афоризм, гласящий, что прочие ученики вкушали хлеб, который был Иисус Христос, но Иуда вкусил лишь хлеб, данный Иисусом Христом (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LIX, 1 (MPL, XXXV, 1796)). Тем самым св. Августин исключает неверующих из причастия телу и крови. О том же говорится в другом месте: «Почему тебя удивляет, что хлеб Господень был дан Иуде в порабощение Сатане, когда ты видишь, напротив, что ангел Сатаны был послан св. Павлу в усовершенствование в Иисусе Христе [2 Кор 12:7]?» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXII, 1 (MPL, XXXV, 1801 p.)) Св. Августин утверждает, что хлеб Вечери не перестаёт быть телом Христовым для тех, кто вкушает его недостойно и себе в осуждение; и если они приняли его во зло, это не значит, что они вовсе не приняли его (Августин. О крещении, против донатистов, V, 8-9 (MPL, XLIII, 181)). Но в другом месте он поясняет смысл этих слов.

Подробно рассмотрев, каким образом вкушают тело Иисуса Христа нечестивые и порочные люди, исповедующие христианство на словах, но опровергающие его своей жизнью (и выступив при этом против мнения тех, кто полагал, будто они получают не только таинство, но и тело), св. Августин говорит: «Не нужно думать, что эти люди вкушают тело Христово, так как не следует причислять их к членам Христа. Ибо даже если не касаться множества других причин, они не могут одновременно быть членами Христа и членами блудницы. Кроме того, Господь сказал: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём" (Ин 6:56). Тем самым Он сказал, что значит поистине, а не в таинстве вкушать Его тело: это значит пребывать во Христе, чтобы Он пребывал в нас. Как если бы Он сказал: кто не пребывает во Мне и в ком не пребываю Я, пусть не думает, что ел мою Плоть и пил мою Кровь, и не хвалится этим» (Августин. О граде Божием, XXI, XXV, 4 (MPL, XLI, 742)).

Пусть читатели как следует взвесят эти слова, где противопоставляется «вкушение таинства» и действительное («поистине») вкушение, и у них не останется вопросов или сомнений. Ещё яснее св. Августин подтверждает свою точку зрения такими словами: «Приготовляйте не глотки ваши, но сердца: ибо для этого нам заповедана Вечеря. Вот, мы веруем в Иисуса Христа - и таким образом принимаем Его верою. Принимая Его, мы знаем, о чём думаем: мы принимаем кусочек хлеба, а насыщаемся в сердце нашем. Итак, насыщает не то, что мы видим, а то, во что мы веруем» (Августин. Проповеди, 112, V (MPL, XXXVIII, 645)). Здесь, как и в предыдущей цитате, св. Августин ограничивает причастие неверующих внешним символом и утверждает, что Иисус Христос даётся только верой. В другом месте св. Августин тоже говорит, что символам причащаются как добрые, так и нечестивые, но исключает неверующих из подлинного причащения плоти Христовой (Августин. Против Фауста-манихея, XIII, 116 (MPL, XLII, 291)). Он не сказал бы этого, если бы разделял ту грубую выдумку, которую хотят приписать ему наши противники.

В другом месте, рассуждая о вкушении плоти Христовой и его плодах, св. Августин заключает: «Тело и Кровь Иисуса Христа суть жизнь для всякого, если то, что принимается видимым образом, вкушается и пьётся духовно» (Августин. Проповеди, 131, I (MPL, XXXVIII, 729)). Так что пусть наши противники, якобы в согласии со св. Августином изображающие неверующих причастниками плоти и крови Иисуса Христа, представят нам видимое тело Христово: ведь св. Августин утверждает, что вся истина Таинства духовна! Из его слов нетрудно понять, что сакраментальное вкушение есть не что иное, как видимое и внешнее вкушение символа, когда неверие закрывает доступ к субстанции. В самом деле, если бы можно было поистине вкушать тело Иисуса Христа, не вкушая его духовно, что означала бы следующая сентенция того же учителя: «Вы не будете есть тело, которое видите, и не будете пить кровь, которую прольют распявшие Меня. Я даю вам Таинство, которое будет животворить вас, будучи понято духовным образом» (Августин. Толк. на Пс 98, 9 (MPL, XXXVII, 1265)). Св. Августин не отрицает, что в Вечере нам даётся то же самое тело, которое было принесено в жертву Иисусом Христом. Но он уточняет способ причащения этому телу: оно животворит нас тайным действием Св. Духа, хотя пребывает в небесной славе.

Я согласен, что этот благой учитель часто говорит о принятии тела Христова неверующими. Но он поясняет свою мысль, добавляя, что это принятие совершается через участие в таинстве (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVII, 11 (MPL, XXXV, 1621)). Духовное же вкушение не таково, чтобы можно было стяжать благодать Божью, пережёвывая кусок хлеба (Там же, 3 (MPL, 1616)). Но чтобы наши противники не обвинили меня в желании одержать победу путём нагромождения цитат, задам им один вопрос: как быть с тем утверждением св. Августина, что таинства доставляют символизируемое ими лишь избранным? Они не осмелятся отрицать, что хлеб Вечери символизирует тело Иисуса Христа. Отсюда следует, что осуждённые исключены из причастия телу.

У Кирилла есть высказывание, свидетельствующее о таком же понимании этого предмета: «Если в расплавленный воск бросить другой кусок воска, они сольются. Так же и человек, получая плоть и кровь Господа, обязательно соединяется с Ним, чтобы пребывать в Иисусе Христе и чтобы Иисус Христос пребывал в нём» (Кирилл Александрийский. На Евангелие от Иоанна, VI, 57 (кн. IV, c.2) (MPG, LXXIII, 583b)).

Думаю, я достаточно убедительно доказал и объяснил, что люди, не получающие тело Иисуса Христа сакраментальным образом, исключены из подлинного и действительного вкушения. Ибо сущность тела не может быть отделена от его действия. Это не нарушает истинности Божьих обетовании: ведь дождь не перестаёт изливаться с неба оттого, что скалы и камни не принимают влагу внутрь.

35. Знание этих вещей легко уведёт нас от плотского поклонения таинству, на котором иные настаивают в своей безумной дерзости. Эти люди рассуждают так: если в таинстве заключено тело, то вместе с телом заключены также душа и божественность, так как они нераздельны. Следовательно, в таинстве надлежит поклоняться Иисусу Христу.

Прежде всего, что они будут делать, если отказать им в так называемой конкомитанции? (Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 76. art. 1-3. Аквинат учит что когда в таинстве вкушается хлеб, в нём «в силу природного сопутствия (concomitantia) присутствует всё тело (включая кровь, кости, нервы и т.д.).) Ведь как бы ни подчёркивали они абсурдность отделения души и божественности от тела, они не смогут убедить ни одного здравомыслящего человека в том, что тело Иисуса Христа есть Иисус Христос. А им кажется, что это следует из их силлогизмов. Но Иисус Христос говорит о своих теле и крови отдельно, не уточняя способа своего присутствия. Как же они могут выводить следствие из неопределённой посылки? Если их совесть начнёт одолевать какое-нибудь сильное искушение, не запутаются ли они в своих силлогизмах и не впадут ли в соблазн, увидев, что лишены твёрдого слова Божьего? Ибо оно одно поддерживает нашу душу, когда она призвана нечто осознать и осмыслить; а без него душа в любой момент может согрешить и погибнуть. Что будет с ними, когда они увидят, что учение и личный пример апостолов свидетельствуют против них, и обнаружат, что сами выдумали свои фантазии? А вместе с этой растерянностью придут и другие сомнения и угрызения совести. Разве это малозначительный факт - поклоняться Богу в такой форме, которой Он не предписывал нам? Допустимо ли с такой лёгкостью делать то, о чем умалчивает слово Божье, когда речь идёт о богослужении и Божьей славе? Но если бы изобретатели подобных силлогизмов с должным смирением сообразовывали все свои рассуждения со словом Божьим, они несомненно расслышали бы, что оно гласит: «Приимите, ядите, пейте» [Мф 26:26-27]. Тогда они повиновались бы этой заповеди, которая велит нам принимать таинство, а не поклоняться ему.

Поэтому те, кто принимает таинство, не поклоняясь ему (то есть делают так, как предписано Господом), уверены, что ни в чем не отступают от заповеди Божьей. Такая уверенность - наилучшее утешение, которое мы только можем иметь в любом начинании. У нас есть пример апостолов: они не поклонялись таинству, стоя на коленях, а сидя брали и ели его. И есть пример Апостольской Церкви, о которой св. Лука передаёт, что члены её общались не в поклонении, но в преломлении хлеба (Деян 2:42). Наконец, есть апостольское учение, которым св. Павел наставлял коринфскую Церковь, заявив, что принял его от самого Господа (1 Кор 11:23).

36. Всё это в конечном счёте побуждает христиан задуматься о том, насколько опасно блуждать в наших собственных фантазиях в отрыве от слова Божьего, когда речь идёт о столь возвышенных и важных вещах. Но сказанное до сих пор должно освободить нас от сомнений. Мы показали, что если христианин хочет должным образом стяжать Иисуса Христа в Вечере, то ему надлежит вознести разум и душу к Небу. В самом деле: коль скоро назначение таинства - укрепить немощный разум человека, дабы он мог подняться к высотам небесных тайн, то довольствующиеся внешним символом уклоняются от прямого пути, на котором следует искать Иисуса Христа. Кто же станет отрицать, что преклонять колена перед хлебом, поклоняясь в нём Иисусу Христу, значит предаться злостному суеверию? Нет никаких сомнений в том, что Никейский собор имел целью устранить подобное зло, когда запретил христианам сосредоточиваться смиренными помыслами на видимых знаках (Никейский собор (325), с. 20 (Hefele-Leclercq. Op. cit., v. 1, p. 618 s.) Этот канон, на который, по-видимому, ссылается Кальвин, просто предписывает (без какого-либо указания на евхаристию) молиться стоя, и то лишь по воскресеньям.).

Установление древней Церкви, предписывающее диакону громко и ясно взывать к народу перед освящением даров, также имеет целью помочь каждому христианину обратиться сердцем к видимым вещам. И Писание не только подробно изображает вознесение Господа нашего Иисуса, но и при всяком упоминании о Нём побуждает нас помышлять о горнем, дабы отвлечь нас от любых плотских помыслов (Кол 3:1-2). Следуя этому правилу, скорее надлежало бы духовным образом поклоняться Христу в небесной славе, чем изобретать столь опасную форму поклонения, берущую начало в грубой и более чем плотской фантазии о Боге и об Иисусе Христе.

Поэтому те, кто выдумал поклоняться таинству, не только измыслили это от себя, помимо Писания, где об этом не сказано ни слова (что не было бы упущено, если бы такое поклонение было угодно Богу). Они также вопреки Писанию в целом создали себе нового бога по собственному усмотрению, покинув Живого Бога. Ибо что есть поклонение дарам вместо Дарителя, как не идолопоклонство? В этом они дважды согрешили против Бога. Во-первых, они отняли честь у Бога, перенеся её на тварь. А во-вторых, нанесли Богу бесчестье тем, что запятнали и осквернили Его дар и благодеяние, превратив его священное таинство в омерзительный идол. Мы же остерегаемся упасть в ту же яму и поэтому всецело сосредоточиваем наш слух, зрение, сердце, помыслы и язык на пресвятом Божьем учении. Оно является для нас школой Святого Духа - превосходнейшего Учителя. Будучи наставлены в ней, мы не нуждаемся в дополнительных наставлениях. А всё то, что не содержится в этом учении, должно быть добровольно нами отвергнуто.

37. Но суеверие, однажды преступив границы, не знает конца. Наши противники впали в ещё большее заблуждение, выдумав обряды и церемонии, абсолютно несообразные Вечери и преследующие лишь одну цель - почтить символ, словно самого Бога. Если мы упрекнём в этом наших противников, они ответят, что почитание воздаётся Иисусу Христу. Но, во-первых, если бы это имело место во время Вечери, я всё равно сказал бы, что истинное поклонение подобает обращать не к символу, но к Иисусу Христу, сущему на Небесах. А так как они предаются этим нелепым затеям помимо Вечери, какие у них основания заявлять, будто они почитают Иисуса Христа, заключённого в хлеб? Ведь у них нет даже никаких обетований на этот счет. Они освящают свои жертвенные дары, чтобы пронести их в процессии, торжественно выставить, подвесить в дароносице - и всё для того, чтобы поклоняться дарам и взывать к ним. Я спрошу своих противников, в силу чего, по их мнению, освящаются дары? Они сошлются на слова: «Сие есть Тело Моё ...» Я же отвечу, что следом сразу же говорится: «Приимите, ядите», - и буду прав. Ибо ввиду того, что обетование сопряжено с заповедью, я утверждаю: оно таким образом заключено в заповеди, что в отрыве от неё утрачивает силу. Это станет понятнее из сходного примера. Так, Господь дал нам заповедь: «призови Меня» и тут же обетование: «Я избавлю тебя» (Пс 49/50:15). Однако если кто-нибудь вздумает сослаться на это обетование, призывая св. Петра или св. Павла, не сочтут ли такого человека безумцем? Но разве не точно так же поступают те, кто отсекает обетование Вечери: «Сие есть Тело Моё ...» - от приданной ему заповеди и прибегает к действиям, совершенно чуждым установлению Христову? Вспомним о том, что это обетование было дано тем, кто соблюдает заповедь Иисуса Христа. И наоборот: люди, произвольно изменяющие способ применения заповеди, отлучаются от слова Божьего.

До сих пор мы говорили о том, каким образом таинство причастия служит исповеданием нашей веры перед Богом. Однако посредством этого таинства Господь не только напоминает нам о преизбытке своей благости, но как бы даёт нам эту благость из рук в руки (о чём было сказано выше), побуждая нас принять её. В то же время Он призывает нас не быть неблагодарными к подобному благоволению, но возвеличить его подобающими хвалами и прославить благодарением. Поэтому Господь, давая установленные таинства, велит апостолам следовать Ему в воспоминание о Себе (Лк 22:19). Св. Павел называет это «возвещать смерть Господню» (1 Кор 11:26). Другими словами, это значит публично и всенародно, как бы едиными устами, исповедовать, что вся наша надежда на жизнь и спасение заключена в смерти Господней, исповедовать, чтобы прославить Его и побудить других людей также воздавать Ему славу. Здесь перед нами опять-таки раскрывается цель таинства: упражнять нас в памятовании о смерти Иисуса Христа. Ибо заповедь возвещать смерть Господню, пока Он не придёт в Судный день, означает наш долг исповедовать устами то, что вера узнаёт в таинстве: что смерть Иисуса Христа есть наша жизнь. Таково второе предназначение Таинства Вечери, касающееся внешнего исповедания.

38. В-третьих, Господь пожелал, чтобы это таинство стало для нас как бы призывом, ибо оно сильнее, чем любое другое средство, пробуждает в нас ревностное стремление к любви, миру и единению. В нём Господь сообщает нам своё тело таким образом, что оно всецело становится одним с нами, а мы - одним с ним. Но так как есть лишь одно тело, причастниками которого делает нас Христос, мы обязательно, в силу этого причастия, также должны образовать в совокупности единое тело. Единство этого тела символизирует для нас хлеб, предлагаемый в таинстве. Подобно тому как хлеб состоит из множества пшеничных зёрен, смешанных и слившихся воедино до полной неразличимости и нераздельности, - так и мы должны через согласие воль сопрячься и соединиться таким образом, чтобы не иметь между собой никаких раздоров и разделений. Лучше всего эта мысль выражена у св. Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17).

Мы извлекли как бы большую пользу из таинства, если бы твёрдо помнили в душе: презирая, отвергая, подвергая насилию или оскорбляя любого из братьев, мы неизбежно оскорбляем, презираем и подвергаем насилию Иисуса Христа. Вступая в споры и пререкания с братьями, мы спорим и ссоримся с Иисусом Христом. Любить Иисуса Христа можно только тогда, когда мы любим Его в наших братьях. Такую же заботу и попечение, какие мы проявляем о нашем собственном теле, мы должны иметь и о братьях, как о членах нашего тела. Как страдание одной части нашего тела распространяется на все остальные, так и несчастье, постигшее брата, не может не ощущаться нами (в силу сострадания), словно отчасти наше собственное несчастье. И поэтому св. Августин не без основания столь часто именует это таинство связью любви.

Ибо что сильнее и неотступнее могло бы подвигнуть нас ко взаимной любви, чем пример Иисуса Христа? Отдавая нам Себя, Он не только подвигает ко взаимной самоотдаче, но, сделавшись общим для всех, Он и нас поистине соединяет в Себе в одно.

39. Всё это наилучшим образом подтверждает высказанную выше мысль, что подлинное служение таинства заключается в Слове (/4/17.4). Ибо Вечеря приносит нам пользу только тогда, когда соединена со Словом. Идёт ли речь об укреплении веры, об упражнении в проявлении нашего христианства или о пробуждении ко святой жизни, Слово обязательно должно присутствовать в таинстве. Поэтому нет ничего вреднее, чем превращать Вечерю в некое безмолвное, лишённое проповеди действие, как это произошло под властью папской тирании. Утвердилось мнение, будто освящение целиком исходит от «интенции» священника (Innocentius III. Epist. VII, 196 (MPL, CCXV)). Словно это не дело всего народа, которому должно быть объяснено таинство! Ошибка произошла из-за непонимания того факта, что обетования, от которых зависит освящение, относятся не к знакам, а к тем, кто их получает. Ведь Иисус Христос обращается отнюдь не к хлебу с повелением сделаться Его Телом, а велит ученикам есть хлеб и обещает им, что это вкушение будет свидетельствовать о причащении Его Телу. И св. Павел учит, что порядок должен быть именно таким: предлагая верующим хлеб и чашу, им предлагают и проповедуют обетования. И это действительно так. Не следует представлять себе причастие как своего рода колдовство или магическое заклинание - как если бы при его совершении было достаточно пробормотать несколько слов над бесчувственными тварными элементами. Мы должны понять, что Слово, которое освящает Таинства, есть живая проповедь. Она воздвигает внимающих ей, проникает в их разум, запечатлевается в сердце и совершает в них своё действие, исполняя обетованное.

Отсюда становится очевидной глупость и бесполезность обычая сохранять таинство, чтобы экстраординарным образом давать его больным. В самом деле: либо оно предлагается больным в полном молчании, либо служитель даёт его, поясняя его значение и употребление. В первом случае такое причастие - злоупотребление и безумие. Если же таинство объясняется с тем, чтобы принимающие принимали его себе на пользу, то именно в этой проповеди заключается истинное освящение (Кальвин выступал против сохранения даров, но хотел бы, чтобы св. Вечеря могла предлагаться больным. См.: Lettre a Zuleger (OC, XVII, 311-312)). К чему тогда считать таинством хлеб, если он был освящён в отсутствии тех, среди кого его надлежит раздать? Ведь для них это совершенно бесполезно. Мне скажут, что так делается по примеру древней Церкви. Согласен. Но в таком деле лучше и надёжнее всего следовать одной лишь чистой истине, ибо заблуждение здесь чрезвычайно опасно.

40. Мы видим, что священный хлеб Вечери Господней - сладчайшая и полезнейшая духовная пища для истинных рабов Божьих. Им он добавляет знание того, что Иисус есть жизнь; побуждает их к благодарению и подвигает ко взаимной любви. Но для тех, кто не получает этого хлеба научения, насыщения и укрепления веры, кто не побуждается к выражению хвалы и любви, - для них он, напротив, становится смертельным ядом. Ибо как телесная пища, попадая в наполненный дурными соками желудок, портится и приносит вместо пользы вред, так и эта духовная пища, попадая в загрязнённую злом и нечестием душу, ускоряет её гибель. Это происходит не из-за недостатка пищи, но потому, что для осквернённых неверием нет ничего чистого (Тит 1:15), пусть даже эта пища освящена Божьим благословением. Ибо, как говорит св. Павел, «кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней ... Тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:27,29).

Подобные люди поглощают Вечерю Господню, словно свиньи, не имея ни проблеска веры, ни любви. Они не рассуждают о Теле Господнем, так как не веруют в то, что оно для них есть жизнь. Поэтому они (насколько это в их силах) бесчестят его и лишают всякого достоинства, пятная и оскверняя подобным причащением. Пребывая в раздоре и в удалении от братьев, они отваживаются смешивать священный символ Тела Христова со своими ссорами и распрями, не задумываясь над тем, что разрывают и расчленяют Тело Иисуса Христа. Поэтому не без основания они признаются виновными против Тела и Крови Господней, которые оскверняются и загрязняются их гнусным нечестием. Таким образом через это недостойное вкушение они принимают осуждение себе. Ведь хотя у них нет твёрдой веры в Иисуса Христа, самим принятием таинства они заявляют, что лишь в Нём имеют спасение и отрекаются от иных упований. Поэтому они обвиняют самих себя, свидетельствуют против самих себя, подписывают самим себе обвинительный приговор. А будучи отделены и отвлечены ненавистью и недоброжелательством от своих братьев, то есть членов Христовых, они не имеют части в Иисусе Христе. И тем не менее они свидетельствуют о том, что единственное спасение - в причастности Иисусу Христу, в соединении с Ним.

По указанной выше причине св. Павел велит, чтобы человек испытывал себя, прежде чем есть от хлеба сего и пить от чаши сей [1 Кор 11:28]. Тем самым (как я понимаю) он хотел сказать, чтобы каждый вгляделся в самого себя и дознался: уверен ли он, что в сердце своём признаёт Иисуса Христа своим Спасителем? Что исповедует Его таковым своими устами? Что готов по примеру Иисуса Христа отдать себя братьям и общаться с теми, кто сообща с ним причастен Христу? Что, как и Христос, считает всех братьев членами своего тела? Что любит их и заботится о них как о собственных членах? Конечно, эти обязанности любви и веры не могут быть совершенны в нас уже сейчас. Но мы должны стараться и стремиться со всем жаром души к тому, чтобы наша вера, зародившись, с каждым днём всё более возрастала и укреплялась, а любовь, пока ешё слабая, становилась сильнее.

41. Вообще, когда наши противники хотели приготовить людей к достойному принятию таинства, они только смущали и мучили бедные души, но так и не научили их ничему из того, чему следовало бы научить (Тот же упрёк содержится у Лютера: «Sermon von der Beichte und dem Sacrament» (Werke, D. 15, S. 496)). Они утверждали, что пребывающие в благодатном состоянии вкушают таинство достойно, и объясняли, что «пребывать в благодатном состоянии» значит быть чистым от всех грехов. Если следовать этому учению, то ни один человек из когда-либо живших и живущих на земле не может быть допущен к таинству. Ибо коль скоро вопрос ставится так, что мы получаем достоинство от самих себя, то нас может ожидать только поражение, смятение и безнадёжность. Как бы мы ни напрягали свои силы, добьёмся мы лишь того, что в конечном счёте окажемся тем недостойнее, чем сильнее будем стараться стяжать хоть какое-нибудь достоинство (О том же у Лютера: Werke, D. 15, S. 496).

Для исцеления этой язвы было изобретено средство стяжания достоинства. Оно состоит в том, что мы надлежащим образом допрашиваем свою совесть и очищаемся от недостойности сокрушением, исповедью и искуплением (satisfaction).

Ранее, в более подходящем месте (/3/4), уже было сказано о том, что это за очищение. А что касается предмета, о котором у нас идёт речь теперь, я скажу так: все эти средства слишком немощны и легковесны для души смущённой, подавленной, сокрушённой и устрашённой сознанием своей греховности. Ведь если бы Господь своим запретом отлучил от таинства всех, кто не праведен и не невинен, любому человеку было бы очень непросто удостовериться в том, что он обладает праведностью, которой требует Бог. Но кто может подтвердить, что люди, сделавшие всё возможное, выполнили свои обязательства перед Богом? А если и так, кто дерзнёт заявить, что действительно сделал всё, что было в его силах?

Таким образом, у нас нет никакого достоверного критерия нашего достоинства. Поэтому доступ к таинству навсегда остался бы закрыт для нас в силу этого грозного запрета: кто ест и пьёт таинство недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе.

42. Теперь легко судить о том, каково это царящее в папстве учение и от кого оно идёт. С беспощадной суровостью оно лишает бедных грешников (и так охваченных страхом) всякого утешения этим таинством, в котором нам даны все сладчайшие плоды Евангелия. Несомненно, дьявол не мог найти более действенного способа привести людей к гибели, чем внушить им это безнадёжное и безумное учение и таким образом лишить их вкуса к той пище, которой всеблагому Небесному Отцу было угодно их насытить. Поэтому, если мы не хотим пасть в подобное гибельное заблуждение, нам следует узнать, что эта святая пища есть лекарство для грешников, милостыня для неимущих. Святые, праведные и богатые не нуждались бы в ней - если бы таковые существовали.

Но Иисус Христос даёт нам эту пищу для насыщения, и отсюда мы, во-первых, узнаём, что без неё ослабнем и погибнем, как слабеет и гибнет тело из-за недостатка еды. Во-вторых, она даётся нам для жизни. Отсюда мы узнаём, что без неё, сами по себе, мы мертвы. Поэтому единственное и высочайшее достоинство, которое мы можем принести Богу, - это предложить Ему нашу низость и недостойность, дабы Он по своему милосердию сделал нас достойными Себя; пребывать в смятении в самих себе, дабы Он утешил нас; уничижиться в самих себе, дабы Он возвысил нас; осудить самих себя, дабы Он оправдал нас; пребывать мёртвыми в самих себе, дабы Он оживотворил нас в Себе.

В-третьих, мы должны влечься и стремиться к тому единственному, что Он заповедал нам в Вечере. А так как все мы должны стать в Нём одно, у всех нас должна быть одна воля, одно сердце, один язык. Если бы мы хорошо поразмыслили над этими вещами, нас не смущали бы или, по крайней мере, не вводили в заблуждение такие сомнения: каким образом мы, будучи лишены всех благ, полумертвы, запятнаны и заражены пороками и грехами, можем достойно вкушать Тело Господне? Мы подумали бы, скорее, что приходим к Господу, как бедняк к сострадательному подателю милостыни, как больной к врачу, как грешник к носителю правды, как мертвец к животворцу. Мы узнали бы, что это требуемое Богом достоинство заключается прежде всего и главным образом в вере - той вере, которая всё отдаёт Христу, ничего не оставляя нам. Далее, это достоинство в любви. Достаточно предложить Богу даже несовершенную любовь, чтобы она начала возрастать от Него: ведь совершенной любви предложить Ему мы не в силах.

Некоторые соглашаются с нами в том, что достоинство заключено в вере и любви, однако грубо ошибаются в оценке меры этого достоинства. Они требуют совершенства веры (такого, чтобы к нему нечего было добавить) и любви, равной любви Христа к нам (здесь Кальвин выступает против анабаптистов). Но тем самым они отстраняют всех людей от участия в святой Вечере, как и наши прежде упомянутые противники. Ведь если принять их точку зрения, то окажется, что ни один человек не мог бы вкушать таинство достойно, потому что все до одного были бы признаны виновными и отвергнуты по причине своего несовершенства. И вообще было бы чересчур большим невежеством - если не сказать глупостью - требовать для допущения к таинству такой степени совершенства, которая сделала бы таинство ненужным, излишним. Ибо оно было установлено не для совершенных, а для слабых и немощных, чтобы будить, воодушевлять, укреплять и упражнять их веру и любовь, а также восполнять недостаток того и другого.

43. Что касается внешнего обряда - принимают ли верующие хлеб в руки или нет; делят ли его между собой или каждый ест то, что ему дано; возвращают ли чашу служителю или передают следующему; употребляют ли для причастия пресный или кислый хлеб, красное или белое вино - это не имеет значения. Все эти вещи безразличны и оставлены на усмотрение Церкви. Хотя доподлинно известно, что в древней Церкви все брали причастие в руки (Августин. Против послания Пелагиана, II, XXIII, 53 (MPL, XLIII, 227)); и Христос сказал: «Примите ... и разделите между собою» (Лк 22:17). Исторические источники сообщают, что до римского епископа Александра (Александр I, Папа римский в 107-116 гг.) для Вечери брали кислый хлеб, какой обычно ели каждый день. Этот Александр первым ввёл в употребление пресный хлеб. Я не вижу для такого нововведения других оснований, кроме желания поразить чернь очередным зрелищем вместо того, чтобы наставлять их души в истинной вере.

Я спрашиваю всех, в ком есть хоть искра благочестия, пусть даже самая слабая: разве не очевидно, насколько ярче сияет слава Божья в прежнем способе принятия таинства и насколько больше духовного утешения получают от него верующие, чем от этих бесполезных и бессмысленных ухищрений, предназначенных лишь для того, чтобы развлечь и поразить публику? Оглушённый и сбитый с толку суеверием народ послушно идёт туда, куда его влекут, - и они называют это «удерживать народ в вере и страхе Божьем»! Если кто-нибудь вздумает оправдывать эти измышления древностью, то я отнюдь не пребываю в неведении относительно того, насколько древним является употребление елея и дуновений при совершении крещения (Тертуллиан. О крещении, против донатистов, 7 (MPL, I, 1315) и мн.др.) и насколько быстро в послеапостольскую эпоху Вечеря Господня оказалась опутанной человеческими ухищрениями. Всё это - свидетельства суетности, глупости и дерзости человеческого разума, который не может удержаться, чтобы не искать себе развлечений в божественных тайнах! Так будем же помнить о том, насколько высоко ценит Бог повиновение его Слову - настолько, что желает, чтобы в его Слове мы судили и Ангелов, и весь мир.

Если оставить все эти помпезные церемонии, можно было бы считать, что Святая Вечеря совершается как должно, когда предлагается в Церкви весьма часто - по крайней мере раз в неделю - и следующим образом. Сперва просто читаются публичные молитвы, затем следует проповедь. Далее, когда хлеб и вино будут лежать на столе, пусть служитель скажет об учреждении Вечери и объяснит обетования, в ней заключённые, а вместе с тем и отлучит всех тех, кто исключён из причастия запретом Господа. Далее пусть совершается молитва Господу дабы Он с той же милостью, с какой дал нам эту священную пищу, соблаговолил наставить и расположить нас к надлежащему принятию её в вере и сердечной благодарности и по милосердию своему сделал нас достойными такой трапезы - ибо сами по себе мы вовсе не таковы. При этом пусть поются псалмы или читаются отрывки из Евангелия; и пусть в соответствующем порядке верующие причащаются; а служителям следует преломлять и раздавать хлеб и прилагать чашу. По окончании Вечери пусть верующие будут призваны к чистой вере и её твёрдому исповеданию, к любви и к соблюдению нравов, достойных христианина. Наконец, надлежит воздать благодарение и хвалу Богу. По завершении всех этих действий Церковь и все присутствующие отпускаются с миром.

