Алексей Александрович Маслов

Танцующий феникс. Тайны внутренних школ ушу

Предисловие Шаолиньского наставника

Узнав, что мой российский ученик Алексей Маслов написал новую книгу, я отнесся к этому с самой искренней радостью. Мой последователь известен более чем в десятке стран мира, где имеет около трех тысяч учеников. Сейчас перед нами яркое произведение, способное вызвать широкий отклик. Не много найдется людей, способных проделать такую работу. Могу ли я как наставник не испытывать радости по этому поводу?

А.Маслов, являясь моим последователем — бойцом Шаолиньского монастыря, десятки раз посещал Китай и со всей тщательностью и усердием изучал шаолиньское искусство. Он обучался в Шанхае (Ассоциация Цзинъу), в Шаньдуне постигал стиль танланцюань («богомол»), в Пекине, Цаньчжоу и многих других местах — стиль багуачжан («ладонь восьми триграмм»), в провинции Хубэй он осваивал стили гор Удан, в Тайюане — стиль синъицюань («кулак формы и воли»), объектом его изучения стали и другие стили. Так, постепенно, перерабатывая материалы, постигая искусство ушу, А. Маслов пришел к написанию этой книги.

Это уникальное исследование открывает читателю истоки, внутренний смысл, методики и историю таких известных стилей традиционного ушу, как тайцзицюань, багуа, удан, синъицюань, и других. Увлекает не только повествование, прекрасно выполненные иллюстрации позволяют полномасштабно представить китайское ушу, физическое воспитание и культуру Китая. Появление такой книги, надеюсь, будет способствовать взаимопониманию между народами Китая и России, содействовать процессу становления ушу в России, а также поможет укреплению здоровья людей.

Пользуясь случаем, я хотел бы не только искренне поздравить своего ученика А. Маслова, но и выразить надежду, что приверженцы ушу в других странах последуют его примеру. Подобное творчество укрепляет волю к победам, прибавляет славу Шаолиньскому монастырю и его наставникам, пробуждает интерес к ушу и вносит значительный вклад в единение людей.

Ректор Международной Академии ушу монастыря Шаолинь, наставник Дэцянь провинция Хэнань, уезд Дэнфэн, монастырь Шаолиньсы.

Об авторе

Маслов Алексей Александрович родился в 1964 г. в Москве. Закончил Институт Стран Азии и Африки при Московском Государственном Университете, историк — востоковед, доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой всеобщей истории Российского Университета Дружбы Народов, академик РАЕМ профессор нескольких зарубежных университетов.

Начал заниматься боевыми искусствами с 14 лет. Обучался в различных школах боевых искусств в Китае. В 1994 г. стал послушником монастыря Шаолиньсы. Выпускник Академии ушу монастыря Шаолинь.

Генеральный секретарь Международной Федерации Шаолиньского ушу, Президент Федерации шаолиньских боевых искусств России, президент Московской Федерации ушу, Представитель Международной Федерации боевых искусств ушу (кунфу) в России. В 1996–2000 гг. неоднократно был признан одним из лучших мастеров боевых искусств мира, награжден за выдающийся вклад в разитие боевых искусств Обладатель 8-й степени (дэн) по ушу (кунфу).

Автор нескольких книг по истории, теории и практике боевых искусств и восточным традициям.

Мудрецы и благородные мужи древности возвращаются к жизни в моем воображении, и все интересные вещи сходятся воедино в моем духе и моих мыслях. Нужно ли мне еще что-нибудь делать? Я оттачиваю свой разум — вот и все. Что же может быть более важного, чем оттачивать свой разум?

Цзун Бинь (V в), художник и эстет

Предисловие

Диалог между Востоком и Западом идет порой в самых неожиданных формах. И яркий пример тому — огромная популярность, которую приобрели восточные боевые искусства на Западе. Интерес к ним отчасти парадоксален: ведь речь идет не о каких-то современных технологиях или модных течениях, а об очень древней и к тому же «чужеродной» для Запада традиции. Но в ней заключена реальная, жизненная глубина культуры Японии и Китая. И если многие элементы цивилизации Дальнего Востока превратились в «музейные экспонаты», которые почитают, но которыми уже не пользуются, то боевые искусства — традиция живая, действенная и, самое главное, повсеместная. До сих пор в деревенских школах ушу китайские дети учатся основам мировосприятия, в японских университетах студентам преподаются дзюдо и каратэ, матчи по сумо собирают сотни тысяч японцев у экранов телевизоров. Такова «сквозная» традиция: возникнув сотни лет назад, восточные боевые искусства сохранили «аромат древности».

Желая того или нет, мы, занимаясь восточными единоборствами, принимаем это скрытое влияние на себя. И все же перевоплотиться в истинного китайского или японского мастера мы вряд ли сумеем. Разумеется, это не исключает достижения настоящего боевого мастерства. Но того духовного пространства, которое, несомненно, стоит за внешней формой боевых искусств, нам никогда в подлинном виде воспроизвести не удастся. Здесь уместно сказать несколько слов о самих терминах «боевые искусства» или «восточные единоборства». Они не способны передать ту гамму смыслов, которая присутствует в китайском слове «ушу» или японском «бу-дзюцу». То, что для Дальнего Востока было особым типом символической реальности и ритуальной практики, особой формой нравственно-духовного воспитания и проживания жизни «воистину» для людей западной культуры может предстать исключительно как искусство боя. По сути, то, что мы привыкли называть «боевыми искусствами», на самом деле не имеет аналогов в западной культуре. Для Китая и Японии — это целые культурные направления со своими духовными, эстетическими, литературными и прежде всего — жизненными установками. Ушу, каратэ, дзюдо, кэндо стали важной интегральной частью культуры Дальнего Востока, боевыми искусствами занимались все — от простого крестьянина, вплоть до утонченного аристократа. Перед нами галерея самых разных персонажей: деревенские мастера, так и оставшиеся безымянными для истории, грозные самураи, хитроумные ниндзя, утонченные танцовщицы, искусные актеры боевых пьес, участники народных ритуальных праздников — все они, так или иначе, единятся внутри общего «тела» боевых искусств Дальнего Востока.

Затрудняясь подобрать этим явлениям соответствия в нашем культурном опыте, мы стремимся свести их к уже сложившимся стереотипам, к некоей знакомой матрице. Именно так рождаются представления о том, что, например, ушу — вид спорта и оздоровительная гимнастика, каратэ — искусство самообороны. В реальности же это воплощение многообразных явлений культуры.

Задача этой книги — осмыслить развитие китайской боевой традиции как явления культуры, показать общую структуру систем боевых искусств в Китае.

Для выполнения поставленной задачи потребовалась серьёзная исследовательская работа: изучение исторических династийных и местных хроник, трактатов, монастырских архивов, «семейных» книг ряда школ боевых искусств. Большая часть материала обязана своим происхождением полевым исследованиям: опросам, беседам с носителями традиции боевых искусств.

Этот труд призван в какой-то мере преодолеть полосу отчуждения между реальной традицией боевых искусств Дальнего Востока и нашими представлениями о ней.

Автор выражает искреннюю признательность всем, кто познакомился с рукописью и высказал свои замечания и пожелания. Особая благодарность — востоковедам д.и.н. А.А. Бокщанину, д.и.н. В.В. Малявину, д.ф.н. Е. А. Торчинову, А.Г. Юркевичу за неоценимую работу по научному редактированию книги, Е.В. Чертовских за помощь в оформлении и издании книги; старшему монаху Шаолиньсы — Суси, шаолиньским наставникам — Дэцяню и Дэяну за помощь в работе с шаолиньскими архивами. Автор благодарит всех своих коллег и товарищей, без которых эта книга не была бы написана и издана.

Введение

Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но тогда, когда оно необходимо, потому, что нет других средств.

И.А. Ильин, русский философ

В «Хрониках Шаолиньского монастыря» можно встретить интересную историю, рассказывающую о смысле занятий ушу. Как-то раз к наставнику Шаолиньского монастыря Чаошую (XV в.), блестящему мастеру боевых искусств, чье имя еще при жизни превратилось в легенду, пришел его бывший ученик, занявший высокую должность старшего наставника по боевым искусствам в одном из соседних монастырей. Решив тонко намекнуть на свою преданность ушу, он заметил: «Я с раннего утра и до заката преподаю ушу монахам и, кажется, мне неплохо удается донести до них суть этого великого искусства». «О, да вы счастливый человек! — воскликнул Чаошуй. — Я уже полвека по мере своих скромных сил занимаюсь ушу, но так и не сумел найти слов, чтобы выразить смысл этого. Впрочем, кажется, и я когда-то знал это, да потом все позабыл!»

Притча весьма точно передает парадоксальную сущность ушу. В Китае стало знаменитым выражение о некоем «кулачном искусстве вне кулачного искусства, которое и есть истинное кулачное искусство». Чтобы постичь ушу, надо забыть о нем, точнее, о его внешней, технической стороне. Именно это имел в виду наставник Чаошуй. Разумеется, можно и нужно описать историю и технику ушу, культурную традицию и духовные концепции. И все же надо помнить о том, что истина ушу значительно глубже.

В первом приближении нам трудно представить всю масштабность занятия боевыми искусствами в Китае. Не было в Поднебесной империи другого явления — столь же глобального, всеохватного, пронизывающего все слои общества: от бродяги и простолюдина, до мистика (даоса и благородного конфуцианца) и чиновника.

Что такое ушу для Китая? Это прежде всего способ приобщения к культурным, нравственным ценностям прошлого. Через боевые искусства китайцы не просто узнают, но и осознают реальность многих философских понятий, приобщаются к образам героев древности. Занимаясь ушу, они вдыхают ароматы живой истории.

Естественно, древняя традиция ушу сегодня заметно разбавляется новыми веяниями, зачастую связанными с чисто коммерческим подходом. И все же жизненная нить истинного ушу существует, хотя и не выставляется напоказ, — обычно те «тайны» ушу, к которым стремится каждый последователь, передаются в небольших закрытых школах, в основном в деревнях, доступ куда по понятным причинам затруднен.

В мире ушу параллельно действует «предание» и «писание», причем предание важнее и актуальнее как для прямых носителей ушу, так и для самой традиции ушу вообще. Чаще всего, изучая ушу, мы сталкиваемся не с описанием реальных событий, но именно с преданиями. Историческая же реальность оказывается погребённой под мифологическими наслоениями. Вместо реальных людей здесь действуют почти мифологические герои, вместо мирных деревенских учителей — «великие мастера», небольшая стычка двух человек превращается в «великое сражение, длящееся несколько дней». Все это — привычнее и милее для китайского сознания и связано с традиционной мифопоэтикой, с осознанием действительности как ряда глобальных символов. Миф присутствует и в рассказах, и в древних рукописях, и в преданиях школ ушу, и естественно, кочует из книги в книгу. А поэтому, стремясь постичь историю ушу, мы нередко уподобляемся археологам, пытающимся очистить наслоения времени, чтобы реконструировать древнюю реальность. Но не значит ли это, что кто-то намеренно пытается «замаскировать» историю ушу? Отнюдь, нет. Только миф способен полнее всего отразить то миропонимание, то отношение, которое вкладывалось самими последователями ушу в эту традицию. Значит, «миф об ушу» выступает такой же полноценной частью нашего повествования, как и сама реальная история.

Книга 1

«Священное и одухотворённое»

Что мы знаем об ушу

Путь мудреца — почитать Небо и подражать древности. Древность и современность проникают друг в друга, поэтому прежние мудрецы передают образцы своего поведения последующим поколениям.

Дун Чжуншу, китайский философ (II в. до н. э.)

У колыбели боевых искусств Востока

Определить, что такое ушу, довольно сложно. Если на Западе ушу воспринимается либо как боевое искусство, либо как спорт или оздоровительная гимнастика, то для Китая это нечто большее. В разные периоды истории относили к ушу методы боя, способы оздоровления и врачевания, медитативная и духовная практика, народные праздничные ритуалы, цирковое представление и танцы в подражание животным, даже дыхательная гимнастика. Но самое главное, во все времена ушу воспринималось как «чудесное и утонченное», как «сокровенное искусство» (мяо и, сюань шу). Оно реализовывалось в «одухотворенном ударе» (шэнь цюань), оно даровало «истинное мастерство» (чжэнь гунфу), «благую мощь» (дэ). Несложно заметить, что все это как бы намекает нам на некий священный, «от Неба данный характер» ушу. Не случайно сегодня в традиционных школах о занятиях боевыми искусствами говорят: «упражняться в достижении мастерства» (лянь гун), в противоположность спортивным секциям, где просто «тренируются». Все это лишь подтверждает связь традиции ушу с духовными и религиозными системами.

Ушу послужило истоком и одновременно матрицей для всех боевых искусств Восточной Азии. Именно в Китае находятся корни каратэ и дзюдо, айкидо и корейского хварандо, японского сумо и вьетнамского вьетводао. Следовательно, изучая китайские боевые искусства, мы можем видеть как бы «праформу» японских, корейских, вьетнамских и даже некоторых индонезийских боевых систем. Правда, не все сегодня громко заявляют об этом. Но факт остается фактом — даже в таком «чисто японском» виде боевых искусств, как каратэ, в первое время многие названия приемов и комплексов были китайскими.

Если японские боевые искусства распространялись в мире по «официальной» линии, и росту их популярности до сих пор способствует продуманная государственная политика, то китайское ушу прорастало за пределами Китая прежде всего через общины китайцев — эмигрантов-хуацяо. Именно от них Запад узнал о китайском ушу. Поскольку зарубежные китайцы происходили, в основном, с Юга Китая, а многие были к тому же членами тайных обществ, то для обозначения боевых искусств стал применяться термин, распространенный в этой среде и являющийся синонимом ушу, — гунфу. Вследствие особенностей транскрипции его звучание несколько исказилось, и мир узнал о боевом искусстве кунфу. Сначала на Западе кунфу преподавали в основном китайцы, чуть позже к ним присоединились и европейцы. Долгое время такое преподавание носило довольно бессистемный характер, а под кунфу подразумевались не столько собственно китайские боевые искусства, сколько все те способы боя и оздоровления, которые не подпадали под достаточно четкую систему каратэ. Естественно, не обошлось без создания новых «стилей» и «школ». Большинство из них представляло собой откровенные подделки под восточную экзотику, но некоторые оказались весьма удачными изобретениями, хотя и мало соприкасающимися с китайской традицией. Например, система рукопашного боя, созданная Брюсом Ли, считается кунфу.

О китайских боевых искусствах начали говорить еще в 60-х годах ХХ в., но настоящий бум наступил приблизительно с начала 70-х годов, когда стало стремительно расти число залов для занятия кунфу — квонов (искаженное от китайского гуань). Сначала кунфу воспринималось лишь как антитеза или дополнение к каратэ — «еще лучше», как писали о нем западные журналы типа «Inside Kungfu» и «Karate». Интересно, что долгое время Запад вообще не знал, как называются китайские боевые искусства, поэтому появилось название «китайский бокс», а известный популяризатор боевых искусств Эд Паркер вообще писал о «китайском каратэ».

«Маленький дракон» Брюс Ли стал символом китайских боевых искусств во всем мире. Создав собственный эффективный стиль джит-кун-до («путь пресекающего кулака») на стыке китайского ушу, каратэ, европейского бокса, борьбы и даже фехтования, он далеко отошел от китайских канонов, чем пробудил массовый интерес к китайскому кунфу за пределами Китая

Ситуация заметным образом изменилась в конце 70-х годов. Именно тогда выходят первые, пускай недостаточно профессиональные, но познавательные работы по истории и духовной традиции ушу, потеснившие бульварную литературу о «смертельных касаниях» и «энергетических ударах». Так, постепенно, становилось ясно, что ушу — явление более высокого порядка, нежели просто боевая практика.

Параллельно с этим власти КНР активизировали начатую еще в 50-х годах пропаганду чисто спортивного, гимнастического направления ушу, созданного за счет упрощения традиционной практики. С одной стороны, это переводило ушу в область спорта, с другой — должно было противостоять тем международным организациям, которые проповедовали традиционные ценности ушу. Оно оказалось разделено на «традиционное» и «современное» (о причинах и критериях этого разделения мы скажем позже). В ряде стран возникло даже лобби, толкующее ушу исключительно как вид физкультуры и пропагандирующее современные гимнастические комплексы. Пик этого движения пришелся на начало 90-х годов, однако затем начался резкий спад. Большого успеха это направление не приобрело, поскольку, с одной стороны, ориентировано в основном на молодых и хорошо подготовленных спортсменов, а с другой — игнорирует духовные аспекты ушу.

Обаятельный Джэкки Чан (Чан Лун) в своих фильмах в основном использует технику, характерную для пекинской драмы и некоторых направлений южных стилей

В начале 80-х годов популярность кунфу докатилась и до СССР. Первоначально это выразилось в создании нескольких «стилей», не имеющих ни аналогов в Китае, ни непосредственного отношения к ушу. В частности, тогда родились стили чой, шоудао и ряд других. С 1986–1988 гг. началась пропаганда спортивно-физкультурного направления ушу. Большое количество поклонников завоевал чанцюань— «Длинный кулак» — молодой гимнастической стиль, созданный в 50-х годах нашего века. Во многом это объяснялось тем, что первые энтузиасты боевых искусств ушу из-за недостатка информации не очень точно представляли себе, что же такое ушу. Вскоре пришло понимание того, что «гимнастика ушу» связана скорее не с боевым искусством, а со спортивной гимнастикой и не дает ответов на многие вопросы, волнующие энтузиастов ушу. Наиболее привлекательными становятся те стили, история которых насчитывает столетия: шаолиньцюань, синъицюань, багуачжан, тайцзицюань, чоцзяо, тунбэйцюань и многие другие. Заметим, что наша страна довольно быстро перешагнула через эпоху создания подделок «под ушу» (в США она продолжается уже три десятилетия).

И чем больше мы стараемся проникнуть в сущность ушу, тем больше возникает загадок. Парадоксальным образом версии о происхождении ушу, его содержании, о стилях столь явно противоречат друг другу, что могут сбить с толку кого угодно. И естественно возникает вопрос — как мы можем узнать об истинном ушу, его истории и духовных традициях?

Можем ли мы узнать историю ушу?

Когда, возникает желание узнать историю боевых искусств, первое, что приходит на ум — это обратиться к специальной литературе.

О боевых искусствах написано много. Литература, посвящённая их истории, столь обширна, что вполне может составить целую библиотеку. Причём встречаются как фундаментальные работы, так и откровенное фантазирование, чисто коммерческие спекуляции.

Как ни странно, первые упоминания в европейской литературе о китайских боевых искусствах были связаны с Японией. В начале века большую популярность приобретает джиу-джитсу, точнее, некие «приемчики», которые европейцы считали японским искусством рукопашного боя. Статья известного китаеведа Герберта Джайлса, опубликованная в начале 10-х годов ХХ в., так и называлась — «Дом джиу-джитсу». Но посвящена она ушу в Китае. Это была первая попытка разобраться в истоках культуры боевых искусств Дальнего Востока. Примечательно, что Джайлс, прекрасный знаток китайских народных верований, ни разу не упомянул слова «ушу». Цитируя древние хроники, он так и оставил китайские боевые искусства безымянными, иногда называя их «китайской формой джиу-джитсу»[419].

С подобным же явлением мы сталкиваемся, читая работы основателя советского китаеведения академика В.М. Алексеева[7]. Посетив в начале ХХ в. Шаолиньский монастырь, он обратил внимание на фрески, изображающие сражающихся монахов. Но все это для В. М. Алексеева было лишь историей — ни слова об ушу в современном ему Китае он не написал. Думается, по той же причине, по которой Джайлс счел ушу «китайским джиу-джитсу»: ум европейца просто отказывался воспринимать то, аналогов чему не знал.

Обычно человек, интересующийся боевыми искусствами, получает информацию не из серьезных научных работ, читает популярные издания, которые в подавляющем большинстве основываются на легендах и спекуляциях. В реальности же западными и китайскими историками проделан немалый путь в осмыслении ушу как культурной традиции.

Пионерами в этой области стали Р. Хаберзетцер (Франция), Д. Дрэгер, Р. Смит, Э. Паркер (США). Именно эта литература пробудила на Западе живой интерес не только к технике ушу, но и к его истории и духовной традиции. Книги Р. Хаберзетцера были переведены даже на русский язык. Но у популярности всегда есть оборотная сторона. Труды этих авторов, основанные на легендах, содержали столько фактических ошибок, что сами оказались источником многих ошибочных мнений. Можно назвать и объективную причину такой ситуации: до начала 80-х годов КНР была закрыта — сказывались последствия «Культурной революции». Поэтому непосредственным источником сведений об ушу в то время были лишь китайцы, проживавшие на Западе, а также небольшие школы ушу на Тайване и в Гонконге. Правда, вскоре появились первые переводы китайских трактатов (в основном по тайцзицюань), были опубликованы работы Д. Вайла [461] и других. Хотя эти книги создали совсем иной стереотип восприятия ушу, они все же не смогли стать заслоном для чисто спекулятивных работ.

Необходимость в обобщающей книге по истории боевых искусств Дальнего Востока возникла давно. Первую такую попытку предприняли Д. Дрэгер и Р. Смит, издав в 1969 г. книгу «Азиатские боевые искусства». Чуть позже в в более подробном варианте она была переиздана как трехтомник «Боевые искусства и пути Японии» (1973 г.). В нашей стране подобные издания носили скорее курьезный характер.

Что касается книг по китайским боевым искусствам, то они по преимуществу либо переписывались с западных изданий не самого лучшего качества, либо представляли собой попытки «придумать» ушу самостоятельно. Не касаясь технических сторон боевых искусств, описываемых в этих книгах (большинство из них — просто учебники по рукопашному бою, скрытому под названиями «ушу» и «кунфу»), лишь заметим, что их авторы, кажется, стремились максимальным образом отдалится от исторических реалий ушу. [16, 22, 42, 91].

Новый этап в изучении боевых искусств начался тогда, когда к этой теме обратились профессиональные востоковеды. И если первоначально с проблематикой ушу некоторые из них были знакомы поверхностно, то это компенсировалось отличным знанием культуры страны.