44. Всё сказанное до сих пор об этом таинстве явно показывает: оно было установлено не для того, чтобы принимать его один раз в год (таково предписание Четвёртого Латеранского собора (1215), канон 21 (см. Hefele-Leclercq, op. cit., v.5, p. 1349 s.)), и то по обязанности, как это стало обычным в наше время. Нет, оно было предназначено для частого употребления всеми христианами, чтобы напоминать им о страстях Иисуса Христа. Это напоминание и памятование должно поддерживать и укреплять их веру, побуждать их ко хвале Господу и прославлению Его благости. Наконец, оно призвано утверждать и питать их взаимную любовь, дабы они проявляли её друг к другу, сознавая себя соединёнными любовью в единстве Тела Иисуса Христа. Ибо всякий раз, когда мы приобщаемся символу Тела Господня, мы словно заключаем между собой договор, принимая на себя взаимные обязательства по исполнению дел любви. В силу этого договора никто из нас не должен делать ничего, что могло бы задеть брата, и не упускать ничего, что могло бы стать для него помощью и поддержкой всегда, когда возникает такая возможность и необходимость.

Св. Лука сообщает в Деяниях апостолов, что именно таков был обычай Апостольской Церкви: верующие постоянно пребывали в учении апостолов, в общении, то есть в раздаче милостыни, в преломлении хлеба и в молитвах (Деян 2:42). Отсюда возникло неизменное правило, что ни одно собрание Церкви невозможно без проповеди Слова, милостыни, участия в Вечере и молитвах. Из Посланий св. Павла нетрудно заключить, что такой же порядок установился в Церкви коринфян, где он соблюдался, как известно, ещё долгое время спустя. Ибо оттуда идут те древние каноны, авторами которых считают Анаклета и Каликста. В них предписывается обязательное, под угрозой отлучения, участие всех христиан в Вечере после освящения даров (Decretum Gratiani, III (De consecratione), dist.I, c. 59, 1, 1311, где по Псевдо-Исидору цитируется Анаклет (третий Папа римский, 76-78), послание 11. Ссылка на Каликста является ошибочной.). Так называемые Апостольские правила тоже устанавливают, что все покидающие собрание до его окончания и не вкусившие таинства должны быть наказаны как возмутители Церкви (Апостольские правила, 9-10 (MPG, CXXXVII, 53)). Следуя этому правилу, Антиохийский собор (Первый Антиохийский собор (341) с. 2 (см. Hefele-Leclercq, op. cit., v. 1, p. 715)) установил, что всякий, кто вступает в Церковь, слушает проповедь, но уклоняется от участия в Вечере, должен быть отлучён вплоть до исправления. Толедский собор (Первый Толедский собор (400), c. 13 (цитируемый в вышеупомянутом Decretum Gratiani, III (De consecratione), dist.2, c. 20 - MPL, LXXXIV, 331)) смягчил данное предписание, однако сохранил его суть. Канон этого собора гласит: все те, кто отказывается от причастия таинству по окончании проповеди, должны быть предупреждены. Если же они не пожелают внять предупреждению, надлежит исторгнуть их из лона Церкви.

45. Очевидно, что посредством этих установлений святые отцы хотели утвердить частое проведение Вечери, потому что видели в этом пользу для народа Божьего. Такой обычай установился со времени апостолов, однако по небрежению был постепенно оставлен. Св. Августин так свидетельствует относительно его времени: «Таинство соединения с Телом Господа совершается в одних Церквах ежедневно, в других в определённые дни, и одни принимают его во спасение, другие - в осуждение себе» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 15 (MPL, XXXV, 1614)). И ещё, в первом письме Януарию: «В одних Церквах не проходит дня без принятия таинства Тела и Крови Господних; в других его принимают по субботам и воскресеньям» (Августин. Письма, 54 (Януарию), II, 2 (MPL, XXXIII, 200)). Но поскольку народ, как уже было сказано, не слишком прилежно исполнял свой долг, святые отцы сурово порицали подобное небрежение, дабы не показалось, что они его одобряют. Свидетельство тому - послание св. Иоанна Златоуста эфесянам, где говорится: «Бесчестящему пир не сказали: "Зачем ты за столом?", но: "Зачем ты вошёл?" Итак, кто находится здесь, но не участвует в таинстве, тот дерзок и бесстыден. Я спрашиваю вас: если некто придёт на званый пир, и умоется, и возляжет, и приготовится есть, но ничего не вкусит, не нанесёт ли он тем самым бесчестье пиру, на который приглашён? Ты находишься здесь среди тех, кто молитвой приуготовляется к принятию таинства. И коль скоро ты не уходишь, значит, признаёшь себя одним из их числа, - но в конечном счёте отказываешься причащаться вместе с ними! Не лучше было бы тебе вовсе не приходить? Ты скажешь, что недостоин. Я же отвечу тебе, что тогда ты недостоин и молиться, ибо молитва есть приуготовление к принятию св. таинства» (Иоанн Златоуст. Комм. на Послание к эфесянам, гл. I, гомилия III, 5 (MPG, LXII, 29-30)).

46. Св. Августин и св. Амвросий тоже сурово порицают порочную практику, уже установившуюся в их время в Восточных Церквах, - практику, согласно которой народ лишь присутствовал при совершении таинства, но не участвовал в нём (Августин. О нагорной проповеди, II, 7, 26 (MPL, XXXIV, 1280); Амвросий. Проповеди, 25, 6 (MPL, XVII, 678)). Не подлежит сомнению, что обычай, предписывающий причащаться один раз в год, - изобретение дьявола, кто бы ни ввёл его в употребление. Говорят, что такое правило было установлено римским епископом Зеферином (папа в 199-217 гг.). Думаю, однако, что в ту эпоху оно имело другой смысл. Быть может, по тем временам установление было небесполезно для его Церкви. Нет сомнения, что тогда Святая Вечеря предлагалась верующим всякий раз, когда они собирались вместе, всей общиной, и что значительная часть присутствовавших участвовала в ней. Но вряд ли когда-нибудь случалось, чтобы все причащались одновременно. С другой стороны, было необходимо, чтобы живущие среди идолопоклонников и неверных свидетельствовали о своей вере каким-нибудь внешним знаком. По этой причине святой епископ установил определённый день, когда весь христианский народ Рима исповедовал свою веру участием в Вечере Господней. Но это отнюдь не означало отмены частых причащений.

Однако со временем благое для своей эпохи установление Зеферина было обращено во зло его преемниками. Был принят закон, согласно которому причащаться следует один раз в год. В результате почти все, кто раз в году причастился, в остальное время года почивают, словно люди, исполнившие свой долг. Следовало бы по меньшей мере еженедельно предлагать собранию христиан Вечерю Господню и провозглашать обетования, которыми она нас духовно питает и насыщает. Никого не нужно против воли принуждать к участию в ней, но всех надлежит к тому призывать; кто выкажет пренебрежение к таинству, должен подвергнуться осуждению и исправлению. Тогда все христиане, словно мучимые голодом, спешили бы на эту трапезу. Так что я не без причины с самого начала с сожалением говорил, что обычай причащаться единожды в году, побуждающий нас к лени и праздности во всё остальное время, есть хитрая уловка дьявола. Правда, обнаружилось это зло уже во времена Златоуста; но мы видим, как сурово он его осуждал. Златоуст горько сетовал на то, что в остальное время года народ не принимает таинство, хотя оно ему предлагается, да и на Пасху вкушает его без приуготовления. Он восклицает: «О злой обычай! О высокомерие! Значит, напрасно проводим мы все дни у жертвенника, ибо никто не участвует в том, что мы предлагаем» (Иоанн Златоуст. Комм. на Послание к эфесянам, гл. I, гомилия III, 4 (MPG, LXII, 29)).

47. Из того же источника происходит и другое установление, отнявшее половину Вечери у большей части народа Божьего. Я говорю о «Символе веры, причащение которому было сохранено для значительного числа помазанных и носящих тонзуру, но воспрещено людям светским и мирянам (Констанцский собор (1415), sess. XII (см. Hefele-Leclercq, op. cit., v. 7, p. 284-285); Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 80, art. 12.) (как они называют наследие Божье - 1 Пет 5:3). Предписание вечного Бога гласит, что символ крови должны пить все. Человек же дерзает отменить предписание Бога и ввести новый, противоположный закон, который предписывает пить не всем, А чтобы не казалось, что эти законодатели безосновательно выступают против Бога, они ссылаются на опасные последствия, которые может иметь общедоступность символа крови (Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 76, art. 1, 3;II, 3.). Как будто их не предвидела заранее вечная мудрость Бога!

Кроме того, они софистически рассуждают, что одного символа достаточно вместо двух. Ведь Тело, говорят они, есть весь Иисус Христос, который не может быть отделён от Своего Тела; а оно содержит кровь (Констанцский собор: per concomitantiam (loc.cit.) (Hefele-Leclercq, ibid.)). Вот каково согласие нашего разума с Богом, когда этому разуму хотя бы чуть-чуть ослабляют поводья и попускают фантазировать! Господь, показывая хлеб, называет его Cвоим Телом, а показывая чашу, называет её Cвоей Кровью. Человек же по дерзости ума и собственному высокомерию заявляет, что хлеб есть Кровь, вино есть Тело. Словно Господь беспричинно и бесцельно отделил словом и знаком Свою Плоть от Крови, и словно хоть однажды кто-нибудь слышал, чтобы Тело или Кровь Иисуса Христа назывались Богом и человеком! Если бы Он хотел обозначить Себя целиком, Он бы несомненно сказал: «Я есмь» (как Он обычно говорит в Писании), а не: «Сие есть Тело Моё: сия есть Кровь Моя».

Но, принимая во внимание немощь нашей веры, Он отделил чашу от хлеба, чтобы показать, что Его одного достаточно как для еды, так и для питья. Когда же одна из этих частей отнимается, у нас остаётся только половина пищи. Поэтому даже если бы утверждение наших противников о нераздельности Крови и Тела было верным, они всё равно отнимают у душ верующих то, что дал им Иисус Христос как необходимое средство укрепления их веры.

Итак, оставим эти нелепые софизмы и остережёмся, чтобы никто не лишил нас пользы, доставляемой нам, как двойным залогом, заповедью Иисуса Христа.

48. Мне хорошо известно, что служители Сатаны (в обычаях которых насмехаться над Евангелием) и здесь насмехаются и клевещут. Прежде всего они заявляют, что из одного-единственного факта нельзя вывести вечное правило, обязательное для всей Церкви. Но я утверждаю, что их ссылка на якобы единственный факт - злонамеренная ложь. Ибо Иисус Христос не просто предложил чашу апостолам, но велел им творить сие и в будущем. В Его словах даётся заповедь: «Пейте из неё [чаши] все» [Мф 26:27]. И св. Павел говорит об этом не как о единичном факте прошлого, но как о непреложной заповеди [1 Кор 1 1:28].

Вторая уловка наших противников заключается в утверждении, будто Иисус Христос пригласил к участию в Вечере только апостолов, уже как бы ординированных и посвящённых в сан «святителей» (sacrificateurs), как они называют священнический сан (Eck J. Enchiridion, c. X, E 5a). Но пусть ответят мне на пять вопросов - и все их лживые измышления будут без труда опровергнуты.

Во-первых, какой оракул открыл им сию истину, столь далёкую от слова Божьего? Писание упоминает двенадцать апостолов, возлегших за трапезу с Иисусом Христом, но не умаляет достоинство Иисуса Христа настолько, чтобы назвать их «святителями» (об этом именовании мы ещё будем говорить в своё время (/4/19.27)). И хотя Христос дал таинство этим двенадцати, Он, однако, заповедал им поступать так же, то есть распределять его таким же образом между собой.

Во-вторых, почему в наилучшие времена, какие знала Церковь, - в течение тысячелетия, следующего за апостольской эпохой, - все христиане без исключения причащались обеим частям таинства? Разве древняя Церковь не знала, кого пригласил Иисус Христос к Своей Вечере? Уклоняться от ответа или отделываться отговорками было бы здесь слишком большим бесстыдством. Сочинения по церковной истории и книги древних отцов недвусмысленно свидетельствуют об этом: «Наши тела, - говорит Тертуллиан, - питаются Плотью и Кровью Иисуса Христа, чтобы душа насытилась Богом» (Тертуллиан. О воскресении плоти, 8 (MPL, II, 852)). Св. Амвросий говорил императору Феодосию: «Как примешь ты в свои обагрённые кровью руки Тело Господа? Как отважишься пить его Кровь?» (Феодорит. Церковная история, V, 18 (в MPG отсутствует))

Св. Иероним упоминает священников, освящающих хлеб Вечери и раздающих Кровь Господа народу (Иероним. Толкование на пророка Софонию, III; Толкование на пророка Малахию, II (MPL, XXV, 1375, 1561)).

Св. Иоанн Златоуст говорит: «У нас - не как при Ветхом Законе, когда священник ел свою часть, а народ получал остальное. У нас одно и то же дано всем, и одна и та же чаша. И всё то, что есть в Евхаристии, является общим для священника и народа» (Иоанн Златоуст. Беседа о Послании к коринфянам, гомилия 18, 3 (MPG, LXI, 527)). О том же имеется множество свидетельств у св. Августина.

49. Но к чему спорить о столь очевидном предмете? Возьмите любого из греческих или латинских учителей - нет ни одного, кто не говорил бы об этом. Такой обычай действовал в Церкви, пока в ней сохранялась хоть одна неповреждённая частица. Св. Григорий (имеется в виду Григорий Великий (Двоеслов), папа римский в 590-604 гг. (Григорий I)), которого, если быть справедливым, можно назвать последним римским епископом, свидетельствует о том, что в его время обычай этот ещё оставался в силе: «Вы узнали о том, что есть Кровь Агнца, не через слышание о ней, но через её питие ... Ибо её пьют во время Вечери все верующие» (Григорий Великий. Гомилии на Евангелие, II, гомилия 22, 7 (MPL, LXXVI, 1178a-b); Диалоги, IV, 58 (MPL, LXXVII, 425)). Более того, этот обычай ещё сохранялся четыреста лет спустя, когда всё в Церкви уже было извращено. Ибо его считали не просто обычаем, но нерушимым законом. Тогда ещё уважалось установление Господа и не возникало сомнений относительно того, что разделять соединённые Богом вещи - святотатство. О том же говорит римский епископ Геласий (папа в 492-496 гг.): «До нас дошло, что некоторые принимают только тело Господне, но воздерживаются от Чаши. Таковых, поскольку они грешат суеверием, надлежит принуждать к принятию таинства целиком, или же вовсе запрещать принимать его. Ибо разделение сего Таинства не может не быть великим святотатством» (Helasius. Epist. 37 (ad Maioricum et lohannem) (см. Tiel A. Epistolae Romanorum Pontificum, genuinae. Braunsberg, 1867, t. 1., p. 451)). Следует принять во внимание также доводы, приводимые св. Киприаном. Поистине, их одних вполне достаточно, чтобы тронуть сердце любого христианина: «Каким образом, - говорит св. Киприан, - призовём мы народ проливать кровь за исповедание Христа, если отказываем в Крови Христовой народу, обязанному сражаться? Или как мы пробудим в нём способность испить чашу мученичества, если не дадим ему прежде испить чашу Господню?» (Cyprianus. Epist. 57, II, 2 (MPL, III, 883)) Что же касается замечаний знатоков канонического права о том, что в сентенции Геласия речь идёт о священниках (Decretum Gratiani III, De consecratione, 2, c. 2), оно столь наивно и глупо, что нет смысла о нём говорить.

50. В-третьих, почему Иисус Христос просто сказал о хлебе, чтобы его ели, а о чаше - чтобы из неё пили все [Мф 26:26-27] (что и было сделано)? Он словно намеренно хотел предупредить и предотвратить это дьявольское ухищрение.

В-четвёртых, если Господь (как утверждают наши противники) счёл достойными своей Вечери одних только святителей, нашёлся ли бы такой дерзкий человек, который решился бы призвать к участию в ней других людей, исключённых Господом? Ведь такое участие - дар, которым никто не вправе распоряжаться без воли Того единственного, Кто мог его дать. И почему они с такой уверенностью раздают сегодня народу символ Тела Христова, если не имеют на этот счёт заповеди или примера Господа?

В-пятых, разве св. Павел лгал, когда говорил коринфянам, что принял от самого Господа то, чему их учил [1 Кор 11-23]? А учил он тому, что все без различия должны приобщаться обеим частям Вечери. Но если св. Павел принял от Самого Господа, что к чаше должны допускаться все, без различия и разделения, пусть те, кто отрешает от неё почти весь народ Божий, посмотрят, от кого идёт их учение. Они не смогут приписать его Богу: ведь в Боге не найти «да» и «нет» [2 Кор 1:19]. Другими словами, Бог не изменяет и не противоречит самому Себе. И они ещё прикрывают подобные мерзости именем Церкви и защищают их под этим прикрытием! Как будто можно назвать Церковью этих антихристов, с такой лёгкостью попирающих, разрушающих и уничтожающих учение и установления Иисуса Христа! Или как будто Апостольская Церковь, заключавшая в себе весь цвет христианства, вовсе не была Церковью!

Глава XVIII

О ПАПСКОЙ МЕССЕ - СВЯТОТАТСТВЕ, НЕ ПРОСТО ПРОФАНИРУЮЩЕМ, НО ВОВСЕ УНИЧТОЖАЮЩЕМ ВЕЧЕРЮ ИИСУСА ХРИСТА

1. Такими и другими подобными измышлениями Сатана силится затемнить и замутить священную Вечерю Иисуса Христа, чтобы исказить и извратить её или, по крайней мере, чтобы Церковь не сумела сохранить её в чистоте. Эта чудовищная мерзость достигла предела с установлением символа, который не только затемняет и извращает святую Вечерю, но вовсе уничтожает её, истребляя в людях самоё память о ней. А именно, Сатана ослепил почти весь мир тем отвратительным заблуждением, будто «месса» есть жертвоприношение, необходимое для того, чтобы получить прощение грехов (Августин. Энхиридий к Лаврентию, СХ, 29 (МРL, XL, 283-283); Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, I dist. 12, с. 7 (МРL, СХCII, 866 р.); Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 83. art. 1.)

Для меня не имеет значения, в каком смысле такое представление понималось изначально и как его толковали схоластические учители (рассуждавшие несколько более терпимо, чем их позднейшие последователи). Посему я оставляю в стороне все их разъяснения: это всего лишь пустопорожние софизмы, только затемняющие истину Вечери. Пусть читатели узнают, что я намерен сражаться против того проклятого мнения (которым римский антихрист и его приспешники опоили мир), будто месса есть заслуга перед Богом - как для священника, предлагающего Иисуса Христа, так и для присутствующих при жертвоприношении (Clichtove. Propugnaculum, I, XI, fol. XXIV A.). Или будто она есть искупительная жертва, удовлетворяющая Бога и обеспечивающая его благосклонность (Idem. Antilutherus, II, XV, fol. 82b p.).

Дело не ограничивалось простым заимствованием этого мнения простонародья. Само действо, совершаемое священниками, обставлено таким образом, что предстаёт как своего рода искупление, удовлетворяющее Бога в отношении преступлений против Него, совершённых как живыми, так и умершими. Таков фактический смысл употребляемых нашими противниками слов и ежедневной практики. Я знаю, насколько глубоко укоренилось это зло. Оно прикидывается добром и прикрывается именем Иисуса Христа, и многие думают, будто вся совокупность веры объемлется единым и прочным строением мессы. Но слово Божье яснейшим образом докажет, что эта месса, чем бы она ни прикрывалась и ни приукрашивалась, бесчестит Иисуса Христа, попирает и хоронит Его Крест, предаёт забвению Его смерть и лишает нас её плодов, разрушает и уничтожает Таинство, оставленное нам в воспоминание об этой смерти. Так найдутся ли у мессы настолько глубокие корни, чтобы их не могла обрубить и выкорчевать мощная секира слова Божьего? Найдётся ли у неё столь надёжное прикрытие, чтобы тайное зло не было явлено в истинном свете?

2. Итак, докажем первое утверждение: месса - это богохульство и недопустимое бесчестье для Иисуса Христа. Он был наречён и поставлен от Отца священником и первосвященником не временно - не так, как читаем о священниках в Ветхом Завете. Ибо те были смертны и потому их священство и первосвященство не могло быть бессмертным. В силу этого у них обязательно должны были быть преемники, заступающие на их место после их смерти. Но Иисус Христос, будучи бессмертным, не нуждается в сменяющем Его викарии. Поэтому Он был наречён от Отца Священником вовек по чину Мельхиседека, дабы вечно и непрестанно исполнять священническое служение (Евр 5:5-10; 7:17-21; 9:11; 10:21; Пс 109/110:4; Быт 14:18). Таинство это было задолго до того предвосхищено в образе Мельхиседека. Однажды представленный как священник Бога Живого, Мельхиседек никогда более не упоминается, как если бы жизнь его не имела конца. По причине такого сходства и назван Иисус Христос священником по чину Мельхиседека.

Но те, кто приносит жертвы ежедневно, нуждаются для своих жертвоприношений в священниках, которые пришли бы на смену Иисусу Христу с престола, пребывающего одесную Отца. Ибо Христос не может бессмертно восседать на нём, если вместе с тем не остаётся вечным священником, предстательствующим за нас. И пусть наши противники не ссылаются на то, что их священники не являются викариями Иисуса Христа как умершего, но лишь викарными епископами (suffragans) Его вечного Священства, которое от этого не перестаёт длиться. Им не удастся ускользнуть, ибо их настигают слова апостола: многие нарекались священниками, потому что смерть не позволила им вечно исполнять своё служение (Евр 7:23). Но Иисус Христос, которому смерть не препятствует, остается единственным и не нуждается в помощниках.

Однако бесстыдство наших противников таково, что они пользуются примером Мельхиседека, отстаивая своё нечестивое учение. О Мельхиседеке сказано, что он вынес хлеб и вино [Быт 14:18]; они же толкуют это как прообраз их мессы. Как будто сходство между ними и Христом заключается в жертвоприношении хлеба и вина! Это настолько жалкая глупость, что она не заслуживает опровержения. Мельхиседек вынес хлеб и вино Аврааму и тем, кто был с ним, потому что они возвращались после сражения, были изнурены и нуждались в подкреплении. Моисей хвалит человечность и щедрость этого святого царя. А наши противники по собственной воле выдумывают таинство там, где на него нет и намёка.

Они, однако, находят и другое прикрытие для своего заблуждения: дескать, в Писании тут же говорится, что Мельхиседек был священником, приносящим жертвы (sacrificateur) Суверенному Богу. На это я отвечу, что они по своему тупоумию относят к хлебу и вину то, что апостол относит к благословению. Сказано, что Мельхиседек как священник Бога благословил Авраама. Отсюда апостол - наилучший толкователь, какой только может у нас быть, - выводит достоинство Мельхиседека: ведь ему нужно было быть выше Авраама, чтобы благословить его (Евр 7:7). Если бы приношение Мельхиседека было прообразом литургического жертвоприношения, то, спрашивается, разве апостол забыл бы о столь высоком, важном и драгоценном предмете? Апостол, который подробно говорит о самых незначительных вещах, гораздо более заслуживающих забвения? Но что бы ни бормотали наши противники, им не удастся опровергнуть настойчиво повторяющийся довод: право и честь первосвященства более не принадлежит смертным людям, так как перешло к Иисусу Христу. Он же не имеет конца.

3. Вторым свойством мессы мы назвали то, что она попирает и хоронит крест и крестные муки Иисуса Христа. Поистине не подлежит сомнению, что, воздвигая жертвенник, мы роняем крест Христов. Ведь если Он принёс самого Себя в жертву на кресте, чтобы навсегда освятить нас и приобрести для нас вечное искупление (Евр 9:12), то действенность этой жертвы несомненно должна длиться вечно. В противном случае мы ценили бы её не выше, чем быков и коров, приводимых на заклание во времена Закона. Абсолютная бесполезность и безрезультатность этих жертв подтверждается тем, что их приходилось повторять вновь и вновь. Таким образом, надо признать, что либо крестное жертвоприношение Иисуса Христа не имеет силы вечного очищения и освящения, либо Христос совершил Своё единственное Жертвоприношение раз и навсегда. О том же говорит апостол: Христос, этот Великий Священник, или Первосвященник, явился однажды, к концу веков, чтобы Жертвою Своею уничтожить, разрушить и изгладить грех (Евр 9:26). И ещё: по воле Бога мы освящены единократным принесением в жертву Иисуса Христа (Евр 10:10). А также: «Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр 10:14). И апостол добавляет примечательную сентенцию: так как для нас однажды получено прощение грехов, не остаётся более принесения жертвы за грехи (Евр 10:26).

То же самое означает последнее слово Иисуса Христа, произнесённое Им перед тем, как предать дух: «Совершилось!» (Ин 19:30). Мы привыкли воспринимать последние слова умирающих как божественные веления. Иисус Христос, умирая, свидетельствует, что Своим единократным жертвоприношением совершил до конца всё, что требуется для нашего спасения. Так разве позволительно каждый день добавлять к нему новые неисчислимые жертвы, как если бы жертва Христа была несовершенной? Разве Иисус Христос не доказывает нам с полной очевидностью её совершенство? Коль скоро пресвятое Слово Божье не просто утверждает, но громко и торжественно провозглашает совершенство этой единократной жертвы и её вечную действенность и силу, то разве те, кто желает и требует других жертв, не порочат Жертву Христову как несовершенную и бессильную? И разве месса, утвердившаяся для того, чтобы каждый день совершалось сто тысяч жертвоприношений, имеет иную цель, кроме как попрать и предать забвению крестную муку Иисуса Христа, принесшего Самого Себя в единственную Жертву Отцу? Найдется ли хоть один сколько-нибудь прозорливый человек, который не увидел бы здесь чрезмерную дерзость Сатаны, цель которого - сражаться против явной и очевидной истины Божьей? От меня не укрылись те уловки, какими этот отец лжи обыкновенно прикрывает свою хитрость: он хочет убедить нас, будто речь идёт не о множестве разных жертвоприношений, а об одном и том же, которое многократно повторяется (Eck J. Op. cit., XVII, G 6a - G 7b.). Но разогнать напускаемый им туман не составляет труда. Ибо апостол на протяжении всего рассмотрения данного предмета утверждает не только единственность, но и однократность Жертвы Христа, которая более не должна повторяться.

Более утончённые софисты прикрываются более изощрёнными фразами, говоря, что речь идёт вовсе не о повторении, но только о приложении (application) жертвоприношения. Но и эту софистику нетрудно опровергнуть. Ибо Иисус Христос единожды принёс Себя в Жертву не так, чтобы Его жертвоприношение нуждалось в ежедневном подтверждении новыми жертвоприношениями, но таким образом, что его плоды сообщаются нам через проповедь Евангелия и совершение Вечери. Поэтому св. Павел говорит, что Иисус Христос, наш Пасхальный Агнец, был заклан за нас, и велит нам вкушать Его (1 Кор 5:7 сл.). Итак, вот способ, каким крестная Жертва Господа нашего Иисуса Христа прилагается к нам: когда она сообщается нам через причащение и мы принимаем её в истинной вере.

4. Однако надо послушать, на каком основании утверждают сторонники мессы свои жертвоприношения. Они приводят пророчество Малахии, где Господь предрекает, что на всяком месте будут приносить фимиам имени Его, чистую жертву (Мал 1:11) (Eck J. Op. cit. , c. XVII, G 5b; De Castro. Op. cit., X (Missa), fol. 161 E, F). Как будто для пророков это нечто новое и непривычное - говоря о призвании язычников, обозначать духовное служение Богу ритуалами Закона! Этим они хотели доступно объяснить своим современникам, каким образом неевреи должны истинно приобщиться к союзу с Богом. Для пророков вообще привычно описывать евангельские события образами своего времени. Это станет понятнее из примеров. Вместо того, чтобы сказать, что все народы обратятся к Богу, они говорят, что все народы взойдут в Иерусалим. Желая сказать, что народы Юга и Востока будут поклоняться Богу, они говорят, что эти народы принесут Богу плоды своей земли. Чтобы показать, какое глубокое и обширное знание Бога будет дано верующим в Царстве Христа, они говорят, что девицы будут пророчествовать, юноши будут видеть видения и старцам будут сниться сны (Иоил 2:28).

Такой способ выражения имеет сходство с пророчеством Исайи, где сказано, что жертвенники Господу будут воздвигнуты в Ассирии и в Египте, как и в Иудее (Ис 19:19-21, 23-24). Во-первых, я спрошу папистов: не исполнилось ли это пророчество в христианстве? Во-вторых, пусть ответят, где находятся эти жертвенники и когда они были воздвигнуты. В-третьих, мне хотелось бы знать: не думают ли они, что каждое из названных вместе с Иудеей двух царств должно было иметь собственным храм, наподобие иерусалимского? Если они хорошо подумают над этими вопросами, то вынуждены будут признать (как и есть на самом деле), что пророк описывает духовную истину в образах и представлениях своего времени. Таково наше решение проблемы.

Примеров такого способа выражения достаточно много; поэтому не буду задерживаться на их долгом перечислении. Но эти жалкие глупцы тяжко ошибаются, когда не хотят признавать иного жертвоприношения, кроме своей мессы. Ибо верующие ныне поистине совершают жертвоприношение Богу, принося Ему чистую жертву, о которой у нас вскоре пойдёт речь.

5. Теперь перехожу к третьему роду воздействия мессы. Нам предстоит доказать, каким образом она стирает из памяти людей истинную единственную смерть Иисуса Христа. Ибо как среди людей подтверждение завещания зависит от смерти завещателя, так и Господь своей смертью подтвердил Завещание, которым Он обеспечил нам прощение грехов и вечную праведность. Те же, кто дерзает вносить в это Завещание изменения или новшества, дезавуируют и обесценивают смерть Христа. Но что такое месса, как не новое, совсем иное завещание? Разве каждая месса не обещает нового прощения грехов и нового стяжания праведности? И разве не существует столько завещаний, сколько месс? Пускай же Иисус Христос вновь придёт и новой смертью подтвердит это новое завещание - вернее, бесчисленным множеством смертей подтвердит эти бесчисленные завещания в мессах!

Далее, разве действие мессы направлено не на то, чтобы вновь (если бы это было возможно) убить Иисуса Христа? Ибо, говорит апостол, «где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя» (Евр 9:16). Месса выступает как новое завещание Иисуса Христа; следовательно, она требует Его смерти.