По-настоящему серьезных трудов по истории и практике боевых искусств до сихпор издано немного, что объясняется в основном недостаточной изученностью китайских источников. Японским боевым искусствам «повезло» больше. В частности, английский японовед С. Тернбол на основе кропотливых исследований древних хроник воссоздал реальный образ жизни и боевой практики ниндзя, показав, что, в основном, они представляли собой не «тайных убийц», а специальные подразделения лазутчиков, использовавшихся при осаде и штурме крепостей. В нашей стране изданы оригинальные исследования японистов А.В. Спеваковского и Л.Д. Гришелевой по истории, методам воинской подготовки и культуре самурайства [19, 80].

Показательно, что, написанные живым языком, эти работы не получили массового распространения среди поклонников боевых искусств. Вероятно, из-за того, что развенчивают многие расхожие мифы о «благородных самураях» и «смертоносных ниндзя». Стоит заметить, что миф имеет и коммерческую ценность, повышая спрос на каратэ, ушу или айкидо.

Специализированное изучение ушу в нашей стране началось довольно поздно, лишь в начале 80-х годов. На протяжении сравнительно долгого времени такие исследования носили эпизодический характер, хотя постепенно были выработаны ясно очерченные, в основном, культурологические подходы к ушу. В разной степени вклад в разработку этой проблемы внесли Н.В. Абаев, А.А. Долин, В.В. Малявин, А.Г. Юркевич, Е.А. Торчинов, труды которых позволили привлечь именно научный интерес к теории ушу и цигун.

Первые исследования такого рода принадлежат Н.В. Абаеву. Они в свое время имели новаторский характер и, безусловно, открыли новую тему в отечественной науке [1,3,4]. Однако многие работы изобиловали общими рассуждениями, на ушу переносились философские стереотипы каратэ, приводилась весьма спорная и неаргументированная классификация стилей и школ. Ряд трудов основывался на неподтверженных сведениях, факты подменялись апокрифами, легендами и даже слухами.

Так, в работах Н.В. Абаева, А.А. Долина, Г.В. Попова использованы лишь западные публикации, не имеющие научного характера, при этом китайские источники остались в стороне. Версии развития ушу брались целиком из работ Р. Хаберзетцера. [22,23]. История ушу излагалась, с одной стороны, крайне отрывочно, без упоминания ряда действительно ключевых фигур китайских боевых искусств, с другой — изложение изобиловало большим количеством фактических ошибок.

И всё же живой язык таких работ, искренняя попытка авторов разобраться в истории ушу, привлекла немалое внимание публики, и эти книги стали настоящими бестселлерами.

Постепенно в литературе возник и другой «полюс» подхода к этой проблеме — появились сложные концептуальные работы, в большинстве своем основанные на изучении китайских первоисточников.

Наиболее интересными оказались исследования тех авторов, которые использовали для разработки темы китайскую современную литературу, а также источники (в основном — ХХ вв.). В них отмечалась тесная связь ушу с этноспецификой китайского общества и особым типом китайского сознания. Эти темы были подняты в работах В.В. Малявина и А.Г. Юркевича. В частности, А.Г. Юркевич, одним из первых в отечественной литературе, дал анализ форм и методов воздействия цигун, указал этапы его формирования, раскрыл связь цигун с оккультными даосскими течениями [97]. С изучением методов психопрактики, характерных для ушу, тесно смыкаются работы известного китаеведа Е.А. Торчинова, посвященные средневековому даосизму [86,87,92].

Стоит отметить известного востоковеда В.В. Малявина, в которых осмысляется суть традиции внутренних стилей ушу [45,46]. По существу, именно его публикации положили начало серьезному изучению истоков «внутреннего направления» ушу, под которым обычно подразумеваются тайцзицюань, синъицюань, багуачжан. Но при всех несомненных достоинствах мировоззренческие установки этих работ заслоняются общими построениями, уводя реальные идеалы ушу в область философско-метафизических формул. Между тем философская теория всегда была вторичной по отношению к миропереживанию, присущему народной культуре, и именно народная культура по-настоящему породила ушу как социально-культурное явление.

Как видим, несмотря на обилие трудов по боевым искусствам, их историческое изучение только начинается, формируются подходы и концепции. «Наука определяется не количеством фактов, но методом», — наставлял своих учеников академик В.М. Алексеев, рассказывая о методах изучения Китая. Сегодня мы даже не всегда располагаем достаточным количеством фактов, чтобы связать воедино всю разнообразную картину боевых искусств Восточной Азии, а поэтому настоящее изучение этого явления, далекое от спекуляций и выдумок, только начинается.

Следы в древних трудах

Почему-то принято считать, что достоверных сведений о ре альной истории китайского ушу почти не сохранилось. Именно эта мысль и порождает немало смелых спекуляций в литературе. Однако исторических свидельств о традиционной боевой практике в Китае осталось немало. Во-первых, устное предание, в частности многочисленные рассказы о реальных мастерах и полумифических персонажах, о необычайных подвигах бойцов. Сюда же относится и большинство версий о происхождении тех или иных стилей. Следует учитывать, что в сугубо историческом плане устная традиция — источник крайне ненадежный, чаще всего факты и даты, упоминающиеся в таких историях, не находят подтверждения. По своей сути устная традиция мифологична, а не исторична. И именно с этой стороны она особенно интересна, так как отражает не факт, а отношение к нему, показывает внутреннее осмысление традиции боевых искусств ее носителями. Скажем, если создание шаолиньского ушу приписывается полулегендарному основателю учения чань-буддизма Бодхидхарме, то на ушу переходит и святость этой личности. Если японские самураи связывали происхождение воинского мастерства с солнечной богиней Аматерасу или полулегендарным основателем японской нации Ямато-но такэру, то за этим стоят представления об исключительно божественном истоке воинской практики вообще. Таким образом, устные предания школ боевых искусств не столько рассказывают нам о реальных событиях, сколько позволяют выделить комплекс верований и отношений, связанных с тем или иным направлением.

Что касается исторических фактов, то тут нам на помощь приходит литературное наследие ушу. Оно поистине огромно и отличается многообразием жанров и стилей. Это и рассказы о мастерах боевых искусств, короткие речитативы, пришедшие из устной традиции; мистико-философские произведения, наставления для воинов и аристократии в упражнениях с оружием.

Значительный материал, посвященный воинской тренировке в армии и придворным боевым культам, мы встречаем в официальных династийных историях. Именно из них, в частности, можно узнать, что практически до XVII в. именно имперская служилая знать была носителем наиболее разработанных систем боевого искусства, и лишь затем центр боевых тренировок и ритуалов переместился в народные местные школы, связанные чаще всего с деятельностью тайных религиозных сект.

В другую группу входят источники, которые непосредственно соприкасаются со становлением теории ушу на «высших этажах» китайского общества, среди армейских стратегов, собирателей народных школ ушу из среды аристократии и т. д.

Большинство ранних трудов по боевым искусствам до нас не дошло, мы встречаем лишь упоминания о них в более поздних хрониках. Самым ранним специальным трудом по кулачному искусству был «Шоу бо» (дословно «Бой руками» — название одного из древних видов борьбы), входивший составной частью в «Историю династии Хань» («Хань шу», I в.), в раздел «Хроники искусства и литературы» («И вэнь чжи»). Предположительно, в целостном виде он оказался утрачен уже к VII в.

А один из самых первых трудов, обобщающих опыт развития ушу, составлен Тан Шуньчжи в середине XIV в. Это «Военные главы» («У пянь»), целиком утраченные. Упоминания о книге сохранились в «Истории династии Мин» («Мин ши», XVII в.), в разделе «Хроники искусства и литературы» («Ивэньчжи»).

XVII в. наступила пора создания настоящих учебников по боевым искусствам. Родоначальником традиции принято считать знаменитого воина и стратега Ци Цзигуана, который в 1560 г. завершил «Новую книгу о достижениях в воинском деле» («Цзи люй синь шу»), а в 1568 г. выпустил «Записи о практической тренировке воинов» («Лянь бин шу цзи»). Обе книги быстро превратились в настольные пособия многих мастеров ушу, активно использовались японскими самураями и стали настоящей «библией» боевых искусств. В своих трудах Ци Цзигуан собрал, как он сам писал, «лучшие из лучших боевые методы», причем за основу он взял не только способы тренировки воинов в армии, но и методы некоторых чисто народных школ. Фактически эти книги — единственный источник, из которого мы можем почерпнуть сведения о кулачном искусстве той эпохи. В 1621 г. вышел трактат известного стратега и мастера боевых искусств Чэнь Цзунъюэ, составленный из четырех небольших книг: «Истинное описание шаолиньских методов боя с шестом» («Шаолинь гунфа чаньцзун»), «Истинные методы стрельбы из арбалета» («Цзюэ чжан синьфа»), «Избранные методы боя с копьем» («Чань цян фасюань») и «Избранные методы боя с мечом» («Даньдао фасюань»).

К тому же периоду относятся книги У Шу — «Шоуби лу» («Записи об искусстве боя», дословно «Записки о [работе] руками») Хе Лянчена, Чжан Кунчжао — «Цюаньцзин цюаньфа бэйяо» («Требования к подготовке в кулачном искусстве и методам боя»).

Самым популярным трактатом по боевым искусствам стал труд Мао Юаньи «У бэй чжи» («Энциклопедия боевой подготовки»), который вышел в 1621 г., а уже в 1664 г. его копия появилась в Японии. В конце ХVII — начале ХVIII в., когда в Китае воцарится маньчжурская династия Цин, этот трактат попадет в список запрещенных книг. Книга в основном посвящена искусству боя с мечом, копьем-трезубцем, «волчьей метлой» (палка с рядом больших металлических «листьев»), использованию лука. Небольшая глава отведена кулачному искусству. Трактат не имел самостоятельного значения, по сути он представлял собой компендиум, собранный из более древних и авторитетных работ, в частности, военачальников Чэн Цзунъюэ (ХV–XVII вв.) — об искусстве боя с шестом и Ци Цзигуана (ХVI в.) — о кулачном искусстве.

Описание работы с оружием являлось основным содержанием особых воинских трактатов ХIV-ХVII вв. Они составлялись аристократами и военачальниками и включали в себя многочисленные иллюстрации. Методы боя с длинным мечом из «Новой книги о достижениях в воинском деле» Ци Цзигуана», 1560 г.

Существует еще одна категория источников, которую обычно исследователи боевых искусств оставляют без внимания. Это различного рода местные хроники («сяньчжи»), записи о наиболее интересных событиях и выдающихся людях того или иного уезда. Поскольку такие источники имеют лишь косвенное отношение к традиции ушу, их в этом смысле можно считать «независимыми», — в них обычно отсутствуют преувеличения, характерные для трудов, посвященных исключительно ушу. Например, реальную историю Шаолиньского монастыря оказалось возможным восстановить не столько по монастырским архивам, которые значительно преувеличивают древность местного стиля и подвиги монахов, сколько по «Хроникам уезда Дэнфэн» (окончательный вариант — XVI в.), историю Южного Шаолиньсы — по «Хроникам области Цюаньчжоу» (XVIII в.), подлинную историю стиля юнчунь, известного в искаженной транскрипции (винчунь) — по «Хроникам провинции Фуцзянь» и т. д.

Существуют также «хроники ушу», посвященные боевым искусствам конкретной местности. Среди них самые знаменитые — «Хроники монахов-бойцов Шаолиньского монастыря», известны сегодня лишь в рукописном виде, хотя частично они опубликованы. Их начали составлять по указу настоятеля Фуюя в XIV в., а записи в них продолжаются и по сей день. Если «шаолиньские хроники» по сути представляют собой «семейную книгу» отдельной школы, то, например, «Хроники ушу Цаньчжоу» посвящены всем стилям и мастерам из этой знаменитой своими боевыми искусствами местности [286].

Параллельно с созданием официальных и широко издаваемых трудов, принадлежащих военачальникам и армейским инструкторам, в ушу начинает развиваться и аналогичная народная традиция. Ее представляют трактаты, созданные, в основном, на местах и являющиеся «внутренними книгами» школ ушу. Многие из них первоначально переходили из уст в уста (поговорки и речитативы) и лишь позже были записаны. Часть из них была уже опубликована, например, «Тайцзицюань лунь» («Речения о тайцзицюань»), «Синъицюань лунь» («Речения о синъицюань»), однако подавляющее большинство таких трудов хранится как святая святых в деревенских школах ушу.

Ряд источников, упоминаемых автором, использованных здесь, существует лишь в рукописном виде — в частности, большинство материалов и хроник взяты из архивов Шаолиньсы в уезде Дэнфэн: «Общераспространенные речения о мече Кунъу» («Кунъу цзянь пугэ»), «Речения о кулаке Белого журавля» («Байхэцюань гэ», уезд Путянь, пров. Фуцзянь), «Речения о девяти началах» («Цзю гэ», из канона синъицюань, провинция Шаньси) и т. д. Многие трактаты не имеют названия и именуются их хранителями просто «канонами кулачного искусства» («цюань цзин»).

К этой группе источников принадлежат речитативы, или песни («гэ», «цзюэ»), которые в народе заменяли трактаты по ушу. К важнейшим из них относятся: «Речения о кулачном искусстве даосов с гор Эмэй» («Эмэй даожэнь цюань гэ») — они приводятся в «Канчуань сяньшэн вэньцзи» («Собрание сочинений господина Кан Чуаня»), цзюань 3, начало ХIХ в.), «Обобщающие речения кулачного канона» («Цюань цзин цзун гэ»), «Речение о тринадцати позициях» («Шисань ши гэ») Ван Цзунъюэ (1795 —?), «Речения о Кулаке Великого предела клана Ян» («Ян—ши тайцзицюань гэ») Ян Цзяньхоу, «Речения о бое с копьем наставника Яна» («Ян цзяоши цяогэ»), «Речения о бое с копьем» («Цюань гэ», ХIХ в.) и т. д. Частично данные материалы были опубликованы в сборниках, но в основном существуют в рукописных вариантах. Они представляют собой главным образом высказывания народных мастеров, зафиксированные в письменном виде в ХVII-ХIХ вв., изобилуют архаическими оборотами, незакавыченными цитатами из «И цзина», «Дао дэ цзина», работами философов-неоконфуцианцев — XI–XII вв. Чжоу Дунъи и Чжу Си, что позволяет сделать вывод о достаточной образованности их авторов (точнее «записывателей»).

Наиболее характерную группу источников представляют труды известных мастеров ушу ХIХ — начала ХХ вв: Хуан Боняня (нэйцзяцюань), Хуан Байцзя (багуачжан), Сунь Лутана (тайцзицюань, синъицюань, багуачжан), Го Юньшэня (синъицюань), Ли Лонэна (синъицюань) и других. Они дают представление об осмыслении ушу самими носителями этой традиции и позволяют проанализировать понятийный аппарат, свойственный этому пласту культуры.

Наконец, весьма интересные сведения можно почерпнуть из особых «генеалогических хроник», или «семейных книг» («цзя пу»), которые имели многие китайские семьи. Поскольку школа ушу считалась «семьей», то традиция составления таких книг перекочевала и в боевые искусства. В них обычно описываются несколько поколений учителей и учеников, линия передачи знаний боевых искусств. Большинство семейных хроник считаются закрытыми и редко обнародуются. Однако изучение «Хроник клана Чэнь» позволило исследователям восстановить истинную историю тайцзицюань, а изучение «Хроник клана Юэ» — развитие ушу в провинции Хэбэй и т. д.

Китайские историки об ушу

Первые китайские книги, касающиеся теории и практики ушу, начали публиковаться в конце 10-х — начале 20-х годов. В основном они касались технического аспекта ушу. Это работы Ван Цзыпина о кулачном искусстве [115], Чэнь Яньлиня о тайцзицюань, в том числе о технике упражнений с оружием [359]; Фань Вэйвэя об оздоровительных методиках [261]; Ян Чэнфу о тайцзицюань [394].

Одной из крупнейших организаций, выпускающих такие книги, стала Ассоциация утонченных боевых искусств («Цзинъу тиюй хуэй»), действовавшая в Шанхае с 1909 г. при прямой поддержке властей. Но в связи с тем, что многие книги выходили в свет без указания имени автора, даты и места выпуска, подписи под иллюстрациями не соответствовали самим иллюстрациям и т. д., их точные выходные данные установить очень сложно.

Тогда же начался выпуск книг непосредственно по истории ушу (до этого в основном издавались лишь воинские трактаты и сборники преданий о мастерах). Первые несколько книг сочетали как фольклорные мотивы, так и описание истории ушу. Вероятно, прежде других работ вышел сборник преданий о мастерах ушу, принадлежащий кисти Бу Сяошена — «Кулачное искусство». Он был написан в 1912 г., а издан чуть позже [101].

С конца 20-х годов начали предприниматься первые попытки серьезного осмысления общей теории и истории ушу. Большинство таких книг конца 20-х — 30-х годов выходило на волне борьбы с «метафизикой» в ушу. Осуждалась практически вся старая теория, теперь оказавшаяся «лишь смутными и пустыми рассуждениями» [313]. В частности, предлагалось отказаться от старых понятий типа «восемь триграмм», «пять первостихий», «пневма—ци», однако ничего конкретного в противовес этому предложено не было. Тем не менее сама кампания стимулировала рост числа работ по истории и теории ушу.

Одной из первых книг, которую можно с некоторым основанием назвать «книгой по истории ушу», стал труд известного учителя ушу У Тунаня «Общая теория национального искусства» [245]. Книга состояла из трех разделов: «техника», «теория» и «история» и описывала всего несколько стилей — шаолиньцюань, тайцзицюань, багуачжан, синъицюань, тунбицюань, а также историю развития разных типов оружия. Фактически она представляла собой запись наиболее известных народных версий истории этих стилей и отражала мифологический подход к ушу. В частности, в качестве основателя шаолиньцюань рассматривается чань-буддийский патриарх Бодхидхарма; а основателями тайцзицюань — сразу несколько полулегендарных даосских магов и т. д. Обращает на себя внимание неравномерность в проработке различных разделов книги. Ряд разделов, например, «История шаолиньцюань», вообще мало соответствует действительному положению вещей и ограничивается пересказом общераспространенных преданий, в то время как история тайцзицюань описывается достаточно полно (У Тунань являлся специалистом именно по тайцзицюань).

По своей структуре книга У Тунаня повторяла некоторые работы, выпущенные в начале 30-х годов и претендовавшие на описание всего процесса развития ушу. Первой из таких книг была работа Ли Инцзе «История национального искусства» [152]. Однако собственно история ушу сведена в ней к истории отдельных стилей (тайцзицюань, синъицюань, таньтуй, чацюань) и оружия. Такой же описательностью страдала и книга Чжу Миньи «Исследование истоков национального искусства» [323]. Правда, здесь уже наметился более прогрессивный подход: история ушу описывалась по периодам правления династий, причем за основу изложения был взят материал династийных историй.

Впервые реальная попытка целостного осмысления ушу была предпринята в работе Тан Хао «Собрание материалов и иллюстраций по китайским боевым искусствам» [237], причем выходу этой работы в свет предшествовало несколько публикаций в журнале «Шовэнь юэкань». Тан Хао, яркий и талантливый исследователь, автор фундаментальных трудов, внес самый значительный вклад в изучение истории ушу. Работа вызвала немалый отклик в кругу историков и знатоков ушу, ибо впервые не было просто перечисления стилей, а развитие ушу связывалось с традиционными ритуалами и народными празднествами. Тан Хао затрагивал в том числе и такие ритуальные древнейшие типы борьбы, как шоубо и цзюэли. Книга выполняла функцию своеобразной энциклопедии, так как давала описание важнейших исторических трудов и трактатов по ушу. Тан Хао уже отходил от чисто мифологических версий возникновения ушу, сопоставлял династийные хроники, монастырские описания. В частности, он пришел к выводу, что Шаолиньский монастырь в реальности не был связан с личностью Бодхидхармы.

Эта работа Тан Хао, признанная самым полным сборником документов и материалов по ушу, фактически стала последней крупной работой по истории ушу до образования КНР. После 1949 г. в осмыслении теоретического и исторического наследия ушу был сделан заметный шаг назад, а исследования истории ушу оказались заморожены до середины 80-х годов.

В конце 20-х — 30-х годов пробудился заметный интерес к изучению истоков стилевого направления тайцзицюань. С одной стороны, представители семейства Чэнь, где и зародился самый первый стиль тайцзицюань, настаивали на появлении своей школы в XIV в., ведя отсчет от родоначальника семьи Чэнь Бу [351,355]. В своих утверждениях они в основном опирались на устное предание, на семейные легенды, подчеркивающие особую древность их стиля. С другой стороны, крупные историки и знатоки ушу, такие, как Тан Хао, Сюй Чжидун, Гу Люйсин, приступили к исследованию старых трактатов, изучению семейных хроник, доказывая, что тайцзицюань никак не мог возникнуть раньше конца XVII в. [237,227,123].

В эту группу исследователей входили либо профессиональные историки, либо каноноведы — специалисты по конфуцианской классике, причем они сами активно занимались ушу, были прекрасно знакомы с его внутренней традицией. Тем не менее и внутри группы возникли дискуссии, нередко из-за приоритета в открытии тех или иных фактов и старых текстов по ушу. Сюй Чжидун, в частности, указывал, что Тан Хао напрасно доверяет столь ненадежному источнику, как устные речитативы школ тайцзицюань, в частности школы клана Ян, поскольку со времени своего возникновения они могли заметно измениться. Оспорил он и версии об истоках ряда стилей, развиваемые Тан Хао.

И все же такие дискуссии сыграли безусловную положительную роль, показав несовпадение устного предания и реальной истории ушу. Вместе с тем само предание — мифы, легенды, исторические анекдоты — стало пониматься как неотъемлемая часть мира ушу, передающая некую внутреннюю духовную традицию, выражающую ее целостность.

Эти дискуссии показали, что в реальности практически все основные стили ушу сформировались в XVII–XVIII вв. Именно в тот период сложились такие знаменитые стили, как тайцзицюань, синъицюань, багуачжан, обрел свой окончательный вид шаолиньцюань. Другие же школы — чоцзяо, бацзицюань и прочие, — будучи долгое время достоянием тайных обществ, оформились еще позже — в XIX–XX вв.

Только после «культурной революции», в конце 70-х — начале 80-х годов, стали выпускаться новые книги, посвященные истории ушу. Первое время они отличались тщательной проработкой исторических деталей наряду с весьма поверхностным культурно-историческим и социальным анализом, попытками «углубить» историю ушу, например, провести единую линию от первобытных способов охоты к современным боевым искусствам. Причем все философские и мистические аспекты практики ушу старательно обходились. В этом смысле самым показательным примером является солидная монография Си Юньтая «История китайского ушу» [Си Юньтань, 1985 г. ], которая отразила почти весь спектр современных китайских подходов к развитию боевых искусств. Фактически она определила официальный «норматив» таких подходов, а в предисловии была названа «первой книгой по истории ушу в нашей стране».

Следует учитывать время создания этого труда. Именно тогда разрабатывался важнейший тезис государственной политики о том, что современное спортивное ушу является непосредственным наследником древних традиций. Важно было показать поступательное развитие ушу от примитивных форм боя до современного спорта как логического завершения и высшей стадии эволюции боевого искусства. Примечательно, что для книг и У Тунаня, и Си Юньтая, сколь бы различны по строю изложения они ни были, характерна общая черта: история развития ушу в большей мере понимается как история развития различных типов оружия, а не кулачного боя. Лишь в книге У Тунаня мы можем встретить описание связи духовно-философских систем с культурой ушу, в то время как у Си Юньтая эта тема вовсе отсутствует.

Несмотря на большое количество книг по истории ушу, выпускаемых в Китае, из работы в работу кочуют одни и те же факты и цитаты. Хотя в середине 90-х годов стали просматриваться попытки критического анализа структуры ушу, его культурных и философских аспектов. Так, бывший шаолиньский воспитанник Ли Чэн предложил свою концепцию стилевой структуры китайских боевых искусств и воссоздал историю крупнейших организаций ушу в Китае (Ли Чэн, 1991 г.).

Значительно дальше пошел один из самых публикуемых авторов работ по ушу в Китае, названный «императором книг», шаолиньский наставник Дэцянь, опубликовавший более сотни трудов. Ему принадлежит заслуга первого достоверного и полноценного изложения учения и истории шаолиньской школы ушу, критического разбора многих мифов и преданий.

Вообще следует различать официальную историографию ушу, лежащую в русле официальной пропаганды и в этом смысле — весьма однообразную, и труды сравнительно независимых специалистов, чьи работы отличаются большей оригинальностью и широтой.

Официальными историками была предложена концепция ушу, которая по сути сводит его исключительно к физической культуре и спорту. Вот одно из характерных определений: «Ушу — это вид спорта, основанный на использовании наступательной и оборонительной техники ударов руками, ногами, захватах, бросках, колющих и рубящих движениях, используемых в комплексах—таолу и поединках, проводимых голыми руками и с оружием… Ушу в Китае носит широкий массовый характер и является традиционным видом физического воспитания с характерными национальными особенностями» [329].

Официальную доктрину подкрепляют многочисленные словари по ушу, которые выпускались едва ли не всеми региональными издательствами и которые практически дублировали друг друга. Следовательно, повторялись и многие ошибки, которыми изобиловали эти словари. А составлялись они зачастую без досконального изучения истории и понятийного аппарата того или иного стиля, без консультаций с его носителями, поэтому вызывают много нареканий со стороны как профессиональных историков, так и носителей традиции.

Кардинальное значение для обобщения материалов по боевым искусствам Китая имел «Большой словарь китайского ушу» [336]. Он свел воедино исследования научных групп, изучавших ушу с 1979 г. на местах и собравших более тысячи «тайных» трактатов. Главным редактором выступил известный народный мастер Ма Сянда, в редколлегию вошел единственный профессиональный историк в мире ушу, профессор университета Ланьчжоу Ма Минда, а также известные специалисты Кан Гэу, Си Юньтай и Ли Дэюань. Работа выполнялась на базе Ланьчжоуского университета.

К сожалению, статьи словаря оказались неравноценными, что характерно и для других работ такого рода. В том случае, если составители хорошо знали внутреннюю традицию стиля или школы, словарные статьи представляли их фундаментальное осмысление (глоссы «тунбэйцюань», «тайцзицюань», «наньцюань» и т. д.). Если же по каким-либо причинам внутренняя традиция оказывалась недоступной, то статьи отличались поверхностностью, либо грешили большим количеством неточностей (например, глоссы «шаолиньцюань», «Шаолиньский монастырь»). Большим достоинством словаря следует считать специальный, весьма обширный раздел, посвященный понятийному аппарату ушу, чего мы не встречаем ни в одном другом издании.

Однако словарная форма не позволяет продемонстрировать не только взаимосвязь ушу с общей культурной традицией, но и связь разных частей и аспектов ушу между собой. В частности оказалось трудно показать многозначность самого понятия «ушу»: например, ушу как танцевальная традиция, как народный ритуал, как метод социализации и т. д. Поэтому статьи этого словаря были неоднократно повторены и развернуты во многих книгах с использованием дополнительного материала. Так появилась фундаментальная энциклопедическая работа Кан Гэу — одного из ведущих специалистов по ушу в Китае, генерального секретаря Общества по изучению культуры китайского ушу. [149].

Преодоление формального подхода к ушу началось в 90-е годы. Свидетельство тому — коллективный труд «Общая теория культуры китайского ушу» под редакцией Чжан Куанъу [306]. Уже своей структурой он отличается от предшествующих изданий. Достаточно обратить внимание лишь на названия разделов: «Ушу и философия», «Ушу и музыка», «Ушу и театр», «Ушу и народные ритуалы» и т. д. В настоящее время это единственный действительно научный труд об ушу как части китайской культуры. Намеренно отходя от описания ушу по эпохам или династиям, составители показывают его интеграцию во все сферы социальной, культурной и духовной жизни Китая. Примечательно также то, что все разделы писали профессиональные историки, искусствоведы, театроведы и т. д. В книге представлен значительный новый материал, составители отходят от стереотипа осмысления ушу с позиций официальных хроник, привлекают большое количество народных трактатов.

«Общая теория культуры китайского ушу» фактически проложила новый, культуроведческий подход к ушу. В продолжение этой темы был выпущен ряд книг, посвященных, в частности, истокам формирования особого «воинского» сознания в Китае, методам традиционного воинского воспитания, соотношению воинского сословия («ся» — «рыцарей») с другими слоями населения [288].

Итак, китайскими историками проделан немалый путь в изучении традиции боевых искусств. Их труды нередко носят специальный характер, поэтому, к сожалению, далеко не всегда доходят до основной массы последователей ушу, а большей популярностью пользуются простенькие иллюстрированные брошюры или книжки в виде «ответов на вопросы». Тем не менее к 90-м годам ХХ в. создан неплохой фундамент для осмысления традиции китайских боевых искусств.

Как называют боевые искусства в Китае?

Привычный нам термин «ушу» на Западе у многих людей ассоциируется только с современным спортивным направлением, созданным в КНР в 50-е годы. Традиционные боевые искусства Китая там обозначают словом «кунфу». Его синонимом считается термин «гошу» (букв. «государственное искусство» или «национальное искусство»), возникший в ХХ в. Хотя в реальности никаких различий между понятиями «гошу», «ушу», «кунфу» не существует, все же стереотип укоренился и многие организации, проповедующие чисто традиционные виды китайских боевых искусств на Западе, действуют по принципу: «Мы преподаем кунфу (или гошу), но выступаем против вредного спорта ушу».

Первоначально «ушу» и «гунфу» означали совсем разные понятия. Дело в том, что на протяжении многих сотен лет для китайских боевых искусств использовали разные названия. Знаменитое сегодня слово «ушу» стало употребляться лишь в III в., но уже в те времена означало для китайцев не просто способы боя. Иероглиф «шу» («искусство») в древности имел священный оттенок. Так, например, назывались ритуальные действия императора, когда он общался с духами и поклонялся Небу, а также тайные приемы древних магов—даосов, выплавлявших чудесную пилюлю, дарующую долголетие и даже бессмертие. Поэтому с самого начала слово «ушу» понималось как священное — «небесное» боевое искусство.

Кунфу в китайском нормативном произношении произносится как «гунфу» и означает «высшее мастерство», «чудесное умение», «упорную работу», «мастерский труд». Это слово к боевым искусствам стало применяться, видимо, не ранее середины 2-го тысячелетия н. э.

Другой широкоупотребительный термин — «цюань» («кулак»). Чаще всего под ним подразумевается именно кулачное искусство, бой без оружия, хотя существуют и исключения. Так, в частности, под названием «шаолиньцюань» фигурируют не только методы кулачного боя, но и бой с оружием шаолиньской школы. А «цюань» превратилось в обиходное название для сотен безымянных стилей ушу, особенно начиная с XV в., когда наблюдался наиболее бурный рост школ. С XVII–XVIII в. хроники пестреют сообщениями о том, что тот или иной мастер «создал кулачное искусство» — «цзао цюань». [360]

Если термин «цюань» представлял собой фактически универсальное понятие для боя без оружия практически на всем протяжении истории Китая, то в разные эпохи встречались как бы «уточнения» этого термина. В XVII–XVIII вв. начал активно использоваться термин «цюаньшоу» — дословно «кулак—рука». Слово цюань также обозначало конкретную школу ушу, позже появился термин «цюаньпай» или просто «пай» («направление»), который используется до сих пор параллельно с первым.

В нашей литературе мы можем встретить немало обозначений комплекса ушу. Например, «воинские искусства» [22,23], «военно—прикладные искусства» [3,4]. Существует ли разница между «воинскими» и «боевыми» искусствами? Дело здесь, конечно, не столько в словесной казуистике, сколько в абсолютно различном содержании воинских и боевых искусств. По-китайски для воинских искусств существует особое обозначение — «цзюньши сюньлянь» («воинская тренировка»). Есть также древний термин «бинфа» («воинское искусство», букв. «воинские методы»), в английском переводе — «art of war». Это понятие подразумевало прежде всего способы ведения крупномасштабных сражений, управления войсками, фортификацию, тренировку и закалку воинов. А вот народные методики самосовершенствования, боевые искусства как особый вид высокоэстетизированного искусства, способы психопрактики — одним словом, все, что в конечном счете сформировало культуру ушу, осталось далеко за рамками «воинских искусств», сколь изощренными они бы ни были.

Серьезные возражения вызывает и термин «военно-прикладные искусства». Во-первых, многие стили ушу могли никогда и не являться «военными», а выполняли скорее ритуальную роль. Во-вторых, они могли быть вообще не «приложимы» к какой-либо конкретной утилитарной цели. Здесь достаточно вспомнить тайцзицюань, который мыслился прежде всего системой духовного воспитания личности, а вовсе не подготовки «воинов».

В преддверии неба

Пути боевых искусств сходятся к срединному пути—Дао. И в этом Дао — истинность. От всераскинутого идет к простоте и неприукрашенности. Не отклоняется и не виляет, достигает гармонии и не растекается, но объемлет в себе образы мириад явлений. И смысл ушу — в постижении этого Дао.

Мастер синъицюань Чэ Ижун (ХIХ в.)

Символ китайской культуры

Наверное, одна из самых примечательных черт китайского ушу заключается в том, что оно стало воплощеным символом всей китайской культуры.

Сейчас, как и много веков назад, через каналы ушу осуществляется преемственность основных культурных ценностей прошлого. Через боевые искусства китайцы не просто узнают, но и осознают реальность многих философских понятий, приобщаются к образам героев древности. Сеть школ ушу дает ощущение приобщения к единому «родовому древу» традиции — китаец никогда не воспринимал ушу как совокупность приемов, методов тренировки или, скажем, как какой-то отдельный стиль.

В Китае сложилась определенная культура боевых искусств со своими законами и правилами, со своей литературой и театром, с поэзией и рисунками, учебными заведениями, школами, своей элитой и ритуалами. И в то же время весь этот комплекс был столь плотно интегрирован в повседневную жизнь Китая, во всю китайскую культуру, что, рассуждая об ушу, приходится касаться практически всех ее сторон, начиная от философии и вплоть до обычаев повседневной жизни.

На Западе принято говорить о некоей философии боевых искусств. Однако самостоятельной «философии ушу» никогда не было — боевые искусства используют постулаты, пришедшие из различных духовно-религиозных систем, например, из буддизма, даосизма, конфуцианства, даже китайского мусульманства. Например, стиль тайцзицюань практически целиком вобрал в себя неоконфуцианское мировоззрение, шаолиньцюань стал «прикладным» осмыслением буддизма. Однако большинство стилей формировалось при решающем влиянии сектантского синкретизма.

А как сами носители культуры ушу осмысляли духовные грани своего искусства?

Известный мастер стиля синъицюань Чэ Ижун (Х1Х в.) отмечал: «Пути боевых искусств сходятся к срединному Дао… И смысл ушу — в постижении этого Дао» [216]. Фраза весьма примечательна и характерна для «внутренней» традиции осмысления ушу: смысл практики боевых искусств заключен не в доведении своего мастерства до совершенства, но в постижении универсального пути всех вещей и источника мироздания — Дао. Внутренняя суть ушу преломлялась именно в терминах мистической космогонии, а сами боевые искусства превращались в особый метод духовной практики.

Дао дает рождение всем вещам и явлениям мира. Оставаясь невидимым, оно обладает абсолютным могуществом и необоримой мощью. Путем сложной духовной практики человек способен достичь гармонии с Дао, слиться с ним.

«До того как появились Небо и Земля, в середине великой пустоты и безграничности существовала в хаосе пневма-ци, и зовется это состояние Беспредельным: Беспредельное и Великий предел. Великий предел — это корень Неба и Земли, исток и начало мириад явлений»[123]. Этот текст, на первый взгляд, кажущийся отрывком из философского произведения, является фрагментом трактата по тайцзицюань. И в самом начале — обратим на это особое внимание — повествуется не о технике боя, а именно о философских понятиях. Одно из них, ставшее ключевым не только для ушу, но и для всей культуры Китая — ци. Существуют несколько трактовок этого термина — «пар», «воздух», «энергия», «пневма». Мы намеренно оставим его без перевода, поскольку он не имеет прямого аналога ни в одном западном языке, и скорее соотносится с восточным «энергетическим» видением мира, нежели с каким-то конкретным известным нам явлением.

Схема единого ци, возвращающегося в небытие и пустоту

Ци понималось как универсальная квазисубстанция, энергетическая первоткань космоса. Ци наполняет внешний мир («внешнее ци») и самого человека («внутреннее ци»), более того — сам человек рождается от «сгущения ци отца и матери». Смерть человека понимается как «рассеивание ци», поэтому многие системы восточной психопрактики преследуют цель «концентрации ци», «доведения циркуляции ци до совершенства», что не только продлевает физическую жизнь, но и опосредует связь с Космосом. «И небо и человек — все пронизано Единым ци», говорится в канонах стиля тайцзицюань. Так устанавливается небесно-земное единство внутри Человека.

Изначально «хаотическое» состояние ци называют также Прежденебесным («сяньтянь»), то есть существовавшим еще до возникновения Небес. Фактически это абсолютная пустота, определяющая иное состояние мира — Посленебесное («хоутянь»), мир вещей и явлений. Причем переход Прежденебесного в Посленебесное обратим, и человек может вернуться к началу мира, к абсолютной Пустоте («кун»).

В китайской мистике и эстетике Пустота является величайшей созидательной силой. С одной стороны, она не содержит никаких форм и предметов и даже не определяет, какими они должны быть, но с другой стороны, дает возможность возникнуть любой форме.

«Истинный удар исходит из пустоты», — гласит поговорка, родившаяся в школах стиля синъицюань. Такой удар обладает высшей поражающей силой, хотя он может отсутствовать как физическое действие. В традиции ушу существует понятие «внутреннего удара», «удара сердцем», «сокровенного удара». Речь идет не о тайных «энергетических ударах», или о «выбросе энергии на расстояние». Дело в другом — в особом действии Дао, «которое ничего не делает, но нет того, что оставалось бы не сделанным». Здесь и кроется тайна парадоксального утверждения, родившегося в мире китайского ушу: «Боевое искусство создано для того, чтобы им никогда не пользоваться» [63].

Воля за пределами воли

Всякому действию, жесту и даже помыслу предшествует «воля /идея» («и»). Это отнюдь не то, что мы имеем в виду, говоря о «силе воли». Воля выступает здесь как высшая творческая сила, как суть и форма действия Неба, реализующаяся в человеке.

В китайской теории изобразительного искусства существовало прекрасное выражение: «писать волю», или «писать идею» («сеи»). На художественный свиток изливается не душевное состояние самого человека, но эхо Дао. Сам пейзаж, прекрасные горы, бурные водные потоки, темнеющий лес, — все эти размывы туши и наплывы красок обнажают вселенскую Пустоту, которая стоит за всякой формой.

По сути, тот же принцип существует и в ушу. Истинный мастер должен осмыслять всякий прием не на уровне формы, а на уровне ее преддверия, или предчувствия — «едва ты задумал сделать комплекс и даже еще не начал первого движения, ты уже должен знать как будет выглядеть последнее движение».

Отсюда и принцип «трех внутренних соответствий»: три начала формируют каждое действие человека — «воля / идея» («и»), ци и физическая сила («ли»). Дабы достичь взаимосоответствия этих трех начал, боец должен прийти в состояние абсолютного душевного покоя, когда он становится способен воспринимать импульсы природной естественности. Еще нет действия, даже замысла действия. Боец просто находится в полной гармонии с ритмами природы, а это значит, что всякое его действие будет «сверх-действием Дао».

Тогда небесный импульс устанавливает в человеке должную циркуляцию ци, а ци в свою очередь стимулирует физическую силу, направленную на выполнение «действия Дао». Так рождается «истинное движение», исток которого находится вне человека.

В таком состоянии боец не совершает каких-то заученных движений — он лишь следует ритмам Неба. Поэтому любой комплекс ушу («таолу») считался выполненным правильно не тогда, когда человек абсолютно корректно делал все удары и передвижения, но когда он каждым своим движением откликался на невидимое «движение Неба», на переход двух взаимодополняющих и взаимопротивоположных начал инь (темного, пассивного, женского) и ян (светлого, активного, мужского).

Это проявляется как параллельное наличие противоположностей — «Будь спокоен, как горный пик и подвижен, как водный поток. В дуге обнаруживай прямую, а всякую прямую немного изгибай».

Теперь нам нетрудно понять, почему, как учили китайские мастера ушу, «истинный удар исходит от сердца». Так приходит воистину целостное движение, когда движется не столько рука или нога, когда в удар вкладывается не просто мощь всего тела или «сила духа», но в нем присутствует Небесная мощь. Древний трактат раскрывает секрет такого истинного приема: «Сначала движение рождается в сердце, затем — проявляется в теле. Живот не напряжен, и ци входит в кости, дух умиротворяется, а организм обретает покой. Ежемгновенно сохраняй это состояние в своей душе. Помни: если что-то начало двигаться, то нет того, что бы не пришло в движение. Если что-то обрело покой, нет того, что бы не успокоилось». Обратим внимание, что перед нами не просто чисто движенческий принцип, но прежде всего сочетание двух начал инь и ян. Движение — функция ян, покой — функция инь. Следуя даосской теории, на основе которой возникли такие известные стили, как тайцзицюань и синъицюань, когда инь и ян движутся, они разделяются, когда приходят в покой, вновь соединяются и обретают изначальную нерасчлененность, фактически приходят в состояние Великого предела.

Таким образом, за внешним движением в ушу стоит вселенская трансформация, космическая жизнь, данная в бесчисленных переливах и модуляциях. Человек не просто выполняет приемы — он переживает жизнь Космоса. Например, когда он поднимает руки (первое движение во многих комплексах ушу), это равносильно разделению инь и ян, когда руки опускаются, он возвращается к «Беспредельному».

А в стиле синъицюань основная стойка называется «саньтиши» — «позиция трех начал», т. е. Неба, Земли и Человека. Принимая ее, человек как бы объемлет собой эту вселенскую триаду, приводя все вещи к единому знаменателю — к собственной личности, равной Вселенной.

«Укоренение в Земле и связь с Небом»

Теория ушу рассматривает «срединность» человека как — посредника между Небом и Землей, между внутренней и внешней реальностью. Символика «срединности» проявляется, например, в осознании всякой позиции ушу как «укоренения в земле и подвешивания к Небу». Такова стойка в стиле синъицюань. Примечательно, что трактовка ее смысла считалась внутренним секретом школы, в то время как ее внешняя форма изучалась с первых же дней тренировок. Ее общий вид достаточно прост — левая нога выставлена вперед и немного согнута, центр тяжести — на правой ноге.

Число «три» в китайской традиции имеет немало соответствий с космическими силами, при этом все большое сводимо к бесконечно малому. Например, «три начала» на Небе — это луна, солнце и звезды, на Земле — реки, долины и горы, в Человеке — «ци», «семя»—«цзин» и «дух»—«шэнь». Малое обнаруживается в большом, а большое бесконечно прозревается в малом.

Должно прийти внутреннее осознание собственной вплетенности в ткань мира, «запутанность в сетях Дао», понимание взаимной искренности мира и человека. Не случайно знаменитый мастер тайцзицюань Дун Иньцзе так объяснял путь ушу: «Лишь тот, кто искренен в своих помыслах, сможет прочувствовать Небо и Землю» [86].

Другим космогоническим принципом, пришедшим в ушу, стало так называемое «принятие Земли». Если от Неба человек напитывается энергией ян-ци, то в Землю следует «врастать», «укореняться», дабы напитать тело инь-ци. Земля вообще рассматривается как начало инь, она образовалась именно от сгущения «темного» ци — инь-ци. Дабы реализовать свою «срединность» боец должен искренне довериться земле, «принять ее в себя».

«Принятие Земли», хотя и является психологическим феноменом, воплощается во вполне конкретных приемах. С этим, в частности, связан принцип правильной и устойчивой позиции.