Кроме того, необходимо, чтобы приносимая жертва была убита, заклана. Если Иисус Христос приносится в жертву при совершении каждой мессы, то в каждый момент во множестве мест Его должны жестоко убивать. Это не мой довод, а апостола, который сказал: если бы Иисусу Христу нужно было приносить Себя в жертву многократно, Ему надлежало бы многократно страдать от начала мира [Евр 9:26]. Мне известен ответ, который у них наготове и которым они возводят на нас клевету: дескать, мы приписываем им то, чего они никогда не думали и думать не могли. Я согласен с тем, что жизнь и смерть Иисуса Христа не в их власти; не утверждаю и того, что они намеренно хотят убивать Христа. Я только указываю на тот абсурд, который следует из их нечестивого учения, причём указываю не своими словами, а словами апостола. Пусть даже они, если им угодно, сто раз повторят, что это жертвоприношение бескровно. Я отвечу, что жертвоприношения не меняют своей природы по желанию людей и признаки их не зависят от человеческой воли. Иначе рухнуло бы священное и нерушимое Божье установление. Отсюда следует неколебимость установленного апостолом принципа: во всяком жертвоприношении требуется пролитие крови, и без пролития крови не бывает прощения [Евр 9:22].

6. Теперь рассмотрим четвёртый род воздействия мессы: она лишает нас плодов смерти Иисуса Христа, так как отнимает у нас знание и размышление об этой смерти. Ибо кто же станет думать, что искуплен смертью Иисуса Христа, если видит в мессе новое искупление? Кто поверит, что его грехи прощены, если видит новое прощение? И если нам скажут, что мы получаем в мессе прощение грехов только потому, что стяжали его Жертвой Христовой, такая уловка окажется неудачной. Ведь сказать так - всё равно что заявить, будто мы искуплены Иисусом Христом при условии, что выкупим себя сами. Так что это учение (о том, что когда мы во время мессы приносим Иисуса Христа в жертву Отцу, то этим жертвоприношением стяжаем прощение грехов и делаемся причастниками страстей Христовых) было посеяно служителями Сатаны; и как сатанинское учение до сего дня защищается словом, огнём и мечом. Чем остаётся в нём страдание Иисуса Христа? Всего лишь образцом искупления, по которому мы учимся быть собственными искупителями! Сам Христос, желая удостоверить для нас в Вечере прощение грехов, не останавливается на таинстве, а отсылает нас к своей смертной Жертве. Вечеря, указывает Он, установлена в памятование того, что искупительная Жертва, призванная удовлетворить Бога, будет принесена лишь однажды. Ибо для того, чтобы наша вера была привержена Кресту Христову, недостаточно знать, что Иисус Христос - единственная Жертва, способная примирить нас с Богом. Необходимо добавить, что эта жертва была принесена лишь однажды.

7. Наконец, перехожу к последнему «благу» мессы: оно состоит в том, что она отнимает у нас, разрушает и уничтожает Святую Вечерю, в которой Господь запечатлел память о Своём страдании. В самом деле, Вечеря есть дар Божий, который надлежит с благодарностью принимать. Нам же, напротив, представляют жертвоприношение мессы как плату Богу, которую Он получает от нас в удовлетворение. Между таинством Вечери и жертвоприношением такая же разница, как между «получать» и «давать». И человек, несомненно, выказывает достойную презрения неблагодарность, когда вместо того, чтобы с признательностью принять щедрые дары божественной доброты, хочет заставить Бога поверить, будто Он - его должник. Таинство нам обещает, что смертью Иисуса Христа мы будем возвращены к жизни; причём эта смерть будет животворить нас не один раз, а постоянно, потому что в ней свершилось всё необходимое для нашего спасения.

Жертвоприношение мессы означает совсем иное: дескать, необходимо ежедневно приносить в жертву Иисуса Христа, чтобы нам была от этого какая-нибудь польза. Вечерю должно предлагать и раздавать в общем собрании Церкви, дабы она наставляла нас в общении, через которое мы все соединяемся с Иисусом Христом. Жертвоприношение мессы разбивает и разрушает эту общность. Ибо утвердилось ошибочное мнение, будто необходимы священники, которые бы приносили жертвы за народ, - словно Вечеря была предназначена исключительно для них! После этого она перестала преподаваться Церкви верующих, вопреки заповедям Господа. Так была открыта дорога частным мессам, которые являют скорее разобщённость, чем общность, установленную Господом: ведь священник и жрец, поглощая свою жертву, отделяется от всего народа верующих. Чтобы никого не ввести в заблуждение, поясню: я называю частной всякую мессу, где верующие никоим образом не участвуют в Вечере, сколько бы их ни присутствовало в качестве зрителей.

8. Что касается наименования «месса», я никогда не смог бы определить, откуда оно пошло, если бы не казалось (на мой взгляд) весьма вероятным, что оно происходит от приношений, которые совершаются во время Вечери. По этой причине древние учители употребляют его в множественном числе. Но оставим вопрос о названии. Я утверждаю, что частные мессы противны установлению Христову и потому являются профанацией Святой Вечери. Что нам заповедал Господь? Взять хлеб и разделить его между собою [Лк 22:17]. А что говорит об этом св. Павел? Что преломление хлеба заповедано нам в приобщении Тела Христова (1 Кор 10:16). Но если один человек ест этот хлеб в одиночку, не деля его с другими, что здесь похожего на предписание Христа?

Наши противники заявляют, что священник поступает так от имени всей Церкви. Я спрашиваю; по какому праву? Разве это не явная насмешка над Богом, когда один человек обособленно совершает то, что должно совершаться сообща в собрании верующих? Слова Иисуса Христа и св. Павла достаточно ясны. Посему мы можем сделать простой вывод: везде, где хлеб преломляют не для того, чтобы разделить его между христианами, перед нами не Вечеря, а лишь её ложная, искажённая, испорченная видимость. Но такая ложная видимость есть разрушение и порча, а порча столь великого таинства не может не быть нечестивой. Следовательно, частные мессы являются злостным и вредным обманом. Если однажды уклониться от прямого пути, то один порок порождает другой. После того как утвердился обычай приносить дары без причащения, мало-помалу вошло в обыкновение петь бесконечные мессы по всем закоулкам храма. Таким образом, народ отвлекался то туда, то сюда вместо того, чтобы собраться в одном месте для принятия Таинства своего единства.

Далее, пусть паписты опровергнут (если сумеют), что это не идолопоклонство - предъявлять в мессах хлеб, чтобы поклоняться именно ему. Напрасно ссылаются они на обетование, что хлеб есть свидетельство Тела Христова. Какой бы смысл ни усматривали мы в словах: «Сие есть Тело Мое», - они были сказаны не для того, чтобы нечестивый святотатец, без Бога, без Закона, без веры и без совести претворял и превращал хлеб в тело Иисуса Христа всякий раз, когда ему заблагорассудится, и злоупотреблял им по своему усмотрению. Нет, они были сказаны для того, чтобы верующие, соблюдая заповедь Своего Учителя Иисуса Христа, поистине причащались Ему в Вечере.

9. В самом деле, это порочное извращение не было известно нигде в древней Церкви. И хотя наиболее упорные из папистов прикрываются древними учителями, недобросовестно ссылаясь на их свидетельства, тем не менее, как полуденное солнце, ясно, что их образ действий совершенно противоположен древнему обычаю. Он представляет собой злоупотребление, обнаружившееся в эпоху, когда всё в Церкви подверглось искажению и порче. Но прежде чем закончить, спрошу наших учителей мессы: если им известно, что повиновение Богу лучше всяких жертв и что Бог требует скорее послушания гласу Своему, чем жертвоприношения (1 Цар 15:22), как могут они думать, будто Ему приятны такого рода жертвы, не подтверждённые ни одной заповедью и ни единым словом Писания? Кроме того, они слышали, что сказал апостол: никто не должен приписывать и присваивать себе имени и чести священства, но только призываемый Богом, как Аарон (Евр 5:4). Сам Иисус Христос принял эту честь не от Себя, а повинуясь призванию Отца. Поэтому наши противники должны либо доказать, что их священство создано и установлено Богом, либо признать свой священнический сан и звание идущими не от Бога. Ибо они сами, не будучи призваны, по собственной дерзости присвоили его себе. Но они не смогли бы привести в защиту своего священства ни одной буквы Писания. Каковы же тогда их жертвы - ведь подлинные жертвы не могут быть принесены без священника?

10. Если кто-либо, ссылаясь на авторитет древних, захочет доказать, что приносимое во время Вечери жертвоприношение следует понимать иначе, чем это изложено у нас, и в подтверждение приведёт обрубленные, искалеченные изречения отцов, я отвечу на это кратко. Древние не должны привлекаться к доказательству папистского измышления относительно жертвоприношения мессы. Да, они употребляют слово «жертвоприношение». Но тут же поясняют, что имеют в виду памятование истинного и единственного жертвоприношения, совершённого Иисусом Христом на кресте, и неизменно называют Его нашим единственным Священником (Sacrificateur). Св. Августин говорит: «Евреи, принося в жертву неразумных животных, упражнялись в пророчестве Жертвы, принесённой Иисусом Христом. Христиане в приношении и причащении Тела Иисуса Христа празднуют память уже совершённого жертвоприношения» (Августин. Против Фауста-манихея, XX, 18 (MPL, XLII, 382-383)). Эта же мысль более полно выражена в книге, озаглавленной «О вере, Петру диакону» и приписываемой св. Августину. Там сказано: «Считай за истину и нисколько не сомневайся, что Сын Божий, сделавшись человеком ради нас, принёс Себя Богу, Отцу Своему, в благоуханную Жертву. Во времена Ветхого Завета Ему приносили в жертву скот, а теперь предлагают жертву хлебом и вином. В этих телесных дарах явлен образ Плоти Христовой, которую Он должен был принести в Жертву за нас, и Его Крови, которую Он должен был пролить во искупление наших грехов. В жертвоприношении, которое мы совершаем, - благодарение и памятование Плоти Христовой, за нас отданной, и Крови Его, за нас пролитой» (Fulgentius [подлинный автор]. De fide, ad Petrum, XIX (MPL, LXV, 699); Кальвин ссылается на произведение, весьма схожее с указанным: Псевдо-Августин. О вере, Петру диакону (MPL, XL, 772)).

На этом основании св. Августин неоднократно именует Вечерю хвалебной жертвой (Августин. Письма, 140 (О благодати Нового Завета, Гонорату), XVII, 46 (MPL, XXXIII, 557); В защиту Закона и Пророков, I, XVIII, 37; XX, 39 (MPL, XLII, 624, 626)). И не единожды мы обнаружим в его книгах, что Вечеря называется жертвоприношением именно потому, что является памятованием, образцом и свидетельством истинного и единственного жертвоприношения, которым искупил нас Иисус Христос (Августин. Против Фауста-манихея, XX, 21 (MPL, XLII, 385); Толк. На Пс 110/111, 1 (MPL, XXXVI, 73); Против Адиманта, XIII, 3 (MPL, XLII, 144)).

Ещё одно примечательное место содержится в четвёртой книге трактата «О Троице». Здесь св. Августин, говоря о единственном жертвоприношении, приходит к следующему выводу. Нужно рассмотреть четыре вопроса: кто приносит жертву, кому приносит, что приносится в жертву и за кого. Итак, наш Посредник Сам, и только Сам принёс Себя в Жертву Отцу, чтобы стяжать для нас Его благоволение. Он соединяет нас в Себе в одно целое, отдавая Себя в Жертву за нас. Он Сам был и Жертвой, и Тем, Кто приносил Жертву (Августин. О Троице, IV, XIV, 19 (MPL, XLII, 901)). С этим согласен и св. Иоанн Златоуст (Иоанна Златоуст. Послание к евреям, гомилия XVII, 3 («Итак, Сам Он - и Жертва, и Жрец, и Приношение») (MPL, LXIII, 130 p.)).

11. Что касается священства (sacrificature) Иисуса Христа, то древние отцы ставили его настолько высоко, что св. Августин объявил словом Антихриста именование пастыря или епископа посредником между Богом и людьми (Августин. Против послания Пармениана, II, 8, 15 (MPL, XLIII, 59-60)). Со своей стороны, мы не отрицаем очевидности, с какой нам была представлена на Кресте Жертва Иисуса Христа. Как сказано у апостола, Иисус Христос был распят как бы у галатов (Гал 3:1). Но я замечаю, что уже древние обратились к иному способу такого памятования - способу, которого не требовало установление Господа. Их Вечеря представляла собой некое зрелище повторяющегося или, по крайней мере, возобновляемого жертвоприношения (Кирилл Иерусалимский. Катехизис, XXIII, 10 (MPG, XXXIII, 1118); Иоанн Златоуст. О священстве, III, 4 (MPG, XLVIII, 642); Послания к римлянам, гомилия VIII, 8 (MPG, LX, 465); Первое послание к коринфянам, гомилия XXIV, 1-2 (MPG, LX, 199); Григорий Великий. Диалоги, IV, 58 (MPL, LXXVII, 425-426)). Поэтому для верующих нет ничего надёжнее, чем придерживаться исключительно установления Господа (Который и назвал его Вечерей), чтобы один лишь Его авторитет был правилом для них.

По правде говоря, поскольку я вижу, что древние отцы судили здраво и никогда не имели намерения в чём-либо умалить единственную Жертву Иисуса Христа, я не отваживаюсь обвинять их в нечестии. Однако не считаю простительными их ошибки в отношении внешней формы. Ибо они следовали еврейскому обычаю больше, чем того требовало предписание Иисуса Христа. Поэтому в этом вопросе они заслуживают порицания - за то, что слишком тщательно придерживались Ветхого Завета и, не довольствуясь простым установлением Христовым, чересчур склонялись к теням Закона.

12. Есть несомненное сходство между жертвоприношениями Моисеева Закона и Таинством Евхаристии. Оно заключается в изображении действия смерти Христовой. Однако существует различие в способе изображения. В Ветхом Завете священники представляли жертвоприношение которое должен был совершить Иисус Христос. Жертва занимала место Христа, а жертвенник был предназначен для заклания. Короче говоря, все делалось таким образом, чтобы воочию увидеть жертвоприношение и получить прощение грехов. Но после того как Иисус на самом деле исполнил всё это, Отец Небесный предписывает нам иной способ: мы должны представлять благотворное действие Жертвы, принесённой Ему Сыном. Он дал нам стол для еды, а не жертвенники для закланий. Он посвятил не священников для принесения жертв, а служителей для раздачи священной пищи народу.

В силу своей возвышенности и превосходства Таинство требует величайшего почтения к нему. И потому нет ничего надёжнее, чем отречься от дерзости человеческого разума и всецело придерживаться того, чему нас учит Писание. И если мы будем считать Вечерю Господней, а не человеческой, тогда, несомненно, ничто не должно отвлекать нас от исполнения воли Господа: ни авторитет человека, ни течение времени, ни любая другая видимая вещь. Поэтому, когда апостол пожелал восстановить целостность Вечери у коринфян, где она была нарушена некоторыми пороками, то наилучший и кратчайший путь к этому он нашёл в том, чтобы призвать коринфян к соблюдению того единственного установления, которое должно быть, как он показывает, источником вечного правила (1 Кор 11:20 сл.).

13. Теперь, во избежание дискуссий с некоторыми спорщиками по поводу названий «жертвоприношение» и «священник», я кратко поясню, что именно подразумевалось мною под этими именованиями в ходе нашего обсуждения. Я не усматриваю оснований для того, чтобы распространять название «жертвоприношение» на обряды и церемонии, связанные с богослужением. Ибо мы видим, что неизменный обычай Писания - называть жертвоприношением (sacrifice) то, что у греков именуется то «thysia», то «prosphora», то «telete»; это означает вообще всё, что приносится Богу. Однако здесь нам необходимо применить различение, которое выводится из жертвоприношений Моисеева Закона, представляющих, по воле Господа, всю истину духовных жертвоприношений.

Имеется немало разновидностей жертв, однако все они могут быть отнесены к одному из двух видов. Либо жертва приносится за грех как своего рода удовлетворение, которым искупается вина перед Богом, либо в знак служения Богу - как свидетельство воздаваемого Ему почитания. Молит ли человек о Его милости и благосклонности, воздаёт ли хвалу за Его благодеяние или просто приносит жертву в обновление памяти о Завете с Богом - всё это свидетельства почитания Имени Божьего. Поэтому к данному виду следует отнести то, что в Законе именуется всесожжением, жертвенным возлиянием, приношением, первинами и жертвой мирной.

По той же причине и мы разделим жертвоприношения на два вида и назовём их так: один вид - жертвоприношения, имеющие целью почтить Бога. Посредством такого вида жертвоприношений верующие признают Бога источником всяческого блага и поэтому воздают Ему должную благодарность. Другой вид - приношение искупительной жертвы. Искупительная жертва приносится для того, чтобы умерить гнев Бога, удовлетворить Его правосудие и таким образом освободиться, очиститься от грехов, чтобы грешники, смыв с себя пятна греха и восстановив чистоту праведности, вновь обрели милость в глазах Бога.

Жертвы, приносимые в Законе для очищения от грехов, называются жертвой за грех (Исх 29:36). Не потому, что они достаточны для уничтожения неправедности и примирения людей с Богом, но потому, что являются прообразом истинного жертвоприношения, которое было в действительности совершено Иисусом Христом, и только Им, ибо никто другой не мог его совершить. И оно было совершено лишь однажды, потому что его сила и действенность длятся вечно. И сам Иисус Христос свидетельствует об этом, воскликнув: «Совершилось!» (Ин 19:30). То есть всё необходимое для нашего примирения с Отцом, для прощения грехов и снискания праведности и спасения - всё это было достигнуто одной принесённой Им Жертвой, полной и законченной. Полнота её настолько совершенна, что после неё никакого жертвоприношения уже быть не может.

14. Итак, мы должны заключить, что если кто-нибудь повторяет жертвоприношение, думая таким образом стяжать прощение грехов, примирение с Богом и праведность, то тем самым он бесчестит Иисуса Христа и совершает недопустимое святотатство. Но что представляет собой месса, как не попытку сделаться посредством нового жертвоприношения причастником страстей Христовых? Однако бешенство наших противников не имеет предела. Им кажется мало утверждения, что их жертвоприношение совершается равным образом и совместно для всей Церкви. Нет, они добавляют, что в их власти совершать его применительно к тому или иному человеку в отдельности - точнее, ко всякому, кто хорошо заплатит за их товар. И хотя они не могут продать его за столь высокую цену, которая была заплачена Иуде, тем не менее они в подражание своему родоначальнику сохраняют некоторое сходство в сумме. Иуда продал Христа за тридцать сребреников, а они продают Его за тридцать медных денье. Но Иуда продал Христа лишь однажды; они же всякий раз, когда находят покупателя.

Поэтому я отрицаю, что папские священники - настоящие священники, то есть ходатаи перед Богом, приносящие жертву и умиротворяющие гнев Божий очищением от грехов. Ибо Иисус Христос есть единственный Священник (Sacrificateur) Нового Завета. На Него было возложено принесение всех древних жертв, и в Нём они исполнились до конца. И даже если бы в Писании вовсе не было упомянуто о вечном священстве Иисуса Христа, всё равно Бог, отменив прежнее священство Закона и не заменив его новым, подтверждает довод апостола: никто сам собой не приемлет чести священства, кроме как призываемый Богом (Евр 5:4). Как же эти святотатцы дерзают называть себя священниками Бога Живого, не имея призвания? Как отваживаются узурпировать эту честь, будучи палачами Христа?

15. У Платона во II книге «Государства» (Платон. Государство, II, 8, 365е) есть прекрасное место, где показано, что это превратное мнение царило у язычников. Платон говорит, что ростовщики, распутники, клятвопреступники и обманщики, виновные во множестве жестокостей, грабежей, мошенничеств, вымогательств и прочих злодеяний, надеются очиститься от вины, учредив ежегодные поминовения, и таким образом стереть память обо всех своих преступлениях. Философ-язычник смеётся над глупостью этих людей, думающих подобной монетой расплатиться с Богом. Они надеются, что сумеют отвести Его глаза, дабы Он вовсе не замечал их низости, а сами в полной мере дают себе волю в злодеяниях.

Кажется, будто Платон здесь прямо-таки указывает пальцем на мессу в том виде, в каком она практикуется в наши дни. Всякий знает, что обманывать ближнего отвратительно; всякий признаёт, что мучить вдов, грабить сирот, притеснять бедных, мошенническим путём завладевать чужим имуществом, искать повсюду выгоду с помощью обмана и клятвопреступления, присваивать себе то, что тебе не принадлежит, прибегая к тирании, - значит совершать чудовищное преступление. Почему же столь многие люди отваживаются на подобное, будто не ведая страха наказания? Если вдуматься, они так дерзки именно потому, что надеются удовлетворить Бога приношением мессы. Месса - как бы форма уплаты долга, способ расчёта с Богом. Рассуждая на эту тему, Платон насмехается над глупостью тех, кто пытается откупиться от уготованных им мучений в потустороннем мире (там же, 366а). Но какова, я спрашиваю, цель множества ежегодных поминальных служб и большинства месс? Не в том ли она, чтобы люди, которые всю жизнь были жестокими тиранами, ворами, грабителями и любителями всяческих низостей, могли откупиться от чистилища?

16. Другой вид жертвоприношений, именуемый благодарственными жертвами, объемлет все дела милосердия. Ибо всякий раз, когда они совершаются в отношении ближних, они воздаются и Богу, Который таким образом почитается в своих членах. К этому же виду относятся все наши молитвы, хвалы, благодарения и вообще всё, что мы делаем, дабы послужить Богу и почтить Его. Все эти жертвы зависят от одного более важного жертвоприношения, посредством которого мы телом и душой принимаем посвящение и становимся святым храмом Божьим. Ибо недостаточно служить Ему только внешними действиями. В первую очередь мы сами, со всеми нашими свершениями, должны быть обращены к Нему, чтобы всё в нас служило Его славе и Его величию.

Этот способ жертвоприношения имеет в виду не умиротворение гнева Божьего, не снискание отпущения грехов, не стяжание праведности, но исключительно прославление и возвеличение Бога. Ибо такое жертвоприношение может быть угодно Ему лишь от тех, кто уже примирился с Ним, получив прощение грехов, и оправдан.

Кроме того, это жертвоприношение настолько необходимо для Церкви, что без него ей нельзя обойтись. И поэтому оно будет совершаться вечно, пока жив народ Божий, как об этом написано у пророка. Именно в таком смысле нужно понимать свидетельство Малахии: «От востока солнца до запада велико будет имя Моё между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Моё между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал 1:11). Да не лишим Его этой жертвы!

И св. Павел тоже велит нам представить наши тела в жертву чистую, святую, благоугодную Богу для разумного служения (Рим 12:1). Весьма уместно утверждение апостола, что таково разумное служение, которое мы воздаём Богу. Он имеет в виду духовную форму служения и богопочитания, молчаливо противопоставляя её плотским жертвоприношениям Моисеева Закона. Соответственно, милостыни и благотворения именуются жертвами, благоугодными Богу (Евр 13:16). И таким же образом щедрость филиппийцев, оказавших св. Павлу вспомоществование в нужде, названа благовонной жертвой (Флп 4:18), а все добрые дела верующих - духовными жертвоприношениями.

17. Но к чему долгие рассуждения? Ведь такой способ выражения встречается в Писании очень часто. Даже в те времена, когда народом руководило соответствующее детскому возрасту учение Закона, пророки достаточно ясно заявляли, что внешние жертвоприношения заключают в себе ту истину, которая сегодня пребывает в христианской Церкви. Поэтому Давид просил, чтобы его молитва вознеслась к Богу, как фимиам (Пс 140/141:2). И Осия называет благодарение жертвой уст (Ос 14:3), а Давид именует их жертвованиями хвалы (Пс 48/49:23). В подражание Давиду апостол велит приносить Богу жертву хвалы, то есть (в его истолковании) плод уст, прославляющих имя Божье (Евр 13:15).

Такого рода жертвоприношение не может не совершаться в Вечере Господней. Ведь когда мы возвещаем и поминаем смерть Господа, воздавая Ему благодарение, мы совершаем не что иное, как жертву хвалы. В силу этой обязанности жертвоприношения все мы, христиане, названы царственным священством (1 Пет 2:9). Через Иисуса Христа мы приносим Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Божье, как сказано апостолом [Евр 13:15]. Ибо мы не можем предстать перед Богом с нашими дарами и приношениями без посредника. Такой Посредник - Иисус Христос, ходатайствующий за нас. Через Него мы приносим Богу самих себя и всё, что имеем. Христос - наш Первосвященник, вошедший в святилище Неба и открывший его для нас. В Нём мы дерзаем совершить всё, что дерзаем. Короче говоря, Он есть Тот, кто сделал нас царями и священниками Богу (Отк 1:6).

18. Что ещё нам остаётся сказать, кроме того, что слепые видят, глухие слышат и малые дети разумеют всю мерзость мессы? Будучи представлена в золотом сосуде (то есть под именем Слова Божьего), она опьянила, оглушила и оглупила всех царей и все народы земли - от самого великого до самого малого. И теперь они, сделавшись тупее животных, полагают начало и конец своего спасения в этой смертельной пропасти. Поистине Сатана не изобретал более действенного средства Для завоевания и свержения Царства Иисуса Христа! Оно же подобно Елене (Здесь пленение Вечери Господней в мессе уподобляется похищению Елены, а защитники мессы - троянцам), за которую враги истины сражаются сегодня с такой жестокостью, яростью и свирепостью, - Елене, с которой они предаются духовному блуду, самому отвратительному из всех.

Я даже не касаюсь здесь тех грубых злоупотреблений, на которые они могли бы сослаться как на причины извращения и осквернения их святой мессы: занятие низкой торговлей; противозаконные и бесчестные доходы, извлекаемые этими горе-священниками от служений мессы; грабительские способы, которыми они насыщают свою алчность. Я лишь кратко, простыми словами поясняю, какова та самая пресловутая святость мессы, из-за которой она так долго пользуется величайшим почтением и благоговением. И потребовалась бы другая более пространная книга для того, чтобы должным образом разъяснить и возвысить великие таинства, как они того заслуживают. Я не хочу здесь смешивать с ними эти зловонные нечистоты, которые и так у всех на виду. Пусть каждый поймёт, что месса, даже взятая в самом чистом, цельном и благопристойном виде (в отвлечении от всего, что с ней связано и из неё вытекает), всё равно от начала до конца исполнена всевозможного нечестия, святотатства, идолопоклонства и богохульства.

19. Здесь читатели могут увидеть в суммарном изложении всё то, что, по моему мнению, надлежит знать об этих двух Таинствах, заповеданных христианской Церкви от начала Нового Завета до скончания века. Итак, Крещение дано как своего рода вхождение в Церковь и первоначальное исповедание веры, а Вечеря - как постоянная пища, которой Иисус Христос духовно питает верующих. Есть только один Бог, одна вера, один Христос и одна Церковь как тело Христово, и поэтому крещение тоже только одно [Эф 4:4-6] и никогда не может повториться. Но Вечеря раздаётся часто для того, чтобы однажды принятые и вошедшие в Церковь знали: они постоянно питаются и насыщаются Иисусом Христом.

Бог не установил иных таинств, кроме этих двух; поэтому и Церковь верных Ему не должна принимать никакого другого таинства. То, что учреждение новых таинств неподвластно человеку, понять нетрудно, если вспомнить всё сказанное выше. А именно: Таинства установлены Богом для того, чтобы служить знаками Его обетования и свидетельствовать о Его благоволении к нам. Вспомним также, что никто не был советником у Бога (Ис 40:13; Рим 11:34). Никто не может сказать, что Богу угодно даровать и в чём отказать. Отсюда следует, что никто не может предписывать или устанавливать знаки, свидетельствующие о воле или обещании Бога. Лишь Он Сам, давая такой знак, способен свидетельствовать о Себе. Скажу короче и, может быть, грубее, но яснее: таинство невозможно без обетования спасения. Но даже если собрать воедино всех людей, они не сумеют обещать нам спасения. Поэтому не в их власти предписывать и учреждать таинства.

20. Итак, пусть Христианская Церковь удовлетворится этими двумя Таинствами. И пусть не только не принимает, не одобряет и не признаёт сейчас никакого другого, третьего, таинства, но и не желает его и не ожидает в будущем до скончания века.

Некоторые иные таинства, ординарные, были даны евреям сообразно меняющимся условиям времени (например, манна, забившая из скалы вода, медный змей и тому подобное: Исх 16: 13-14; 17:6; 1 Кор 10:3 сл. Числ 21:6-9; Ин 3:14). Но они были даны для того, чтобы их разнообразие предостерегало евреев от приверженности недолговечным образам и побуждало ожидать от Бога чего-то лучшего - неизменного и непреходящего. Иное дело мы. Нам явлен Иисус Христос, в коем в изобилии сокрыты и заключены все сокровища премудрости и ведения (Кол 2:3). Ожидать или требовать какого-то нового прибавления к этим сокровищам значит поистине искушать Бога, гневить Его и обращать против нас. Нам надлежит алкать только Иисуса Христа, только Его искать, созерцать, постигать, помнить - до тех пор, пока не придёт великий день когда Господь вполне явит славу своего Царства и откроет нашему взору Себя, как Он есть (1 Ин 3:2). И посему время, в которое мы живём называется и обозначается в Писании как «последнее время», «последние времена», «последние дни» (1 Ин 2:18; 1 Пет 1:20; Евр 1:2), дабы никто не заблуждался и не ожидал напрасно некоего нового учения или откровения. Ибо Господь, прежде многократно и различным образом говоривший через пророков, в эти последние дни говорил в Сыне Своём возлюбленном [Евр 1:1-2], Который один может открыть нам Отца (Лк 10:22). И Он в самом деле открыл нам Его настолько, насколько это было необходимо, сделавшись для нас зеркалом, в котором мы Его созерцаем (1 Кор 13:12).

Но если не во власти человека учреждать и предписывать новые таинства в Церкви Божьей, то желательно, чтобы он также не примешивал к богоустановленным таинствам ни малейших человеческих измышлений. Ибо как вино портится и теряет вкус от смешивания с водой и как всё тесто скисает от закваски, так и чистота тайн Божьих пятнается и утрачивается, когда человек добавляет к ним нечто от себя.

Однако мы видим, что сегодня таинства во многом утратили первоначальную чистоту. В них слишком много пошлости, помпезности, обрядности - но нет даже упоминания слова Божьего, без которого таинства вообще перестают быть таинствами. И обряды, установленные Богом, теряются среди великого множества прочих обрядов. Возможно ли разглядеть в крещении то, что одно только и должно сиять в нём: само Крещение? А Вечеря? Она вовсе оказалась похоронена, когда превратилась в мессу. И лишь раз в году можно её увидеть - но увидеть разорванной, разбитой, расчленённой и совершенно искажённой.