Так, во время тренировок в школах тайцзицюань и синъицюань ученики представляют, как из центральной точки стопы юнцюань («Бьющий родник») в землю прорастают «корни», уходящие на глубину до метра. Они впитывают «соки земли», омывая и наполняя тело человека. И вот в тот момент, когда человек сумел полностью отдаться земле, и она в свою очередь начала предоставлять ему свою мощь, истинный боец «взошел на земной престол». До того, как свершилось это «восхождение», в некоторых школах вообще не начинают учить никаким другим приемам, ибо считается, что человеку еще неоткуда черпать силы.

Многие медитативно-дыхательные упражнения, выполняемые в высоких стойках без движения (так называемое столбовое стояние — «чжаньчжуан»), служат реализацией этого принципа «укоренения». Человек, поставив ноги на ширину плеч и подняв руки на уровень груди, будто захватив шар, находится в такой позиции до часа. В синъицюань, где нахождение в базовой позиции «трех начал» может продолжаться до сорока минут, также требуется прежде всего ощутить состояние «врастания», или «вкручивания в землю».

«Принятие земли» служит видимой реализацией более общего принципа «ясного различения пустого и наполненного». Такое «опустошение-наполнение» энергией также отрабатывалось через особые передвижения, где огромную роль играют «шаг тайцзи» — плавный накат с пятки на носок или «шаг багуа» — накат с носка на пятку. В любом случае движения «должны быть подобны шагу кошки», «будто идешь по хрупкому льду», «словно боишься наступить на иглу». Это принцип «пустотной осторожности», за которым следует принцип «наполненной твердости»: лишь только стопа всей поверхностью коснулась земли, она моментально «врастает» в нее, причем это «врастание» обусловлено не волевым приказом человека, но спонтанным «притягиванием», происходящим благодаря внутренней «открытости земле».

Особым взаимоотношениям человека с Землей в мире ушу было посвящено немало рассказов. Например, великих мастеров синъицюань Го Юньшэна и Ли Лонэна, мастера тайцзицюань Ян Баньхоу не могли оторвать от земли, причем вшестером, даже привязав к ним веревки, так плотно они «укоренялись в земле». Дун Хайчуань — патриарх багуачжан расставлял по окружностям хрупкие фарфоровые чашечки и, переходя по ним, выполнял полный комплекс своей школы, не расколов ни одной. Существовало и искусство «отталкивания от земли», или «облегчения тела». Ян Баньхоу, например, отличался тем, что даже в самый дождливый день, когда дороги превращались в глиняное месиво, приходил в гости без малейших следов грязи на подошвах. Как объяснял сам Ян Баньхоу, он просто «передвигается на несколько цуней над землей, так как очень не любит грязь».

«Принятие земли» определяет не только особую форму постановки стопы, но положение всего тела. Мастер ушу Сунь Лутан так толковал «влечение к Земле»: «Когда рука выставлена вперед, ее локоть неизменно должен быть обращен вниз, будто Земля притягивает его». Похожий принцип мы встречаем и в тайцзицюань: необходимо, чтобы плечи были опущены, а локти обращены вниз.

Тело человека и тело Космоса

Китайская традиция всегда осмысляла мир как природно-телесное единство. В позиции саньтиши каждой части тела соответствует свое космическое начало: ноги — Земле, живот — Человеку, голова — Небу. Подобным же образом осмыслялись и все другие части тела: например, стопа соответствовала Земле, коленный сустав — Человеку, а бедро — Небу.

Такие символические соответствия не случайны. Как и тело Вселенной, человеческое тело мыслилось реально объединяющим в себе космические начала. Тело («шэнь») в китайской культуре стало синонимом западного понятия «личность», «персона». Тело—личность, как и вообще все во Вселенной, состоит из «энергетической первоткани» ци, объемлет свойства духовного, идеального и материального. Именно ци в разных состояниях и ипостасях образует все многообразие мира.

Философская традиция ушу связана с определенным пониманием «телесности». В качестве примера приведем центральное понятие ушу — «усилие» («цзинь»), которое в равной степени исходит как «от костей и плоти», так и от волевого импульса («и»), зависит как от особого состояния сознания, так и от физической тренированности. Оно не противопоставляется физической силе («ли») как грубому началу, а наоборот активно использует силу мышц («и сухожилий», добавили бы китайцы), но при этом связано с циркуляцией ци в организме: усилие цзинь реализуется в трансформациях движений ци. Распространенной ошибкой стало утверждение, что будто бы в ушу, особенно во «внутренних» стилях, не следует или почти не следует использовать физическую силу. Даже великие мастера тайцзицюань были удивительно физически сильны, а шаолиньские монахи не гнушаются работой со штангой, чему автор этих строк сам был свидетелем.

Древнее написание иероглифа «цзинь», говорит само за себя: он состоит из графем «сила», «работа» и «водный поток». Вода в китайской культуре является обычной метафорой ци и Дао. Обратим внимание, что иероглиф «ци» также сочетает в себе графему «рис» как символ субстанциональной жизни, произрастающей от земли, идущей от женского начала (инь), и графему «пар» как символ чувственно неразличимого начала, расположенного над «рисом» и осмысляющегося как начало ян. Любое движение представляет собой движение ци, и потому в нем обязательно участвуют и психо-физические, и духовные компоненты. Но целью практики ушу является только такое действие, в котором с абсолютной полнотой выражает себя Дао. Подразумевается именно это, когда в текстах об ушу говорится о «чудесном», «священном» ударе, «равном Небу».

Возвращение к Дао

Хотя Дао не имеет постоянной формы, не объяснимо в знаковых системах, его все же возможно постичь — увидеть его «сокровенно-утонченную» (мяо) сущность. Эта «внутренность» пуста и небытийна, точнее — сверхбытийна, ибо сама определяет бытие и небытие.

Говоря о смысле ушу как возвращении к изначальной пустоте, китайские мастера имели в виду постоянное преодоление внешних форм (например, приемов) и прозрения за ними «сокровенно-утонченной» сущности ушу, его истока — Дао.

Поскольку Дао «самоналично и неизменяемо» (еще один его синоним — «постоянство»), оно само определяет суть и смысл любого действия. От идущего по пути постижения Дао требуется лишь следовать постоянным изменениям духа, происходящим в соответствии с Дао.

Многие понятия китайской натурфилософии находили свое отражение в ушу. Например, считалось, что Великий предел рождает «пять стихий» — «металл», «огонь», «вода», «дерево», «земля». В «чистом виде» они не существуют, но вечно находятся в состоянии взаимоперехода, «взаимопорождения». По такому же принципу строится структура одного из самых сложных стилей ушу — синъицюань. В нем существует пять базовых приемов, названных по именам «пяти стихий». Так, рубящий удар ребром ладони соответствует стихии «металл» и соотносится с образом металлического топора, срубающего дерево. Каждую «стихию» натурфилософия связывает с определенным набором природных реалий — запахом, вкусом, цветом, стороной света, временем года и т. д., в том числе с внутренними органами. «Металлу» соответствует внутренний орган — легкие и их «внешний представитель» — нос. При таком ударе следует «стимулировать ци легких», а также сконцентрироваться на прохождении ци внутри организма по особым «каналам». Таким образом, всего лишь один удар мог «запустить» в человеке сложнейший комплекс «небесно-человеческих» соответствий, вводя его в единый ритм с космосом.

Похожим образом строится тренировка и в стиле багуачжан, где каждому базовому движению соответствует одна из 64 гексаграмм — графических схем, состоящих из сочетания шести целых и прерывистых линий. Гексаграмма символизирует душевное состояние человека, природную стихию, например, тайфун, дождь, другие процессы и явления, характер развития ситуации (прогресс, успех, крах и т. д.). Посредством взаиморасположения гексаграмм могут быть описаны самые разнообразные процессы и действия. Каждой части тела человека также соответствует гексаграмма или составляющие ее элементы. Выполняя движения, боец тем самым порождает в себе взаимопереход гексаграмм — процесс космических изменений. При этом весь комплекс выполняется по кругу (точнее по нескольким взаимопереходящим кругам), что символизирует целостность и бесконечность Небесного круга — жизненного цикла Вселенной. Так ушу превращается во «внутреннее» искусство переживания Дао, становится дорогой к слиянию человека с ним.

Мастер Сунь Лутан объяснял: «Практика кулачного искусства не заключена в каких-то формах, но лишь в целостности и полноте одухотворенного ци. Когда одухотворенное ци целостно, то и формы становятся завершенными, к тому же обретаешь подвижность и устраняешь закупорки ци». Это значит, что внутренняя циркуляция ци (т. е. внутренняя форма) определяет правильность и завершенность всякого внешнего движения как в ушу, так и вообще в жизни человека. В момент занятий ушу он переживает полноту собственной природы.

Постигая великое в неприметном

Путь Дао — это бесформенное и безымянное начало конца всех вещей. Начинаться и заканчиваться, не зная почему — вот величайшая тайна из тайн.

Ван Би (III в), даосский мистик

Гунфу и «искусство Дао»

До сих пор из уст многих носителей ушу, в основном в центральных провинциях Хэнань, Хунань и Хубэй, можно встретить рассуждения об ушу как об «искусстве Дао» (дао шу) или «технике Дао» (дао цзи). Именно так называли ушу внутри сектантских школ еще два-три века назад, причем именовать его таким образом в разговоре между собой могли только члены школ (т. е. члены «внутренней линии» — «нэйсянь»). Напомним, что «искусством Дао» в древности именовали магические действия шаманов, даосскую практику изготовления «пилюли бессмертия». Позже к «искусству Дао» были причислены каллиграфия, архитектура, живопись, разбивка миниатюрных садов, стихосложение, все чаньские искусства. В этом же ряду стояло и ушу.

Именно с «работой Дао», которое «ничего не делает, а все вершится само собой» (Лао—цзы) и связано понятие «гунфу».

Термин «гунфу», больше известный нам в его западном искаженном чтении как «кунфу», или «кунг-фу», долгое время во всем мире был значительно более популярен, чем «ушу». Как уже говорилось, в современном Китае понятия «ушу» и «гунфу» выступают как синонимы.

Понятие «гунфу» многозначно, и его следует понимать контекстуально. Это «высшее мастерство», «великая работа», «упорный труд», «подвижничество», «время» (точнее — «наличие времени для выполнения какой—то работы»).

Слово «гунфу» употреблялось с глубокой древности в значениях «время» и «долгая работа, выполняемая с особым мастерством». С VII в. оно стало пониматься и как грандиозный успех правителя, мудреца или другого великого человека, труды которого пошли на благо людям.

Гунфу становится универсальным понятием. Приобретенное в одном деле, скажем, в ушу, оно распространяется и на все другие области жизни человека. Отсюда многочисленные рассказы о мастерах ушу, которые были известными философами, поэтами, астрономами и т. д.

Обратим внимание на то, что гунфу в смысле «великое делание» и «драгоценное, с умением проведенное время» уже в древности стали синонимичны. У даосского мистика Гэ Хуна (III–IV вв.) мы, вероятно, впервые встречаем параллельное использование двух вариантов написания иероглифа «гун» из слова «гунфу». Первый вариант означает «деяние», «достижение», «действие», «мастерство», второй — «работа», «ремесло», «мастерство». Поскольку оба варианта в устной речи звучат абсолютно одинаково, то эти иероглифы при написании слова «гунфу» стали абсолютно взаимозаменяемыми.

В историческом сочинении V в. «Нань Ци шу» («История династии Южная Ци») гунфу уже явно означает «достижение», «учение». В философии неоконфуцианства, сложившейся в XI–XII вв. «гунфу» осмыслялось как «нравственное усилие», ведущее к духовной самореализации, самораскрытию и внутреннему озарению.

Особую популярность понятие «гунфу» приобрело в сектантских народных школах медитативного «внутреннего искусства» (нэйгун), где занимались сложной психопрактикой, упорядочиванием циркуляции ци в организме в целях «просветления изначального лика» человека. Именно в этой среде гунфу постепенно стало обозначением особого мастерства в боевых искусствах.

В ушу понятие «гунфу» использовалось в двух смыслах: во-первых, как высшее откровение на пути самопостижения, обретение мастерства, как способность принимать красоты мира и доверять (синь) ему, во-вторых, как совокупность времени и усилий, затраченных на достижение такого мастерства. Гунфу — это и цель, и путь к ней, высшее достижение и ведущая к нему кропотливая работа.

С ХVII в. термин «гунфу» стал всеобщим для боевых искусств, даже потеснив слово «ушу». Особенно широко он использовался в тайных обществах и религиозных сектах типа знаменитого «Белого лотоса» (Байляньцзяо), где под гунфу понималось боевое искусство, совмещенное с медитативной практикой. Показательно, что в ряде школ «внутренней семьи» (нэйцзя) понятие «гунфу» соотносится с «Тяньгун» — «Небесным мастерством», причем эти термины в трудах теоретиков ушу использовались как взаимозаменяемые. Тем самым подчеркивался смысл гунфу как высшего мастерства, имеющего космическое («небесное») звучание и происхождение: оно спонтанно воплощается на земле через ряд «пресветлых учителей» (мин ши) «внутреннего искусства». Такое толкование гунфу связано с представлением о мистической «работе Дао», а также с даосской концепцией «праздности» и «отдохновения» как высшей «работы духа» в противоположность «внешнему», механическому выполнению движений.

Считается, что для достижения гунфу необходимы три начала — терпеливые занятия, правильное окружение и опытный учитель. Замечательный пассаж по этому поводу мы встречаем у известного мастера тайцзицюань Чэнь Синя (ХIХ в.): «Современные ученики, не прилагая усердия (гун), сразу же стремятся достичь успехов, прикладывают минимум усилий и стремятся к большим достижениям. Разве это похоже на то, о чем говорил Конфуций: „Сначала — трудности, лишь затем — успехи“? Итак, необходимо следовать тому, о чем говорил Мэн-цзы (философ-конфуцианец IV в. до н. э — А. М.): занимаясь делами, не будь прямолинеен, освободи сердце от пренебрежения, не пытайся превозмочь обстоятельства и лишь тогда сумеешь (обрести успех). Когда не ясны принципы, то идут к пресветлому учителю; когда не ясна дорога, посещают добрых друзей. Когда становятся известны принципы и ясна дорога, а цели все ещё не можешь достичь, то в течение долгого времени посвяти себя неутомимому гунфу, и ты придешь к цели» [350].

«Гунфу»

Предание ушу хранит немало историй, когда мастер не столько обучал последователя технике ушу, сколько каким-либо необычным образом приобщал его к самому «гунфу». Иногда учителя шли от самых обычных вещей, например, заставляли неофита годами вращать мельничный жернов, чтобы он привык использовать не силу рук, а «силу земли», которая через ноги и поясницу поднимается в руки, или носить доверху наполненные водой ведра через овраги из самого дальнего колодца, не пролив ни капли, тем самым овладевая искусством мягкого, незаметного передвижения. После такого обучения гунфу реализуется естественно и незаметно, а самим приемам ушу в этом случае можно уже обучить за считанные месяцев. Вместо того, чтобы начинать с утомительных технических экзерсисов, ученика ведут к истоку, «семени» любого возможного движения.

Гунфу может прийти и при готовке пищи, и при занятиях каллиграфией, и при тренировке в ушу. Нужно лишь «знать, что делаешь», т. е. обрести «семя движения», которое заключено в мире «доформенном», в пространстве вселенского хаоса, в Дао: «О, смутно-туманное, но в нем заключено семя» («Дао дэ цзин»). Обучаясь чему-то одному и поняв его корень, произрастающий из Дао, овладеть всем. Именно об этом говорит чань-буддийская поговорка: «Все вещи возвращаются к Одному, а Одно восходит к своему истоку — пустоте Дао». Мудрец-мастер не обязан «знать все», а должен обладать лишь таким состоянием сознания, которое приобщает его к Дао. «Умеет» на самом деле, конечно же, Дао; человек лишь воспроизводит его посылы в конкретных действиях.

Мастер может управляться с мечом не только рукой, но и ногой. Герои «Речных заводей»: Ван Чжилю наставляет Ли Цзюня

Известный мастер боевых искусств и ученый ХVI в. У Шу описывает забавную историю, демонстрирующую связь «обучения по аналогии» и гунфу. Эта история касается возникновения стиля «Эмэйского копья», характеризующегося крайне запутанными передвижениями. Два монаха пришли к известному учителю, про которого ходили слухи, что он обладает тайными методами боя с копьем, и стали упрашивать старика открыть им хотя бы часть секретов. Сначала мастер лишь рассмеялся, не ответив ничего, но после долгих уговоров согласился взять их в ученики. Но обучение оказалось неожиданным — учитель послал их в лес рубить дрова, чем они и занимались в течение двух лет, даже не приступая к тренировкам. А через два года учитель с улыбкой (это вообще характерная черта описания мастеров — улыбка, смех, показывающие игровой характер, символическую суть их обучения) сказал им: «Вы вдвоем упорно и настойчиво трудились и теперь уже можете идти дальше. Я владею 18 способами прямых уколов копья, 12 способами ударов руками, взаимного использования защиты и нападения (т. е. блокировки удара противника и одновременной контратаки — А. М.) — сокрушительным боевым искусством. Если, в течение долгого времени рубя дрова, вы научились управлять своими руками через сердце, то даже не зная способов движения руками и передвижений, вы уже содержите это в себе в скрытом виде». [254]. По сути, в этом и заключается смысл ушу — содержать в себе в скрытом виде (юй) знание не только о всевозможных приемах, но и о мировых трансформациях вообще.

Китайские народные легенды постоянно подчеркивают запредельность всякого мастерства, достигаемого в занятиях ушу. Оно даже может помочь одолеть нечистую силу. Так, в китайской легенде из старого сборника, посвященного демонологии, рассказывается о некоем Сун Дасяне — Суне Великом мудреце.

Как-то он расположился на ночь в заброшенном павильоне и с помощью приема «на удержание», победил напавшего на него призрака: к утру тот превратился в лисицу—оборотня. С тех пор никто не тревожил посетителей в том павильоне [421].

Интересно, что в западной демонологии призрака можно уничтожить только особыми способами — заклинаниями, заговоренным оружием, серебряными пулями, но никак не голыми руками. В Китае борьба с призраками велась теми же методами, заговорами и даосскими магическими приемами. Но и ушу ничем не отличалось от магического искусства.

Достижение гунфу отнюдь не заключается в напряженной, утомительно-изматывающей работе сознания. Современные наставники в монастыре Шаолиньсы учат заниматься ушу в состоянии «не—думания», или «вне мыслия» (у нянь). Канон тайцзицюань подчеркивает: «Чтобы овладеть чем-то, вы должны как можно меньше использовать свое сознание». [460]. Когда субъективное отражение мира уже не довлеет над человеком, «и Небо и человек — все пронизано единым ци», то «нет ни меня, ни другого — все сливается в круговорот единого Ци».

Не случайно многие стили включают в себя лишь два-три комплекса, и на их основе ученики постигают все многообразие оттенков ушу — сначала технических, а затем и духовных. В результате человек как бы перешагивает через ограниченность внешних форм, и, овладев внешним движением, начинает видеть его внутреннюю сущность, понимаемую как гунфу. Именно эту способность имел в виду учитель тайцзицюань Чэнь Синь, когда писал: «Изучающий ушу движется от того, что имеет форму, к тому, что не имеет и следа, постигая в этом Небесном искусстве (тяньгун) сокровенно—утонченное начало» [350].

Попытаемся вникнуть в рассуждения Сунь Лутана об истоке «знания вне знания»: «Простота ушу заключена в том, что формы кулачного искусства достигают простоты и непритязательности, но тем не менее не приходят в хаос. Начало и конец такого кулачного искусства, а также применение приемов, являются тем, над чем люди никогда не задумываются, но то, что знают… Изучение ушу позволяет человеку познавать вне размышлений и свершать, не обучаясь» [216].

Значит, для ушу существует знание, которое предшествует обучению, что никогда не приходит из внешнего мира, но изначально присутствует в душе человека.

В то же время лишь обучение у учителя позволяет выявить знание, суть которого — не-знание, точнее — то, что противоположно обыденному знанию. Обучение превращается не в изучение, но в некое воспоминание, возвращение к собственным духовным истокам.

В потоке «истинной традиции»

Уважай искусство и поклоняйся учителю —

И ты естественным образом получишь истинную передачу.

Но коль ты равнодушен к искусству и пренебрегаешь учителем —

То ты лишь свое потратишь время.

«Секреты обучения ушу» (ХIХ в.)

Передача дара

В старых китайских текстах, посвященных ушу, философии, искусству, в качестве синонима слова «обучение» (цзяо) можно нередко встретить понятие «чуань». Оно переводится как «передача», но может также трактоваться и как «традиция». В нем присутствует смысл «преемствования—передачи», некоего извечного потока сохранения Учения. И здесь перед нами встает вопрос, пожалуй, самый важный для осознания сути ушу — что конкретно передается и принимается в традиции китайских боевых искусств?

Смысл выражения «традиция ушу» уловить весьма сложно, даже китайские мастера не всегда способны объяснить его, хотя и явственно ощущают свою принадлежность к внутреннему потоку боевых искусств, пришедшему из глубокой древности. На уровне обыденного сознания, как в Китае, таки на Западе, «обучение ушу» понимается прежде всего как передача технических навыков, обучение приемам и методам закалки тела.

Реальный процесс постижения ушу тоньше и сложнее. В ходе обучения прежде всего передается духовный импульс от мастера к ученику. В этом смысле ушу для китайцев самоценно само по себе безотносительно к его прикладному значению, а поэтому обучение ушу скорее соотносится с осознанием себя частью единого ритуального пространства, а не носителем технических секретов. Не случайно китайские мастера древности и современности столь много внимания уделяют рассуждениям о ритуале (ли) в ушу.

Процесс этой передачи бесконечен, он начинается в далекой древности и проходит через века, через поколения наставников-последователей. Такой духовный поток есть явление исключительно внутреннее, невидимое, по своим свойствам подобное Дао (для него существует даже выражение «преемствование Дао», т. е. Учения), а методы обучения, приемы, комплексы, трактаты являются лишь внешним выражением.

Учитель от своего учителя принимает на себя небесно-космическую «благодать», или «благую мощь» (дэ), в которой проявляет себя Дао, и передает ее ученикам. Эта передача, сокрытая за внешними формами обучения, и является собственно «истинной передачей».