Глава XIX

О ДРУГИХ ПЯТИ ОБРЯДАХ, ЛОЖНО ИМЕНУЕМЫХ ТАИНСТВАМИ, И О ТОМ, КАКОВЫ ОНИ НА САМОМ ДЕЛЕ

1. Предшествующее обсуждение таинств могло бы вполне удовлетворить всех умеренных и способных к научению людей, чтобы удержать их от поползновений любопытствовать далее или принимать, не имея на то слова Божьего, другие таинства, помимо двух, которые, как им известно, были установлены Господом. Но мнение о наличии семи таинств всегда было столь общепринятым среди людей, столь часто повторялось в диспутах и проповедях, что с древних времён укоренилось в сознании каждого и остаётся незыблемым до сих пор. Поэтому мне показалось полезным рассмотреть отдельно и подробно пять других обрядов, обычно причисляемых к таинствам Господним, и раскрыть их ложность. Тогда простые люди узнают, что такое эти обряды на самом деле и насколько безосновательно принимать их за таинства.

Прежде всего хочу заявить, что вступаю в дискуссию не из-за слова, не из любви к спорам. Но ввиду того, что злоупотребление словом влечет за собой шлейф заблуждений, я вынужден выступить против него, чтобы все могли узнать истину. Я знаю, что христианам не подобает быть суеверными в отношении слов, если только смысл их остаётся верным и здравым. Поэтому я признаю, что из-за одного слова не стоило поднимать шум - пусть даже оно употребляется неудачно, - если бы учение сохранялось неповреждённым. Но в отношении слова «таинство» дело обстоит иначе. Ибо те, кто принимает семь таинств, называют все семь видимыми знаками невидимой Божьей благодати и представляют их сосудами Св. Духа, орудиями сообщения праведности, причинами прощения грехов.

Сам Мастер сентенций говорит, что ветхозаветные таинства названы так неверно, поскольку не сообщают того, что изображают (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 1, c. 2 (MPL, CXCII, 83)). Я спрашиваю: допустимо ли, чтобы знамения, освящённые устами Господа и украшенные столь высокими обетованиями, вовсе не признавались таинствами и в то же время эта честь воздавалась обрядам, рождённым в головах людей? Поэтому пусть паписты либо изменят своё определение таинства, либо воздержатся от злоупотребления словом, порождающим ложные и превратные мнения. Так, они говорят, что елеосвящение является таинством, а значит, образом и источником невидимой благодати. Мы ни в коем случае не можем согласиться с выводом, который они делают из такого словоупотребления. Поэтому нам следует выступить против самого слова и упорно противостоять тому, что является причиной заблуждения. Опять-таки, когда они хотят доказать, что елеосвящение есть таинство, они обосновывают это тем, что оно заключается во внешнем знаке и в слове Божьем. Но если мы не находим ни заповеди, ни обетования, относящихся к елеосвящению, что нам остаётся, кроме как возражать им?

2. Итак, ясно, что мы спорим не о словах, а о сути дела. Ясно также, что спор этот не лишний, потому что слишком важен его предмет. Нам надлежит помнить неопровержимо доказанное выше, а именно: власть устанавливать таинство принадлежит одному только Богу. Ибо таинство должно заключённым в нём Божьим обетованием обнадёживать и утешать души верующих. Но они не могут получить такую уверенность и утешение от слов человека. Таинство должно быть для нас свидетельством благоволения Божьего. Но ни человек, ни Ангел не может сам от себя быть свидетелем, ибо никто не был советником у Бога (Исх 40:13; Рим 11:34). Лишь Он один свидетельствует словом Своим о том, что в Нём. Таинство есть печать, скрепляющая Завет и обетование Бога. Но обетование Божье не могло бы скрепляться печатью телесных и мирских вещей, если бы они не были предназначены к тому силой Божьей. Поэтому человек не может учреждать таинства, ибо не в силах человеческих сокрыть столь высокие Божьи тайны в столь низких предметах. Для того чтобы таинство стало таинством, ему должно быть предпослано слово Божье, как очень верно сказано у св. Августина (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, 3 (МРL, XXXV, 1840)).

Далее, если мы не хотим впасть в абсурд, необходимо отличать таинства от других обрядов. Апостолы молились коленопреклонёнными (Деян 9:40; 20:36). Будет ли это для нас таинством? Древние перед молитвой обращались лицом к востоку. Следует ли нам считать таинством зрелище восходящего солнца? В Писании воздевание рук сопряжено с молитвой (1 Тим 2:8). Должны ли мы и из этого сделать таинство? Если рассуждать таким образом, то таинством оказался бы любой жест святых.

3. Если наши противники захотят загнать нас в угол ссылкой на авторитет древней Церкви, я скажу, что их довод несостоятелен. Ибо ни у одного учителя Церкви нельзя найти упоминания о наличии именно семи таинств; и невозможно выяснить, когда о них впервые зашла речь. Я согласен с тем, что учители Церкви несколько вольно обращаются с этим словом («таинство»), употребляя его по всякому поводу. Но они обозначают им все без различия обряды, принятые в христианстве. Когда же речь идёт о знаках, призванных служить свидетельствами милости Божьей, отцы ограничиваются этими двумя таинствами: Крещением и Евхаристией. А чтобы не создавалось впечатления, будто я ложно ссылаюсь на древних, приведу в подтверждение моих слов несколько свидетельств св. Августина. Так, он пишет Януарию: «Хочу, чтобы ты знал, что Господь наш Иисус Христос, как Сам Он говорит в Писании, возложил на нас благое иго и лёгкое бремя [Мф 11:29-30]. И поэтому Он предписал христианской Церкви малое число таинств, нетрудных для соблюдения и превосходных по значению: Крещение, посвящённое имени Троицы, и Причащение телу и крови Господа, а также некоторые заповеди, данные в Писании» (Августин. Письма, 54 (Януарию), I, (MPL, XXXIII, 200)). И ещё, в книге «О христианском учении»: «После воскресения Господа мы имели немного знаков, удостоверенных Им и его апостолами. И те, которые мы имели, легки для соблюдения, достойны и превосходны по значению: Крещение и празднование Тела и Крови Господа» (Августин. О христианском учении, III, IX, 13 (MPL, XXXIV, 71)). Почему же св. Августин не упоминает здесь пресловутого числа «семь», в которое паписты вкладывают столь таинственный смысл? Можно ли поверить, чтобы он умолчал о нём, если бы оно уже установилось в Церкви? Ведь он придавал очень большое значение числам - быть может, даже большее, чем следует (Августин вслед за Амвросием переводит слова Экклезиаста (7:25): «ut ... quaererem sapientiam et numerum» (Вульгата; Синодальный перевод: «изыскать мудрость и разум») как «мудрость и число (numerum)» - О свободном решении, II, VIII, 24 (МРL, XXXII, 1253). В другом месте он рассматривает «семена», или «семенные логосы» (rationes seminates), которые Бог заключил в творения в виде чисел. Эти числа влекут за собой и разворачивают во времени действующие сипы, которые были вложены Богом в Его создания, прежде чем Он предался отдыху в День седьмой (О Книге Бытия в буквальном смысле, V, VII, 20. - МРL, XXXIV, 328). По-видимому, здесь Августин находился под влиянием пифагорейского учения о том, что бытие есть число. См. также его рассуждения о числе «четыре» применительно к четвёртому дню творения и о совершенстве числа «семь» в связи с Седьмым днём - днём отдыха (там же, II, XIII, 26; IV, VII, 13-14. - МРL, XXXIV, 273, 301 еtс.). Подобные метафизические спекуляции с оттенком гностицизма быпи очевидно чужды трезвому мышлению Кальвина.).

Однако Августин, назвав Крещение и Вечерю, молчит об остальных. Не означает ли это, что два указанных знака имеют первостепенную важность и достоинство, а все остальные обряды следует отнести к какому-то низшему разряду? И поэтому я утверждаю, что папистскому учению о семи таинствах противостоит не только слово Божье, но и древняя Церковь, хотя паписты делают вид, будто она согласна с ними.

О конфирмации

4. В древние времена в Церкви существовал порядок, согласно которому дети христиан, достигнув так называемого сознательного возраста, представали перед епископом для исповедания своей христианской веры - так, как это делали при крещении новообращённые язычники. Ибо когда взрослый человек хотел креститься, он некоторое время получал наставление, пока не становился способен исповедовать свою веру перед епископом и всем народом. Точно так же дети, крещёные в младенчестве (и потому не произносившие исповедания веры при крещении), по достижении определённого возраста вновь представали перед епископом и держали экзамен в то время в форме катехизиса. А чтобы придать большее достоинство и величие этому акту, его сопровождали церемонией возложения рук. Так подросток, дав подтверждение своей вере, отсылался с торжественным благословением.

Древние учители часто упоминают этот обычай. Например, римский епископ Лев пишет: «Пусть отвратившийся от ереси не подвергается повторному крещению, но пусть через возложение рук епископа ему будет сообщена сила Святого Духа, которой у него прежде не было» (Leo I. Epistolae, 166 (ad Leonem), II (MPL, LIV, 1194)).

Здесь наши противники возопят, что эта церемония по праву должна именоваться таинством, ибо в ней подаётся Св. Дух. Но в другом месте Лев разъясняет смысл своих слов. А именно: человек, получивший крещение от еретиков, не должен перекрещиваться. Но пусть он получит «подтверждение» («конфирмацию») через возложение рук и молит Бога о ниспослании Святого Духа, ибо прежде он получил только форму крещения, но не освящение (Idem. Epistolae, 159 (ad Nicetam), VII, (MPL, LIV, 1138 B p.)). О том же обычае упоминает св. Иероним в трактате «Против люцифериан» (Hieronymus. Contra Luceferianos, 8 (MPL, XXIII, 172 p.)). И хотя он ошибается, называя его апостольским установлением, тем не менее он весьма далёк от безумных фантазий нынешних папистов. К тому же Иероним уточняет свою мысль, добавляя, что такое благословение дозволялось совершать только епископам, причём скорее в знак почёта, чем в силу необходимости (Ibid., 9 (MPL, XXIII, 172 p.)).

Что касается меня, то я всячески приветствую такое возложение рук, когда оно совершается просто как форма молитвы, и был бы весьма доволен, если бы оно практиковалось сегодня в чистоте и вне суеверий.

5. Но те, кто пришёл позднее, извратили и предали забвению это древнее установление. Они заменили его какой-то рождённой в их головах конфирмацией (В православии конфирмации как таковой не существует. Ей в некоторой степени соответствует миропомазание, совершаемое сразу после крещения (однако оно также считается отдельным таинством)) и заставили считать её таинством Божьим. А чтобы ввести весь мир в заблуждение, они выдумали, будто её сила состоит в том, что в добавление к благодати, данной при крещении для прощения грехов, она подаёт Св. Духа в укрепление на брань тех, кто в крещении был возрождён к жизни. Конфирмация совершается посредством миропомазания и произнесения следующих слов: «Помечаю тебя знаком Святого креста и укрепляю помазанием спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа». Всё это прекрасно и замечательно. Но где то Слово Божье, которое обещало бы здесь присутствие Св. Духа?

Наши противники не смогут его указать. Что же заставит нас поверить, что их миро есть сосуд Св. Духа? Мы видим масло - вязкую жидкость, и более ничего. Для того чтобы таинство было таинством, говорит св. Августин, к мирскому элементу должно прибавиться Слово (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXXX, 3 (MPL, XXXV, 1840)). Так пусть предъявят нам это Слово, если они хотят, чтобы мы видели в масле нечто большее, чем просто масло! Если они признают себя, как должно, служителями таинств, нам не о чем спорить. Первое правило служителя - ничего не совершать без заповеди. Пусть предъявят заповедь поступать так, как они поступают, - и я не стану продолжать дискуссию. Но если такой заповеди у них нет, им не найти оправдания для своей кощунственной дерзости.

По той же причине Господь спрашивал у фарисеев, откуда было крещение Иоанново: с небес или от человеков? Если бы они ответили: от человеков, - то объявили бы его тщетным и не имеющим силы. Если бы сказали: с Небес, - то вынуждены были бы признать учение Иоанна. Поэтому из опасения оклеветать Иоанна они не отважились заявить, что его крещение от человеков (Мф 21:25-27). Точно так же и конфирмация, если она от человеков, тщетна и не имеет силы. Если же наши противники хотят доказать, что она от Небес, - пускай доказывают.

6. Они защищаются ссылкой на пример апостолов, которые, как они утверждают, никогда не поступали опрометчиво (Innocentius III. Registrum epistolarum, VII, 3 (MPL, CCXV, 285c). Иоанн Златоуст. О деяниях апостолов, гомилия XVIII, 3 (MPG, LX, 145) - Иннокентий III в декреталии «De sancta unione» цитирует Деян 8:14 сл. Иоанн Златоуст рассматривает этот фрагмент вне связи с конфирмацией.).

Согласен. И мы не выступали бы против папистов, если бы они могли доказать, что являются подражателями апостолов. Но что делали апостолы? Св. Лука передаёт в Деяниях, что «находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышавши, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого; ибо Он не сходил ещё ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса». Помолившись, апостолы возложили руки на самарян, и через это прикосновение те приняли Святого Духа (Деян 8:14-17). И в других местах Деяний апостолов Лука несколько раз упоминает о возложении рук.

Я понимаю, что сделали апостолы, а именно: они верно исполнили своё служение. Господь пожелал, чтобы видимые и чудесные дары Св. Духа, которые Он изливал в то время на свой народ, подавались апостолами через возложение рук. Но я не вижу в этом обряде никакого возвышенного таинства. Думаю, что для апостолов этот жест означал, что они препоручают Богу того, на кого возлагают руки.

Если бы служение, предписанное в те времена апостолам, сохранялось в Церкви до сегодняшнего дня, следовало бы равным образом сохранить возложение рук. Но коль скоро такая благодать прекратилась, к чему этот обряд? Несомненно, Св. Дух и ныне пребывает с народом Божьим: без его водительства Церковь не могла бы существовать. Ибо нам дано непреложное обетование Христа, которым Он призывает к Себе всех жаждущих, дабы они пили воду живую (Ин 7:37). Но чудесные проявления и видимые действия Св. Духа, подаваемые через возложение рук, прекратились, потому что были предназначены лишь на определённое время. Их цель заключалась в том, чтобы возвысить и возвеличить новую проповедь Евангелия и новое Царство Христово чудесами, доселе невиданными и неслыханными. Когда Господь прекратил чудеса, Он не оставил свою Церковь, но объявил, что величие Его Царства и достоинство Его Слова обнаружились достаточно. В чём же тогда эти комедианты следуют примеру апостолов? Возложение рук должно влечь за собой немедленное проявление действия Св. Духа. Они же ничего такого не совершают. К чему тогда ссылаются они на возложение рук? Несомненно, оно практиковалось апостолами - но с совершенно иной целью.

7. Аргумент наших противников абсолютно несостоятелен. Он подобен тому, как если бы кто-нибудь назвал дуновение Господа на его учеников (Ин 20:22) таинством, подающим Святого Духа. Но когда Господь сделал так однажды, Он вовсе не хотел, чтобы то же самое делали и мы. Так же и апостолы практиковали возложение рук, пока Господу было угодно в ответ на их молитвы посылать дары Св. Духа. Но они поступали так не для того, чтобы идущие следом за ними бесплодно повторяли один лишь тщетный внешний жест, словно обезьяны.

Допустим, однако, будто наши противники доказали, что в практике возложения рук следуют апостолам (хотя на самом деле у них нет ничего схожего с апостолами - одно лишь глупое и превратное обезьянье подражание). Но откуда они взяли своё масло, которое именуют «помазанием спасения»? Кто научил их искать спасения в масле и приписывать ему силу духовного умиротворения? Может быть, св. Павел, отвращающий нас от вещественных начал мира (Гал 4:9) и ничего не осуждавший так сурово, как приверженность мирским стихиям (Кол 2:20)? Я же, напротив, решительно заявляю - не от себя, но от Бога, - что называющие масло «елеем спасения» отрекаются от спасения во Христе, отвергают Христа и не имеют доли в Царстве Божьем. Ибо масло для чрева, а чрево для масла; но Бог уничтожит и то и другое [1 Кор 6:13]. Другими словами, все эти непрочные и преходящие вещественные начала не имеют ничего общего с Царством Божьим, духовным и бесконечным.

Мне могут возразить: что же, ты хочешь одной мерой мерить и воду крещения, и хлеб и вино, в которых нам дан образ тела и крови Господа в Вечере? Я отвечу, что в таинствах нужно различать две стороны: телесную субстанцию, которая нам предлагается непосредственно, и запечатлённый в ней словом Божьим знак (enseigne), в коем заключена вся сила Таинства. Поскольку хлеб, вино и вода как видимые таинства сохраняют свою природную субстанцию, постольку в отношении них справедливо сказанное св. Павлом: «Пища для чрева, а чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое» (1 Кор 6:13). Ибо эти субстанции разрушатся и исчезнут вместе с образом мира сего. Но поскольку эти вещи освящены Словом Божьим и сделались таинствами, они не задержатся в нашей плоти, а станут для нас духовным научением.

8. Но вглядимся внимательнее, каких монстров откармливают этим маслом наши противники. Они утверждают, что Св. Дух даётся в Крещении для прощения грехов, а в конфирмации - для приращения благодати. Что через Крещение мы возрождаемся к жизни, а через конфирмацию вооружаемся на брань (Decretum Gratiani III (De consecratione), dist. 5, c. 2). И у них хватает бесстыдства отрицать, что крещение вполне совершенно и без конфирмации (Ibid., c. 3). Нечестивцы! Разве мы в крещении не погреблись со Христом, чтобы сделаться причастниками Его воскресения (Рим 6:4)?

Разве св. Павел не толкует эту причастность смерти и жизни Иисуса Христа как умерщвление нашей плоти и животворение духа, поскольку наш ветхий человек распят со Христом, дабы нам ходить в обновлённой жизни. Можно ли быть лучше вооружёнными на борьбу с дьяволом?

Но если они дерзают бестрепетно попирать ногами слово Божье, пусть по крайней мере сохраняют почтение к Церкви, послушными чадами которой они хотят себя представить. Нельзя найти более сурового выступления против отстаиваемой ими ложной доктрины, чем постановление (канон) собора в Милевисе, проходившего во времена св. Августина. Оно гласит: «Всякий утверждающий, что крещение даётся только в оставление грехов, но не в помощь благодати Святого Духа, да будет анафема» (Второй Милевисский собор (416), с. 3 (MPL, LXXXIV, 226-230); цитируется в Decretum Gratiani III (De consecratione), dist. 5, c. 154).

Что касается вышеупомянутого места у св. Луки, где он говорит, что самаряне крестились во имя Иисуса Христа, но ещё не получили Святого Духа (Деян 8:16), скажу следующее. Св. Лука просто отрицает, что самаряне получили дар Духа; ведь они от чистого сердца веровали в Иисуса Христа и исповедовали Его устами. Он имеет в виду только то, что они не получили такого дара Духа, через который обретаются явные способности и высшие дары благодати. По этой причине св. Лука говорит, что апостолы исполнились Духа Святого на Пятидесятницу (Деян 2:4), хотя задолго до того им было сказано Христом: «Не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф 10:20).

Вы все, кто от Бога, - вы все видите теперь злокозненную и опасную уловку Сатаны: то, что поистине даётся в Крещении, он представляет следствием конфирмации, отвращая нас таким образом от Крещения! Возможно ли теперь усомниться в том, что это учение Сатаны, коль скоро оно отделяет от Крещения сопряжённые с ним обетования и переносит их на нечто другое? Вполне очевидно, повторяю, на чём основано это пресловутое помазание. Слово Божье гласит: все крестящиеся во Христа облеклись, со всеми Его дарами (Гал 3:27). Слово служителей масла возвещает: мы не получаем в Крещении никакого обетования, которое вооружало бы нас на брань с дьяволом (Decretum Gratiani III (De consecratione), dist. 5, c. 2).

Первое слово - слово истины; значит, второе должно быть словом лжи.

Итак, я могу определить конфирмацию точнее, чем это делали до сих пор наши противники. Конфирмация есть подлинное кощунство в отношении Крещения, которым истинное значение Крещения затемняется и вовсе упраздняется. Или: конфирмация есть ложное обетование дьявола, имеющее целью отвратить нас от истины Божьей. Или, если им угодно, конфирмация есть масло, заражённое дьявольской ложью для обмана простых и доверчивых душ.

9. Кроме того, эти служители масла добавляют, что все верующие, дабы стать полноценными христианами, должны получить Св. Духа через возложение рук после Крещения (Decretum Gratiani, op. cit., c. 1).

Ведь никто, дескать, не может быть вполне христианином, не будучи помазан епископским елеем (Op. cit., dist. 5, c. 6). Таковы их собственные слова. Я-то думал, что всё необходимо присущее христианству заключено и провозглашено в Писании. Оказывается, надо искать истинное правило веры вне Писания. Итак, мудрость Божья, небесная истина, всё учение Христа - не более чем начатки христианства; усовершенствует же христианина масло. Согласно этой доктрине, подлежат осуждению все апостолы и все мученики, потому что они наверняка не были помазаны маслом. В то время ещё не было этого святого елея, который мог бы довершить их христианство, - или, вернее, сделать их христианами, так как они, оказывается, ими ещё не были.

Но даже если я буду молчать, эти елеопомазатели опровергают сами себя. Какую часть своей собственной паствы помазают они после крещения? Не наберётся и одной сотой! Почему же они терпят существование таких полухристиан, несовершенство которых легко исправить? Почему так беспечно допускают, чтобы их подопечные пренебрегли тем, чем нельзя пренебрегать, не совершая при этом великого преступления? Почему не принудят их к совершению столь необходимого дела, без которого, как они утверждают, невозможно обрести спасение, за исключением случаев внезапной смерти? Не подлежит сомнению, что, коль скоро они допускают такое пренебрежение, они тем самым молчаливо признают, что их требование не столь важно, как они хотят его представить.

10. Наконец, наши противники полагают, что сие святое помазание надлежит почитать больше, чем Крещение, потому что оно принимается только из рук высокопоставленных прелатов, в то время как крещение сплошь и рядом совершают простые священники (Decretum Gratiani III, dist. 5, c. 3). Что на это сказать? Только одно: они совершенно безумны, если так привержены своим измышлениям, что ради них осмеливаются бесчестить святые установления Божьи. О богохульные уста! Вы дерзаете противопоставлять Таинству Христову свою жирную смазку, отравленную зловонием вашего дыхания и заговорённую вашим невнятным бормотанием? Вы отваживаетесь сравнивать её с водой, освящённой словом Божьим? Но этого мало; вы осмеливаетесь ещё и отдавать ей предпочтение. Вот каковы декреты святого апостольского престола!

Правда, некоторые из наших противников попытались умерить это неистовство (чрезмерное, на их взгляд, в своей дерзости). Они заявили, что елей конфирмации должен почитаться больше Крещения не по причине большей действенности или плодотворности, но потому, что он принимается от более достойных лиц и на более достойную часть тела, а именно на лоб; или же потому, что увеличивает духовную силу, в то время как действие Крещения в основном направлено на очищение от грехов (Пётр Ломбардский. Сент., IV, dist. 7, c. 2 (MPL, CXCII, 855)).

Прежде всего, не высказываются ли они как донатисты, измеряя силу таинства достоинством служителей? Допустим, однако, что конфирмация именуется более достойной по причине достоинства епископской руки. Но если спросить их, откуда взялась такая прерогатива епископов, какие доводы могут они привести, кроме собственных измышлений? Они скажут: только апостолы пользовались таким правом, потому что только они раздавали Св. Духа. Но разве их епископы - апостолы? Хорошо, допустим, что мы и в этом вопросе согласимся с нашими противниками. Почему тогда они на том же основании не настаивают, что только епископы должны касаться таинства крови в Вечере Господней? Ведь они отказывают в нём мирянам под тем предлогом, что оно было дано только апостолам. А если только апостолам, почему не сделать вывод, что только епископам? Они же в том, что касается Таинства крови, низводят апостолов до простых священников, а в том, что касается конфирмации, возводят их в епископский сан.

Наконец, Анания вовсе не был апостолом, и однако именно он был послан к св. Павлу, чтобы открыть ему глаза, крестить и исполнить Святого Духа (Деян 9:17-18). Вдобавок спрошу: если это служение по божественному праву принадлежит епископам, как они осмелились доверить его простым священникам? Между тем мы читаем об этом в некоторых посланиях Григория (Григорий Великий. Свод посланий IV, письмо 26 (MPL, LXXVII, 696)).

11. Теперь рассмотрим, насколько легковесен, бессилен и глуп их второй довод. А именно: конфирмация считается более достойной, чем Крещение, потому, что в ней помазывается елеем лоб, а в Крещении затылок (Decretum Gratiani II, dist. 5, c. 5). Как будто Крещение совершается маслом, а не водой! Призываю всех истинно богобоязненных людей в свидетели того, что эти обманщики силятся погубить чистоту Таинств заразой своего лжеучения. Я уже говорил в другом месте, что лишь с большим трудом можно отличить в таинствах божественное установление от множества человеческих измышлений (/4/18.20). Кто не верит мне, пускай по крайней мере, поверит своим учителям. Итак, вода (знак Божий) ими презрена и забыта, а возвеличено в Крещении только их масло. Мы же, напротив, говорим, что в Крещении лоб увлажняется водой, в сравнении с которой всё их масло - как в Крещении, так и в конфирмации - не драгоценнее навоза. Если же нам скажут, что оно продаётся дороже, ответ прост: их продажа - гнусный обман и воровство.

Своим третьим доводом наши противники обнаруживают собственное нечестие, заявляя, что конфирмация больше, чем Крещение, увеличивает духовную силу. Апостолы сообщали видимые дары Св. Духа возложением рук. В чём же проявляется польза жира, за который ратуют эти обманщики? Но оставим сих «сторонников умеренности», покрывающих одно богохульство множеством других. Этот узел неразрешим, и его легче разрубить, чем распутать.

12. Когда же они видят, что не могут опереться ни на слово Божье, ни на какое-либо достоверное основание, они поступают как обычно: ссылаются на древность своего установления и на его многовековую практику. Но даже если бы это было так, это ничего не доказывает. Таинство - не от земли, а от Неба; не от людей, а только от Бога. Если наши противники хотят, чтобы их конфирмация считалась таинством, пусть докажут, что она установлена Богом.

Но зачем они ссылаются на древность, коль скоро у древних утверждается существование только двух таинств? Если подтверждение нашей вере нужно искать у людей, то неопровержимая правота на нашей стороне. Ибо древние никогда не признавали таинствами то, чему наши противники ложно присваивают это имя. Древние говорят о возложении рук, но разве они называют его таинством? Св. Августин прямо пишет, что возложение рук есть не что иное, как молитва (Августин. О крещении, против донатистов, III, XVI, 21 (MPL, XLIII, 149)). И пусть не пристают паписты со своими нелепыми разделениями - дескать, св. Августин подразумевает здесь не подтвердительное («конфирмационное»), а целительное или примирительное возложение рук. Книга Августина известна и доступна. Если я искажаю смысл сказанного в ней, пусть мне бросят этот упрёк в лицо. Итак, св. Августин говорит о еретиках, ищущих примирения с Церковью. Он доказывает, что их вовсе не нужно перекрещивать; достаточно возложить на них руки, чтобы через узы мира Бог даровал им своего Духа. Однако могло показаться нелогичным, что повторяется не крещение, а возложение рук. Поэтому св. Августин добавляет, что между этими двумя действиями есть существенное различие: возложение рук - не более чем молитва о человеке. А что смысл его слов именно таков, явствует из другого места, где сказано: «На еретиков, возвращающихся в Церковь, возлагают руки для того, чтобы соединить их в любви. Ибо любовь есть главный дар Божий, без которого никакое освящение не может быть во спасение человека» (Августин. Цит. соч., V, XXIII, 33 (MPL, XLIII, 193)).

13. Я хотел бы сохранить тот порядок, который, как было сказано, существовал у древних прежде - до того, как вошла в обыкновение эта незаконная видимость таинства. Я имею в виду не так называемую конфирмацию (одно упоминание о которой оскорбительно для Крещения), а христианское наставление, по завершении которого дети или подростки должны были изложить основания веры в присутствии Церкви. Такому наставлению весьма способствовало бы наличие учебника, специально предназначенного для этой цели. Предполагается, что он будет доступно излагать все основные положения нашей веры, с которыми должна быть согласна вся вселенская Церковь без различия (Именно созданием такого учебника занялся Кальвин с момента прибытия в Женеву. В 1537 г. он опубликовал первый катехизис, представляющий собой сжатое изложение «Наставлений в христианской вере»: «Наставление и исповедание веры, принятое в Женевской Церкви» (ОС, XXII, 24 s.). Но этот учебник, непосильный для детей, по возвращении Кальвина в Страсбург был заменён катехизисом, содержащим вопросы и ответы: «Катехизис Женевской Церкви, или учебник для наставления детей в христианстве, составленный в форме диалога, где служитель спрашивает, а ребёнок отвечает» (ОС, VI, 1 s.)) и которые ребёнок десяти лет или около того должен представить Церкви в качестве исповедания своей веры. Пусть ему зададут вопросы по каждому пункту, а он отвечает. Если же он чего-то не знает или недопонимает, пусть его научат так, чтобы он мог исповедать (в присутствии и при свидетельстве Церкви) истинную и чистую веру, в которой весь народ верующих единодушно почитает Бога (Согласно Церковным ордонансам 1541 г., ни один ребёнок не должен был допускаться к Вечере, «пока не представит исповедания своей веры в соответствии с тем, как она изложена в катехизисе» (ОС, Ха, 2b). Ордонансы 1561 г. подтверждают это требование.).

Если бы существовала такая дисциплина, она несомненно способствовала бы исправлению нерадивости некоторых отцов и матерей. Ибо тогда они не могли бы пренебрегать наставлением своих детей (о котором не слишком пекутся ныне), не рискуя покрыть себя позором. Тогда в христианском народе царило бы большее согласие в вере, во многих местах не обнаруживалось бы столько вопиющего невежества и грубости, и новые доктрины не могли бы увлекать людей с такой лёгкостью. Короче говоря, каждый был бы должным образом наставлен в христианском учении.

О покаянии

14. Вслед за конфирмацией наши противники полагают таинством покаяние. Они говорят о нём столь смутно и неопределённо, что из их слов невозможно извлечь чёткого и ясного учения. Мы уже подробно излагали в другом месте (/3/3-5), во-первых, то, что говорится о покаянии в Писании, и, во-вторых, то, чему учат наши противники. Теперь же мы лишь кратко покажем, насколько безосновательно представлять покаяние таинством.

Однако прежде скажу несколько слов об обычае древней Церкви, ссылаясь на который, паписты оправдывают этот некогда утверждённый ими и доныне поддерживаемый безумный вымысел. Древние соблюдали в практике публичного покаяния порядок, согласно которому кающийся, исполнивший возложенные на него покаянные труды, примирялся с Церковью через возложение рук. Это был знак прощения грехов, призванный утешить грешника и убедить верующий народ в том, что память о прегрешении должна быть стёрта. Св. Киприан часто называет такой знак дарованием или предоставлением мира (Cyprianus. Epistolae, 57; 1, 2; III, 2 (MPL, III, 882; 884)).

Кроме того, для придания этому акту большей авторитетности было предписано, что он не может совершаться без ведома и согласия епископа. В связи с этим следует упомянуть канон Второго Карфагенского собора, гласящий, что простой священник не должен примирять кающегося с Церковью (Второй Карфагенский собор (390), канон 4 (МРL, LXXXIV, 185-186); Неfelе-Leclercq С. J. von. Histoire des Conciles d'apres les documents originaux. Vol. 1-8. Р. 1907-1913; V. 2, р. 78), а также канон Оранжского собора, гласящий: «Покидающие мир сей прежде окончания покаяния могут быть допущены к причастию без примирительного возложения рук. Но возвращающийся в Церковь в добром здравии пусть будет примирён с нею епископом» (Первый Оранжский собор (441), канон 3; op. cit., v. 2, p. 436-437).

Имеется другое постановление Третьего Карфагенского собора (Третий Карфагенский собор (393), канон 32 (MPL, LXXXVI, 193)). Цель всех этих канонов и постановлений - уберечь от падения ту строгость, которую желательно было сохранить. Так, из опасений чрезмерной снисходительности некоторых священников, было предписано, что епископ должен быть поставлен в известность о сути дела. Вместе с тем в другом месте Киприан свидетельствует, что епископ возлагал руки на кающегося не один, а вместе со всем клиром (Cyprianus. Epistolae, 16, 11, 3 (MPL, IV, 957-959)).

Однако с течением времени такой порядок подвергся искажению. Церемония возложения рук стала практиковаться частным образом, то есть помимо публичного покаяния. Именно здесь берёт начало различение, которое проводит Грациан (составивший собрание канонов и декретов) между публичным и тайным (частным) покаянием (Decretum Gratiani II, c. 26, qu. 6, c. 3). Если высказать моё собственное мнение, то я считаю святым и полезным для Церкви порядок, о котором рассказывает св. Киприан, и хотел бы видеть его в действии и сегодня. Что касается второго (тайного) покаяния, то я не отвергаю его безоговорочно, однако и не считаю безусловно необходимым. Как бы то ни было, мы видим, что возложение рук в покаянии есть обряд, установленный людьми, а не Богом. Поэтому его следует отнести к вещам безразличным, и его соблюдению не должно придаваться такое же значение, как соблюдению Таинств, основанных на слове Божьем.

15. Тем не менее богословы Рима, имеющие обыкновение всё извратить и испакостить глоссами, всячески пытаются отыскать здесь таинство. Неудивительно, что они испытывают затруднения: ведь они ищут то, чего нет. В конце концов, выбившись из сил, они оставляют этот вопрос неопределённым, нерешённым и запутанным из-за множества разнородных мнений.

Они говорят, что внешнее покаяние представляет собой таинство. А если так, то его нужно считать знаком внутреннего покаяния, то есть сердечного сокрушения (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 22, c. 2 (MPL, CXCII, 899)), которое будет в таком случае субстанцией таинства. Или же оба они суть таинство - не два, а совокупное целое. Причём внешнее покаяние представляет собой только таинство, а внутреннее - и таинство и субстанцию таинства. А прощение грехов есть субстанция таинства, но не само таинство (Там же).

Чтобы ответить на все эти вопросы, вспомним данное выше определение таинства (/4/14). Если соотнести с ним всё то, что наши противники называют таинством покаяния, окажется, что здесь нет никакого соответствия, потому что нет никакого внешнего обряда, установленного Господом в подтверждение нашей веры. Если они заявят, что наше определение не вляется для них непреложным законом, пусть выслушают св. Августина, к которому они выказывают исключительное почтение; «Таинства, - говорит Августин, - были установлены как зримые плотскими людьми, чтобы они могли по ступеням таинств взойти от видимых оком вещей к вещам умопостигаемым» (Августин. О различных вопросах, XLIII (MPL, XL, 28)). Могут ли наши противники усмотреть и указать другим что-либо похожее в так называемом таинстве покаяния? В другом месте св. Августин говорит: «Таинство именуется так потому, что в нём видится одно, а мыслится другое. То, что мы видим, имеет телесный облик; то, что мы мыслим, есть духовный плод» (Августин. Проповеди, 272 (MPL, XXXVIII, 1247)). Но это вовсе не соответствует воображаемому таинству покаяния у папистов, где нет никакого телесного образа, представляющего духовный плод.

16. Но для того чтобы одолеть наших противников на их собственной территории, зададим ещё один вопрос. Если бы здесь имелось какое-то таинство, не лучше ли было считать им прощение грехов, даваемое священником, а не покаяние - как внутреннее, так и внешнее? Ведь было бы нетрудно заявить, что отпущение - это обряд, предписанный в подтверждение веры в прощение грехов и основанный на так называемом обетовании ключей: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:18). Здесь можно возразить, что многие получали прощение от священников, но это не принесло им пользы, а между тем, согласно учению наших противников, таинства нового закона должны в действительности производить то, что изображают. На такое возражение было бы нетрудно ответить. Подобно тому как в Вечере Господней они различают два вкушения (первое, сакраментальное, равно присуще добрым и злым; второе особо дано добрым (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 9, c. 1 (MPL, CXCII, 858))), так и в «таинстве» покаяния они могли бы различать двойное прощение.

Однако я до сих пор не могу понять, как они представляют себе такое действие таинств нового закона. Я уже объяснил в надлежащем месте, что их учение никоим образом не согласуется с божественной истиной (/4/17.41). Но здесь я только хотел показать, что данное возражение не помешало бы им назвать таинством даваемое священником прощение грехов. Они могли бы ответить устами св. Августина, что иногда освящение совершается без видимого таинства, а видимое таинство - без внутреннего освящения (Августин. Вопросы на Семикнижие, III, 84 (MPL, XXXIV, 712)). Далее, что таинства в действительности производят то, что изображают, только в избранных (Августин. На Пс 77, 2 (MPL, XXXVI, 983-984)). И ещё: «Одни облекаются во Христа во время принятия Таинства, а другие - вплоть до освящения. Первое равно относится к добрым и злым, второе - только к добрым» (Августин. О крещении, против донатистов, V, XXIV, 34 (MPL, XLIII, 193)). Надо полагать, наши противники совсем сбиты с толку, как малые дети, и ослеплены так, что не видят восхода солнца, если не находят столь простого и очевидного выхода из своих затруднений.

17. Но пусть не вздумают возгордиться. Ибо в какой бы части своего ритуала ни усматривали они таинство, я отрицаю, что его можно считать таинством. Во-первых, здесь нет Божьего обетования, которое одно только может служить основанием таинства. Как уже было показано выше, обетование ключей никоим образом не подразумевает прощения грехов в частном порядке, но относится к проповеди Евангелия - безразлично, проповедуется ли оно одному человеку или многим. Другими словами, этим обетованием Господь устанавливает не какое-то особое прощение грехов для каждого человека в отдельности, но единое для всех грешников без различия. Во-вторых, каков бы ни был обряд покаяния, он является чисто человеческим изобретением. Но мы уже определили, что ритуалы таинств могут предписываться только Богом. Следовательно, называть таинством покаяния человеческое установление - ложь и обман.

Наши противники украсили это мнимое таинство подобающим ритуалом, назвав его «второй спасительной доской после кораблекрушения». Ибо если человек запятнает грехом одежды невинности, в которые он облачается при Крещении, то сможет омыть их покаянием (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 14, c. 1 (MPL, CXCII, 868; Decretum Gratiani, II, c. 33, qu. 3, c. 72)). Паписты говорят, что это изречение принадлежит св. Иерониму (Hyeronimus. Epistolae, 84, 6 (MPL, XXII, 748)). Но кому бы оно ни принадлежало, его следует считать нечестивым, если истолковывать соответственно смыслу, который вкладывают в него наши противники. А именно, что крещение уничтожается грехом. Между тем, грешники, напротив, должны обращаться к памяти о крещении всякий раз, когда ищут прощения грехов, чтобы в этом памятовании почерпнуть утешение, ободрение и укрепление веры в то, что им простятся грехи согласно обетованию, данному в крещении. Неудачное высказывание св. Иеронима о том что крещение (от которого отпадают грешники, заслуживающие отлучения) восстанавливается покаянием, эти лжецы превращают в собственное нечестие.

Было бы весьма точно и правильно назвать таинством покаяния именно крещение, потому что оно было дано в утешение тем, кто стремится к покаянию. А чтобы не казалось, что это моя собственная выдумка, сошлюсь на общепринятое и твёрдое убеждение древней Церкви. Так, в приписываемой св. Августину книге «О вере» («De fide») крещение названо Таинством веры и покаяния (Псевдо-Августин. О вере, XXX (MPL, XL (приложение), 745)). Но зачем обращаться к недостаточно надёжным свидетельствам, когда у нас есть точные сообщения евангелистов: Иоанн Креститель проповедовал крещение покаяния для прощения грехов (Мк 1:4; Лк 3:3).

О елеосвящении

18. Третьим поддельным таинством является елеосвящение.

Оно совершается только священником и только над умирающими (in exremis) посредством помазания елеем, освящённым епископом, и произнесения следующих слов: «Через это святое помазание и по милосердию своему Бог прощает тебе всё, в чём ты согрешил слухом, зрением, обонянием, осязанием и вкусом». Наши противники уверяют, что это таинство оказывает двоякое действие: во-первых, доставляет отпущение грехов; во-вторых, облегчает телесную болезнь (в случае необходимости) или приносит душевное здоровье (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 23 (MPL, CXCII, 899)).

Они утверждают, что елеосвящение было установлено св. Иаковом в следующих словах: «Болен ли кто из вас? пусть призовёт пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне - и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5:14-15).

Об этом помазании можно сказать то же самое, что было сказано выше о возложении рук: оно есть не что иное, как фиглярство и обезьяньи ужимки, которыми наши противники безо всякой пользы и некстати подражают апостолам. Св. Марк передаёт, что апостолы в своём первом странствии, следуя повелению Господа, воскрешали мёртвых, изгоняли бесов, очищали прокажённых, исцеляли больных. И добавляет, что при исцелении больных они употребляли масло: «Многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк 6:13). Именно это имел в виду св. Иаков, когда велел звать пресвитеров для помазания больного.

Но если вглядеться, с какой свободой Господь и апостолы относились к этим внешним вещам и пользовались ими, будет легко понять, что в подобных действиях нет никакого скрытого таинства. Господь, желая вернуть зрение слепому, сделал брение из пыли и слюны (Ин 9:6). Одних Он исцелял прикосновением, других словом (Мф 9:29; Лк 18:42). Также и апостолы одних исцеляли только словом, других - прикосновением, третьих - помазанием (Деян 3:6; 5:16; 19:12).

Наши противники могут сказать, что это помазание не было принято апостолами произвольно, как и другие действия. Согласен. Однако они приняли его не как некое орудие спасения, но всего лишь как знак. Этим знаком они указывали простым людям на истинный источник своей силы - из опасения, как бы её не приписали самим апостолам. Обозначения Св. Духа и его даров елеем обычно и широко употребительно в Писании. К тому же дар исцеления больных и чудотворения вообще больше не присутствует в Церкви. Он был дан Господом временно, дабы снискать вечное восхищение проповеди Евангелия, которая в ту пору была новостью. Итак, даже если мы согласимся, что в то время елеосвящение было таинством сил, подаваемых через апостолов, оно всё равно никоим образом не принадлежит нам, так как мы не имеем дара сообщения сил.

19. Но почему наши противники признают таинством именно помазание маслом, отдавая ему предпочтение перед прочими знаками и символами, упоминаемыми в Писании? Почему не указывают они на купальню Силоам, где в определённое время совершали омовение больные (Ин 9:7)? Они скажут, что это было тщетно. Не более тщетно, чем помазание маслом! Почему они не ложатся на мёртвых, коль скоро св. Павел воскресил юношу, пав на него (Деян 20:10)? Почему не делают таинства из смеси слюны и пыли?

Они скажут: всё это особые случаи, а помазание маслом было заповедано св. Иаковом [Иак 5:14]. Но ведь св. Иаков давал свою заповедь для тех времён, когда в Церкви ещё присутствовало вышеназванное благословение. Наши противники хотят заставить нас поверить, будто их елеосвящение сохраняет ту же силу. Но опыт говорит обратное. Что же удивляться тому бесстыдству, с каким они обманывают верующих, ослеплённых и оглуплённых, потому что лишили их Слова Божьего - жизни и света? Паписты не стыдятся обманывать чувства живых, ощущающих тел. Они сами выставляют себя на посмешище, похваляясь собственным даром исцеления. Конечно, Господь во все времена пребывает рядом со своими верными и при необходимости приходит к ним на помощь в болезнях, как и в прошлом. Но сегодня Он не являет среди нас ни особенных сил, ни чудес, которые ранее подавал через апостолов. Ибо такой дар был временным и отчасти оказался утрачен из-за неблагодарности людей.

20. Таким образом, апостолы не без основания пользовались маслом как знаком вручённой им благодати. Тем самым они хотели показать, что действующая сила принадлежит не им самим, а Св. Духу. Те же, кто говорит, будто протухшее и бездейственное масло и есть сила Св. Духа, - кощунствуют против Него. Это подобно тому как если бы всякое масло именовалось силой Св. Духа, потому что названо так в Писании; или всякий голубь был бы Св. Духом, потому что Св. Дух явился в образе голубя (Мф 3:16; Ин 1:32). Но пусть они сами разбираются в этом. Что касается нас, то в настоящее время нам достаточно твёрдой уверенности в том, что их помазание отнюдь не является таинством, ибо в нём нет ни богоустановленного обряда, ни богоданного обетования. Причём мы требуем одновременно не только наличия этих двух сторон таинства (то есть предписанного Богом ритуала и связанного с ним обетования), но и того, чтобы этот обряд был предписан именно нам и обетование тоже относилось именно к нам. Например, никто сегодня не возьмётся доказывать, будто обрезание представляет собой таинство христианской Церкви, хотя в нём присутствуют и божественное предписание, и сопряжённое с ним обетование. Однако заповедь была дана не нам и обетование касалось не нас. Так и в отношении елеосвящения. Мы уже ясно показали выше, что обетование, на которое указывают наши противники, нас не касается, и они сами, на собственном опыте, свидетельствуют об этом. Данный ритуал надлежало бы принимать только от рук тех, кто наделён даром исцеления, а не рук палачей, способных скорее умертвить, чем исцелить.

21. Но даже если бы им удалось убедить нас тем, что сказанное св. Иаковом о помазании елеем относится к нашему времени (от чего они весьма далеки), они не слишком потрудились над подтверждением действенности этого пресловутого помазания. Св. Иаков велит помазывать елеем больных. Они же пачкают своим маслом не больных, а полумёртвые тела, уже почти бездыханные (или, как они говорят, «in extremis» - близкие к кончине). Если в их «таинстве» в самом деле заключено целительное средство, способное ослабить тяжесть болезни или облегчить состояние души, эти святители должны быть чудовищно жестоки, потому что нигде и никогда такого облегчения не доставляют. Св. Иаков говорит, что больной должен быть помазан пресвитерами Церкви (sacerdotes). А наши противники допускают к этому действию только священника. Ибо под «пресвитером» они понимают священника или рукоположенного пастыря, а множественное число толкуют как знак почтения.

Но такое объяснение абсолютно безосновательно. Как будто в то время в Церквах было такое изобилие священников, что они могли бы со своим маслом выстраиваться в процессии! Когда св. Иаков даёт предписание мазать больных елеем, я понимаю это как помазание обычным маслом. И у св. Марка упоминается не что иное, как обычное масло [Мк 14:3,8]. Между тем паписты не признают масла, если оно не освящено епископом, то есть если епископ не согрел его своим дыханием, не заговорил должным бормотанием и не преклонил перед ним девять раз колени, трижды произнеся: «Приветствую тебя, святое масло», и ещё трижды «Приветствую тебя, святой елей», и ещё трижды «Приветствую тебя, святой бальзам». Таково их торжественное освящение! Но от кого они восприняли подобные заклинания?

Св. Иаков говорит, что когда больной будет помазан елеем и над ним будут произнесены молитвы, ему простятся грехи (если он соделал их) [Иак 5:15]. То есть, получив прощение грехов перед Богом, он получит также облегчение в своих страданиях. Это не значит, что грехи будут уничтожены маслом; но что молитвы верующих, которыми страждущий брат препоручается Богу, не останутся тщетными. А наши противники нечестиво заявляют, что в силу их священного (а правильнее - мерзостного) помазания прощаются грехи. Вот какую пользу извлекли бы они, если позволить им по собственной прихоти злоупотреблять свидетельством св. Иакова!

Наконец, чтобы не тратить понапрасну силы на опровержение их лживых измышлений, посмотрим, что говорят их исторические хроники. Они сообщают следующее. Папа римский Иннокентий I, живший в эпоху св. Августина, постановил, чтобы не только священники, но и все христиане помазывали маслом своих больных (Sigebert de Gembloux (ум. 1112). Chronographia (Monumenta Germaniae Historica Scriptorum, t. VI, p. 305); Innocentius I. Epist. 25, VIII (MPL, XX, 559-560)). Как они согласуют это с тем, чему хотят заставить нас поверить?

О церковных званиях и чинах (о священстве)

22. Таинство священства занимает в их списке четвёртое место. Тем не менее, оно столь плодовито, что рождает из себя семь меньших таинств. Забавно! Наши противники утверждают, что существует семь таинств, а когда начинают их перечислять, их оказывается тринадцать! Не спасает папистов и та оговорка, что семь малых таинств рукоположения составляют одно таинство, так как все они суть ступени одного священства. Известно, что каждое из этих малых таинств имеет свои священнодействия; и подаваемая в них благодать, по утверждению наших противников, тоже различна. Поэтому не подлежит сомнению, что в священстве, согласно их учению, надо признать семь таинств. Да и к чему обсуждать этот вопрос, словно он является спорным? Разве они сами не утверждают, что таинств священства семь?

Но сперва коротко скажем о том, насколько абсурдно желание наших противников представить их священство таинством. Затем обсудим, может ли вообще называться таинством церемония, посредством которой они рукополагают служителей.

Итак, они принимают семь разрядов, или ступеней, священства, которым присваивают имя таинств: привратники, чтецы, экзорцисты, аколиты (в обязанности аколита входит зажжение и ношение свечей, подготовка хлеба и вина для евхарестического освящения, а также ряд других функций), иподиаконы, диаконы и священники (Четвёртый Карфагенский собор (Statuta ecclesiastica antiqua), c. 3-9 (Hefele-Leclercq C. J. Op. cit., v.2, p. 111-112)). Их число равно семи потому, что (как они говорят) благодать Св. Духа имеет семь форм. Продвигающиеся по ступеням священства должны исполниться благодати (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 24 (MPL, CXCII, 900)), которая прирастает и сообщается всё изобильнее по мере продвижения. Во-первых, это число искажено неверным изложением и толкованием Писания. Наши противники вычитали у Исайи, что существует семь видов благодати Св. Духа (Ис 11:2), хотя на самом деле пророк называет в указанном месте только шесть видов, причём без намерения перечислить все. Ибо в других местах Писания Св. Дух называется также Духом жизни, Духом святыни и усыновления детей Божьих (Рим 1:4; 8:5) - в добавление к тому, что говорит Исайя о Духе премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия.

Однако другие, более утончённые толкователи различают не семь степеней священства, а девять (Кальвин здесь имеет в виду, с одной стороны, сообщение Гуго Сен-Викторского, который в трактате «De sacramentis», II, III, 5 (MPL, CLXXVI, 423) описывает семь ступеней церковной иерархии, а с другой - авторов, о которых Гийом из Оверни (Guillaume d'Auvergne, ум. ок. 1248) утверждает, что они насчитывали их девять. Сам Гийом полагал, что существует семь степеней) - как они говорят, по образу торжествующей Церкви. Но и между ними идёт война. Одни полагают первой ступенью тонзуру (как знак принадлежности к клиру), а последней - епископат. Другие исключают тонзуру, но включают в число степеней священства архиепископат. Исидор проводит иное различие: он разделяет псалмопевцев и чтецов: первые назначены к пению, вторые к чтению Писания для наставления народа (Исидор Севильский. Этимология, VII, 12 (MPL, LXXXII, 290)). Такого же различения придерживаются каноны соборов. Чего должны мы избегать и чему следовать во всём этом разнообразии? Скажем ли мы, что священство насчитывает семь ступеней? Мастер Сентенций учит именно так (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 24, c. 1 (MPL, CXCII, 900)), однако просвещённейшие учители определяют иначе. Более того, священные каноны тоже указывают нам иной путь (Decretum Gratiani, I, dist. 23, c. 18-19). Вот какое единодушие воцаряется между людьми, когда они берутся обсуждать божественные предметы, не имея для доказательства слова Божьего!

23. Но верхом глупости является то, что в каждом из разрядов священства наши противники представляют своим товарищем Христа. Прежде всего, говорят они, Христос исполнил служение привратника, изгнав из Храма торгующих (Мф 21:12; Ин 2:15). Кроме того, Он объявил Себя привратником в словах: «Я дверь» (Ин 10:7,9). Далее, Христос принял звание чтеца, когда читал книгу Исайи в синагоге (Лк 4:17 cл.). Он приобщился к экзорцистам, помазав слюной язык, вложив персты в уши глухонемого и вернув ему таким образом речь и слух (Мк 7:33). Далее, Христос свидетельствует о своём служении аколита в следующих словах: «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» (Ин 8:12). Он исполнил служение иподиакона, когда, препоясавшись полотенцем, омыл ноги апостолам (Ин 13:4-5). Затем Он сделался диаконом, подавая апостолам во время Вечери своё Тело и свою Кровь (Мф 26:26-28). И наконец, Он исполнил священническое служение, когда предал Себя на кресте в жертву Отцу (Мф 27:50) (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 24, c. 3-9 (MPL, CXCII, 901-904)).

Все эти аргументы наших противников настолько смехотворны, что я сомневаюсь, не написаны ли они в насмешку. Да и можно ли назвать людьми тех, кто так говорит? Но особенно примечательны их хитроумные рассуждения по поводу звания аколита. Они называют его «ceroferarium». Должно быть, это какое-то магическое слово, потому что оно неизвестно ни в одном языке. Ведь по-гречески «аколит» (или «аколуф») значит «провожатый», а они под именем «ceroferarium» разумеют носителя свечей. Но не буду слишком серьёзно опровергать эти глупые измышления, а то сам покажусь смешным - настолько они нелепы и неразумны.

24. Однако для того чтобы наши противники не смогли больше обмануть даже женщин, следует уделить немного времени разоблачению их лжи. Они с большой пышностью и торжественностью поставляют своих чтецов, псалмопевцев, привратников и аколитов для исполнения служения, которое они поручают малым детям или тем, кого называют мирянами. Ибо кто чаще всего зажигает свечи или наливает воду в вино? Либо ребёнок, либо какой-нибудь бедняга-мирянин, зарабатывающий этим себе на жизнь. Разве они поют, открывают и закрывают двери в Церкви? Видел ли кто-нибудь в храме хотя бы одного аколита или привратника, делающего своё дело? Скорее наоборот: человек, с детства исполнявший это служение, после рукоположения в этот сан перестаёт быть тем, чем был до сих пор. Создаётся впечатление, что они, принимая то или иное звание, намеренно слагают с себя соответствующие ему обязанности. Вот, оказывается, для чего им необходимо быть рукоположенными через подобные таинства и стяжать Св. Духа - для того, чтобы ничего не делать.

Они могут сослаться на превратность нынешнего века, в силу которой пренебрегают своим долгом. Но тогда им придётся признать и совершенную бесплодность их священства в Церкви, так высоко превозносимого, а заодно и то, что вся их Церковь предана проклятию. Ибо она допускает детей и мирян к свечам и священным сосудам, касаться которых недостоин никто, кроме возведённых в сан аколита, а также доверяет детям пение псалмов, которое должно раздаваться только из освящённых уст.

А экзорцисты? С какой целью посвящают их? Я слышу, что у древних евреев были экзорцисты (Деян 19-13). Однако они назывались так потому, что в самом деле изгоняли бесов. Но слышал ли кто-нибудь о том, чтобы эти мнимые папистские экзорцисты исполняли дело, предусмотренное их званием? Они делают вид, что имеют власть возлагать руки на безумных, неверующих и бесноватых. Однако им не удаётся убедить бесов в наличии такой власти: бесы не слушаются их приказаний, но, напротив, сами приказывают им! Ибо вряд ли из десяти экзорцистов найдётся один, не одержимый злым духом. Поэтому всё, что они болтают о своих жалких разрядах священства (будь их пять или шесть), - плоды невежества и лжи.

Выше мы говорили о прежних аколитах, привратниках и чтецах, когда обсуждали порядок в Церкви (/4/4). Здесь же я намеревался только осудить новоизобретение семи таинств в священстве. О нём не найти ни единого слова у древних учителей, а только лишь у этих пустобрёхов - профессоров Сорбонны и знатоков канонического права.

25. Теперь обратимся к принятым у папистов ритуалам. Прежде всего те, кого они принимают в своё сонмище, посвящаются в клирики. Знаком посвящения служит выбривание затылка. Они говорят, что такая «корона» означает царское достоинство, потому что клирики должны быть царями, призванными править собой и другими (Decretum Gratiani, II, c. 12, qu. 1, c. 7; Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 24, c. 2 (MPL, CXCII, 901)), по слову cв. Петра: «Вы - род избранный, царственное священство, народ святый» (1 Пет 2:9). Но разве не кощунство - узурпировать звание, данное и принадлежащее всей Церкви? Ибо св. Пётр обращается ко всем верующим; они же относят его слова только к себе. Как будто лишь имеющим бритую макушку он говорил: «Будьте святы» - и как будто лишь они одни были искуплены кровью Иисуса Христа!

Но пойдем дальше. Наши противники называют и другие причины выбривания затылка. Дескать, верхушка головы обнажается в знак того, что их разум должен беспрепятственно, словно лицом к лицу, созерцать Славу Божью, или в знак отсечения пороков уст и очей (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 24, c. 2), или в знак отречения от мирских благ (Decretum Gratiani, II, c. 12, qu. 1, c. 7). В то время как венчик оставшихся волос символизирует остаток благ, удерживаемых клириками для поддержания своего существования. Всё в символах, ибо завеса в храме ещё не разодралась - я разумею для них. Потому что они убеждены, что хорошо исполняют своё дело, изобразив эти вещи в символе тонзуры, но ничего не совершают на самом деле. До каких же пор они будут обманывать нас подобными лживыми иллюзиями? Выбривая у себя пучок волос, клирики заявляют о своём отказе от изобилия земных благ, о беспрепятственном созерцании Славы Божьей, об умерщвлении похотей зрения и слуха. А между тем нет сословия, более погрязшего в алчности, невежестве и распутстве. Почему же они не проявляют свою святость в жизни вместо того, чтобы изображать её в лживых и обманчивых символах?

26. Наконец, когда наши противники утверждают, что их «корона» берёт начало и основание у назореев, о чём это говорит? Не о том ли что их таинства происходят от иудейских обрядов и сами они являются чистым иудейством? Ссылками на Прискиллу, Акилу и св. Павла, остригших голову по обету, в знак очищения (Деян 18:18), наши противники только доказывают свою глупость. Ибо сказанное никоим образом не относится к Прискилле, но лишь к одному из двух мужчин. Причём неясно, к кому именно, так как слова св. Луки могут быть отнесены как к св. Павлу, так и к Акиле. Кроме того, в ответ на их ссылки на пример св. Павла следует заметить, что св. Павел никогда не брил головы в знак освящения, но только из снисхождения к немощи ближнего. Обычно я называю такого рода обеты обетами любви, в отличие от обетов благочестия. Иными словами, они принимаются не из-за соображений веры или служения Богу, но в поддержание разумения немощных (например, когда св. Павел говорит, что для иудеев он был как иудей (1 Кор 9:20 сл.), и так далее). Итак, апостол остриг голову однократно и ненадолго, применяясь к привычкам евреев. Но что делают наши противники, бесплодно подражая очистительным обрядам назореев? Не воздвигают ли они новый иудаизм?

Тем же духом было проникнуто и декретальное послание, запрещавшее клирикам (якобы по слову апостола) отращивать волосы, но предписывающие отстригать их в крут (Decretum Gratiani, I, dist. 23, c. 21). Как будто апостол, указывая, в чем заключается честь для всех мужей (1 Кор 11:4), беспокоился о круглой тонзуре клириков! Пускай на основании подобных заповедей папистов читатели судят о том, каковы их прочие таинства, если таково начало их пути к истине.

27. Свидетельство св. Августина раскрывает нам происхождение тонзуры клириков. В те времена мужчины не отращивали волос, кроме женоподобных и по-женски стремящихся к внешней привлекательности Поэтому считалось, что допустить длинные волосы у священников значит подать плохой пример. Так было принято решение, что все клирики должны остригать голову, дабы не возбуждать подозрений и не навлекать упрёков в стремлении к излишнему изяществу. Обычай остригать голову был настолько распространён в ту пору, что некоторые монахи, желая выделиться и подчеркнуть свою святость, нарочно отращивали волосы (Августин. О труде монахов, XXXIII, 41 (MPL, XL, 580-581); Пересмотры, II, 21 (MPL, XXXXII, 639)). Таким образом, бритьё головы вовсе не было отличительным знаком клириков, но практиковалось почти всеми.

Позднее люди вновь начали, как некогда, носить длинные волосы. Кроме того, ко Христу обратились многие народы, у которых всегда существовал обычай отращивать волосы, - например, во Франции, Германии, Англии. Вполне вероятно, что везде в этих странах клирики по указанной выше причине продолжали остригать голову. Но затем, когда Церковь подверглась разложению и все древние установления либо исказились, либо превратились в суеверия, никто уже не понимал, почему клирики носят тонзуру (в этом обычае и на самом деле не было никакого смысла, кроме бездумного подражания предшественникам). И тогда паписты выдумали мнимое символическое значение, на которое сегодня они с такой наглостью ссылаются в подтверждение необходимости своего «таинства».