Следует заметить, что передача «благой мощи» отнюдь не является характерной чертой только ушу. Точно также воспринималось обучение, скажем, в даосских школах, школах каллиграфии, живописи, одним словом, у любого учителя, который в глазах общества имел статус «наставника-отца» (шифу).

Передача такой «благодати» в процессе учения понималась как абсолютно бескорыстный дар и знак признания ученика приобщенным к школе. Этот ритуал пришел из древних обрядов посвящения и являлся символом приобщения к единому родовому древу, члены которого связаны между собой узами взаимной благодарности, т. е. морального долга.

В ушу ответный дар со стороны ученика выражался в искренней преданности и негласном обязательстве нести учение дальше, следующим поколениям.

Сами носители традиции явственно ощущали ту сущность, которая передается за внешними формами, словами и поступкам: это сама истина (чжэнь), знание о доподлинном лике человека и мира. Поэтому и система обучения ближайших последователей в традиционных китайских школах называлась чжэньчуань — «истинной традицией», «истинной передачей», или «передачей истины». С ХV—ХVI вв. «чжэньчуань» стало ключевым понятием ушу.

«Истинная традиция» — понятие емкое и не имеющее чисто формальных критериев. Именно ради получения чжэньчуань ученики годами, а иногда и десятилетиями разыскивали «истинного учителя».

У него может быть не один десяток учеников, но лишь один-два из них сумеют принять «традицию истины», остальные же последователи воспримут в основном техническую сторону предмета. «Истинная традиция» — прежде всего преемствование школы, ощущение себя членом бесконечно длинного ряда учеников-учителей, как в прошлом, так и в будущем, причем речь идет о совокупной духовно-телесной передаче. Вместе с техническим арсеналом передается и духовное откровение.

Носителей истинной традиции всегда было немного. Этот слой мастеров чжэньчуань, как правило, элитарный, полузакрытый, сохраняющий предельную духовную концентрацию внутри себя. Осознание «истинной передачи» служит специфическим методом внутренней гигиены боевых искусств.

Наличие или отсутствие «истинной передачи» в ушу стоит значительно выше технического мастерства. По сути к чжэньчуань сведено понятие действительного мастерства в ушу. Дун Иньцзе (начало ХХ в.): «Новички испытывают немалые трудности в стремлении определить какие-то относительные ценности в ушу. Я могу заявить, что мое искусство — лучше всех, но в конце концов, кто может судить об этом? В идеале, человек должен свободно ориентироваться в различных приемах. Одни говорят, что они используют свою силу, другие — мастерство. Но в любом случае — это не более, чем набор каких-то принципов. Без истинной передачи невозможно понять смысл всего этого»[128].

Характерно, что Дун Иньцзе проводит водораздел между различными школами ушу именно по линии обладания «истинной традицией», а не по арсеналу приемов, подчеркивая, что спор о том, какая школа ушу лучше, в реальности сводится не к сравнению технических методик, а к спору об обладании истиной. Это обнажает ритуально-символический, скорее религиозно-духовный, нежели оздоровительно-боевой смысл занятий ушу в Китае. Не важно, кто конкретно передает ушу, более существенно — обладает ли данный человек «истинной традицией».

В связи с этим становится понятен и мифологический антураж всей истории ушу, которая предстает перед нами не столько в виде реальных фактов, сколько в виде исторических анекдотов и побасенок о том, кто у кого и как обучался. Причем каждая школа ушу возводит свою историю к первопатриархам древности, к мудрецам традиции и известным мистикам, типа Лао-цзы, Хуанди, Гуан-юя, Чжан Саньфэна, Бодхидхармы. Миф, не неся объективного знания, представляет собой попытку осмыслить процесс развития ушу как священную историю передачи духа.

Лишь для начинающего или дилетанта имеет значение вопрос о том, какая школа и какой стиль «лучше». Наставник тайцзицюань Ян Чэнфу так описывает путаницу понятий в головах учеников: «Люди, которые хотят обучаться боевым искусствам, спрашивают, что лучше — внешние или внутренние школы. На это я отвечаю, что все системы, созданные древними мастерами, хороши, и вопрос заключается лишь в том, получают ли они истинную традицию или нет» [393].

В результате такого обучения ушу, равного «обучению истине», последователь растворяется в потоке «истинной традиции» преемствования Дао… Именно эта «истинная традиция» и составляет суть традиции всего ушу.

Передача истины — передача тайны

Умение воспринять традицию во многом зависит от способностей самого ученика, и иногда у талантливого Учителя могли быть бездарные последователи. Впрочем, это случается редко — истинный мастер просто не имеет возможности тратить время на тех, кто не в состоянии передавать традицию дальше. Великий мастер тайцзицюань Ян Баньхоу годами искал себе учеников и при этом прогонял многих поклонников со своего двора.

Подношение ритуальной пищи наставнику боевых искусств

Сколько лет понадобится для принятия «истинной традиции»? Вот как отвечает на вопрос мастер тайцзицюань Ян Чэнфу: «Я изучаю это искусство уже в течение пятидесяти лет, но часто ощущаю потребность обратиться к учителю» [393].

Китайский учитель считает себя вечным учеником, его обучение никогда не прекращается. Но одновременно с этим от тех же китайских учителей можно услышать утверждения, на первый взгляд, противоречащие мысли Ян Чэнфу о бесконечном обучении: «Шаолиньцюань можно изучить за полгода». «Для овладения багуачжан достаточно и двух месяцев». Действительно, всякий стиль можно выучить за несколько месяцев, точнее — его технический арсенал. Но вот истинную передачу можно не получить и за всю жизнь. Мастер Дунь Иньцзе отводил на разучивание комплексов тайцзицюань около трех месяцев и свыше десяти лет — на постижение его внутреннего смысла. Наставник синъицюань Го Юньшэн считал, что базовую технику его стиля можно постичь меньше, чем за год, но для понимания сути синъицюань необходимо по крайней мере пятнадцать лет.

Китайская традиция неизменно подчеркивает чисто личностный характер передачи традиции, и в частности традиции ушу. Лишь непосредственное обучение у учителя может в какой-то мере гарантировать целостность и истинность учения.

В связи с тем, что «истинная традиция» передавалась неприлюдно, в акте духовного общения двух людей, она нередко именуется «тайной передачей» (мичуань). К мичуань в различных школах ушу относят вполне конкретные вещи, например, приемы, комплексы, принципы, медитативные упражнения, философские тексты. Канон шаолиньцюань, начиная от элементарных учебных таолу вплоть до сложнейших методов боя, также традиционно носит название «тайной шаолиньской передачи». При этом простейшие шаолиньские комплексы — «Большой красный кулак», «Малый красный кулак» и т. п., известны любому ученику с первых месяцев занятия шаолиньцюань, к тому же они еще в ХIX в. были опубликованы и ни от кого не скрывались.

Здесь нам приходится столкнуться с особым характером «тайны» в ушу. «Тайная передача» — это не то, о чем нельзя говорить прилюдно, а то, о чем вообще невозможно сказать. Понятие «тайны» связано с «сокрытостью» Дао, которое ни от кого специально не прячется, но постичь его дано не каждому. Во многом «тайность» обучения связана не столько с необходимостью что-то действительно прятать, сколько с восприятием обучения как приобщения к «чудесному». Не случайно во многих трактатах по ушу понятия «передача тайны», «передача истины» и «передача чудесности» фигурируют как синонимы.

Комплексы — таолу «тайной передачи» символизируют то, что на этапе изучения данного таолу последователь приобщается к каким-то потаенным аспектам ушу. Фактически, это некие знаки, говорящие, что ученик получил «допуск» или посвящение в число наиболее доверенных последователей школы.

То же самое относится и к тайным трактатам. Существуют «Канон тайной передачи тайцзицюань», «Канон тайной передачи шаолиньцюань», открыто опубликованные в разных вариантах. Но тайна заключена не в самом тексте, а в том, что стоит за ним, в том отклике сознания, который может вызвать мистический текст у ученика.

Конечно, существуют и действительно «тайные разделы» в различных стилях ушу, касающиеся, в частности, особенностей ударов по точкам, использования подручных средств для боя («тайное оружие»), управление психикой противника и т. д. В ушу Шаолиньского монастыря многие разделы, связанные с медицинской практикой и рецептурой бальзамов, также считаются тайными, равно как закрыты и методы боевой подготовки монахов, которые в полном объеме запрещено публиковать. Даже в «безобидном» стиле тайцзицюань существуют «тайные» надавливания на точки, приводящие к частичному обездвижению соперника, потере сознания или даже смерти.

В современном Китае понятие «истинная традиция» несколько изменило свой смысл. Оно служит своеобразным критерием, призванным отделить традиционный способ обучения от его современных модификаций — спортивных, гимнастических, клубных и т. д. Иногда речь идет о границах традиции. Например, шаолиньская школа, которую изучают непосредственно в Шаолиньсы или у монахов этого монастыря, именуется «чжэньцзундэ» — школа «истинного истока», или «истинного предка», в то время как тысячи школ шаолиньцюань, разбросанные по всему Китаю, таковыми не считаются. Понимание «истинной традиции» как исключительно духовной передачи постепенно исчезает.

Определенный урон передаче «истинной традиции» нанесли реформы ушу, начавшиеся в Китае еще в 50-е годы и продолжающиеся по сей день. В основном они сводятся к разрушению линии «истинной передачи» в клановых школах, тайных обществах и других, главным образом, деревенских объединениях, к переходу на клубно-секционный способ преподавания, более подконтрольный государству. И все же не стоит считать, что такой могучий канал трансляции учения ушу, как чжэньчуань, мог быть разрушен одними лишь государственными актами. Его размывание обусловлено и самой логикой исторического развития ушу: ростом количества учеников в школах, переходом преподавания на коммерческую основу, и как результат — не самое высокое его качество.

Примечательно, что традиционно считается более правильным отказаться от обучения вообще и, следовательно, от «передачи истины», нежели обучать недостойных. Трактат по искусству меча одной из старых школ ушу «Наставления по мечу Куньу» объяснял: «Иметь возможность передать и не передать — это значит потерять человека. Не уметь передавать, но передавать — это значит потерять искусство меча. Но если предполагать, что человек — не истинен, то лучше потерять и человека, и искусство меча» [306].

Человек, открытый абсолютной тайне

Мудрец, становясь позади всех, оказывается впереди всех.

Пренебрегает собой и поэтому сберегает себя.

«Дао дэ цзин»

Мастер — «лик безликого»

Духовным центром всей традиции китайского ушу является прежде всего личность мастера, наставника и учителя.

У нас, представителей западной культуры, нередко создается впечатление, что мастер ушу — человек, который может одним ударом свалить нескольких нападающих, способен кулаком крушить черепицу и сбивать в прыжке всадника с коня. Тем поразительнее покажется тот факт, что истинные мастера обычно избегали поединка, и более того — некоторые из них могли никогда не вступать в бой. Истинное мастерство определяется не количеством побежденных противников, ибо его исток — духовный, внебытийный. Этим «шифу» отличается от обычных кулачных бойцов — «гаошоу» («высокие руки»), которые показывали свое умение на ярмарках, бросали вызов другим бойцам, демонстрировали удивительную физическую силу, поднимая мельничные жернова. Их уважали, боялись, ими восхищались, но мастерство шифу другого свойства — ему поклоняются.

В метафизическом плане не важно чему и как конкретно обучал такой мастер. В конечном счете мастер всегда передает Дао, он сводит свою жизнь к многозвучию абсолютной творческой пустоты, он рассыпается в переливах жизни и при этом отсутствует в какой-то конкретике. Этот акт самоутраты в многоликости форм обозначался в традиции как «сань» — «рассеивание», «рассыпание». Величайший мастер тот, кто сумел уйти от личностности передачи, от собственного субстанционального «Я» в мир «утонченного» (мяо), «сокровенного» (сюань) и «бесформенного» (усин). Поэтому мастер, как данность, отсутствует (что, кстати, не исключает, а лишь подтверждает существование вполне реальной личности наставника), существует лишь его Мастерство.

Жизнеописания мастеров ушу стереотипны и явно собирательны. Мы без труда насчитаем не больше десятка возможных сюжетов, по сути дела — мифологем, из которых складывались биографии великих учителей ушу. Практически все они повторяют жития «истинных людей» — даосов, нередко им приписываются подвиги буддийских святых. Часто они совершали одни и те же поступки, например, могли передвигаться, не касаясь ногами земли, оставались неуязвимыми для ударов мечей и копий.

Образ учителя, традиционный для Китая, европейцу может показаться парадоксальным. Это — не прекрасно сложенный атлет, не мыслитель, говорящий четкими и меткими афоризмами, что предусматривается канонами греко-римской красоты и мудрости. Это и не силач, внушающий ужас и поклонение своими подвигами. Внешний облик легендарных мастеров — Бодхидхармы, Чжан Саньфэна зачастую просто безобразен. У одного огромные уши, нечесаные волосы до земли, другой — хром и отвратителен на вид, третий — груб и невыдержан.

Разумеется, не стоит считать, что каждый учитель ушу именно таков. Речь идет об образе, о метафоре, о собирательном персонаже легенд. И этот образ учителя — уродливого и насмешливого — несомненно, создание народной культуры, реакция на вычурность и подчеркнутое благородство чиновников—конфуцианцев, на их самовозвеличивание. Народная культура отреагировала на элитарную культуру созданием некого «антисоциального» образа учителя, поклоняясь ему не меньше, чем богам и духам. В деревенских школах ушу до сих пор рядом с изображениями духов очага устанавливается посвященный мастеру школы алтарь, на котором регулярно возжигаются благовония перед табличкой с именем мастера. Поклоняются даже не столько ему, сколько тому, что он воплощает, равно как культ предков в Китае есть символ служения всей «высокой древности» и миру духов.

Мастер-учитель в китайской традиции противоположен обыденному порядку вещей, он «не таков», он обратен привычности. Что и выражается в подчеркнутом юродстве легендарных мастеров. Они должны быть противоположны не только канону красоты, но и обучения. Предания рассказывают, как учит наставник ушу — не по писаным наставлениям и не объяснениями, но парадоксами (такую парадоксальность мы встречаем в чань-буддизме), даже странными выходками: то непоколебимым молчанием, то пронзительным криком. Он заставляет ученика то рубить дрова вместо изучения ударов, то часами наблюдать за падающими каплями воды. Поведение мастера ушу сближалось с природной естественностью, спонтанностью действия «вне мысли».

Такая типизация — отнюдь не насильственное обезличивание. Она лишь подтверждает то, что наставник действительно принадлежит традиции.

Вечный учитель

Для китайской традиции учитель-шифу выступает в двух ипостасях. Его явленная сущность — смертный человек с конкретным именем и обликом, обучающий тому, чему научил его учитель. В то же время, по преданию, одни учились у бессмертных небожителей-сяней (Дун Хайчуань), другие обрели свои знания во сне, когда им явилось божество (Чжан Саньфэн), третьи обучались у животных, наблюдая за их повадками (создатель стиля богомола Ван Лан). Так или иначе свою мудрость они черпали от «естественности Дао», а соответственно, и сами уходили корнями в Прежденебесное начало. Поэтому в своей второй ипостаси он — вечный Абсолютный Учитель, который ниоткуда не берется и никуда не уходит.

Благодаря единству этих двух ипостасей учитель может целостно передать то, что идет искони, от первоучителей. Таким образом, шифу становится ретранслятором истины древнего Учения.

Наставник ушу ценится не столько за боевое мастерство, сколько за умение передать традицию в целостном виде. Шаолиньский наставник Дэцянь ведет занятия в Военном училище Шаолиньского ушу в г. Дэнфэн, продолжая традицию связи армейского и монашеского ушу, заложенную еще в ХIII в.

Одной из характерных черт учителей ушу является их ненавязчивость, шифу никогда не проповедует среди непосвященных, не «зазывает» к себе в школу. «Дао дэ цзин» очень точно сравнивает осторожность мастера по отношению к жизни с «человеком, переходящим реку по льду зимой». Большинство современных учителей Китая ведут скромный образ жизни, их школы невелики — не больше десятка человек, хотя наставления могут получать от них сотни последователей. Для многих подчеркивание своей скромности, непритязательности уже превратилось в особый стиль жизни. Разумеется, современный мир меняет и сознание традиционных учителей: даже в отдаленных деревнях открываются коммерческие группы, выдаются «дипломы», хотя доход от такого преподавания невелик, средства в основном уходят на поддержание жилища мастера. Авторитет учителя по-прежнему велик. Чтобы просто пообщаться с некоторыми шифу, люди приезжают из других провинций, приводят детей, дабы те, как и в древности, могли бы «дотронуться до рукава халата мастера». Как видно, идеальный образ шифу в сознании современных китайцев сохраняется, хотя нравы и характеры современных наставников заметно трансформировались.

Сами наставники в разговорах нередко ассоциируют себя с «образчиками» древности, например, с благородным конфуцианским мужем (цзюньцзы), с махасатвами (буддийским учителями, кит. фаши). При этом учителей могут уважительно именовать «даши» — «великий учитель», что, вероятно, пришло из буддийского лексикона.

А что должен знать сам учитель? Кажется он должен обучаться многому и в общем-то быть универсален во всех областях жизни. Но вот Конфуций дает совсем иное направление нашим мыслям: «Благородный муж говорит: „Великий человек не обязан быть умелым в каком-то деле. Великий характер не должен быть искушен в какой-то службе. Великая честь не обязательно заставляет людей хранить свое слово. Великое уважение ко времени не делает человека пунктуальным“. Знать эти четыре вещи — это значит знать истинный смысл вещей в жизни» [174].

Оказывается, по сути дела мудрец не должен знать ничего — точнее, ничего конкретного, никакого дела. Это понять несложно — он не обязан вообще что-либо делать, проявлять активность, «обучать» в западном понимании этого слова. Он присутствует в этом мире и уже тем самым учит людей. Его Знание выше обыденного знания, эти два понятия просто несопоставимы. Тот, кому открыты глубины Космоса, может не знать, как делать, ибо ему известен секрет «великого делания», то есть он со-ритмичен с Дао, которое также «ничего не делает, но нет того, что оставалось бы несвершенным» [63].

Наставник ушу осуществить свою миссию способен потому, что является живым воплощением первооснователей школы. Она обеспечивает передачу того эзотерического знания, в которое посвящен шифу. По-китайски ученик называется «туди», что дословно означает «тот, кто идет следом», или «тот, кто вступает в след», что по смыслу близко западному понятию «последователь». Вдумаемся в изначальный смысл слова — речь идет о самообнаружении человека в следе великого Учителя. Ведь то, что воспринимает ученик — жесты, слова, мысли — все это следы того наставника, который когда-то существовал в реальном мире. В чем и заключена мистическая сущность школы: она не столько «учит ушу», сколько обеспечивает бессмертие Абсолютного Наставника.

Шаолиньский наставник Минцы, которому перевалило за 70 лет, считается одним из последних носителей тайн боя с металлическим костылем

Возвращение Абсолютного учителя в каждом последующем поколении учеников — стержень и нравственный идеал китайской традиции вообще. Возвращается не просто абстрактный Учитель, возвращается его Личность. Мастер тайцзицюань Ян Чэнфу говорил, что когда он начинал выполнять таолу, рядом появлялся даос Чжан Саньфэн, который обучал и поправлял его. Создатель стиля багуачжан Дун Хайчуань учился у даосских «небожителей», которые являлись лишь в момент тренировки, причем он ясно видел их облик, одежды, мог описать даже голос — «низкий и медленный, очень глубокий».

И еще одна история из анналов ушу. Однажды великий мастер синъицюань Го Юньшэшь собрал своих учеников и сообщил: «Сегодня я решил, что мой путь на земле завершен и я покину вас». Ученики были потрясены решением мастера умереть при полном здравии и принялись уговаривать Го Юньшэна не покидать их. Го, усмехнувшись, заметил: «Напрасно печалитесь. Пока вы занимаетесь этим искусством — я буду жив».

Наставник — не просто тот, кто лучше всех знает ушу. Он и есть манифестация самого ушу. Подавляющее большинство его последователей вряд ли понимали ту глубину, которую он открывал перед ними, но все оказывались под воздействием непреодолимо-притягательного обаяния его облика — по сути под влиянием его трансцендентного образа. Этот образ, растянутый во времени, и сохранял традицию школы в непрерывности, так что даже со смертью учителя она продолжала жить в учениках.

Врата учения

Изучать ушу легко — заниматься им трудно.

Заниматься ушу легко — сохранять его трудно.

Сохранять ушу легко — постичь его трудно.

Мастер стиля мэйхуачжуан Хань Цзяньчжун

Структура ушу: школы и стили

Школа и стиль являются тем стержнем, вокруг которого веками строилась вся система китайского ушу. Сегодня это — ключевые структуры и для боевых искусств других стран Восточной Азии, куда «школьно-стилевая» система пришла из Китая. Вместе с тем «школа» и «стиль» — явления исторические, возникновение которых характеризует определенный этап в развитии и осмыслении ушу.

Важнейшим каналом передачи внутренней традиции ушу была и остается школа. Самые ранние из них формировались в XIV–XVI вв. вокруг армейских инструкторов в профессиональных войсках и имели исключительно «технический» характер, т. е. в них преподавались лишь приемы и методы ведения поединков. Позже появились, в основном в деревнях, школы, которые осознавали себя носителями «истинной традиции», т. е. были духовными институтами. Параллельно существовали школы ушу для аристократии, танцевально-ритуальные, мистико-оккультные и т. д., причем нередко провести разграничительную линию между ними было чрезвычайно сложно.

Стиль же в Китае служит объединительным названием для целого ряда школ.

Школа обычно называется «мэнь» («врата») или «цзя» («семья»). Школы, выросшие из тайных религиозных сект, могут также именоваться «цзяо» («учение») или «дао» («путь»). Стиль именуется «пай», «люпай» («направление», «группа»), «цюань» («кулак») либо «чжан» («ладонь»), или «цюаньпай» («направление кулачного искусства»). Существует также понятие «ши» («форма»). Первый смысл этого термина — «прием», или «способ». С XVII в. термин «ши» начинает употребляться как обобщающее название для определенной формы того или иного стилевого направления, преподаваемого в конкретной школе. Сегодня этот термин используется для тайцзицюань, в частности, Янши тайцзицюань — «форма тайцзицюань [семьи] Ян», и т. п.