Привратники при посвящении получают ключи от храма в знак того, что они должны быть их стражами. Чтецам вручается Библия, зкзорцистам - список заклинаний, аколитам - сосуды и свечи. Вот эти пресловутые священнодействия и заключают в себе (если верить нашим противникам) такую великую силу, что являются не только знаками и символами невиданной благодати Божьей, но и ее истоками! Ведь именно это следует из определения, которое дают им паписты, желая выдать их за таинства.

В заключение скажу следующее. Теологи Сорбонны и знатоки канонического права безо всяких оснований называют все свои «меньшие таинства» таинствами, ибо, по их собственному признанию, они не были известны ранней Церкви и вошли в употребление спустя долгое время. Но ввиду того, что таинства содержат Божьи обетования, они не могут учреждаться ни Ангелами, ни людьми, а только Тем Одним, Кому принадлежит власть давать обетования.

28. Остаются три разряда священства, которые наши противники называют «большими». Из них тот, что именуется у них иподиаконией, перешёл в эту категорию после утверждения «меньших» разрядов. Нашим противникам кажется, что три их высших ступени священства подтверждаются свидетельством Слова Божьего, и поэтому они называют эти ступени в силу особой прерогативы «священством». Однако необходимо рассмотреть, каким образом они извращают Писание, толкуя его в свою пользу.

Начнём с разряда собственно священства, или святительства, ибо этими двумя словами они обозначают одно и то же. Святителями, или священниками, они называют тех, чьё служение заключается в жертвоприношении Тела и Крови Иисуса Христа, произнесении молитв и благословении даров Божьих (Decretum Gratiani, I, dist. 25, c. 1).

Поэтому при посвящении в сан они принимают в руки чашу и блюдо с гостией в знак того, что им даётся власть приносить Богу примирительные жертвы. Затем они помазывают руки елеем, что символизирует принятие власти совершать освящение. Обо всех этих вещах они не только не имеют свидетельства Слова Божьего, но самым нечестивым образом извращают богоустановленный порядок.

Прежде всего мы должны считать окончательным вывод, сделанный в предыдущей главе (/4/18.14 сл.). А именно: всякий, кто называет себя священником и присваивает себе право приносить примирительную жертву, оскорбляет Христа. Именно Он был с клятвой поставлен и посвящён Отцом, сделавшись священником вовек по чину Мельхиседека (Пс 109/110:4; Евр 5:6; 7:3). Именно Он единожды и вовек принёс Жертву очищения и примирения, а ныне пребывает в святилище Небес и молится за нас. Все мы являемся священниками в Нём [Отк 1:6; 1 Пет 2:9], однако лишь для того, чтобы приносить хвалу и благодарение Богу, а главное - приносить Ему в дар самих себя и всё, что в нас. Но только Господь Иисус имел исключительное право и возможность удовлетворить Бога и Своим жертвоприношением очистить нас от грехов. Коль скоро наши противники узурпируют эту власть, то чем оказывается их священство, как не пагубным святотатством? Нет сомнения, что именовать его таинством - вопиющее бесстыдство.

Что касается возложения рук, каким вводятся в сан истинные священники и служители Церкви, я отнюдь не возражаю против именования его таинством. Ибо этот ритуал, во-первых, взят из Писания, а во-вторых, отнюдь не бессмыслен, но означает дарование духовной благодати Божьей (1 Тим 4:14). Однако я не называю его третьим таинством, наряду с двумя другими, так как он не является ординарным и широкоупотребительным среди верующих, но предназначен для особого служения. И если я приписываю честь именоваться таинством служению, установленному Иисусом Христом, это вовсе не значит, что римские священники, посвящённые властью папы, могут этим гордиться. Ибо священники от уст Иисуса Христа поставлены для того, чтобы служить подателями Евангелия и таинств, а не палачами, совершающими ежедневные заклания. Им была дана заповедь проповедовать Евангелие и пасти агнцев Христовых, а не приносить жертвы (Мф 28:19; Мк 16:15; Ин 21:15-17). И обетование благодати Св. Духа было дано им не для того, чтобы они искупали грехи, а для должного управления Церковью.

29. Обряды знаменательно соответствуют сути дела. Посылая апостолов на проповедь Евангелия, Господь дунул на них (Ин 20:22). Этот знак символизировал влагаемую Им в апостолов силу Св. Духа. Наши глубокоуважаемые противники переняли это дуновение, как если бы они изрыгали Св. Духа из своей глотки, и бормочут над посвящаемыми: «Примите Духа Святого». Они передразнивают даже не как фигляры и комедианты, в чьих ужимках есть какой-то смысл и какое-то искусство, а как обезьяны с их бессмысленным и бестолковым кривляньем. Они говорят, будто следуют примеру Господа. Но Господь совершил множество вещей, в отношении которых не желал иметь последователей. Так, Он сказал ученикам: «Приимите Духа Святого» (Ин 20:22); и в другом месте Лазарю: «Лазарь! Иди вон» (Ин 11:43). Также паралитику: «Встань ... и иди» (Мф 9:6). Отчего же они не говорят то же самое всем остальным мертвецам и паралитикам? Господь явил Свою божественную силу, когда дунул на апостолов и наполнил их благодатью Св. Духа. Силясь повторить то же самое, наши противники вступают в состязание с Богом, бросают Ему вызов. Но их попытки безрезультатны; это глупое обезьянье подражание - не что иное, как насмешка над Христом. Они поистине бесстыдны, коль скоро дерзают утверждать, будто через них подаётся Св. Дух. Однако опыт хорошо свидетельствует о том, насколько это соответствует действительности. Ибо нам доподлинно известно, что все, кого они рукополагают в священники, из жеребцов превращаются в ослов, а из глупцов в одержимых безумцев. Но спор наш не об этом. Я лишь осуждаю их так называемое священнодействие. Оно отнюдь не должно совершаться в подражание Христу, ибо у Христа оно являлось особым знаком чуда. Так что оправдания наших подражателей Христу бессильны им помочь.

30. Далее, от кого они восприняли помазание? Они отвечают, что от сынов Аарона, к которым восходит их священство (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 24, c. 2 (MPL, CXCII, 904)).

Итак, наши противники пытаются защищаться неудачными примерами, отказываясь признать, что их дерзкие установления - плод их собственных измышлений. И наоборот, они вовсе не отдают себе отчёта в том что, признавая себя последователями сынов Аароновых, наносят оскорбление священству Иисуса Христа - тому единственному священству, которое было символически представлено в разных видах левитического священства. Все они обрели в священстве Христа своё завершение и окончание, как мы уже неоднократно говорили. И поэтому левитическое священство прекратилось, как о том без всяких комментариев свидетельствует Послание к евреям [Евр 7:11 сл.].

Если же наши противники услаждаются моисеевыми обрядами, почему они не приносят в жертву тельцов, коров и ягнят? Они ещё сохраняют многое от скинии и от иудейской веры. Но их упущение в том, что они не совершают закланий тельцов и коров! Разве не очевидно, что соблюдение обряда помазания гораздо опаснее и пагубнее обрезания - тем более, если оно сопряжено с фарисейским суеверием относительно его действенности? Иудеи полагали в обрезании свою надежду на праведность, а наши противники полагают в помазании дары Св. Духа. Поэтому они не могут быть подражателями левитов, не являясь в то же время отступниками от Христа и от пастырского служения.

31. Теперь об их пресловутом священном масле - как они говорят, неизгладимом и нестираемом. Как будто масло нельзя счистить пылью и солью, а если уж слишком въелось - мылом. Но эта неизгладимость имеет духовный характер, говорят они. Что общего у масла с душой? Разве они забыли собственную ссылку на св. Августина, сказавшего: если отделить Слово от воды, останется просто вода, ибо таинством она становится именно через Слово? (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LIII, 3 (MPL, XXXV, 1840). Это место цитируется в Decretum Gratiani, II, c. 1, qu. 1, c. 54) Но какое слово укажут наши противники относительно своего масла? Будет ли это заповедь о помазывании сынов Аарона, данная Моисею (Исх 30:30)? Но Моисею были одновременно даны подробные указания относительно жреческих одежд и прочих облачений, а также одеяний его детей. Кроме того, было заповедано заклать тельца и вылить его кровь, и заколоть двух овнов и сжечь, и освятить уши и одежды Аарона и его сынов кровью одного из овнов, и множество прочих ритуальных действий [Лев 7-24]. Я удивляюсь, как наши противники опустили их все, ухватившись за одно лишь помазание. И если им нравится окроплять себя, то почему именно маслом, а не кровью? Несомненно, они стараются изобрести какую-то особую религию, составленную из христианства, иудаизма и язычества, - словно варево, состряпанное из разных, не сочетающихся друг с другом продуктов. Но их помазание смердит, ибо в нём не хватает соли, то есть Слова Божьего.

Остаётся возложение рук. Я согласен называть его таинством, но при условии его надлежащего употребления, а именно при посвящении истинных служителей. Однако я отказываюсь видеть таинство в том фарсе, который разыгрывают паписты, рукополагая своих священников. Ибо они не имеют на это никакой заповеди Христовой и не взирают на цель обетования. Если же они хотят, чтобы мы признали их символ, пусть согласуют его с той истиной, ради которой он был введён.

32. Что касается священства диаконов, мы были бы с ним вполне согласны, если бы диаконское служение было восстановлено во всей своей чистоте - таким, каким оно было при апостолах и в древней Церкви. Но разве хоть в чём-то похожи на прежних диаконов те, кого эти люди выдают за диаконов? Я говорю не о личностях, дабы наши противники не жаловались, будто с ними поступают несправедливо, подходя к их учению с меркой людских пороков. Но я утверждаю, что у них нет никаких разумных оснований относить к своим диаконам (таким, какими их нам живописует их доктрина) свидетельство о диаконах, рукоположенных Апостольской Церковью. Наши противники говорят, что диаконам надлежит быть помощниками священника во всём, что надобно при совершении таинств и ритуалов; прислуживать при крещении и миропомазании, наливать вино в чашу и класть хлеб в блюдо, прибирать жертвенник, нести крест, читать Евангелие и послание к народу. Есть ли во всём этом хотя бы одно слово об истинном диаконском служении?

Теперь посмотрим, как совершается их посвящение. Епископ один возлагает руку на посвящаемого в диаконы (Четвёртый Карфагенский собор (398) (Statuta ecclesiastica antiqua, c. 4; Collectio pseudoisidoriana. - MPL, LXXXIV, 200); Decretum Gratiani, I, dist. 23, c. 11). Он надевает ему на левое плечо епитрахиль, дабы тот понял, что принял нетяжёлое бремя Божье, чтобы подчинить страху Божьему всё принадлежащее к левой стороне. Диакону вручается текст Евангелия, чтобы он осознал себя глашатаем Благой вести.

Какое отношение имеют к диаконскому служению все эти вещи? Поступая таким образом, паписты уподобляются человеку, который поручил бы посвящаемым в апостолы воскурять ладан, протирать образа, зажигать свечи, подметать храмы, ставить мышеловки и прогонять собак. Допустимо ли было бы именовать таких людей апостолами и уподоблять их апостолам Христа? Так что пусть не выдают за диаконов тех, кого они рукополагают для своих фарсов. Их также называют левитами, возводя их служение к сыновьям Левия (Пётр Ломбардский. Там же; Decretum Gratiani, I, dist. 21, c. 1; dist. 25, c. 1, 3). С этим я готов согласиться, если они признают (как это и есть в действительности), что отрекаются от Иисуса Христа и обращаются к левитическим обрядам, к теням Моисеева Закона.

33. Что необходимо сказать, обращаясь к вопросу об иподиаконах? Некогда иподиаконы заботились о бедных, паписты же указали им пустяковые обязанности: приносить к жертвеннику священные сосуды и покрывало, поливать на руки священникам, ставить на жертвенник чашу и блюдо и прочие подобные вещи (Четвёртый Карфагенский собор (Statuta ecclesiastica antiqua, c. 5; Collectio pseudoisidoriana. - MPL, LXXXIV, 200)). Говоря о получении даров, они имеют в виду дары, поглощаемые чревом. И принятый у них ритуал посвящения иподиаконов вполне соответствует этому: епископ вручает посвящаемому чашу и блюдце, архидиакон - сосуд с водой и прочий хлам. Они хотят заставить нас поверить, будто во всей этой ерунде заключён Св. Дух: но кого они сумеют убедить?

Нет нужды ещё раз повторять изложенное выше (/4/5.15). Сказанного достаточно, чтобы удовлетворить разумных и благочестивых людей, которым адресована эта книга. Наш вывод таков: таинство имеет место лишь там, где священнодействие сопряжено с обетованием, - точнее, лишь там, где в священнодействии сияет обетование. Здесь же нет ни единого слова обетования. Поэтому тщетно было бы искать здесь священнодействие, способное подтвердить обетование. Кроме того, здесь нет и богоустановленного ритуала; значит, не может быть и таинства.

О браке

34. Последним таинством наши противники называют брак. Всякий человек признаёт богоустановленность брака [Быт 2:2 1-24; Мф 19:4 сл.]. Но, с другой стороны, вплоть до эпохи папы Григория (папа в 1073-1085) никто не считал его таинством. Да и какой благоразумный человек посчитал бы его таковым? Несомненно, брак есть благое и святое Божье установление. Точно так же благи занятия земледельцев, каменщиков, сапожников, однако они не являются таинствами. Ибо таинство должно быть не только делом Божьим. В нём обязательно должен присутствовать также внешний богоустановленный обряд, подтверждающий то или иное обетование. Но даже дети способны рассудить, что ничего подобного в браке нет.

Однако наши противники утверждают, что брак есть символ высшей реальности, а именно духовного соединения Христа с Церковью. Если под символом они понимают знак или указание, данное нам Богом в подкрепление нашей веры, то их довод весьма далек от цели. Если же они имеют в виду просто подобие, то их аргумент является софизмом, и я докажу это. Св. Павел говорит: «Звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мёртвых» (1 Кор 15:41-42). Вот первое таинство. Христос сказал: «Царство Небесное подобно зерну горчичному» (Мф 13:31). Вот второе таинство. Далее: «Царство Небесное подобно закваске» (Мф 13:33). Вот третье. Исайя говорит: «Как пастырь Он [Господь] будет пасти стадо Своё». Вот четвёртое. И в другом месте: «Господь выйдет, как исполин». Вот пятое. И так до бесконечности? Ведь если рассуждать подобным образом, нет ничего, что не было бы таинством. Сколько есть в Писании сравнений и притч, столько окажется и таинств. Тогда и воровство станет таинством, ибо сказано: «День Господень так придёт, как тать ночью» (1 Фес 5:2), Кто стерпит эти безумные софизмы? Я согласен, что всякий раз, когда мы видим виноградную лозу, полезно вспомнить слова Господа: «Я есмь Лоза, а вы ветви» и «Отец Мой - Виноградарь» (Ин 15:1,5). И при виде пастуха похвально вспомнить сказанное Христом: «Я есмь пастырь добрый ... Овцы слушаются голоса Моего» (Ин 10:11,27). Но того, кто усмотрел бы в подобных сравнениях таинства, следовало бы отправить к лекарю.

35. Тем не менее наши противники ссылаются на слова св. Павла, в которых, по их утверждению, брак назван таинством. Вот эти слова: «Любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Эф 5:28-32).

Но трактовать Писание таким образом значит смешивать Небо и землю. Св. Павел приводит мужьям в пример Христа, желая показать, с какой особенной любовью они должны относиться к жёнам. Ибо как Христос простёр все сокровища любви на Церковь, с которой соединён, так и каждый муж должен столь же сильно любить свою жену. Отсюда следует вывод: любящий свою жену любит сам себя ..., как и Господь Церковь. А чтобы показать, как Христос возлюбил Церковь, словно Самого Себя - или, вернее, как Он сделался одно со своей супругой Церковью, - Павел относит к Нему слова, произнесённые (по свидетельству Моисея) Адамом. Когда Господь привёл к Адаму Еву, которая, как он знал, была создана из его собственного ребра, тот сказал: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2:23). Св. Павел свидетельствует об исполнении всего этого во Христе и в нас, когда называет нас членами Его тела, от костей Его, или, вернее, одной плотью с Ним. И в заключение апостол восклицает: «Тайна сия велика». А чтобы никто не обманулся возможной двусмысленностью, добавляет, что имеет в виду не плотское соединение мужчины и женщины, а духовный брак Христа с Церковью. Поистине это великая тайна. Христос дал изъять у Себя ребро, из которого были сотворены мы. Иными словами, Он, будучи силён, пожелал стать слабым, чтобы мы укрепились от Его силы и уже не мы жили, но жил в нас Христос [Гал 2:20].

36. Наши противники были введены в заблуждение словом «тайна», употреблённым в обычном смысле. Но можно ли это считать основанием для того, чтобы вся Церковь несла наказание за их невежество? Св. Павел употребил слово «mysterion», что по-гречески значит «тайна», «секрет». И хотя переводчик мог передать греческое слово как «тайна» или даже оставить его без перевода, поскольку оно было привычно у латинян, он предпочёл перевести его как «таинство» (sacramentum) - однако в том смысле, в каком св. Павел написал по-гречески «mysterion». Пуст наши противники теперь громко вопят против изучения языков, из-за незнания которых заблуждаются в столь простых и очевидных вещах! И почему они в данном случае так держатся за слово «sacramentum», а в других, когда им заблагорассудится, проходят мимо него без внимания? Ведь переводчик употребил его также в Первом послании к Тимофею и несколько раз в Послании к ефесянам - и везде в значении «тайна» (1 Тим 3:9; Еф 1:9). Даже если простить им эту ошибку, тем не менее в своей лжи им следовало бы иметь хорошую память, дабы не противоречить самим себе.

Далее, они украшают брак именем таинства, а затем называют его нечистотой, грязью и плотской скверной (Decretum Gratiani, I, dist. 28, c. 2; dist. 82, c. 3-4). Что это, как не легкомыслие и непостоянство? Не абсурдно ли запрещать таинство священникам? Если паписты возразят, что воспрещают не таинство, а сладострастие плотского акта, это ничего не меняет. Ведь они учат, что плотский акт есть часть таинства и что в нём наше соединение со Христом символически выражается согласно природе, ибо мужчина и женщина становятся одной плотью не иначе как через плотское совокупление (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 26, c. 6 (MPL, CXCII, 909)). Правда, некоторые из наших противников различают здесь два таинства: одно - таинство Бога и души - символизируется женихом и невестой; другое - таинство Христа и Церкви - находит выражение в муже и жене. Как бы то ни было, всё равно, согласно их учению, плотский акт есть таинство, которое непозволительно запрещать христианину (если только они не хотят сказать, что христианские таинства так плохо согласуются между собой, что не могут существовать все вместе).

В учении наших противников есть и ещё одна несообразность. Они утверждают, что в таинстве сообщается благодать Св. Духа. Однако признавая таинством плотский акт, они отрицают присутствие в нём Св. Духа (Пётр Ломбардский. Там же; Decretum Gratiani, II, c. 32, qu. 2, c. 4; Августин. О добром супружестве, VI, 5-6 (MPL, XL, 377-378)).

37. Не ограничиваясь обманом Церкви в одном вопросе, паписты присоединяют к нему великое множество других заблуждений, лживых измышлений, обманов и нечестивых воззрений. Можно сказать, что, превращая брак в таинство, они ищут клад всяческих мерзостей. Добившись признания брака таинством, они присвоили себе право слушания брачно-семейных дел на том основании, что брак есть священное установление, которого не должны касаться светские судьи. Более того, они издали законы для укрепления своей тирании. Но эти законы, с одной стороны, нечестивы по отношению к Богу, а с другой - несправедливы по отношению к людям. Например, закон о том, что браки между находящимися под родительской властью несовершеннолетними, заключённые без согласия родителей, остаются прочными и неизменными. Или запрещаются браки между родственниками до седьмого колена (ибо та степень родства, которая у них считается четвёртой, при истинном толковании права оказывается седьмой); а уже заключённые браки признаются недействительными и расторгаются.

При этом паписты определяют степени родства произвольно, вопреки законам всех народов и установлению Моисея (Лев 18:6 сл.). Далее, человеку, отвергнувшему свою жену-прелюбодейку, непозволительно жениться на другой. Духовные родители (крёстные отец и мать) не могут вступить в брак между собою.

Предписывается не праздновать свадьбу от семидесятого дня перед Пасхой до восьмого дня Пасхи, а также в течение трёх недель перед рождеством Иоанна Крестителя (за которые они теперь принимают неделю Пятидесятницы и две предыдущие) и от начала Адвента до Богоявления. Существует огромное множество других подобных правил, перечислять которые было бы слишком утомительно.

Короче говоря, нужно выбираться из папистских нечистот, в которых мы копошились дольше, чем я того желал. Тем не менее, думаю, что мне удалось сделать полезное дело, раскрыв отчасти глупость этих ослов.

Глава XX

О ГРАЖДАНСКОМ УПРАВЛЕНИИ

1. Мы установили наличие двух порядков управления у людей и достаточно сказали о первом из них (/3/19.15), который заключён в душе, то есть во внутреннем человеке, и касается вечной жизни. Теперь пришло время сказать также и о втором, касающемся установления гражданского правосудия и соблюдения внешних моральных норм.

Хотя этот предмет выглядит далёким от теологии и вероучения, дальнейшее изложение покажет, что его рассмотрение здесь вполне уместно. Прежде всего это объясняется тем, что сегодня множество безумцев и варваров хотели бы разрушить любые гражданские порядки, даже если они установлены Богом (по-видимому, Кальвин имеет в виду анабаптистов). С другой стороны, придворные льстецы без конца и без меры превозносят власть князей, чуть ли не подстрекая их к бунту против Бога. И если не выступить против этих двух пороков, чистота веры будет нарушена. Кроме того, для возрастания в страхе Божьем нам будет весьма полезно узнать, с какой добротой Бог так щедро одарил человеческий род. Тогда мы почувствуем ещё большее стремление служить Ему, дабы явить свою признательность и благодарность.

Но прежде чем углубиться в данный предмет, нужно вспомнить о проведённом выше различении, чтобы позднее не случилось того, что обычно случается со многими: неразумного смешения двух совершенно разных вещей. Ибо некоторые люди, услышав об обещанной в Евангелии свободе, не признающей среди людей ни царя, ни учителя, но одного лишь Христа, не могут понять, в чём заключается плод их свободы, когда над ними возвышается чья-то власть. Поэтому они полагают необходимым для спасения, чтобы весь мир принял новую форму, где не будет ни судов, ни законов, ни магистратов, ни прочих подобных вещей, которые, по их мнению, препятствуют их свободе. Но тот, кто научится проводить различие между телом и душой, между сей преходящей жизнью и вечной жизнью будущего века, тот ясно поймёт, что духовное царство Христа и гражданское устроение весьма далеки друг от друга. Искать и находить царство Христа в стихиях мира сего есть иудейское безумие.

Согласно недвусмысленному учению Писания, мы полагаем, что полученный нами плод благодати Христовой обладает духовной природой. Поэтому мы тщательно заботимся об удержании в этих рамках свободы, обещанной и данной нам во Христе. Почему сам св. Павел, который велит нам стоять в свободе и не подчиняться игу рабства (Гал 5:3), в другом месте учит рабов не смущаться своим состоянием (1 Кор 7:21)? Именно потому, что духовная свобода вполне может сосуществовать с гражданским рабством. В таком же смысле следует понимать и другие высказывания апостола. Например: в Царстве Божьем «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28). Или: «Нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос» (Кол 3:11). Эти высказывания означают, что безразлично, каково наше положение среди людей или от какого народа мы получаем свои законы, ибо Царство Христово заключается не в этом.

2. Однако это различение вовсе не значит, что мы считаем гражданский порядок низким и чуждым христианину. Правда, некоторые неразумные люди в стремлении к безудержной вседозволенности говорят сегодня так: поскольку мы умерли со Христом для стихий мира [Кол 2:20] и перенеслись в Царство Божье, к небесным существам, было бы слишком низким и недостойным для нашего совершенства предаваться нечистым и профанным хлопотам о делах мира сего, которые должны быть совершенно далеки от христиан и чужды им. Для чего же нужны законы, говорят они, если не будет исков и судов? Но какое отношение имеют иски к христианству? И если непозволительно убивать, к чему нам законы и суды?

Выше мы сказали, что этот род управления отличен от внутреннего и духовного Царства Христа. Но, с другой стороны, следует также знать, что эти порядки вовсе не исключают друг друга. Ибо духовное царство начинается уже на земле. Уже здесь мы предвкушаем Царство Небесное; и в земной, смертной, преходящей жизни предвосхищаем бессмертное и нетленное блаженство. Но цель этого временного порядка - поддерживать и питать высшее служение Богу, чистоту вероучения и религии; оберегать целостность Церкви; учить нас применяться к требованиям совместного существования людей на время, в течение которого мы должны будем жить среди них; согласовывать наши нравы с гражданскими законами; учить нас договариваться между собой, поддерживать всеобщий мир и спокойствие. Если Царство Божье - в том виде, в каком оно существует в нас теперь, - устраняет земную жизнь, тогда я готов признать все эти вещи излишними. Но если воля Божья такова, чтобы мы шли по земле, стремясь к нашей истинной родине, и если эти вспомогательные средства необходимы нам в нашем странствии, тогда тот, кто хочет отнять их у людей, отнимает у них человеческое естество.

Что же касается их требования к Церкви Божьей обладать таким совершенством, чтобы оно могло заменить собой все законы, - это безумная выдумка. Подобное совершенство невозможно в сообществе людей. Наглость нечестивцев столь велика и порочность столь вызывающа, что даже силой закона их с трудом удаётся призвать к порядку. Чего же ждать от них, если предоставить им полную свободу злодейства?!

3. Но у нас ещё будет более подходящий момент для разговора о пользе гражданского порядка (/4/20.8). Теперь же мы хотим только разъяснить, что отказ от него есть бесчеловечное варварство. Ибо люди нуждаются в таком порядке не меньше, чем в хлебе, воде, солнце и воздухе, а его достоинство ещё выше. Ведь назначение гражданского управления не только в том, чтобы дать людям возможность есть, пить и поддерживать своё существование (хотя оно включает в себя все эти вещи, обеспечивая совместную жизнь людей). Его роль этим не ограничивается. Цель гражданского управления также и в том, чтобы предотвратить распространение в народе идолопоклонства, осквернение имени Божьего и божественной истины и прочих преступлений против веры. Далее, гражданское управление призвано оберегать общественное спокойствие и собственность каждого человека; следить за тем, чтобы люди могли общаться друг с другом без обмана и взаимного вреда, сохраняя умеренность и честность, - короче говоря, чтобы у христиан открыто существовала публичная форма религии и среди людей жила человечность.

Пусть не покажется странным, что я возлагаю здесь на гражданское управление обязанность поддерживать порядок в делах веры, хотя ранее (/4/4 и /4/8.10), как представляется, я выводил их за пределы человеческой власти. Ибо сейчас я так же, как и прежде, не считаю допустимым для людей создавать по собственной прихоти законы, касающиеся религии и форм почитания Бога. И это несмотря на то, что одобряю гражданское управление, призванное следить, чтобы истинная вера (заключённая в Божьем Законе) не подвергалась публичному насилию и оскорблению по причине безнаказанной вседозволенности.

Если мы рассмотрим каждую часть гражданского устроения в отдельности, такой порядок поможет читателям понять, как надлежит судить об этом устроении в целом. Оно подразделяется на три части. Первая часть - должностные лица (например, магистраты), выступающие блюстителями и хранителями законов. Вторая часть - закон, в соответствии с которым осуществляют свою власть должностные лица. Третья часть - народ, управляемый законами и подчинённый должностным лицам. Итак, в первую очередь рассмотрим категорию должностных лиц: является ли магистратура законным и богоутверждённым призванием, каковы обязанности её членов и в каких пределах действует их власть. Далее выясним, какие законы должны управлять христианским гражданским порядком. Наконец разберём, каким образом народ получает пользу от законов и до какой степени он обязан повиноваться должностным лицам.

4. Что касается административной власти, Господь не только свидетельствует о её допустимости в Его глазах, но и украшает её почётными титулами, тем самым особо подчёркивая её достоинство. Чтобы дать этому краткое подтверждение, скажу, что Писание называет всех облечённых судебной и административной властью богами (Пс 81/82:1-6). А это звание, которое нельзя недооценить. Оно предполагает, что эти люди имеют заповедь от Бога, будучи как бы его заместителями.

Такое толкование не выдумано мною, но даётся самим Христом: «Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие ... » (Ин 10:35). Что это значит, как не то, что эти люди имеют поручение от Бога служить Ему в своей должности и (как говорили Моисей и Иосафат судьям, поставляемым в каждом городе Иудеи) отправлять правосудие не от имени людей, но от имени Бога (Втор 1:16; 2 Пар 19:6). То же самое утверждает Премудрость Божья устами Соломона: именно через действие Бога «цари царствуют и повелители узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли» (Прит 8:15-16). Это равнозначно тому, как если бы нам сказали, что цари и прочие начальники обретают власть над землёй не по злому людскому умыслу, а в силу провидения святого установления Божьего, потому что Богу угодно таким образом направлять действия людей. О том же прямо свидетельствует св. Павел, когда перечисляет дарования Бога (Рим 12:6-8). Эти дарования, будучи по-разному распределены среди людей, все призваны содействовать воздвижению Церкви. Правда, в данном месте апостол говорит о собрании пресвитеров, которые избирались в ранней Церкви для надзора над публичной дисциплиной и чьё служение называется в Послании к коринфянам даром управления (1 Кор 12:28). Однако ввиду того, что гражданская власть имеет ту же цель, нет сомнения, что указания св. Павла относятся к любому виду справедливого управления.

Ещё яснее апостол высказывается в том месте, где подвергает данный предмет специальному рассмотрению. Он учит, что всякая власть установлена от Бога и нет власти не от Бога (Рим 13:1). Далее, начальствующие суть служители Божьи, призванные поощрять делающих добро и отмщать творящим зло [Рим 13:3-4]. О том же говорит пример святых людей, из которых одни получили царство (Давид, Иосия, Езекия), другие - высокое положение при царях, как Иосиф и Даниил, третьи - власть над свободным народом, как Моисей, Иисус Навин и Судьи. Их власть была утверждена Богом - по Его собственному свидетельству. Поэтому ни в коем случае не следует сомневаться в том, что гражданская власть есть призвание, не только святое и законное в глазах Бога, но и в высшей степени почтенное и священное в ряду всех прочих призваний.