Существуют как формальные, так и чисто психологические отличия стиля от школы, наблюдаемые и по сей день. Хотя следует заметить, что в обиходе эти понятия могут смешиваться, а названия школы и стиля — совпадать, например: хуцюань — «школа Тигра» и «стиль Тигра», Чэньши тайцзицюнь — «форма (либо школа, стиль) тайцзицюань [семьи] Чэнь».

Стиль (цюань, цюаньпай, люпай) является понятием более широким, нежели школа. Стиль сам реализуется через сеть школ, нередко связанных исключительно мифологическим предком.

Стиль единится вокруг определенной мифологемы происхождения, например, ведет свой исток от какой-то полулегендарной личности и общего корпуса мифов и преданий, связанных с этой личностью. Так, тайцзицюань «начинается» от даоса Чжан Саньфэна (XIII в.), а шаолиньский стиль — от буддийского патриарха Бодхидхармы (V–VI вв.), хотя в реальности эти направления возникли гораздо позже. Персона основателя стиля всегда мифологична и символична как воплощение духовной мощи, идущей от века.

Единая мифологема происхождения может быть связана также с тотемным или священным животным. Например, существуют предания о том, как из наблюдения за дерущимися богомолами родился «стиль Богомола», а «стиль Обезьяны» — из подражания движениям этого животного. Здесь учителем выступает само животное, точнее, то природное начало, которое воплощается в нем. В реальности не существует ничего общего между шаолиньской «школой Богомола» и «школой Богомола» из провинции Хэбэй. И тем не менее их последователи считают себя принадлежащими к единому стилю и возводят его к бывшему монаху Шаолиня Ван Лану, что в свою очередь является лишь легендой.

Символом единства происхождения может стать и какое-либо священное место. В частности, добрая треть всех стилей в Китае приписывают свой исток Шаолиньскому монастырю.

Точно таким же символом единства происхождения стали известные своими даосскими обителями горы Уданшань в провинции Сычуань, откуда, по легендам, берут свой исток стили тайцзицюань, синъицюань, багуачжан, нэйцзяцюань, хотя сегодня доподлинно известно, что эти стили появились в разных провинциях и в разное время.

В отличие от стиля, центром притяжения школы является конкретный наставник. В этом смысле ученику все равно, как называется стиль, которому он обучается, для него актуальна лишь личность учителя, которого он воспринимает как воплощение многовековой традиции. По сути ученик учится не ушу, но «учится учителю». Скажем, сегодня в ответ на вопрос: «Чем вы занимаетесь?» (каким стилем ушу), в традиционных школах ушу принято называть имя учителя («Я получаю наставления у учителя Дэцяня»). Зачастую вопрос формулируется более конкретно: «У кого вы учитесь?» На самом деле смысл таких вопросов заключается в выяснении того, чью духовную традицию несет в себе ученик, а не какой арсенал приемов он знает. Не случайно в биографиях известных мастеров ушу мы встречаем зачастую не название стиля, а фразу: «Он поклонился господину такому-то как своему наставнику».

Примечательно, что в современных клубах ушу спортивно-физкультурного направления чаще всего спрашивают не об учителе, а о стиле или о технике, которую изучает человек.

Формируясь вокруг мифологемы происхождения, легенды о едином предке и истоке, стиль повторяет в своей структуре классическое древо рода. В противоположность этому школа, во главе которой стоит не мифологический предок, а конкретная персона учителя, копирует классическую структуру клана (фратрии). Как в старом, так и в современном Китае школы строятся именно по такому кланово-семейному принципу. Встречаются и квазиклановые объединения, например, школы ушу, выросшие из тайных обществ, где все именуют друг друга «братьями», а учитель считается «отцом».

Все это приводит к формированию квазисемейной иерархии внутри школ: место каждого их члена определяется в терминах родства, ведутся генеалогические книги, куда заносятся лишь преемники «истинной традиции».

Другим базовым отличием стиля от школы является то, что школа строится на преподавании конкретной техники и учения, тогда как стиль может предусматривать лишь чисто мифологическое их единство. Например, стиль хуцюань построен на подражании повадкам тигра, но в каждой школе это реализуется по-своему.

Стиль же весьма аморфен — в нем, в частности, не существует единых методик тренировки или комплексов формальных упражнений. Например, под общим понятием шаолиньского стиля мы можем встретить сотни абсолютно разных между собой мелких школ с различным техническим арсеналом. Точно также в провинции Фуцзянь и Гуандун на юге Китая существует несколько несхожих школ «Кулака тигра» (хуцюань), которые все считают себя членами единой традиции «стиля тигра». Фактически, мы можем вести речь лишь о мистическом, психологическом единстве внутри стиля самых разных, непохожих друг на друга школ. Таким образом, стиль в отличие от школы — это чисто психологическое отнесение себя к той или иной ветви ушу.

Итак, классическую школу ушу отличают следующие характерные черты: ориентация на конкретную личность мастера («ученики — дети мастера в духе»), наличие развитой мифологии и легендарной истории, священных трактатов и генеалогических книг, четко выстроенная иерархия с харизматическим лидером (шифу) на вершине, единство технических и теоретических постулатов, единство комплексов формальных упражнений (таолу) и методов тренировки. Лишь при наличии всех этих признаков можно говорить о реальном существовании школы, а трансформация хотя бы одного из них способна привести к рождению новой школы.

Важной характеристикой школы является также ощущение монопольного обладания истиной — «истинной традицией». Характерно, что до сих пор, когда представитель одной школы говорит о последователе другой школы, в которой изучается тот же стиль, он обязательно подчеркнет, что тот не «получил традицию», не в полной мере «принял учение». Обсуждение последователя другой школы идет не по линии «хороший боец — плохой боец, а с точки зрения обладания — не обладания истинной традицией». Именно здесь сегодня пролегает линия раскола между многими школами стиля Чэнь тайцзицюань, синъицюань, багуачжан и десятка других стилей. В качестве доказательства «обладания традицией» приводится обычно родословная ученика ушу — у кого он учился и у кого принимал учение его учитель. Тщательные изыскания истоков того или иного стиля через исследования семейных хроник, уездных анналов и других исторических документов, которые ведутся в последнее время, во многом объясняются желанием установить, «кто был первым» в линии передачи традиции и, соответственно, кто на сегодняшний момент обладает ее полнотой.

Все это обнажает крайне важную черту китайского ушу: обучение боевым искусствам в школах традиционного типа осознается до сих пор как преемствование—передача «истины», что в свою очередь характерно для религиозной традиции во всем мире.

Пути становления школ и стилей в ушу

Осознание единства стиля возникает в Китае значительно позже, чем сформировались школы ушу, ориентированные на конкретного учителя и представляющие реально-контактную группу людей (в отличие от условно-контактной группы, представляющей стиль). В частности, в хрониках XVI–XVII вв. мы встречаем упоминания лишь о школах, возглавляемых конкретными мастерами, но не о стилях, которые формируются по крайней мере через полтора-два столетия.

Следует обратить внимание на два варианта становления стилевой структуры ушу. Классическим примером первого варианта можно считать шаолиньцюань. Главное в нем — ощущение единства разных школ, которые генетически никак не связаны между собой, в лоне единого предка или источника возникновения.

Второй вариант предусматривает реальную генетическую связь разных школ на ранних этапах. Последователи одного наставника могли покидать лоно родной школы, переезжали с места на место. Многих чиновников, среди которых было также немало знатоков ушу, посылали на службу за сотни ли от родных мест, дабы не потакать коррупции, неформальным связям и тайным обществам. Так ученики одной школы могли открывать преподавание в разных районах Китая. Представители доселе исключительно семейной школы на новом месте были вынуждены брать в обучение членов других фамилий, и клановость школы ушу нарушалась. Она быстро трансформировалась, так как уже невозможно было вести единые «семейные книги», а техника претерпевала серьезные изменения. Учтем к тому же неодинаковые педагогические способности последователей ушу из одной и той же школы, разные степени их посвящения в учение и тайны изначальной школы. Через несколько поколений «разлет» отпочковавшихся от одного ствола школ становится все заметнее, пока, в конце концов, они окончательно не утрачивают реальную связь друг с другом.

Но все эти разъехавшиеся в разные стороны люди сохраняют ощущение принадлежности к общему центру. Для них стиль — одна огромная школа, к тому же они почитают в качестве своего основателя одного и того же реального наставника. Таков, в частности, стиль багуачжан («Ладонь Восьми триграмм»), который насчитывает несколько сот школ по всему Китаю, в настоящий момент весьма слабо связанных между собой. Причем в них изучается весьма близкая техника и теория, а мастер Дун Хайчуань всеми почитается как основатель.

Практически до середины XVIII в. школы и стили не имели самоназваний, именуясь просто «цюань» (кулак), «чанцюань» (длинный кулак). Но постепенно стали появляться «индивидуальные» названия школ, а затем и стилей. Иногда за основу брались названия известных комплексов. Так возникли стили хунцюань — «Красный кулак» и лоханьцюань — «Кулак архатов», выросшие из арсенала шаолиньских таолу.

Система школ ушу формировалась в тот период, когда в китайской культуре боевые искусства начали осознаваться как духовно полноценная система, ничем не уступающая другим китайским «искусствам». Этот процесс начался в ХIII в., однако становление школ как устойчивых институтов завершается лишь к ХVII в. На формирование школ ушу и на их структуру повлияли, с одной стороны, форма и взаимоотношения в традиционной китайской семье, с другой — организация и система обучения в религиозных сектах.

Школам предшествовали многочисленные народные общества ушу («шэ», или «цюаньшэ») X–XII вв. Они, как правило, носили массовый характер, в них состояло иногда свыше нескольких сот человек. Утверждение народного религиозного синкретизма в тот период, когда ушу стало самым массовым народным занятием, поставило точку в формировании школ как института не только обучения ушу, но и передачи духовной «истинной традиции».

Особенно бурно развивалось ушу в ХVII—ХIХ вв… В этот период школа ушу и тайное общество зачастую полностью растворялись друг в друге, а школа перерастала в огромное сообщество. Поэтому наряду с абсолютно закрытыми школами ушу, в которых обычно объединялись не более десятка человек, стали развиваться массовые «общества» (шэ), или «дворы боевых искусств» (гуань). Обычно тренировки ушу в деревнях проходили в закрытых дворах при доме учителя. Отсюда и пошло название «ушу гуань», которое обозначает либо школу ушу, либо, что характерно для нашего времени, учебное заведение или институт ушу, которых в Китае несколько тысяч лишь официально зарегистрированных. В XIX — начале XX вв. во «дворах боевых искусств» нередко состояло до сотни человек, их члены тренировались абсолютно открыто, не таясь ни местных чиновников, ни проверяющих. Хотя бывало и так, что такие «дворы» разгоняли за «еретическую практику», фактически за отправление неофициальных ритуалов, поклонение «не тем» богам и духам. Современные «дворы» также многочисленны. Например, в каждом ушу гуане, которых немало вокруг Шаолиньского монастыря и вообще в провинции Хэнань, состоит приблизительно более сотни человек, а иногда число учеников доходит до двух-трех сотен. Некоторые такие гуани функционируют как общеобразовательные школы, в них ученики получают среднее образование, основное время уделяя ушу. Гуань, равно как и традиционная школа ушу, ориентирован прежде всего на личность учителя — руководителя гуаня, но естественно, что при таком количестве учеников приходится содержать нескольких инструкторов. В гуань можно прийти обучаться за определенную плату. Обычно она невелика, но есть гуани, которые ориентированы только на обучение иностранцев: здесь цены по понятным причинам в десятки раз выше, а обучение не отличается тщательностью.

Сегодня гуани существуют параллельно с узкими школами мэнь, отражая тем самым сосуществование эзотерической и экзотерической (закрытой и открытой) традиции ушу.

Огромное духовное напряжение, возникающее в небольшом круге учеников школы-мэнь, позволяло передавать ушу как истинно сакральное знание. В больших же гуанях, которые чаще всего были частью тайных обществ, утрачивалась возможность передачи «от сердца к сердцу». Оставалась своеобразная имитация формы, которой приписывался мистический смысл, может быть, давно утерянный.

В 90-х годах ХХ в. именно гуани являются основной ячейкой массового обучения ушу и занимают промежуточное положение между школами мэнь, в которые практически невозможно попасть большинству желающих, и современными спортивно-оздоровительными клубами и учебными группами, которые у многих вызывают неприятие.

Существуют и «материальные» отличия школ мэнь от гуань: школы мэнь имеют свои генеалогические хроники, сакральные тексты, их ученики углубленно занимаются медитацией, применяют сложные методики «внутренней тренировки». В массовых объединениях эти направления либо отсутствуют, либо существуют в редуцированном виде.

Современные спортивные школы, институты физкультуры и другие учебные заведения, хотя и резко противоположны традиционным школам в формах обучения, тем не менее являются частью современного мира ушу. Их возникновению предшествовала официализация некоторых прежде закрытых школ ушу, которая активно шла в 10-е — 20-е годы ХХ века. Первыми таким организациями стали Физкультурная Ассоциация Цзинъу (утонченных боевых искусств) в Шанхае (1909 г.) и Китайское Общество бойцов в Тяньцзине (1911 г.). В 1928 г. была создана Центральная академия гошу (национального искусства) в Нанкине (1928), всего же в то время в Китае существовало свыше сотни подобных учебных и методических заведений. В 20-е — 40-е годы по форме внутренних взаимоотношений и по методам преподавания они повторяли традиционные школы ушу, по сути ничем не отличаясь от гуаней. К тому же для преподавания в них приглашались учителя из небольших деревенских школ, что воссоздавало климат традиционной школы ушу.

В конце 50-х годов ХХ в. в КНР начали создаваться учебные заведения с преподаванием ушу, среди них Исследовательский институт китайского ушу (Чжунго ушу яньцзюсо, 1986 г.), Общество изучения китайского ушу (Чжунго ушу сюэхуэй, 1987 г.). Поскольку они находятся под патронажем Госкомспорта, невольно и ушу в них воспринимается как вид спорта, физкультура. Следует отметить, что на Тайване, в Сингапуре, в среде многочисленной китайской диаспоры в Малайзии преподавание ушу по-прежнему ведется через систему «дворов» — гуань.

«Войти во врата»

Как человек попадает в школу ушу? Чаще всего по семейной линии. Например, в провинции Хэнань среди учеников семнадцати традиционных школ, обследованных автором (в основном школы стиля шаолиньцюань), более 60 % составляют люди, связанные между собой родственными узами, правда, нередко достаточно далекими. Иногда школу ушу составляет только семья самого наставника (четыре случая из семнадцати), при этом практически во всех школах существует принцип «не передавать вовне» (бу вай чуань), т. е. не посвящать в секреты стиля чужаков. Этот принцип соблюдается далеко не всегда, в школах существуют и «пришлые» ученики, но в любом случае они обязательно были лично представлены мастеру близкими ему людьми. До сих пор в школы ушу попадают исключительно по рекомендации.

Устная традиция, наоборот, обыгрывает тему «общедоступности» ушу для тех, кто искренен, сметлив, точен в выражении своих мыслей. Вот одна из таких историй, относящаяся к ХV в. Однажды на улице Лояна шаолиньский наставник Хайу повстречал мальчишку-оборванца и дал ему несколько медяков. И вдруг нищий ответил ему стихами:

Лишь отчаяние погнало жалкого Цзю медяки просить.

Но нищий этот готов за милость отблагодарить!

Наставник Хайу пристально посмотрел на мальчишку и ответил: «Тот, кто с молодости выражается стихами — не нищий. Если просящий милостыню преисполнен решимости — он уже не нищенствует. Придет день — и ты пожелаешь стать благородным мужем и героем». Старый монах и мальчишка вместе возвратились в монастырь. Хайу не ошибся — нищему оборванцу было суждено в 28 лет стать одним из самых молодых настоятелей Шаолиньского монастыря и получить прозвище «Будда—воин» [136].

Поскольку школа ушу строится по матрице клана, то внутри нее могут возникать отдельные подразделения — «семьи» со своими учителями.

Многие школы ушу матрицировали традиционные тайные общества и синкретические религиозные секты. Именно из сектантской традиции в школы ушу приходил сложный ритуал вступления, или инициации (посвящения). Единого ритуала инициации никогда не существовало — все зависело от религиозной традиции секты. Но в любом случае этот ритуал символизировал переход обычного человека в иной статус — статус посвященного в тайны. Поскольку школы ушу, связанные с сектантской традицией, часто именовались «мэнь» («врата») или «дао» («путь»), то прием в такую школу именовался «войти во врата» (жу мэнь), или «встать на путь» (жу дао). Подразумевается, что за мистическим порогом (за «вратами») ученик должен «выбросить себя старого и породить нового». Наставники ушу требовали «выбросить старую одежду, выбросить старые привычки, выбросить старое Я» (формула из стиля люхэцюань). В некоторых школах при ритуале вступления символически сжигалась одежда ученика, а также табличка или клочок бумаги с именем неофита. Пепел растворяли в воде, и такой напиток назывался «чай небожителей». Затем ученик выпивал этот чай, как бы поглощая сам себя. Человек символически умирал, уничтожал себя, чтобы возродиться вновь, но уже в истинном виде — в качестве адепта ушу. Иногда новичок сначала отвечал на ритуальные вопросы, произносил магические заклинания.

Все эти действия обычны для религиозных сектантских ритуалов, нередко составлявших костяк священнодействий в школах ушу. Часть этих ритуалов, правда, в сильно редуцированном виде, сохраняется до сих пор. Вот как выглядит ритуал посвящения в школе шаолиньцюань в уезде Дэнфэн провинции Хэнань, которая находится под патронажем одного из монахов Шаолиньсы и фактически представляет собой буддийскую секту.

В течение нескольких дней, предшествующих посвящению, один из старших учеников наставника-монаха объясняет вступающему суть ритуала посвящения, учит сакральным формулам и действиям, которые необходимо совершать во время инициации. При этом настойчиво проводится мысль о том, что ушу — это духовное, священное учение, единственным истинным носителем которого и является наставник данной школы.

Посвящение может происходить либо в местном буддийском храме, либо в одной из комнат дома наставника, оборудованной под молельный зал с большим алтарем. На алтаре стоят изображение Будды, курильница со свечками, лежат фрукты («дары Будде»), вокруг висят и стоят таблички с именами наставников шаолиньского ушу, которые руководили школой до того, как нынешний наставник возглавил ее. Поскольку, по китайским поверьям, в такие таблички переселяется часть души человека, то поклон алтарю означает одновременно поклон всем предыдущим поколениям мастеров.

Посвящающий учитель сидит в полном монашеском облачении справа от алтаря, читая священные формулы. Помощник (старший ученик) становится слева от алтаря, чтобы ассистировать во время ритуала посвящения. Учитель задает ряд вопросов: желает ли посвящаемый действительно принять на себя истинную шаолиньскую традицию; готов ли он хранить тайну и передавать знания лишь наиболее преданным и проверенным последователям; готов ли помогать своим братьям по школе и т. д. — всего около десятка вопросов. На все вопросы следует дать утвердительный ответ, после чего посвящаемый зачитывает клятву в верности учителю, учению и школе. По сути, такая клятва повторяет буддийскую клятву веры в «три драгоценности буддизма»: Будду, Учение (дхарму) и общину (сангху).

После произнесения клятвы посвящаемый опускается на колени перед алтарем и делает три поклона, при этом проползая немного вперед. Особое перебирание пальцами по полу во время поклона — один из тайных знаков, по которому представители школы могут узнать друг друга. Затем посвящаемый совершает поклоны перед учителем. Тот отвечает ему наклоном головы, сложив руки перед грудью, затем кладет на голову неофита ладонь и читает посвятительную формулу, ассистент в это время читает другую молитву вполголоса. Посвящаемый встает и берет у старшего ученика два конверта — один побольше, второй поменьше, которые свернуты им собственноручно из красной освященной бумаги и переданы ассистенту перед началом ритуала. В конвертах лежат пожертвования школе. Величина пожертвований особо не оговаривается и зависит от состоятельности посвящаемого, она может колебаться от нескольких юаней до пары сотен юаней (около 23 долларов).

Большой конверт передается с поклоном учителю, малый — ассистирующему ученику. Сам учитель может вручить посвящаемому небольшой подарок как символ передачи истины — обычно это буддийские четки. В конце ритуала учитель дает ученику новое, буддийское имя (фахао). Под этим именем он будет занесен в генеалогические книги и станет известен братьям по школе. Вручение ритуального имени символизирует момент нового рождения человека в «истинном» виде. Учитель еще несколько раз произносит ряд молитвенных формул, благодаря Будду и всех предшествующих учителей за то, что приняли нового последователя, и объявляет неофита посвященным учеником, сообщая ему, к какому поколению он причислен. На этом ритуал посвящения считается завершенным.

В течение последующих нескольких дней посвященному вновь передают «тайные знания» — ритуальные знаки, формы приветствия, священные формулы, некоторые правила поведения, по которым ученики школы узнают друг друга. Чуть позже происходит обучение «тайной» технике медитации и визуализации мастеров прошлого с целью получения от них наставлений.

«Тайные» ритуалы, знание которых получает ученик при инициации, могут лишь в тонкостях отличаться от общепринятых, например, буддийских, тем не менее они составляют один из символических секретов школы, ибо как бы отделяют ее от остального мира. В ряде школ провинции Сычуань и в районе Шанхая смысл таких ритуалов заключается в том, что неофит объявляется «ребенком», или «младенцем» — человеком, который стоит лишь на пороге своей настоящей жизни. Только после этого учитель и «рождает» ученика. Смысл такого действа хорошо виден в известной поговорке, распространенной в школах ушу и даже вошедшей во многие уставы школ: «Мать и отец дали мне кости и плоть, учитель дал мне дух». Таким образом идея «второго рождения», рождения истинного, духовного, начала жизни «человека целостных свойств», заложенная глубоко в недрах эзотерической китайской традиции, получает свое воплощение в ушу.