5. Те, кто хотел бы, чтобы люди жили вне всякого порядка, словно крысы в соломе, возражают: дескать, хотя некогда еврейский народ по причине своей грубости и невежества имел над собою царей и правителей, такое рабское положение сегодня нам не подобает ввиду совершенства, которое сообщает нам Иисус Христос в Евангелии. Подобными возражениями они выдают не только свою собственную глупость, но и дьявольскую гордыню, ибо хвалятся совершенством, не обладая и сотой долей его. Но даже если бы они были невыразимо совершенны, всё равно их нетрудно опровергнуть. Так, Давид призывает царей и правителей почтить Сына Божьего (Пс 2:12), но не велит им при этом оставить своё высокое положение и сделаться частными лицами. Напротив, он побуждает их подчинить свою власть и авторитет Господу Иисусу, дабы Он один имел превосходство надо всеми. Точно так же Исайя, обещая, что все цари будут кормильцами Церкви, а царицы - кормилицами (Ис 49:23), не умаляет их чести. Наоборот, он утверждает их в почётном звании покровителей и защитников верных слуг Божьих, ибо пророчество Исайи относится к пришествию Господа нашего Иисуса.

Я намеренно опускаю множество других свидетельств, на каждом шагу представляемых читателям, и прежде всего в Псалмах. Но особенно примечательно то место у св. Павла, где он просит Тимофея совершать различные молитвы за царей и начальствующих и объясняет, почему: «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2:2). Этими словами он подтверждает, что признаёт царей покровителями и хранителями Церкви.

6. Начальствующие должны об этом думать постоянно, потому что эта мысль могла бы наполнить их горячим стремлением к исполнению долга, а также послужить для них утешением, дабы они могли терпеливо переносить все трудности и тяготы своего положения. Разве не изберут они для себя мерилом самое совершенное благоразумие, милосердие, неподкупность, умеренность и чистоту души, сознавая себя служителями божественной справедливости? Разве позволят несправедливости коснуться их судейского кресла, понимая, что оно есть престол Бога Живого? Разве дерзнут изречь устами своими несправедливый приговор, если будут помнить о том, что уста их призваны быть орудием божественной истины? Разве решатся собственной рукой подписать дурное распоряжение, зная, что она предназначена записывать решения Божьи? Короче говоря, если они будут помнить о том, что являются викариями Бога, то должны будут приложить все усилия и старания к тому, чтобы каждым своим поступком служить для людей образцом божественного провидения, защиты, благости, любви и справедливости.

Кроме того, они постоянно должны иметь в виду, что если прокляты те, кто дело Господне делает небрежно, когда речь идёт о божественном мщении (Иер 48:10), то тем более прокляты те, кто в своём праведном призвании склонился к беззаконию. Поэтому, когда Моисей и Иосафат призывали судей к исполнению долга, они не нашли более убедительных слов, чем уже упомянутые выше [Втор 1:16]. А также: «Смотрите, что вы делаете; вы творите не суд человеческий, но суд Господа; и Он с вами в деле суда. Итак, да будет страх Господень на вас: действуйте осмотрительно; ибо нет у Господа, Бога нашего, неправды» (2 Пар 19:6-7). И в другом месте сказано, что Бог стоит в сонме богов и среди богов производит суд (Пс 81/82:1). Эти слова должны тронуть сердца всех начальствующих. Ибо тем самым они признаются как бы заместителями Бога, которому должны будут дать отчёт в своих действиях (Ис 3:14). В то же время начальствующим надлежит отнестись к этому как к предостережению. Ведь если они допустят ошибку, то нанесут обиду не только людям, подвергнув их незаслуженным страданиям, но и Богу, осквернив Его священный суд. Кроме того, их должна ободрять мысль, что их призвание является ни мирским, ни чуждым служителю Бога, но пресвятой обязанностью, ибо они совершают Божье дело.

7. И наоборот, те, кто не считается со столькими свидетельствами Писания и хулит это святое призвание как противное вере и христианскому благочестию, на деле выступают против Самого Бога. Именно на Него падают все обвинения, касающиеся богоустановленного служения. Отвергая господство начальников над собой, люди отвергают Бога. Ибо если верно сказано Господом нашим о народе Израильском - что он, отвергнув власть Самуила, отверг Его самого, дабы Бог не царствовал над ним (1 Цар 8:7), то почему сегодня этого нельзя сказать о тех, кто позволяет себе хулить поставленных от Бога начальствующих?

Наши противники говорят, что Господь запрещает всем христианам царствовать или начальствовать. Ведь Он сказал ученикам: «Цари господствуют над народами ... , а вы не так: кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий» (Лк 22:25-26). О горе-толкователи! Среди апостолов могла бы разгореться распря из-за того, кому считаться более достойным. И чтобы подавить это пустое честолюбие, Господь объявляет, что их служение не похоже на царство, где один предстоит перед всеми прочими как их глава. Я спрашиваю, чем указанное сравнение умаляет достоинство царей? Что вообще оно доказывает, как не тот простой факт, что царское служение отлично от апостольского?

Далее, существуют разные виды и формы начальствования. Однако все они равны в том смысле, что все должны считаться богоустановленным служением. И св. Павел подразумевает все названные разновидности, когда говорит, что нет власти не от Бога (Рим 13:1). Причём в первую очередь и превыше всех прочих называется та форма власти, которая менее всего угодна людям, а именно - господство и начальство одного человека. Поскольку оно влечёт за собой рабское положение всех, за исключением того единственного, воле которого подчиняются остальные, оно никогда не нравилось мужественным и благородным натурам. Но Писание опровергает это несовершенное человеческое суждение. Оно прямо заявляет, что цари царствуют по божественной Премудрости (Прит 8:15) и специально повелевает чтить царей (1 Пет 2:17).

8. Когда частные лица, не имея никаких полномочий обустраивать общественную жизнь, обсуждают вопрос о наилучшей форме гражданского порядка, они предаются несомненно пустому занятию. Кроме того, этот вопрос не допускает простого решения, поскольку самое главное заключается в конкретных обстоятельствах. И если сравнивать разные формы общественного устройства безотносительно к этим обстоятельствам, будет нелегко определить самую полезную, так как они почти равноценны.

Имеются три вида гражданского управления: монархия, представляющая собой господство одного человека (называется ли он королём, князем или как-то иначе); аристократия, или господство лучших и виднейших и демократия, или народовластие, при которой власть принадлежит каждому из народа.

Правда, обладающий властью король нередко склоняется к тирании. Но и выдающиеся граждане, получив власть, могут так же легко составить заговор с целью установления несправедливого господства. И ещё более вероятно, что господство народа обернётся мятежом. Если сравнить три названные формы правления, предпочтение, пожалуй, следует отдать тем правителям, которые правят свободным народом. Не потому, что они лучше сами по себе, но потому, что нечасто встречаются (почти как чудо) короли, способные настолько умерить своё властолюбие, что никогда не позволят своей воле уклониться от справедливости и праведности. С другой стороны, короли очень редко имеют достаточно благоразумия и проницательности, чтобы видеть то, что было бы хорошим и полезным в каждом случае. И поэтому порок (ввиду греховности людей) является причиной того, что самой терпимой и безопасной формой начальствования будет правление нескольких людей, способных помочь друг другу и дать друг другу совет. И если кто-нибудь из них слишком вознесётся, другие сумеют предостеречь и остановить его.

Об этом свидетельствуют Бог и опыт. Именно такую форму Он установил в народе Израильском, когда пожелал дать ему лучшее устроение и власть до того, как явил образ Господа нашего в Давиде. И как наилучшим способом правления будет тот, при котором свобода умеряется должным порядком и благодаря этому способна существовать долго, так и людей, живущих при таком порядке, я готов признать блаженными. И если люди постоянно трудятся ради его поддержания, то лишь исполняют свой долг. Самим правителям свободного народа надлежит прилагать все усилия к тому, чтобы свобода никоим образом не умалилась под их правлением. Если же они пренебрегают соблюдением свободы или допускают её ущемление, то являются предателями и изменниками. Однако те, кто по воле Божьей живут под властью государей и являются их подданными, не должны присваивать власть себе и впадать в искушение, поднимая мятеж или требуя перемен. Такое стремление было бы не только безумным и бесполезным, но также пагубным и нечестивым. Кроме того, если мы взглянем не на один какой-то город, но на мир в целом или на несколько стран, то несомненно убедимся, что различие способов гражданского управления в разных странах объясняется божественным провидением. Ибо как элементы не могут сосуществовать кроме как в неравном соотношении и взаимном ограничении, так и разные формы правления сосуществуют лишь при условии определённого неравенства.

Впрочем, нет нужды доказывать всё это людям, для которых воля Божья важнее других доказательств. И если Богу было угодно поставить над королевствами монархов, а над свободными народами других правителей, то нам надлежит покорствовать и подчиняться любым начальствующим в той местности, где нам суждено жить.

9. Теперь мы должны кратко объяснить, в чём, согласно Слову Божьему, состоит служение магистров. (Пользуясь словом, укоренившимся в Швейцарии (а также в большей части Германии), под «магистрами» Кальвин понимает высших должностных лиц государства. В узком смысле слова - это члены Консистории в Женеве.) Но даже если бы Писание умалчивало о том, что оно простирается на обе скрижали Закона, мы узнали бы об этом от мирских писателей. Ибо из писавших о начальствующих, о законотворчестве и гражданском устроении нет ни одного, кто не начинал бы с вопроса о религии и богослужении. Тем самым все признают, что в этом мире ни одна форма правления не может благополучно существовать, не опираясь прежде всего на почитание Бога. Если же законы пренебрегают существованием Бога и заботятся только о благе людей, они ставят телегу впереди лошади.

Религия всегда считалась у философов важнейшим и первостепенным предметом, и это единодушно признавалось всеми народами. Поэтому христианским государям и должностным лицам следует стыдиться своего невежества, если они надлежащим образом не пекутся о религии.

Причём такая забота, как мы уже показали, была особо поручена им Богом. И не без основания: ведь коль скоро они являются заместителями Бога и правят по Его милости, то должны поддерживать Его почитание. Благочестивых и богоизбранных царей Писание прославляет именно за то, что они восстановили прежде заброшенное или искажённое богослужение, а также заботились о процветании истинной веры. И наоборот: среди дурных последствий безвластия священная история называет распространение суеверий: «В те дни не было царя у Израиля: каждый делал то, что казалось ему справедливым» (Суд 21:25). Поэтому следует осудить безумие тех, кто хотел бы, чтобы магистраты презрели Бога и религию и заботились только о благе людей. Как будто Бог повелел начальствующим разрешать во имя своё споры и судебные процессы по поводу земных благ, но забыл при этом главное: чтобы Ему воздавалось должное почитание, согласно установлению Закона! И однако ненасытная жажда непрестанного и безнаказанного изменения и обновления побуждает мятежные и легкомысленные души добиваться по мере сил того, чтобы в мире вовсе не было судей, способных держать их в узде!

Что касается второй скрижали, то Иеремия призывает царей производить суд и правду, спасать обижаемого от руки притеснителя, не обижать и не угнетать пришельца, сироты и вдовы и не проливать невинной крови (Иер 22:3). С этим согласуется и призыв псалма 81/82:3-4: «Давайте суд бедному и сироте; угнетённому и нищему оказывайте справедливость. Избавляйте бедного и нищего; исторгайте его от руки нечестивых». Моисей тоже повелел правителям, которых поставил вместо себя: «Выслушивайте братьев ваших, и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его. Не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь лица человеческого; ибо суд - дело Божие» (Втор 1:16-17). Я не касаюсь здесь сказанного в другом месте о том, что царь не должен умножать себе коней и развращать сердце алчностью, ни надмеваться над ближними, но во все дни жизни своей обязан прилежно размышлять над Законом Божьим (Втор 17:17-19). Сказано также, что судьи не должны смотреть на лица и брать дары (Втор 16:19). И много других подобных изречений содержится в Писании, которых я не касаюсь. Ибо разбирая, в чём заключается служение начальствующих, я делаю это не для их наставления, а чтобы показать другим, кто таков есть начальствующий и для чего он поставлен Богом.

Итак, мы видим, что начальствующие суть защитники и хранители общественного спокойствия, благочиния, благопристойности и скромности, призванные обеспечивать общую безопасность и мир (Рим 13:3). Давид обещает, всходя на царский трон, быть образцом добродетелей. Он говорит, что не будет покрывать преступления и неправедные дела, изгонит клеветников и гордецов и будет повсюду искать добрых и верных советников (Пс 100/101). Но правители могут исполнить это лишь тогда, когда способны защитить добрых от несправедливости злых и помочь притесняемым. Поэтому они наделены властью подавлять и сурово карать творящих зло, чьими злодеяниями нарушается общественный мир. По правде говоря, мы на опыте познаём правоту Солона, сказавшего, что все сообщества держатся на двух вещах: на вознаграждении добрых и наказании злых. Без этих двух вещей разрушается и обращается в ничто дисциплина всякого человеческого сообщества (Цицерон. Послание Бруту, 15). Ведь многие люди не торопятся совершать добрые дела, если не верят, что добродетель получит достойную награду. С другой стороны, вожделения злых невозможно обуздать, если они не влекут за собой немедленной кары и возмездия. Указание на две эти части публичной власти содержатся также в словах пророка, повелевающих царю и прочим начальствующим творить суд и правду (Иер 21:12; 22:3). Творить правду значит оказывать покровительство невинным, защищать их, поддерживать и освобождать от притеснений. Творить суд значит противостоять наглости злых, обуздывать их насилия и карать их преступления.

10. Но здесь встаёт важный и трудный вопрос: разве христианам не запрещено убивать? Коль скоро Бог своим Законом запрещает убийство (Исх 20:23; Втор 5:17; Мф 5:21) и пророк предрекает о Церкви Божьей, что в ней никто никому не будет причинять зла и вреда (Ис 11:9; 65:2), могут ли правители проливать человеческую кровь, не попирая благочестия? Но, с другой стороны, если мы вспомним, что должностные лица налагают кару не от себя, а лишь исполняют приговоры самого Бога, нас не станет мучить сомнение. Верно, что Закон Божий запрещает убивать. Но верно и то, что Верховный Законодатель не желает оставлять убийства безнаказанными и потому влагает меч в руки своих служителей, дабы те обращали его против убийц. И это не должно ни огорчать, ни смущать верующих, как не должно смущать их отмщение нанесённых добрым людям обид, совершаемое по велению Бога.

Отсюда нетрудно заключить, что в данном случае начальствующие не подчинены общему закону. Этим Законом Господь связывает руки верующим, но не Cвоё собственное правосудие, осуществляемое руками начальствующих. Точно так же государь может запретить своим подданным ходить с палкой и наносить друг другу раны, однако он не препятствует должностным лицам совершать правосудие, особо возложив на них такую обязанность. Я хотел бы, чтобы мы всегда помнили: в данном случае начальствующие действуют не по собственной дерзости, а по велению Бога, и в этом следовании воле Божьей не отклоняются от правого пути. Помня об этом, мы не найдём ничего предосудительного в публичном отмщении, если только не захотим воспрепятствовать божественному правосудию, карающему преступления. Но коль скоро нам не позволено навязывать закон Богу, для чего мы клевещем на его служителей? Ибо начальник, по слову св. Павла, «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 13:4). Поэтому если государи и прочие начальствующие знают, что нет ничего более угодного Богу, чем повиновение, и если они хотят угодить Ему в благочестии, праведности и честности, то пусть приложат все силы к исправлению и наказанию преступников.

Несомненно, это же самое стремление воодушевляло Моисея, когда он узнал, что силой Божьей призван освободить свой народ, и убил египтянина (Исх 2:12; Деян 7:28). И когда он покарал идолопоклонство народа смертью трёх тысяч человек (Исх 32:27-28). Та же ревность побудила Давида перед смертью приказать сыну Соломону, чтобы тот убил Иоава и Семея (3 Цар 2:5-6; 8-9). По той же причине Давид относит к числу царских добродетелей истребление всех нечестивцев с лица земли, дабы искоренить из града Господня всех делающих беззаконие (Пс 100/101:8). И за это же воздаётся хвала Соломону: «Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие» (Пс 44/45:8).

Как мог Моисей, кроткий и беззлобный, воспламениться такой жестокостью, что обагрил руки кровью братьев и не переставал убивать, пока не умертвил три тысячи человек? Как мог Давид, в жизни столь кроткий, на пороге смерти оставить сыну бесчеловечное завещание - не дать Иоаву и Семею умереть от старости? Но и Моисей, и Давид, осуществляя возложенное на них Богом мщение, несомненно освятили свои руки этой жестокостью (если это можно так назвать), а прощением запятнали бы их. Соломон говорит: «Мерзость для царей - дело беззаконное, потому что правдою утверждается престол» (Прит 16:12). И далыше: «Царь, сидящий на престоле суда, разгоняет очами своими всё злое» (Прит 20:8), то есть карает всех творящих зло. И ещё: «Мудрый царь вывеет нечестивых, и обратит на них колесо» (Прит 20:26). А также: «Отдели примесь от серебра, и выйдет у серебреника сосуд: удали неправедного от царя, и престол его утвердится правдою» (Прит 25:4-5). И ещё: «Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного - оба мерзость пред Господом» (Прит 17:15). Ещё: «Возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (Прит 17:11). Далее: «Кто говорит виновному "ты прав", того будут проклинать народы» (Прит 24:24). Итак, истинная праведность царей в том, чтобы с обнажённым мечом преследовать творящих зло. Если же начальствующие предпочитают воздерживаться от всякой строгости и беречь свои руки чистыми от крови, а в это время нечестивые творят убийства и насилия, то эти начальствующие будут виновны в тяжком беззаконии, а вовсе не заслужат похвалы мнимой праведностью и добротой.

Однако нужно остерегаться, как бы здесь не утвердилась жестокая и поспешная суровость и кресло судьи уже не сделалось бы готовой виселицей для подсудимого. Ибо я вовсе не сторонник безудержной жестокости и не считаю, что справедливый приговор следует выносить безо всякого сострадания. Милосердию всегда должно быть место в совете правителей: именно оно, по словам Соломона, охраняет и поддерживает царский престол (Прит 20:28). Не зря ещё в древности было сказано, что милосердие - главная добродетель правителей (Сенека. О милосердии, I, 3, 3). Но правительство должно избегать обеих крайностей, дабы, с одной стороны, чрезмерной суровостью не принести больше вреда, чем пользы, а с другой - не быть жестоким в самой человечности, проявляя неразумное и суеверное милосердие и выпуская из рук бразды правления на беду многим. Ибо не без основания было некогда сказано: плохо жить под властью правителя, при котором всё запрещено, однако много хуже жить под властью того, кто выпускает всё из рук.

11. Для осуществления отмщения правители и народы время от времени вынуждены вести войны. Отсюда мы заключаем, что войны, которые ведутся с этой целью, законны. Ибо власть дана государям для того, чтобы охранять спокойствие во вверенных им пределах, подавлять мятежи бунтовщиков, помогать притесняемым и карать творящих зло. Так могут ли они найти ей лучшее применение, чем противостоять возмутителям спокойствия всего общества и каждого человека в отдельности, зачинщикам мятежей, насильникам, притеснителям и прочим творящим зло? Коль скоро государи призваны быть стражами и защитниками законов, они должны разбивать усилия всех тех, чьё беззаконие разрушает законный порядок. Но если они по праву карают разбойников, совершивших преступления против немногих лиц, то разве могут они допустить, чтобы целые области опустошались безнаказанным разбоем? И неважно, кто именно - монарх или простолюдин - неправомочно посягает на чужую территорию, чтобы совершать на ней грабежи и убийства. Все люди такого сорта должны считаться разбойниками и караться как разбойники. Сама природа указывает нам, что долг государя - прибегать к мечу не только для наказания преступлений частных лиц, но и для защиты вверенной ему страны от агрессора. И Св. Дух тоже свидетельствует в Писании о том, что такие войны являются законными.

12. Нам могут возразить, что в Новом Завете нет ни одного примера, свидетельствующего о допустимости ведения войны для христиан. Я отвечу, что, во-первых, причина, действительная для давнего времени, действительна и сейчас и что в Писании нет и обратных утверждений, которые препятствовали бы государям удерживать подданных в подчинении. Во-вторых, не следует искать ответ на этот вопрос в учении апостолов, ибо их целью было учить о духовном царстве Христа, а не устраивать дела земного правления. В-третьих, из Нового Завета мы можем заключить, что пришествие Иисуса Христа ничего не изменило в этой сфере. Ведь если бы христианская дисциплина (как говорит св. Августин) осуждала все войны без исключения, то Иоанн Креститель посоветовал бы воинам, спрашивавшим у него о спасении души, бросить оружие и вовсе отказаться от воинской службы. Однако он ограничился тем, что велел им никого не обижать, ни на кого не клеветать и довольствоваться своим жалованьем (Лк 3:14). Но при этом он отнюдь не запретил им воевать (Августин. Письма, 138 (Марцеллину), II, 15 (MPL, XXXIII, 531-532)).

Однако здесь начальствующие должны остерегаться того, чтобы даже в малой степени потакать своим желаниям. Напротив, даже если им придётся подвергнуть кого-нибудь наказанию, они обязаны воздерживаться от гнева, ненависти и чрезмерной суровости. Более того, они, как говорит св. Августин, должны из чувства человечности сострадать тому, кого карают за его злодеяния (Августин. Письма, 153 (Македонию), III, 8 (MPL, XXXIII, 656)).

Если речь идёт о вооружённом выступлении против врагов, то есть против вооружённых бандитов, правителям не следует искать для этого какой-то незначительный формальный предлог. И даже когда такой предлог представится, они должны избегать войны, пока не будут вынуждены к ней крайней необходимостью. Ибо нам надлежит поступать много лучше, чем тому учат язычники. Между тем один из них говорит, что целью войны должны быть поиски мира (Цицерон. Об обязанностях, I, 23, 11). Поэтому несомненно следует испробовать все другие средства, прежде чем браться за оружие. Короче говоря, при всяком кровопролитии начальствующие должны не поддаваться своим личным чувствам, а руководствоваться общественными интересами. В противном случае они злоупотребят властью, данной им не ради их личной выгоды, а для служения ближним.

Право ведения войны влечёт за собой также законное существование гарнизонов, военных союзов и вооружений. Гарнизонами я называю воинские контингенты, размещаемые в пограничных городах для охраны всей страны. Союзы - это конфедерации, образуемые правителями соседних государств с целью взаимопомощи в случае внутренних смут и совместного отражения общего врага. Вооружениями я называю всё необходимое снаряжение для ведения войны.

13. В заключение мне кажется важным добавить следующее. Подати и налоги, получаемые государями, являются их законными доходами. Они главным образом должны направляться на обеспечение обязанностей правителя перед обществом, хотя допустимо также довольно широко использовать их и для поддержания высокого уровня частной жизни государя, который приличествует его положению и некоторым образом связан с величием его служения. Мы видим, что Давид, Езекия, Иосия, Иосафат и другие святые цари, а также Иосиф и Даниил без угрызений совести вели роскошную жизнь согласно своему высокому положению. Мы читаем у Иезекииля, что по велению Бога царю выделяются обширные владения (Иез 48:21). И хотя пророк описывает здесь духовное царство Христа, образцом для него он берёт праведное и законное царство людей.

В то же время государям надлежит помнить, что подати представляют собой не столько их личные доходы, сколько средства, предназначенные для употребления на благо всего народа, как о том свидетельствует св. Павел (Рим 13:6). Поэтому, расточая их, государи наносят ущерб и обиду народу. Более того, правители должны считать эти средства народной кровью, не беречь которой было бы бесчеловечной жестокостью. Все виды податей и налогов следует рассматривать как общественную необходимость, и обременять ими простой народ без причины было бы тиранией и грабежом.

Все эти соображения отнюдь не поощряют государей к бездумному расточительству (как нет нужды и увеличивать их алчность, и без того чрезмерную). Но государям нужно сохранять чистую совесть перед Богом во всяком своем предприятии, дабы непозволительной дерзостью не оскорбить Его величия. Поэтому необходимо знать, что является законным и дозволенным для них. Такое знание не будет лишним и для частных лиц: благодаря ему они научатся не осуждать щедрые траты государей, хотя они и преступают обычную меру.

14. За административной и судебной властью следует вторая часть гражданского порядка - законы. Законы суть нервы (или, как их называет вслед за Платоном Цицерон, души) всякого государства. Без законов не могут существовать правители, которые, в свою очередь, сохраняют и поддерживают законы. Поэтому законы весьма удачно именуются «немым правительством», а правительство - «живым законом».

Однако собираясь говорить о законах, которыми должно определяться христианское правление, я отнюдь не намерен пускаться в долгие споры относительно того, какие из них являются наилучшими. Такой спор был бы бесконечен и бесполезен для нашей главной цели. Я лишь коротко, как бы походя, отмечу, какого рода законы делают христианское правление праведным перед Богом и справедливым по отношению к людям.

Я предпочёл бы не касаться этого, если бы не видел, как много людей заблуждается относительно данного предмета. Ибо некоторые отрицают, что человеческое сообщество может быть хорошо организовано, если оно отказывается от политического устройства Моисея и следует законам иных народов. Предоставляю другим судить о том, насколько такое мнение опасно и чревато смутой. Мне же достаточно показать, что оно ложно и совершенно безумно.

Прежде всего нужно сказать об общепринятом разделении всего данного Моисею Божьего Закона на три части: нравственные, культовые и судебные нормы. Каждую из этих частей следует рассмотреть в отдельности, чтобы понять, что именно в ней касается нас, а что нет. При этом не надо смущаться тем фактом, что судебные и культовые предписания некоторым образом содержатся в нравственных законах. Древние, которые установили такое различие, вполне сознавали, что обряды и судебные правила связаны с нравами. Однако ввиду того, что те и другие могут изменяться и отменяться без ущерба для добрых нравов, древние предпочли не называть указанные две части Моисеева Закона моралью, а дали это имя той части, от которой зависит подлинное благонравие.

15. Итак, начнём с нравственного закона. Он содержит два положения: первое велит нам чтить Бога чистой верой и благочестием; второе - пребывать в единении подлинной любви с ближними. Посему этот закон есть истинное и вечное правило праведности, предписанное всем людям, где бы и когда бы они ни жили, коль скоро они желают устраивать свою жизнь в согласии с Божьей волей. А эта вечная и неизменная воля такова: все мы должны почитать Бога и любить друг друга.

Культовый закон являлся скорее педагогическим средством для евреев (Гал 4:1-3), учением, предназначенным для детского возраста. Господу было угодно дать его этому народу в качестве упражнения, пока он пребывает в детстве, вплоть до наступления полноты времени и проявления всех вещей, до того видимых смутно.

Судебный закон, данный евреям для устроения общественной жизни, указывал им определённые правила правосудия и справедливости, дабы они мирно жили вместе, не вредя друг другу.

Выполнение ритуальных предписаний, хотя и относилось к доктрине благочестия, представляющей собой первый пункт нравственного закона (поскольку она воспитывала еврейскую Церковь в почитании Бога), однако не было тождественно подлинному благочестию. Точно так же еврейский судебный закон, хотя и был направлен на сохранение той самой любви, которая заповедана в Божьем Законе, имел собственную природу, отличную от заповеди любви. И как отмена еврейских ритуалов не нарушила целостности истинной веры и благочестия, так и названные судебные законы могут быть отменены без какого-либо нарушения долга любви.

Но если это так (а это несомненно так), тогда всем народам предоставлена свобода издавать такие законы, какие им нужны. Все эти законы будут, тем не менее, отвечать вечному правилу любви, так как, различаясь по форме, будут устремлены к одной цели. При этом я вовсе не считаю, что можно называть законом любое варварское или недостойное человека установление - например, вознаграждение воров, беспорядочное общение мужчин и женщин или иные низкие, кощунственные и мерзкие дела, чуждые не только праведности, но и человеческому естеству.

16. Сказанное станет понятно, если во всяком законе мы будем различать две взаимосвязанные стороны: предписание закона и справедливость, на которой основано предписание. Справедливость, будучи естественной, остаётся одной и той же для всех народов. И поэтому все законы мира, к чему бы они ни относились, должны иметь целью одну и ту же справедливость. Что же касается конкретных постановлений или предписаний, они связаны с обстоятельствами и отчасти зависят от них. Поэтому нет ничего несообразного в том, чтобы они различались между собой - при условии, что все устремлены к справедливости. Но Божий Закон, именуемый нравственным, есть не что иное, как свидетельство естественного закона и совести, запечатлённых Господом в сердце каждого человека. Поэтому нет сомнения, что справедливость, о которой мы теперь говорим, вполне проявляется в этом Законе. Справедливость должна быть единственной целью, правилом и венцом всякого закона. Никакие законы, согласные с этим правилом, устремлённые к этой цели и ограниченные этими пределами, не могут вызвать у нас неудовольствия, даже если они отличаются от Моисеева Закона или друг от друга.

Так, Божий Закон запрещает воровство. В книге Исхода мы читаем о наказании, которое было установлено для воров в еврейском обществе (Исх 22:1-3). Более древние законы других народов требовали от вора возместить украденное в двойном размере. Более поздние законы различали кражу скрытую и явную. У одних народов воровство каралось изгнанием, у других бичеванием, у третьих смертью. Далее, Божий Закон запрещает лжесвидетельство. У древних евреев лжесвидетель должен был понести такое же наказание, какое грозило бы ложно обвинённому (Втор 19:18-21). В одних странах лжесвидетель карался только бесчестьем, в других виселицей. Божий Закон запрещает убийство; но все законы мира единодушно приговаривают убийцу к смертной казни; однако способы её различны.

Но при всём разнообразии этих законов они направлены к одной цели. Ибо все они осуждают преступления, осуждаемые вечным Законом Бога: убийство, воровство, прелюбодеяние, лжесвидетельство. Они расходятся лишь в мере наказания, но здесь совпадение необязательно и несущественно. Есть области, где убийства и грабежи достигли бы невиданных размеров, если не ввести страшные пытки для убийц. Есть времена, требующие ужесточения наказаний. Если страна охвачена смутой, то обычно возникающие при этом беспорядки надлежит усмирять новыми указами. Во время войны человечность требует жёстких мер для пресечения эксцессов. Равным образом во время мора или голода всё смешается, если не установить более суровый порядок. Есть народы, у которых нужно строго карать какой-нибудь особый порок ввиду того, что данный народ склонен к нему более других.

Если кто-то возмущается против всего этого разнообразия, весьма способствующего сохранению и поддержанию Божьего Закона, то не следует ли считать такого человека нечестивым и недоброжелательным к общему благу? Некоторые имеют обыкновение заявлять, что отмена Моисеева Закона или предпочтение ему новых законов означает оскорбление Божьего Закона. Но это возражение безосновательно. Ибо те законы, которые каждый правитель устанавливает в своей стране, он предпочитает не потому, что они просто кажутся ему лучшими, а ввиду их сообразности условиям времени, места и характера народа. Кроме того, Моисеев Закон при этом не отменяется и не устраняется по той простой причине, что он никогда не предназначался для нас, неевреев. Ведь Господь сообщил его через Моисея не для того, чтобы он соблюдался во всяком народе и во всём мире. Нет, Господь принял народ еврейский под Своё особое покровительство, водительство и правление и пожелал также быть для него особым Законодателем. При этом, как и подобает хорошему и мудрому законодателю, Он во всех законах особо заботился о пользе именно этого народа.