Матрица семейно-клановых отношений

Связь внутри школы была реальным воплощением семейных связей. Отношение к школе как к семье чрезвычайно органично китайской культуре. Уже во второй половине I тысячелетия до н. э. даже философские школы именовались «цзя» — «семья». Ранние школы вообще полностью базировались на семье, отец или чаще дед учили младшего по возрасту. Долгое время семейные школы ушу для пришлых вообще не открывались, например, школа клана Чэнь тайцзицюань не допускала к себе посторонних более ста лет.

Учитель в школах ушу был и «отцом» своих учеников, причем статус его был значительно выше, чем у отца по крови — учитель являлся отцом по духу. Он как бы создавал новую духовную личность, возрождая в ней самого себя. Поэтому и ученик должен относиться к мастеру с чувством сыновней почтительности, как к родному отцу.

Классический образ мастера-наставника: учитель, передающий традицию и мудрость лишь одним своим образом. Мастер из провинции Хэнань и в 80 лет продолжает ежедневно тренироваться с парными тяжелыми мечами — «меч морской волны»

Поскольку наставник школы выступал в роли духовного отца, то и его ученики именовались «детьми в духе» или «братьями по учителю».

Основатель школы в традиции именовался «тайцзу» — «великий предок», так же, как называли императоров — основателей династии. Сегодня это название встречается достаточно редко. Портрет основателя всегда висит перед алтарем школы, а перед табличкой с его именем возжигаются благовония. Напомним, что основателем школы могло считаться и легендарное лицо. Например, «родоначальник» многих стилей ушу Гуань Юй был обожествлен китайской традицией и назывался «господь Гуань» — Гуань-ди. Наставник ныне существующего учителя школы зовется шицзун («наставник — первооснователь», или «дед — наставник»). В школе почитаются не только те, кто непосредственно преподает ушу, но и те, кто связан с семьей мастера, например, его жена именуется шинян или шиму («матушка—наставница»), младшая дочь — шимэй («младшая сестра по учителю»), старшая дочь учителя — шицзе («старшая сестра по учителю»). В женских школах ушу (существовали и такие) сами женщины-последователи называли себя шимэй и шицзе, — так устанавливалась символическая «кровная» связь между членами одной школы.

Старший сын мастера или старший ученик шисюн (между сыном и учеником не делается различий) выполняет чаще всего обязанности старшего инструктора школы. Он обучает технике приемов, следит за выполнением новичками основных дисциплинарных норм и ритуалов. Существует также шидае — первый помощник учителя, фактически равный ему по положению, и помощнику выказывают такое же уважение и почитание, как самому шифу. Ближайшие ученики приглашаются жить в доме учителя, но не в самих покоях мастера, а в других помещениях. Обычно в доме мастера в современных провинциях Хэнань и Хэбэй живут один-два ученика, хотя многое зависит и от величины его дома. Большинство же просто приходят к нему, так как все живут в одной деревне. Все работы по дому обычно выполняют ученики.

Колоссальную роль в ушу играют хроники, или «семейные списки» — цзяпу, которые выстраивают генеалогическое древо рода. Школы ушу переняли у семьи и эту характерную черту. Хроники хранятся как святая святых, передаются из рук в руки от учителя к прямому преемнику школы. Благодаря цзяну человек, произрастая из семейного древа, осознает свою принадлежность к «корню мастеров». В книгу заносятся имена лишь преемников «истинной традиции», два-три человека из одного поколения. Кстати, именно семейные хроники сегодня позволяют воссоздать реальную историю многих стилей ушу. В частности, «Семейные хроники клана Чэнь» (XVII–XIX вв.), хранящиеся до настоящего момента у старейшин этого клана, позволили проследить исток тайцзицюань.

Такие списки долгое время не было принято публиковать, что объяснялось глубоко личностным характером отношений в традиционном ушу, хотя сегодня их можно встретить в некоторых описаниях классических школ. Правда, по неписаному этическому закону на такую публикацию имеет право лишь прямой последователь школы.

«Тот, кто ступает в след»

До сих пор традиционные наставники начинают называть «учеником» лишь того человека, который пробыл в школе не менее трех лет. До этого срока его просто нечему обучать, так как ни его разум, ни его психика не готовы к восприятию внутреннего мира ушу.

Традиция ушу четко различает две категории взаимоотношений между учителем и учеником. В одном случае речь идет о «лаоши» (учитель) и «сюэшэн» (ученик, студент). В другом — о «шифу» (наставник) и «туди» (последователь). Первая линия отношений подчеркивает как бы их формальность, так, например, могут именоваться преподаватель в государственном училище ушу и его ученики. Между шифу и туди отношения значительно более тонкие и во многом духовные. Туди понимается как возможный последователь учителя, перенимающий от него «истинную традицию». В реальной жизни эти два типа взаимоотношений могут пересекаться. Например, в Институте Шаолиньского ушу уезда Дэнфэн обучается несколько сот человек, которые именуют своих преподавателей по ушу «лаоши». Однако если такой «лаоши» считает необходимым передать кому-нибудь из своих студентов не только технику, но и традицию ушу, то в этом случае они называются «шифу» и «туди» соответственно. Здесь их отношения уже базируются не на формальном показе и заучивании приемов или методик, но на абсолютном взаимодоверии и постоянном общении.

Веря учителю-шифу, ученик относится с искренним доверием к стилю, который изучает, к его истинности и непреходящей ценности заключенной в нем мудрости. Вместе с этим и учитель доверяет ученику, так как передает ему часть своей души, а поэтому речь идет об особой интимной форме содоверительности.

Доверие ученика учителю реализуется в стремлении повторить духовный облик наставника внутри себя. При этом подражать следует всему: тому, как мастер выполняет комплексы, как общается с людьми, как двигается. Таким образом, обучение происходит без объяснений — как прямая передача облика и внутреннего образа.

До сих пор в школах ушу сохраняются неписаные правила поведения ученика по отношению к учителю, по которым можно судить и о характере, и о преданности ученика. Смотрят и на то, как ученик подает учителю пиалу с чаем, как общается с братьями по школе, как сидит, как реагирует на замечания. Например, он не должен обижаться, ибо обидчивого человека ничему нельзя обучить. Ученик не обязан работать по хозяйству и помогать учителю — это абсолютно добровольное дело, которое в ушу принимает характер бескорыстного дара своему наставнику. Сегодня в деревенских школах ушу принято преподносить учителю небольшие подарки — фрукты, банки с вареньем, сладости, что также является частью сложного ритуала «дарения». При этом важно, чтобы каждый подарок имел свое функциональное значение, например, мог быть съеден или использован в хозяйстве, «сувениры» здесь неприемлемы. Такая «приземленность» дара в реальности говорит об искренней заботе ученика об учителе.

Общение в культуре ушу — вещь весьма хрупкая. Учителю, например, не принято задавать вопросы, выходящие за рамки неписаного канона. Не стоит, например, спрашивать, у кого он обучался, что знает, какими стилями владеет и что вообще думает о вещах, не относящихся к ушу. Весьма некорректным покажется просьба показать «очередной прием». Все, что следует сообщить, наставник скажет сам, будет обучать каждого лишь тому, чему тот может научиться. Выход за эти условные границы есть прежде всего выход за рамки культуры ушу, и общение на этом обычно обрывается.

Даже в среде самых старательных учеников выделяется особая группа наиболее доверенных последователей. В школе их обычно два-три, иногда лишь один. В ушу таких людей называют «учениками внутренних покоев» (шинэй туди), или «учениками, вхожими в покои» (жуши туди). Все же остальные, пусть весьма способные и преданные, именуются «учениками внешних покоев» (шивай туди).

Именно «ученики внутренних покоев» сегодня живут в доме учителя, а в традиционном Китае они странствовали вместе с наставником, сопровождали его повсюду, куда бы он ни пошел.

Зачастую никто из учеников «внутренних покоев» до последнего момента не знал, кто станет преемником школы. Всех их обучали индивидуально, и никто не ведал, что объясняют другому. Могло быть и так, что каждому объясняли свое направление стиля. Так, например, поступал со своими учениками мастер по багуачжан Дун Хайчуань. По преданию, следуя теории восьми триграмм, он обучил восьмерых лучших учеников своей школе с небольшими вариациями, в результате чего возникли восемь различных школ багуачжан, каждая со своим патриархом.

Преемника называет сам учитель перед смертью, лишь он один чувствует, кто сумеет в полной мере понести его учение дальше. Благодаря этому между старшими учениками не должно быть разногласий, один становится лидером школы, другие либо остаются его ближайшими помощниками, либо сами набирают учеников.

Так сохраняется дух и форма школы, вечно возрождаясь в новом поколении учеников. По сути, это даже не возрождение, а вечное возвращение одного и того же Мастера в каждом новом ученике.

Во время тренировки

У каждой школы существует своя традиция тренировок, свои ритуалы, хотя во многом они совпадают. Нередко различия объясняются религиозной традицией. Например, ряд пробуддийских школ шаолиньцюань в провинции Хэнань совершают перед тренировкой молитву Будде у небольшой кумирни. В школах ушу стиля чацюань в провинции Юньнань, связанных с мусульманской общиной, принято совершать ритуальное омовение ног. В ряде классических школ самой тренировке предшествует особое приветствие, которое обычно представляет собой девятикратное коленопреклонение (цзюкоу), со временем сокращенное до глубокого поклона.

В традиционном Китае, как и сегодня в деревнях, занятия ушу проходили обычно во дворе перед домом учителя. Он обнесен оградой, что скрывает тренировки от глаз случайных прохожих. Оформление тренировочного двора разнится в зависимости от местных традиций. Обычно у стены дома стоит лишь стойка с оружием. Но в ряде школ дворы украшаются весьма разнообразно. Например, в школах синъицюань провинции Шаньси по стенам развешиваются изображения духов и богов, вооруженных мечами и топорами, каллиграфические надписи, вроде «Сочетай военное и гражданское», «Одухотворенное ци и священный удар», «Сконцентрировав дух, достигай совершенства». В школах ушу провинции Хэбэй надписи обычно указывают на особенности техники школы: «Руки летают как два веера, ноги бьют как молния, вращайся подобно змее, прыгай как тигр» (в шаолиньцюань), «Замахнись рукой, но ударь ногой. Покажи вверх, но ударь вниз» (в синъицюань).

Существует и тренировка вне двора учителя, что присуще небольшим деревням северной и центральной части Китая. Деревенский учитель в определенное время выходит на небольшую неогороженную площадку и начинает выполнять упражнения. Несколько человек пристраиваются за ним и без всякой команды, без малейших объяснений начинают повторять за ним движения. Здесь нет ни приветствий, ни поклонов, ни долгой литургики — жизнь плавно перетекает в священнодействие ушу. Тренирующимся может оказаться любой житель деревни — ушу открыто для всех, к тому же в китайской деревне живут обычно близкие родственники или две-три семьи.

Главный тренировочный двор Шаолиньсы, окруженный галереей, в которой находятся деревянные статуи монахов. Традиционный тип небольшой тренировочной площадки, характерной для «дворов боевых искусств»

В больших «дворах» (гуань) руководитель школы не всегда проводит тренировку сам. Считается, что технические аспекты «искусства» могут показать и старшие ученики — «старшие братья» (дагэ). Роль мастера — нести ушу именно как Учение, а не как технику.

Показательно также, что в ушу не существует степеней мастерства, подобных «поясам», «данам», «кю» в каратэ. Есть лишь мастер и ученик. Нельзя стать мастером на треть или на половину, при этом любой учитель остается лишь вечным учеником. Никаких формальных подтверждений истинности мастерства быть не может, ибо достижение гунфу в конечном счете есть обретение мистического опыта школы.

И тем не менее определенный документ все же иногда выдается. Обычно он представляет собой лист бумаги с каллиграфической надписью, выполненной тушью. В монашеских школах существует особое удостоверение красного цвета. В нем указывается имя ученика и говорится, что он действительно является учеником конкретного мастера. Документ не свидетельствует ни о «степени мастерства», ни о том, что предъявитель сего прошел курс обучения по какому-то стилю — все это показалось бы нелепым любому последователю традиционного ушу. Он свидетельствует о большем — о преемствовании «истинной традиции». В документ обязательно вписывается имя учителя, тем самым он берет на себя моральную ответственность за поступки ученика. Дурной поступок перечеркивает весь смысл обучения. Широко распространены рассказы о том, как мастер прекращал преподавание, узнав, что его ученик убил кого-то на турнире или начал демонстрировать приемы за пределами школы.

Многие традиционные «дворы боевых искусств» сегодня переросли в небольшие частные или государственные учебные заведения, по-прежнему именуемые «ушу гуань». Они представляют собой причудливое сочетание традиционного уклада жизни школы и современных нововведений. С одной стороны, например, может существовать расписание занятий (таково требование государственных властей), с другой стороны, в действительности ученики тренируются с утра до вечера, каждый выполняя свою собственную программу. Шире всего такая структура сегодня распространена в провинциях Хэнань, Сычуань, вокруг Пекина и Шанхая. Здесь в расписание занятий «ушу гуань» введены предметы, не связанные собственно с ушу, например, китайский и иностранный язык, история Китая, основы математики. В этом нет ничего удивительного, поскольку подобные организации уже выполняют роль средних школ, а нередко и специализированных учебных заведений. В таких гуанях существует всегда немногочисленный костяк старших учеников-туди, которые и выполняют роль инструкторов.

Комплексы в ушу — «форма бесформенного»

То, что выше формы, назовем Дао.

Все, что ниже формы, зовется вещами.

«И цзин» («Книга перемен»)

Символическое движение

Ключевым моментом тренировки во всякой школе ушу является изучение комплексов формальных упражнений — тао, или таолу. В школах разных стилей существует свой канонический набор таолу, например, в классическом шаолиньцюань их насчитывается несколько сот, в синъицюань — пять-шесть, в тайцзицюань и багуачжан — по одному.

В комплексах изучаются не только комбинации приемов, но определенные принципы (ли), лежащие в основе стиля, в том числе и принципы «энергетической» работы, умение наладить циркуляцию ци, использовать внутреннее усилие (цзинь). Комплексы в традиционных стилях ушу формировались веками, постепенно отыскивалось идеальное равновесие между внешним выполнением движения и внутренней регуляцией циркуляции ци. Практически невозможно самому создать «истинный» комплекс ушу — можно лишь механически сложить движения вместе, превратив отработку таолу в простое физическое упражнение.

Отработка таолу стала формальной основой для изучения практически всех стилей ушу. Она же задала и канон обучения боевым искусствам практически во всех странах Восточной и Юго—Восточной Азии — достаточно вспомнить наборы формальных упражнений ката в каратэ или тыль в таэквондо.

«Тао», или «таолу» означает «набор», или «набор связок» («дорог» — лу), в отличие от японского «ката» («форма»). В ушу изучению таолу испокон веков придавалось ключевое значение. Ведь в основе более позднего комплекса ушу лежали ритуальные боевые танцы. Таковы прообразы современных таолу, они могли быть чисто народными ритуально-праздничными действиями, армейскими боевыми комплексами или придворными и весьма изящными танцами с мечом и копьем. Все это в конечном счете и породило многообразие видов таолу в стилях ушу XV–XVII вв.

Некоторые стили целиком базируются лишь на изучении таолу. В частности, подражательные стили, в их основе — имитация движений и повадок животных. Поскольку такие стили в старом Китае никогда не считались боевыми и рассматривались как часть народного ритуала, то не было и особой необходимости вводить в арсенал этих школ боевые элементы, можно было ограничиться именно символикой действий. С другой стороны, целый ряд школ, располагая довольно большим арсеналом таолу, уделял их изучению не более четверти времени всей тренировки, в то время как остальное время посвящалось боевой практике, медитации, вспомогательным упражнениям, направленным на выработку особой мощи в ударе, незаметным передвижениям, гибкости, невосприимчивости к боли и другим внешним воздействиям. К этой категории стилей, в частности, относится шаолиньцань. Он содержит более 400 канонических таолу, в то время как в реальности его последователи изучают около 20 (монахи — около 40), а основное время посвящается классическим и во многом закрытым «72 методам тренировки».

Сегодня можно наблюдать определенное вырождение или упрощение способов тренировки, когда во главу угла ставится лишь изучение, а затем и повторение таолу, в то время как традиционно стиль мог содержать несколько десятков весьма важных методов тренировки. Такой процесс идет в большинстве школ стилей тайцзицюань и багуачжан, где сегодня изучается лишь единственное таолу, хотя еще полвека назад эти стили включали несколько сот методов тренировки.

Многие типы традиционного оружия, в том числе вышедшие из вполне «мирных» орудий, нередко несли в своем названии символический смысл:

1 — копье «золотых когтей» (цзинь гуа) — колющее оружие с небольшим куполом из металлических прутьев. При одергивании копья прутья «захватывали» противника;

2 — копье «обратного крюка», используемое для уколов и зацепов;

3 — копье с прикрепленной под ним остро заточенной по краям чашей — «металлическая лопата изначальной драгоценности» (юаньбао течан);

4 — трезубец двустороннего действия (сань сяо дянжэньдао); 5 — короткое деревянное коромысло, применяется как дубинка, атакже для подсекания ног противника (бяньдань); 6 — колюще-режущее оружие «Топор дьявола» (гуйфу цзи); 7 — боевой трезубец с заточенными лопастями в виде буддийского посоха (санскр. — кхаккхара), обычно используется для торжественных случаев; 8 — копье с загнутым крюком (чайгоу цяо), применяется для стаскивания противника с коня, подсекания ног, «рвущих ударах снизу вверх; 9 — боевая лопата „двух крыльев“ (лянь и чан)

На первый взгляд, многие комплексы ушу представляются очень далекими как от реального боя, так и от танцевального искусства и, кажется, не имеют практической ценности. Однако следует помнить, что ритуал для тех, кто его совершает, абсолютно ценен и в этом смысле безусловно «практичен».

Для каждого таолу существует своя легенда — кто и когда создал его, через каких мастеров оно передавалось, что символически означают его движения. Все эти версии излагаются в особого рода речитативах (цзюэ, гэ), которые последователи повторяют перед началом или во время выполнения комплексов, как бы напоминая себе, что они делают те же движения, произносят те же слова, что и первоучитель их школы сотни лет назад.

В этом заключается мистическая действенность выполняемого движения. Благодаря ему боец «входит в след» первоучителя, становится «покрытым его тенью», как говорили китайские трактаты. Таолу не просто передает технику школы. Оно является символической формой Учителя — давно ушедшего, ежемгновенно переживаемого в приемах древнего комплекса. Ученик должен, повторяя движения первомастера, пережить состояние его сознания, обрести его мировосприятие. Таким образом происходит преемствование духа через усвоение внешних форм.

Существует еще ряд моментов, которые позволяют нам говорить о выполнении таолу как о символическом действии.

Практически во всех стилях перед выполнением таолу следует «успокоить ци», «привести его в состояние стабильности» (динци). В этом проявляется принцип срединной гармонии (чжунхэ), тонкого и чуткого созвучия всех существ и явлений в этом мире. «Срединная гармония» всегда проявляется в человеке через циркуляцию «срединного ци» (чжунци). Рассуждая о его качествах, мастер тайцзицюань Чэнь Синь писал: «Срединное ци поименовать труднее всего, равно как и трудно дать имя той дороге, по которой движется срединное ци. Оно бесформенно и беззвучно. Если не практиковать долгое время гунфу, то не сумеешь осознать его. Поэтому, не отклоняясь и не колеблясь, является оно следом без формы и срединой одухотворенной естественности» [351].

Огромный алтарь ХVII в. в одном из залов Шаолиньсы. Здесь в определенной последовательности изображены «небесные сферы», на каждой из которых восседает определенный архат. На переднем плане — богиня милосердия Авалоки-тешвара. Многие поколения монахов здесь возносили молитвы, прося «одухотворить боевое мастерство»

Эта «срединная гармония», которая поселяется в человеке во время выполнения таолу, в конечном счете должна привести к тому, что занимающийся по своему состоянию уподобляется не столько бойцу, готовому вступить в поединок, сколько умиротворенному мудрецу, находящемуся в гармонии со всем миром. И тогда движения рождаются в нем сами собой, как бы проистекая из сердца («Основа сокровенной пружины проистекает из сердца»), а сами приемы являются лишь видимым выражением самотрансформаций Дао. Мастер Сунь Лутан выразил это следующими словами: «Каждое движение тела — это Путь Неба, поэтому можно не прилагая усилия, достичь Средины (чжун). В отсутствии размышлений легко и свободно достигаешь Срединного Пути. Такой мудрец имеет общее тело с Великой пустотой и совместные установления с Небом и Землей. Принцип кулачного искусства также составляет единое целое с Путем мудреца, а его принцип взаимосочетается с Путем мудреца». [215].

Отсутствие мысли, размышлений (сы) в процессе выполнения движений, по выражению Сунь Лутана, это и есть «возвращение к пустоте посредством упражнения духа»: «Не двигаясь, изменяемся и достигаем состояния у-во („не-я“). Тогда и приходит состояние кулачного искусства вне кулачного искусства, воли за пределами воли, бесформенной формы, безобразного образа, отсутствия себя и отсутствия другого. Упражняя дух, возвращаемся к пустоте. Изменения духа — это и есть достижение неизмеримо утонченного Дао» [215].

Внешний вид комплексов существенно различается в разных стилях. Но обычно передвижения в таолу соответствуют развертыванию небесных начал на земле. Так, в стиле багуачжан боец передвигается по девяти кругам, повторяющим схему «девяти дворцов», при этом в общем плане траектория передвижений рисует на земле схему Тайцзи («Великого предела»). Последовательность приемов или движений в комплексе являет некую «истинную форму» (чжэнь син), которой соответствует внутренний невидимый образ (сян), сводимый в конечном счете к «бесформенной форме» Дао.

Разумеется, здесь мы говорим о некоем идеальном варианте осмысления таолу. В сознании части последователей ушу эти внутренние аспекты могут либо смазываться, либо вообще исчезать, что, в частности, мы наблюдаем в современном спортивном ушу.

Безусловно, знание «истинной формы» еще не означает, что ученик обязательно достигнет уровня мастера. Но лишь правильность таолу, их полноценное понимание и целостное объяснение открывает путь к этому. Форма в ушу — лишь особый указатель, еще не путь, но уже знак этого пути, подсказывающий, куда идти. «Если человеку указано на юг, он уже не пойдет на север», — говорят по этому поводу китайские мастера. Сама по себе дорога еще не гарантирует, что каждый желающий одолеет ее, но она ведет к цели.