17. Теперь остаётся рассмотреть последний пункт: каким образом законы, суды и должностные лица могут быть полезны общине верующих? Отсюда вытекает другой вопрос: какие почести обязаны воздавать начальствующим частные лица и до какой степени обязаны им повиноваться? Многие полагают, что звание члена магистрата не приносит пользы христианам: дескать, добиваться помощи начальствующего противозаконно, потому что христианину запрещена всякая месть, всякое принуждение и всякое сутяжничество. Однако св. Павел ясно свидетельствует, что начальники суть Божьи слуги, нам на добро (Рим 13:4). Значит, воля Божья такова, чтобы их власть хранила нас от зла и несправедливости нечестивых и позволяла мирно жить под покровительством начальников.

Но если бы нам не было дозволено пользоваться этим благом, то начальствующие были бы напрасно даны нам Богом в попечители. Отсюда следует, что мы по праву можем обращаться к ним с просьбами.

Но здесь нужно различать два рода людей. Ибо многие испытывают такую страсть к сутяжничеству, что не знают покоя, если не судятся с другими. Более того, они начинают дело в суде не иначе, как пылая неукротимой ненавистью и беспредельной жаждой отмщения, и преследуют противника вплоть до его полного уничтожения. А чтобы создать видимость своей правоты, они оправдывают собственную злобу ссылками на правосудие. Однако если христианину позволено обращаться в суд с иском против ближнего, из этого ещё не следует, что ему позволено ненавидеть ближнего, желать ему зла и беспощадно преследовать его.

18. Пусть эти люди помнят: суды позволены тем, кто правильно ими пользуется. А правильное пользование ими таково: во-первых, истец, потерпевший ущерб либо в отношении своей личности, либо в отношении своего имущества, может явиться к судье, изложить ему жалобу и потребовать справедливого и беспристрастного рассмотрения дела. Но при этом он не должен пылать жаждой мести или ответного зла, ненавистью, обидой или жгучей враждой. Напротив, он должен быть готов скорее лишиться своего имущества и претерпеть любые притеснения, чем позволить себе возгореться ненавистью и злобой к противнику. Во-вторых, ответчику надлежит по вызову явиться в суд и защищать своё дело наилучшими доводами, какие он сумеет найти, не испытывая при этом обиды, но только желая сохранить принадлежащее ему по праву.

Если же противники пылают злобой, завистью, возмущением, жаждой мести либо другим чувством, умаляющим братскую любовь, тогда любые судебные процедуры могут быть только злом и нечестием, пусть даже речь идёт о справедливейшем из дел. Ибо среди христиан должно быть твёрдо решено: каким бы справедливым и правым ни было дело, судебный процесс возможен лишь при условии такого расположения и приязни истца к ответчику, как если бы спор между ними был уже мирно улажен. Вероятно, нам возразят, что такая умеренность и сдержанность в судебных делах не только никем не видана, но прямо-таки подобна чуду. Согласен. В наше время, когда люди так испорчены, не найти примера праведного истца. Однако само по себе ведение судебного процесса не перестаёт быть добрым и чистым делом от того, что нечисты привходящие обстоятельства. И когда мы слышим, что помощь судьи есть святой дар Божий, мы тем более должны остерегаться запятнать его нашей порочностью.

19. Но те, кто огульно отрицает любые судебные разбирательства, должны знать, что отвергают святое установление Бога и Его дар из числа тех даров, которые могут быть чистыми для чистых. Ведь они не захотят обвинить в преступлении св. Павла! Между тем св. Павел опроверг лживые и оскорбительные измышления своих обвинителей, разоблачив их собственные происки (Деян 24:10 сл.). Он также отстаивал свои законные привилегии римского гражданина (22:25 сл.) и обжаловал в суде кесаря несправедливый приговор наместника, когда в этом возникла необходимость (Деян 25:10 сл.). И это нисколько не противоречит наложенному на всех христиан запрету отмщения (Лев 19:18; Втор 32:35; Мф 5:39; Рим 12:19). Этот самый дух отмщения мы хотим исключить из всех судебных споров между верующими. Если речь идёт о гражданском иске, правильно поступает лишь тот, кто в душевной простоте поручает своё дело судье как общественному попечителю, менее всего думая о воздаянии злом за зло (что было бы чувством мести). Если же речь идёт об уголовном преступлении, я опять-таки одобряю лишь того обвинителя, который обращается в суд не из чувства мести или личной обиды, а из одного только желания воспрепятствовать злодеяниям обвиняемого и разрушить его замыслы, дабы он не вредил обществу. Так что по отнятии духа отмщения христианин не совершает ничего противного заповеди, запрещающей христианам мстить.

Нам могут возразить, что христианам не только запрещено жаждать мести, но и велено ожидать воздаяния от руки Господа, который обещает прийти на помощь всем нуждающимся и обременённым. И поэтому, дескать, обращаться за помощью к судье для себя или других значит упреждать отмщение Божье. Вовсе нет! Ибо следует помнить, что отмщение начальствующего - не от людей, а от Бога, потому что начальник (по словам св. Павла) есть Божий слуга, данный нам на добро (Рим 13:4).

20. Мы не отступаем от тех слов Христа, которыми Он запрещает нам противиться злу и велит подставить правую щёку тому, кто ударит нас по левой, а также отдать и верхнюю одежду тому, кто возьмёт у нас рубашку (Мф 5:39-40). Действительно, Христос требует от своих верных такого воздержания от жажды мести, чтобы они скорее предпочли претерпеть вдвое обид, чем воздать обидчику равной мерой. И мы вовсе не уклоняемся от такого долготерпения. Ибо христиане в самом деле рождены для того, чтобы переносить обиды, оскорбления, обман и насмешки нечестивцев. И не просто переносить, а терпеливо принимать. Другими словами, они должны так настроить свой дух, чтобы, претерпев обиду, быть готовыми претерпеть другую и на протяжении всей своей жизни не ожидать ничего, кроме постоянной крестной муки. В то же время им надлежит творить добро своим гонителям, молиться за тех, кто их проклинает, и стараться побеждать зло добром (Рим 12:19-21). Это и будет их победа. Приводя свою волю в такое состояние, они не требуют око за око и зуб за зуб (как это делали фарисеи, учившие своих последователей жаждать мести). Нет, они в согласии с наставлениями Христа будут терпеливо переносить как личные обиды, так и посягательства на их имущество, будучи готовы прощать до бесконечности [Мф 5:44 сл.; 6:14].

Но, с другой стороны, такая душевная кротость и смирение вовсе не препятствуют им, сохраняя дружелюбие к врагам, обращаться к суду и властям за помощью в сохранении своего имущества или из стремления к общему благу требовать кары для творящих зло, которых может исправить только наказание. Св. Августин верно говорит, что, во-первых, цель всех заповедей - научить праведного и богобоязненного человека с готовностью претерпевать зло от рук тех, кого он хотел бы видеть добрыми, дабы число добрых умножилось, а вовсе не присоединяться к обществу злых; во-вторых, заповеди относятся скорее к внутреннему расположению сердца, чем к внешним действиям. В глубине сердца нам надлежит хранить терпение и любовь к врагам. В то же время наши внешние действия должны отвечать тому, что мы сознаём полезным для спасения возлюбленных нами врагов (Августин. Письма, 138 (Марцеллину), II. 12-13 (МРL, XXXIII, 530). Эта цитата из Августина вновь встречается в аналогичном контексте в Комментариях Кальвина к св. Матфею, V, 39 (ОС, XIV, 184). В этом вопросе Кальвин противостоит Лютеру. Последний отвергал ту мысль Августина и схоластов, что в Нагорной проповеди даётся лишь «praeparatio animae» («подготовка души»), внутренняя мораль. См. Holl K. Luther. Tubingen, 1932, S. 282 f.).

21. Наконец, совершенно неверно привычное возражение, что все вступающие в тяжбы осуждены св. Павлом (1 Кор 6:5-8). Из его слов нетрудно понять, что в Церкви коринфян разгорелась безудержная страсть к сутяжничеству вплоть до того, что у неверующих появился повод злословить Евангелие и христианскую веру. И св. Павел прежде всего осуждает в коринфянах именно то, что неумеренностью своих тяжб они бесчестят Евангелие в глазах неверующих. Далее, он осуждает у них тот грех, что брат ссорится с братом и все они весьма далеки от терпеливого снесения обид. Наоборот, брат желает имущества брата и потому они обижают друг друга и отнимают друг у друга. Именно против этой неуёмной страсти к сутяжничеству борется св. Павел, а не вообще против всякого судебного разбирательства.

Но хуже всего, считает он, стремиться к сохранению своего имущества вплоть до разрешения спора в суде вместо того, чтобы переносить лишения и предпочесть утрату собственности. Коринфяне по всякому, даже незначительному поводу настолько разъярялись, что сразу бросались в суд. Поэтому св. Павел говорит, что такое поведение - признак гневливости, а следовательно, и нетерпеливости. Именно в этом вся суть. Несомненно, христианин должен предпочесть скорее отказаться от своего права, чем затевать судебный процесс, из которого он вряд ли сумеет выйти, не воспылав ненавистью и возмущением против брата. Но если человек видит, что может защитить своё имущество без ущерба для братской любви, то ни в чём не погрешит против наставления св. Павла. Прежде всего это касается важных вещей, ущемление в которых труднопереносимо. В конечном счёте, как уже было сказано ранее (/4/20.18), любовь даст каждому наилучший совет. Ибо она столь необходима во всяком судебном деле, что преступающие или умаляющие любовь нечестивы и прокляты.

22. Первая обязанность подчинённых по отношению к вышестоящим - благоговейно чтить их звание как миссию, порученную им Богом, и по этой причине оказывать им почёт и уважение как представителям и викариям Бога. Ибо есть люди, которые весьма послушны своим начальникам и желают иметь их над собой, так как сознают, что это нужно для общего блага; но при всём том они считают начальствующих неизбежным злом для человеческого рода. Однако св. Пётр требует от нас большего: он хочет, чтобы мы чтили царя (1 Пет 2:17). И Соломон велит нам бояться Господа и царя (Прит 24:21). Под словом «чтить» св. Пётр разумеет доброе мнение о царях и уважение к ним. Так же и Соломон, говоря одновременно о царях и Боге, приписывает первым великую честь и достоинство. Св. Павел в свою очередь весьма высоко ставит начальствующих, говоря, что мы должны повиноваться им не только из страха наказания, но и по совести (Рим 13:5). Это значит, что подданные обязаны повиноваться государям не только из страха навлечь на себя их гнев (подобно тому, как более слабый уступает более сильному врагу, зная, что в случае сопротивления ему уготована месть). Нет, они должны повиноваться из страха Божьего, как если бы служили самому Богу, ибо именно от Него получает власть государь.

Я не говорю сейчас о личностях - как если бы маска достоинства могла скрыть любое безумие, глупость, жестокость, дурные наклонности или всяческие мерзости и таким образом стяжать для пороков хвалу, подобающую добродетелям. Я только утверждаю, что звание начальствующего по самой своей природе достойно почитания и уважения. Поэтому нам надлежит чтить стоящих над нами и повиноваться им в силу вручённого им господства.

23. Отсюда следует вывод: почитая таким образом начальствующих, мы должны повиноваться им во всём - будь то издаваемые ими законы, уплата налогов, несение государственной службы или подчинение приказам. «Всякая душа, - говорит св. Павел, - да будет покорна высшим властям ... Посему противящийся власти противится Божьему установлению» (Рим13:1-2). Титу он пишет следующее: «Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело» (Тит 3:1). И св. Пётр говорит: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет 2:13-14). А для того чтобы подданные свидетельствовали не о притворном, а об искреннем повиновении, св. Павел добавляет, что они должны обращаться к Богу с молитвами о сохранении и процветании тех, под чьей властью живут. «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим 2:1-2). И пусть никто не обманывается: нельзя противиться начальствующему, не противясь Богу. И хотя кажется, будто можно презирать слабого и бессильного правителя, у Бога есть силы и средства, чтобы отомстить за презрение к Его установлению.

Далее, под повиновением я разумею умеренность, которую должны соблюдать все частные лица в отношении общественных дел. А именно: не вмешиваться в них по собственному побуждению, не дерзать принимать на себя обязанности начальствующего и вообще ничего не предпринимать публично. Если в общем порядке есть какая-то погрешность, требующая исправления, частные лица не должны составлять заговора или предпринимать что-либо для её устранения, - вообще не должны прикладывать к делу руки, ибо они у них связаны. Им надлежит указать на погрешность начальствующему: у него одного развязаны руки для публичных распоряжений. Я имею в виду, что частные лица не должны делать ничего такого без веления высших властей. Когда же такое повеление отдано, оно облекается государственной властью. Ибо как советники государя обычно именуются его глазами и ушами, поскольку призваны проявлять бдительность от его имени, так и мы могли бы назвать руками государя того, кого он назначает для выполнения конкретных дел.

24. До сих пор мы описывали начальствующего таким, каким он должен быть, чтобы в самом деле отвечать своему званию: отцом страны, которой правит, пастырем народа, стражем мира, защитником справедливости, охранителем чистоты нравов. Поэтому с полным основанием следовало бы считать умалишённым того, кто вздумал бы осуждать подобное господство. Но чаще всего мы видим, что большинство государей уклоняются от правого пути. Одни бездумно предаются наслаждениям и удовлетворению собственных вожделений, вовсе не заботясь об исполнении своего долга; другие охвачены алчностью и пренебрегают всеми законами, привилегиями, правилами и судами; третьи грабят простой народ, чтобы добыть средства для своего безудержного расточительства; четвёртые занимаются настоящим разбоем, грабя дома, насилуя девиц и замужних женщин и убивая ни в чём не повинных людей. Не так легко убедить многих, что и такие правители должны быть признаны в качестве верховной власти и что им тоже следует повиноваться, насколько возможно. Ибо помимо всех этих чудовищных пороков, чуждых не только званию начальствующего, но и просто человека, люди не могут разглядеть в своём государе ни образа Божьего, должного сиять в правителе, ни признаков Божьего слуги, данного доброму на хвалу, а злому в отмщение. Точно так же они не признают в нём того начальствующего, достоинство и авторитет которого возвеличены в Писании. Нет сомнения, что люди всегда были склонны столь же ненавидеть и презирать тиранов, сколь почитать и любить праведных и верных своему долгу царей и королей.

25. Однако если мы обратимся к Слову Божьему, оно поведёт нас дальше. Ибо оно требует от нас повиновения не только тем государям, которые праведно исполняют своё служение и свой долг, но и вообще всем вышестоящим, хотя бы эти люди менее всего исполняли то, что подобает их званию. Действительно, Господь свидетельствует, что начальник есть особый дар Его щедрости, данный для сохранения и спасения людей, и что Он сам велит начальствующим, что им надлежит делать. Однако в то же время Господь провозглашает, что начальники всегда имеют власть от Него, какими бы они ни были и что бы ни делали. Поэтому правители, пекущиеся в своём правлении исключительно об общем благе, являют в себе истинный образ Божий и пример Его доброты, а творящие неправду и насилие поставлены Им в наказание народу за его нечестие. Но и те и другие равно имеют достоинство и величие, данное законным властям.

Прежде чем идти дальше, приведу некоторые свидетельства Писания, подтверждающие мою правоту. Нет нужды доказывать, что дурной царь есть гнев Божий на земле (Иов 34:30; Ис 3:3-4; 10:5; Ос 13:11; Втор 28:29). Думаю, с этим единодушно согласны все. Признавая это, мы ставим дурного царя в один ряд с вором, крадущим наше имущество, или прелюбодеем, разрушающим наш брак, или убийцей, ищущим нашей смерти, потому что в Законе все эти несчастья причисляются к Божьим проклятиям. Однако нужно приложить усилия для доказательства того, что не столь легко вмещается в разум людей. В нечестивом и недостойном человеке, обладающем государственной властью, тем не менее заключены то же достоинство и та же власть, какие словом Бога даются слугам его праведности. Поэтому в том, что касается подобающего начальникам повиновения, подданные должны оказывать дурному правителю такое почитание, какое оказывали бы доброму царю, если бы такового имели.

26. Прежде всего я призываю читателей внимательно рассмотреть Божье провидение и то особое действие, которым оно распределяет царства и поставляет угодных Богу царей, королей, князей, о чём неоднократно упоминается в Писании. Так, в книге Даниила Говорится: «[Господь] изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей» (Дан 2:21). Подобные изречения неоднократно встречаются во всех книгах Писания, но особенно часто повторяются в пророчестве Даниила. Хорошо известно, что за царь был Навуходоносор, взявший Иерусалим: вор и грабитель. И однако Господь утверждает через пророка Иезекииля, что дал Навуходоносору землю Египетскую в награду за сделанное им дело; чем тот и воспользовался, обобрав и ограбив Египет (Иез 29:19). Даниил говорил Навуходоносору: «Ты, царь, царь царей, которому Бог Небесный даровал царство, власть, силу и славу; и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкою над всеми ими» (Дан 2:37-38). Тот же Даниил сказал сыну его Валтасару: «Всевышний Бог даровал отцу твоему Навуходоносору царство, величие, честь и славу. Пред величием, которое Он дал ему, все народы, племена и языки трепетали и страшились его» (Дан 5:18-19). Когда мы слышим, что царь был поставлен Богом, мы тут же должны вспомнить о небесном велении чтить и страшиться царя, и не усомнимся воздать злобному тирану честь, какой Господь соблаговолил украсить его.

Когда Самуил предрекал народу Израильскому тяготы, которые он должен будет претерпеть от своих царей, то говорил так: «Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмёт, и приставит их к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его. И дочерей ваших возьмёт, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы. И поля ваши, и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмёт, и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть, и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмёт, и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмёт десятую часть; и сами вы будете ему рабами» (1 Цар 8:11-17). Конечно, такие поступки царя не будут праведными, ибо Закон учит его сохранять всяческую умеренность и воздержанность. Однако Самуил называет власть царя над народом правами, потому что народу придётся ему подчиняться и не будет позволено противиться. Как если бы Самуил сказал: «Жадность царя дойдёт до всех этих бесчинств: но не в вашей власти будет подавить их. Вам останется только ждать его приказов и повиноваться».

27. Но особенно примечательно одно место у Иеремии. Будет весьма полезно привести здесь эту цитату (хотя и довольно длинную), потому что она вносит полную ясность в данный вопрос: «Так говорит Господь ... Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простёртою мышцею Моею, и отдал её, кому Мне благоугодно было. И ныне Я отдаю все земли сии в руку Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего ... И все народы будут служить ему и сыну его и сыну сына его, доколе не придёт время и его земле, и ему самому; и будут служить ему народы многие и цари великие. И если какой народ и царство не захочет служить ему, Навуходоносору, царю Вавилонскому, и не подклонит выи своей под ярмо царя Вавилонского, - этот народ Я накажу мечом, голодом и моровою язвою ... Служите царю Вавилонскому, и живите» (Иер 27:4-8,17).

Из этих слов мы узнаём, какой великой чести пожелал от нас Господь для этого злобного и жестокого тирана, - на том простом основании, что ему принадлежало царство. Само это обладание царством свидетельствовало о том, что он взошёл на трон по велению Бога и по тому же велению был возведён в царское достоинство, нарушать которое не позволено никому. В наших сердцах раз и навсегда должна утвердиться следующая мысль: веление Бога, устанавливающее власть всех царей, устанавливает в том числе и власть царей нечестивых. Если мы будем помнить об этом, то никогда не склонимся к той безумной и мятежной идее, что к царю следует относиться сообразно его заслугам и что неразумно считать себя подданным того, кто со своей стороны ведёт себя по отношению к нам не как царь.

28. Не стоило бы возражать, что эта заповедь была особо дана Израильскому народу, ибо надлежит рассмотреть, на чём она основана. «Я отдаю все земли сии, - говорит Господь, - в руку Навуходоносора, царя Вавилонского ... Служите царю Вавилонскому, и живите» (Иер 27:6,17). Итак, кому будет дана высшая власть, тому, несомненно, должны повиноваться подданные. Ибо когда Господь даёт кому-либо внешнюю власть, то тем самым Он объявляет нам, что Ему угодно видеть этого человека царём. Об этом имеются свидетельства в Писании: например, в двадцать восьмой главе Притчей: «Когда страна отступит от закона, тогда много в ней начальников» (Прит 28:2). И в двенадцатой главе книги Иова: «Он [Господь] лишает царей повиновения подданных и вновь превозносит их власть» (Иов 12:18). Итак, если мы хотим жить, нам остаётся только служить им.

У пророка Иеремии мы находим ещё одну заповедь Бога. Он велит своему народу желать процветания Вавилона, где израильтяне жили в плену, и молиться за него, ибо мир Вавилону - и для них мир (Иер 29:7). Итак, израильтянам велено молиться о благосостоянии того, кем они были побеждены и по чьей вине лишились имущества, были изгнаны из своих домов, отправлены в изгнание и обращены в рабство. Причём велено молиться не так, как всем нам велено молиться о наших гонителях, а особо, о мире и процветании Вавилонского царства, дабы и сами они мирно жили под его властью.

По этой же причине Давид, уже избранный на царство по велению Бога, считал главенство Саула святым и священным (хотя и подвергался Саулом незаслуженному гонению), поскольку он был освящён Господом и от Него почтён царским величием. «Да не попустит мне Господь, - говорил Давид, - сделать это господину моему, помазаннику Господню, чтобы наложить руку мою на него; ибо он помазанник Господень» (1 Цар 24:7). И ещё: «Я пощадил тебя, и сказал: "не подниму руки моей на господина моего; ибо он помазанник Господа"» (1 Цар 24:11). А также: «Кто, подняв руку на помазанника Господня, останется ненаказанным? ... Жив Господь! Пусть поразит его Господь, или придёт день его, и он умрёт, или пойдёт на войну и погибнет; меня же да не попустит Господь поднять руку мою на помазанника Господня» (1 Цар 26:9-10).

29. Какими бы ни были наши начальники, все мы обязаны питать к ним (поскольку они господствуют над нами) такое же чувство уважения, какое видим в Давиде. Я повторяю это вновь и вновь, дабы наконец все поняли: мы не должны доискиваться, каковы те люди, которым мы вынуждены подчиняться. Нужно довольствоваться знанием того, что по воле Господа они облечены титулом, которому Господь даровал неприкосновенное величие.

Нам могут возразить, что начальники тоже имеют обязанности по отношению к подчинённым. Я уже согласился с этим. Однако если кое-кто захочет сделать отсюда вывод, что повиноваться надлежит только праведному господину, то окажется весьма далёк от истины. Ведь и мужья, и отцы имеют определённые обязанности по отношению к жёнам и детям. Но если так случится, что они будут плохо исполнять свой долг - иными словами, отцы будут грубо и оскорбительно обращаться с детьми, вопреки заповеди не раздражать детей (Эф 6:4), и мужья будут обижать и мучить жён, хотя по заповеди Божьей должны любить их и оберегать, как хрупкие сосуды (Эф 5:25; 1 Пет 3:7), - означает ли это, что дети могут быть менее послушны отцам, а жёны мужьям? Ведь по Божьему Закону они подчинены отцам и мужьям, хотя бы те были к ним злы и несправедливы.

Итак, во-первых, никто из нас не должен смотреть, как другой исполняет свой долг по отношению к нему, но обязан помнить и заботиться лишь о том, что ему самому надлежит делать. Именно об этом надобно думать всем, кто находится в подчинении. Поэтому если нас жестоко мучит бесчеловечный правитель, или грабит алчный, или обирает расточительный, или презирает нас и пренебрегает нами беспечный, если, более того, нас печалит из-за имени Божьего правитель неверующий и богохульный, - вспомним преступления, совершённые нами против Бога (Дан 9:7), которые, несомненно, и наказываются этим бичом. И тогда мы сумеем обуздать своё нетерпение смирением.

Во-вторых, вспомним также о том, что не в наших силах исправить это зло. Нам не остаётся ничего другого, кроме как молить Бога о помощи, ибо в его руке сердца царей и перемены царств (Прит 21:1). Только Бог воссядет среди богов и произнесёт суд над ними (Пс 81/82:1) Только Его взгляд наполнит страхом и трепетом всех царей и судей земли не почтивших Сына Его (Пс 2:10-12), «которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных, ... чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот» (Ис 10:1-2).

30. В этом вполне обнаруживается удивительная благость Бога, Его власть и провидение. Ибо в одних случаях Он призывает кого-нибудь из Своих слуг и вооружает их Своим повелением, дабы покарать неправедное господство и освободить от бедствия угнетённый народ. В других случаях Он обращает к достижению этой цели ярость тех, кто в разуме и сердце своём злоумышляют иное. Первым способом Бог через Моисея освободил Израильский народ от власти фараона (Исх 3:7 сл.), а через Гофониила - от власти месопотамского царя Хусарсафема (Суд 3:9), как и через других царей и судей освобождал народы от ига подчинения и рабства. Вторым способом Бог подавил гордость Тира рукой египтян, высокомерие египтян - рукой ассирийцев, надменность ассирийцев - рукой халдеев, превозношение Вавилона - рукой мидян и персов (после того как Кир обуздал мидян), неблагодарность царей Иудеи и Израиля - рукой ассирийцев и вавилонян. Как первые, так и вторые были служителями и исполнителями божественного правосудия. Однако между ними есть большое различие. Одни, будучи законным призванием призваны Богом к совершению таких дел, не нарушали богоданного царского величия, когда восставали против царей. Они просто карали низшую власть по приказу власти высшей, подобно тому как царь имеет право карать своих наместников и чиновников. А другие, хотя и были подвигнуты рукой Божьей к исполнению угодного Ему и против собственной воли совершили дело Божье, тем не менее в сердце своём не имели иной мысли, кроме злодейства.

31. Итак, в отношении исполнителей эти действия были весьма различны, ибо одни совершали их, будучи уверены, что делают доброе дело, а другими двигало (как мы уже сказали) иное стремление. Однако Господь равно осуществлял собственные замыслы как через первых, так и через вторых, ломая скипетры дурных царей и опрокидывая их нечестивое господство. Пусть государи прислушаются к этому и убоятся!

Тем не менее нам прежде всего следует заботиться о том, чтобы не оскорбить и не задеть авторитет начальствующих. Власть их должна быть для нас полной величия, поскольку подтверждена множеством изречений самого Бога, - пусть даже она принадлежит людям совершенно недостойным и пятнающим её (насколько это возможно) своим нечестием. Хотя наказание утратившего меру господства есть отмщение Божье, отсюда ещё не следует, что оно дозволено и поручено нам. У нас есть другая заповедь - повиноваться и терпеть.

Я говорю сейчас о частных лицах. Потому что если бы в наше время существовали какие-либо органы типа магистратов, поставленные для защиты народа и обуздания чрезмерной алчности и распущенности монархов (какими были в древности у лакедемонян так называемые эфоры, римлян - защитники народа (народные трибуны), у афинян - демархи, и какими, возможно, являются сегодня в каждом королевстве ассамблеи трёх сословий (генеральные штаты во Франции и Нидерландах, имперский сейм в Германии, британский парламент и др.)), то людям, облечённым таким званием, не возбранялось бы по долгу службы противостоять и сопротивляться неумеренности или жестокости государей. Более того, если бы они закрывали глаза на бесчинства правителя по отношению к простому народу, я посчитал бы это основанием для обвинения их в предательстве. Ибо тем самым они бы умышленно предали свободу народа, забота о сохранении которой поручена им по воле Бога (эта сжатая сентенция оказала мощное влияние на современников и потомков Кальвина).

32. Но в том повиновении, которое нам предписано в отношении начальствующих, всегда должно быть одно исключение. Точнее говоря, одно правило, подлежащее соблюдению прежде всего: такое повиновение не может отвращать нас от повиновения Богу, чьей воли уступают все указы и приказы монархов и перед чьим величием умаляется и уничижается их верховенство. Поистине, разве не было бы извращением навлекать на себя из угождения людям гнев Того, из любви к Кому мы повинуемся людям? Итак, Господь есть Царь царей, и когда Он размыкает Свои священные уста, Его надлежит слушать прежде и помимо всех прочих. В дальнейшем мы должны подчиняться людям, начальствующим над нами, - но только в Боге. Если же они отдадут приказ, обращённый против Бога, он не имеет силы. И не стоит взирать при этом на достоинство начальствующих: оно ни в коей мере не подвергается оскорблению, когда ставится в зависимость от власти Бога и в подчинение ей - единственной истинной власти в сравнении со всеми остальными.

На этом основании Даниил заявляет, что ничем не оскорбил царя, хотя и выступил против его неправедного указа (Дан 6:22-23). Ибо в нём царь преступил границы своей власти, причём не только по отношению к людям, но и по отношению к Богу. И потому указ его не имел никакой властной силы. Напротив, пророк Осия порицает народ Израильский за слишком лёгкое подчинение нечестивым законам царя (Ос 5:11-13), потому что когда Иеровоам повелел сделать золотых тельцов и оставить храм Бога, все подданные из угождения царю без сопротивления предались новому суеверию (3 Цар 12:28-30). И в их детях и внуках впоследствии обнаруживалась та же склонность потворствовать желаниям царей-идолопоклонников и приспосабливаться к их идолослужению. Пророк сурово осуждает это преступное признание и принятие царского указа.

И не заслуживает хвалы лицемерная скромность придворных, которые возвеличивают власть царей, дабы обмануть простой народ и внушить ему, что недопустимо поступать вопреки приказанию. Как будто Бог, поставляя смертных людей на власть, уступил им Свои права! Или как будто земная власть умалится от того, что признает себя низшей перед верховной властью Бога, от единого взгляда которого трепещут все власти небесные!

Я сознаю, насколько опасным может быть требуемое мною постоянство: ведь цари не терпят унижения, и «царский гнев - вестник смерти», как говорит Соломон (Прит 16:14). Но коль скоро было провозглашено через глашатая Небес, св. Петра, что «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29), нам остаётся утешать себя той мыслью, что мы тогда оказываем Богу надлежащее повиновение, когда готовы скорее претерпеть что угодно, чем уклониться от Его святого слова. А чтобы мужество наше не ослабевало, нас ободряет и св. Павел (1 Кор 7:23). Ибо мы искуплены Христом столь дорогою ценою не для того, чтобы сделаться рабами дурных вожделений человеков, а тем более их нечестия.

ХВАЛА ГОСПОДУ!

Content

Кальвин Жан Наставление в христианской вере, т.4