Прием и принцип

Занятия ушу обычно начинаются с изучения базовых упражнений (цзибэньгун), которые могут включать в себя простейшие махи ногами, растяжки, передвижения, несложные удары, стойки и т. д. Обычно их принято сводить к «пяти методам», или «пяти способам» (у фа). Это работа руками (удары и блоки), работа ногами (удары, подставки), движения корпусом, стойки и передвижения, «способы взгляда».

Истинный мастер боевых искусств определяется не столько по ударам и блокам, сколько по движениям корпусом и «способам взгляда». Скажем, движения корпусом говорят об умении направить ток ци в нужную точку. Существуют стили, где большая часть работы приходится именно на движения корпусом — скручивания, развороты, вращения, наклоны, нырки, легкие подрагивания, откидывания корпуса назад. Таковы, например, стили «Кулак Пьяного человека» (цзуйцюань), «Кулак Змеи» (шэцюань), «Кулак Обезьяны» (хоуцюань). Крайне важна работа корпусом и в упражнениях с оружием, не случайно говорят, что «меч держат рукой, вращают поясницей, а укол наносят всем телом». Корпус является своеобразным передаточном звеном внутреннего усилия. В ряде стилей его называют «срединным сочленением», уподобляя могучему стволу дерева, связывающего воедино питающие корни и цветущие ветви.

«Способ взгляда» — один из самых сложных аспектов в искусстве ушу. Он включает в себя две основные составляющие — направление и выражение. Например, взгляд может быть направлен на ударную конечность (это обычно делается во время выполнения комплексов) или в сторону удара. В тайцзицюань взгляд всегда следит за «наполненной» рукой, совершающей основное движение, и тем самым как бы передает в нее волевой импульс. Не случайно китайцы говорят о некоем «духе глаз» (яньшэнь), который наполняет то пространство, на которое направлен взгляд бойца.

Необходимо научиться «играть» выражением взгляда. Он может быть спокойным, грозным, гневным или даже растерянным, как, например, в «Кулаке Пьяного человека». В синъицюань важнейшим способом воздействия на противника является «отравленный взгляд» (дуянь). Большим знатоком этого искусства был великий Сунь Лутан, который одним своим взглядом приковывал противника к месту. Другой мастер синъицюань, Ли Лонэн, по преданию, «отравленным взглядом» вызывал такую нестерпимую боль у своих соперников, что они валились на землю.

В некоторых стилях основной упор на тренировках делается именно на отработку особого типа взгляда, причем сами способы долгое время держались в строгом секрете. Например, в провинции Хунань в ХVII в. на стыке синъицюань, шаолиньского стиля пяти животных, стиля орла и стиля журавля родился стиль яньяньцюань («Кулак горного орла»), где особое внимание уделялось «духу взгляда» — «орлиный взгляд» должен был заставить противника в страхе броситься бежать. «Искусству взгляда» обучались годами. Например, ученики часами смотрели на зажженную свечку не моргая или пытались рассмотреть мельчайшие детали у отдаленных объектов, особым образом переводили взор из стороны в сторону, не поворачивая головы. Шаолиньские монахи учатся рассматривать с большого расстояния мельчайшие детали пламени свечи, помещенной за закопченный абажур.

«Преодолеть внешнюю форму»

Средоточием принципов ушу и реализацией базовых навыков является прием (чжао) или форма (ши). Прием может состоять из пяти-шести движений и имеет вид завершенной композиции.

Его действие может простираться значительно дальше защиты или нападения. Так, ряд приемов имеет «провоцирующее» значение, вызывая в сознании определенные образы. Об этом говорят их названия: «смиренный монах поклоняется Будде», «голодный тигр бросается на добычу», «яростно бить в бронзовый колокол», «черный дракон выходит из воды», «панда карабкается на дерево». Не менее показательны названия форм тайцзицюань: «расчесывать гриву дикой лошади», «петух, стоящий на одной ноге», «держать птицу за хвост».

Выполняя, например, форму «схватить птицу за хвост» в тайцзицюань — отведение руки соперника (пэн), ее захват и рывок противника на себя (люй), надавливающее движение, теснящее соперника (цзи) и, наконец, толчок (ань), — занимающийся представляет, что к его руке привязана птица, рвущаяся в небо, а он легко притягивает ее обратно. Таким образом, прием сопряжен с неким психологическим актом, выводящим сознание за пределы рутинной ситуации, освобождающим его от давления утилитарной заданности. Это связано с двоякой ролью формы в ушу. С одной стороны, всякий прием или комплекс каноничен и его изучение сводится к строгому повторению того, что показывает учитель. Однако с другой стороны, от ученика на определенном этапе требуется собственное творчество, обусловленное его физическими и психическими особенностями. Таким образом, обучение ушу, начинаясь с конкретных форм, в конце концов приводит к их отрицанию. В определенной мере это обусловлено даосским учением о временном смысле всяких внешних форм: «Для ловли зайца пользуются силками. Когда заяц пойман, силки выбрасывают» (Чжуан-цзы, IV–III вв. до н. э.).

В некоторых стилях принято рассматривать два этапа обучения — «становление формы» и «преодоление формы». Известный мастер Чэнь Синь (ХIХ в.) так говорил о процессе постижения ушу: «Изучающий ушу движется от того, что имеет форму, к тому, что не имеет и следа, постигая в этом небесном искусстве сокровенно-утонченное начало».

Поэтапность обучения фактически заключается в переходе от «полного» (ши) и «имеющего форму» (юсин) к использованию пустотного (сюй) и «бесформеного» (усин). Сунь Лутан писал, что существует несколько этапов «использования» в ушу: «Использование того, что имеет форму и внешний вид. Использование того, что имеет вид и имя, но бесследно. Использование того, что имеет звук и имя, но не имеет формы. Использование того, что не имеет ни формы, ни вида, ни следа, ни звука, ни запаха» [216].

Выполнение таолу превращается в искусство символа и «движения за пределами движения». Известный учитель багуачжан Хуан Бонянь (начало ХХ в.) говорит именно об этом состоянии. Оно проявляется уже в первом движения комплекса Лунсин багуачжан — «Форма Дракона ладони восьми триграмм»: «Из Беспредельного рождается Великий предел. Из Великого предела рождаются два начала (Небо и Земля), четыре проявления (большое инь, малое инь, большое ян, малое ян) и пять первостихий (металл, дерево, вода, огонь, земля). Нет ничего, чтобы не рождалось отсюда. Покой изменяет движение, движение трансформирует покой. Опустошаясь, наполняемся. Наполняясь, опустошаемся и изменяем тем самым все сущее. Принцип этого неисчерпаем… Нельзя использовать силу, чтобы наладить циркуляцию ци. Обретаешь состояние пустоты пещеры, отсутствия себя и отсутствия другого. Эти слова содержат покой, но причина его не видна. Эти слова содержат и движение, но не узреть его след. Это — основная форма для регуляции ци и вскармливания духа». [275].

Очевидно, что речь идет о проявлениях Дао в движении, которое настолько бесследно, что утверждает себя лишь через самоотрицание — «но не видна его пружина».

Редкий комплекс, за исключением тайцзицюань, выполняется больше трех — четырех минут, обычно хватает минуты с небольшим. Спрессованность всего знания ушу в нескольких десятках движений заявляет о себе в особом внутреннем состоянии человека, абсолютно отличном от обыденного. Через символику приемов и движений он выходит за пределы — «к доформенному» состоянию мира.

На пути боевой добродетели

Следуя путем ушу, прежде воспитывай характер и искренность души, очищай сознание и пестуй добродетель, и лишь затем изучай приемы.

Мастер Хо Юаньцзя (начало ХХ в.)

Сила и мудрость

«Большая сила побуждает к великой мудрости». В афоризме тонко подмечена основа гармоничного воспитания бойца в традиционном ушу. Она носит название «удэ» («боевая мораль», или «благодать боевых искусств»), а если толковать расширительно, то «благое качество, достигаемое через занятия боевыми искусствами».

С особой силой это проявилось после того, как было в основном завершено формирование технического арсенала ушу, т. е. с XVII–XVIII вв., и стал вопрос о духовном и этическом осмыслении всего комплекса боевых искусств. Так, достижение благодати и нравственных свойств в процессе тренировки стали ставиться на первое место, оставляя позади собственно техническое мастерство. Известный мастер ХVIII в. из Хэнани Чан Найчжоу в «Книге о технике боя» («Уцзишу») в первых главах и предисловии к своему труду больше внимания уделяет понятию добродетельного поступка, почтительности и скромности бойца, нежели описанию ударов. Он считал, что ушу начинается с воспитания души, а отнюдь не с объяснения техники поединка: «Изучая кулачное искусство, надо прежде всего совершать добродетельные поступки, в мирских делах быть почтительным и скромным, не вступать в бой с другими людьми. Только таким образом можно стать истинным человеком и благородным мужем» [342].

Стоит напомнить, что многие школы боевых искусств, особенно деревенские, были одновременно и ячейками воспитания молодых людей, где они обучались грамоте и ритуалам. А потому в самом широком смысле правила удэ, которые прививались ученикам, являлись нормами ритуального и «правильного» поведения в китайском обществе. Логика этого процесса завершилась в ушу возникновением утверждения о том, что «боевое искусство создано для того, чтобы им никогда не пользоваться».

Но было бы неверно определять «боевую мораль» исключительно как набор каких-то нравственных качеств и запретительных предписаний. Это особая форма существования, стилистика жизни в ушу, по сути — каждодневное существование на грани человеческого и небесного.

В большинстве своем правила удэ существовали в виде неписаного кодекса и формировались вокруг представления об универсальном ритуале поведения человека в обществе. Приблизительно с XVIII в. начинается письменная фиксация правил удэ, в результате чего возникают обширные кодексы, связанные с традициями крупнейших стилей и школ ушу, например, шаолиньцюань, тайцзицюань, нэйцзяцюань. Такие кодексы можно разделить на запретительные и общеморальные. К запретительным принадлежат предписания о том, чего не должен делать последователь ушу, какие знания не должен разглашать; а также кого нельзя обучать, перед кем нельзя демонстрировать свое мастерство и т. д. Общеморальные кодексы повторяли конфуцианские постулаты поведения, характерные для идеального цзюньцзы («благородного мужа»). Лишь запретительные кодексы можно отнести к аутентичной традиции ушу, хотя в реальной жизни предписания общенравственного и запретительного свойства тесно переплетались в одном и том же кодексе.

Естественно, что правила удэ рисовали некий идеальный образ бойца, который на практике не всегда воплощался должным образом. Но тем не менее удэ задавало стандарт «правильного» поведения последователя ушу и, по наблюдениям автора, этому стандарту до сих пор стремятся следовать те, кто считает себя принадлежащим к традиции ушу.

Хотя кодексы и предписания заметным образом отличаются друг от друга, тем не менее мы можем говорить о ряде канонических правил.

Следование «боевой морали» начинается прежде всего с воспитания скромности, особого уважения как к учителю и собратьям, так и ко всем окружающим. Ученик, который выказывает подобострастное поклонение учителю, но груб и заносчив по отношению к обычным людям, считается утерявшим важнейшую черту боевой добродетели — всеобщность принципа искренности — и зачастую изгоняется из школы. Учитель может строго наказать ученика за то, что он демонстрировал знания ушу без явной необходимости, добиваясь дешевой популярности.

К принципам «боевой морали» относят также серьезность человека в процессе обучения. Во время тренировки необходимо соблюдать «золотую середину», «не торопиться и не медлить», как учили китайские мастера, «позволять вещам и самому человеку развиваться естественным образом, своими советами помогая ученику, но ни в коем случае не приказывая. Каждый должен следовать в обучении своим собственным склонностям», — объяснял учитель тайцзицюань Ян Чэнфу. [460].

Считается крайне недостойным менять школу без видимой причины, покидать учителя и тем более открывать самостоятельное преподавание без его разрешения. Ряд стилей, в частности монастырский шаолиньцюань (в отличие от светского), до сих пор предусматривает наличие особого разрешительного документа от наставника на создание новой школы, без него школа будет считаться «ложной».

Целый комплекс правил касается собственно процесса тренировки: терпение, умение переносить трудности и боль, тщательность, строгое следование наставлениям учителя, запрет на перескакивание через установленные этапы тренировки, разумная неторопливость. Примечательно, что большинство трактатов по ушу описывают обучение не столько как поэтапное овладение приемами, сколько как процесс становления сознания, или, как это часто называли во «внутренних школах», «овладение истинной мыслью и истинным устремлением». И во всем — немалая тщательность, уважение к искусству. Не случайно учитель тайцзицюань Дун Иньцзе говорил: «Метод человеческой гармонии заключен в том, что хотя вы и вступаете в поединок, но при этом должны оставаться вежливыми и не терять достоинства» [460].

Человеколюбие воина

Многое в моральных предписаниях ушу связано с понятием «человеколюбия», или «гуманности» (жэнь) — одного из ключевых понятий учения Конфуция. Известный китаевед академик В. М. Алексеев очень метко, хотя и весьма расширительно трактовал термин «жэнь» («гуманность») как «культуру духа» или «человеческую культуру» [8]. У Конфуция понятие человеколюбия сочетается с твердостью и решительностью: «Кто преисполнен человеколюбия, тот храбр. Кто храбр, тот не обязательно человеколюбив» [174]. Он же называл знание, человеколюбие и мужество тремя путями благородного мужа: «Знающий не сомневается. Гуманный не тревожится. Мужественный не боится» [174]. Примечательно, что именно эти три качества лежат в основе идеологии воспитания последователей в крупнейшей международной организации традиционнного ушу — Ассоциации Цзинъу.

Конфуций понимал под «человеколюбием» также «путь преданности и великодушия» и «любовь к людям». Как-то один из учеников великого учителя поинтересовался смыслом «гуманности», и Конфуций объяснил: «Тот, кто в Поднебесной способен придерживаться пяти качеств, может быть назван гуманным». Речь шла о скромности, великодушии, искренности, настойчивости и доброжелательности.

Итак, человеколюбие оказывается не просто доброжелательным и милосердным отношением к людям, но неким фактором гармонизации отношений, во-первых, между миром и человеком, а во-вторых, между человеком культурным и человеком природным внутри одной личности.

Обратим внимание — на Западе гуманность воина понимается несколько иначе, в основном как проявление сострадания к человеку, прощение сильным слабого или победителем побежденного, как это было в рыцарских поединках. По-другому мыслится в западной культуре и ценность человеческой личности.

В китайской культуре «гуманность» не слепа, она выборочно действует в зависимости от ситуации. Считалось, например, что казнь преступника — это проявление «гуманности» по отношению к народу, ибо преступник может принести в мир немало зла. Известен даже случай, когда Конфуций, занимая административную должность в одном из уездов, приговорил к смертной казни чиновника, не исполнившего должным образом ритуал.

Попробуем объяснить этот парадокс. Тесная связь «гуманности» с ритуалом в китайском традиционном обществе приводила к примечательному явлению: «гуманность» распространялась лишь на тех, кто соблюдал нормы ритуального поведения. Тот, кто нарушал эти правила, считался «потерявшим лицо». Автоматически он утрачивал и собственную «гуманность» по отношению к другим, т. е. терял основное свойство человека. А следовательно, с ним можно было поступать без всякой «гуманности». В этом отношении весьма показательна одна из бесед Конфуция со своим учеником Янь Юанем. Когда Янь Юань поинтересовался, что такое истинная «гуманность», Конфуций объяснил: «Сдерживать себя и поступать сообразно ритуалу — вот что такое истинная гуманность». «Позвольте узнать, — продолжал спрашивать Янь Юань, — как этого добиться?» — «Не смотреть на то, что противоречит ритуалу. Не слушать того, что противоречит ритуалу. Не говорить того, что противоречит ритуалу. Не делать того, что противоречит ритуалу», — объяснил Учитель. [174].

Вывод из всех этих рассуждений для китайского культурного сознания оказывается прост тот, кто не следует должным нормам поведения — «ритуалу», сам вычеркивает себя из числа тех, к кому приложимо понятие «гуманности». Именно поэтому бойца, преступившего правила своей школы, нарушившего нормы общения с учителем или с другими людьми, могли сурово покарать, даже убить — в какой-то момент он просто переставал существовать как полноценный человек. Однако, пока эти базовые ритуальные нормы не нарушены, необходимо приложить все усилия к тому, чтобы предотвратить поединок и не травмировать соперника. Именно поэтому в теории ушу сосуществовали внешне абсолютно противоречивые установки. С одной стороны, учили: «Пусть твоя защита не будет сильнее, чем нападение», «мудрец не обнажает оружия по своей воле», а с другой стороны, наставляли: «Коли вступил в поединок — свали противника с ног, как больное животное», «ударить противника — все равно, что щелкнуть пальцами». Оказывается, что дело здесь заключается не столько в противоречивости речей разных наставников, сколько в оценке того, соответствует ли поведение человека социально принятым ритуалам (напомним, что даже национально принятая форма приветствия — тоже ритуал), и, следовательно, применима ли к нему «гуманность».

В этом отношении весьма показателен пример Сунь Лутана, являющегося общепризнанным символом «боевой морали». По его мнению, истинный боец должен придерживаться двуединой добродетели — «добродетели в речах» и «добродетели в руках», то есть е. в поединке. В то же время Сунь Лутан весьма образно объяснял: «Смотри на соперника как на сорную траву. Ударить соперника все равно, что прогуляться по дороге». [216].

Добродетельный боец

Понятие «дэ» («благой мощи»), в другом контексте — «морали», «добродетели» — в китайской традиции меньше всего связано с областью исключительно моральной. Это понятие имеет скорее духовно-«энергетическую» окраску. Согласно китайской духовной традиции, Небо ниспосылает «Благую силу» (дэ), которую воспринимает высший среди людей — император, не случайно титулуемый «Сыном Неба». В свою очередь правитель распространял дэ на своих подданных и таким образом напитывал Поднебесную благой мощью, ведя ее по пути гуманности, преданности и справедливости. В уставах школ ушу практически та же концепция описывается и по отношению к наставнику — именно он воспринимает истинное дэ и передает его своим ученикам. Дэ было практически единственным качеством, которое определяло человека как Мастера, никакого другого критерия не существовало. Таким образом, понятие «удэ» по сути представляет особую «Благодать», получаемую во время занятий боевыми искусствами.

Многие истории об известных мастерах были связаны именно с описанием их «благой» или «добродетельной мощи», а не силы удара. В частности, о патриархе стиля мицзунцюань («Кулак Потерянного следа»), основателе Ассоциации утонченных боевых искусств (Цзинъу тиюй хуэй) Хо Юаньцзя (?— 1909 гг.) рассказывают такую историю. Однажды состоялся поединок между его первым учеником мастером Лю Чжэньдуном и известным мастером одного из южных стилей Чжан Гуанъу. Бой продолжался с небольшими перерывами почти до вечера и окончился безрезультатно, противники оказались равны друг другу. На второй день на помост решил подняться сам Хо Юаньцзя. Он быстро сломил защиту соперника и, захватив правую руку Чжана своей правой рукой, заступив левой ногу за его ноги, обвил левой рукой поясницу противника и мощным движением оторвал его от помоста. Публика замерла, ожидая неизбежного броска. Но тут Хо Юаньцзя спокойно произнес: «Не стоит мне быть невежливым. Прошу прощения», и осторожно опустил могучего бойца на ноги. Публика несколько мгновений молчала, а затем взорвалась одобрительными криками и аплодисментами. Чжан Гуанъу признал: «Хо Юаньцзя поистине обладает не только блестящим боевым мастерством, но и высочайшей боевой добродетелью и действительно достоин уважения» [391].

Рассказы о таких поединках в мире ушу имели во многом воспитательное значение. Возможно, в реальности события развивались совсем иначе, однако всякое предание ушу носит дидактический характер, и поэтому сегодня мы видим целую галерею «добродетельных бойцов», снискавших себе славу не количеством выигранных поединков, а способностью одержать победу в соответствии с канонами удэ.

Понятие «добродетельного бойца» зачастую срасталось с именем известного мастера. Например, рядом с фамилией знаменитого мастера Сунь Лутана часто помещался буддийский знак «десять тысяч лет добродетельного счастья» — свастика, или по-китайски «вань». Иногда сам Сунь Лутан подписывал свои труды, ставя рядом с фамильным иероглифом Сунь знак свастики, причем никто из его поклонников не сомневался после этого в авторстве трактата. Примечательно, что китайский буддийский миссионер Сюаньцзан, привезший в VII в. из Индии немалое количество сутр и ставший их переводчиком на китайский язык, переводил «свастику» иероглифом «дэ» («благая сила») [306].

Понятие «удэ» имеет весьма древнее происхождение. В древнем Китае удэ рассматривалось как способ сделать государство процветающим. В летописи «Цзо чжуань», авторство которой приписывается ученику Конфуция, говорится о семи аспектах удэ: обуздание жестокости (т. е. борьба с самоуправством должностных лиц), отказ от использования военной силы, поддержание общественной безопасности, умиротворение народа, приведение народа в гармонию, процветание и богатство.

Прежде всего принципы «удэ» призваны были сохранить внутренние секреты школы от случайных людей. По этой причине не рекомендовалось без крайней необходимости показывать технику школы. Точно так же считалось излишним без надобности меряться силами с представителями других школ, если это не затрагивало чести «семьи» или учителя. Не случайно был распространен совет: «Пройди мимо обидчика, не замечая. Но если вступил в поединок — убей одним ударом».

Другим качеством удэ являлось умение распознать представителя «своей» школы, встретив его в толпе или на пустынной дороге. В качестве «паролей» широко применялись такие тайные знаки, как приветствия, расстановка пиал на столе, умение держать палочки для еды особым образом, подвернутые рукава или штанина, способ захвата посоха, медальон, татуировка. Существовала и некая тайнопись — всем известный иероглиф, например, «дао» или «ци», вписывался в сложный узор таким образом, что полностью терялся, и лишь посвященный мог вычленить его из переплетения линий. Некоторые иероглифы, например, названия школы или приемов, записывались другими иероглифами, близкими по звучанию, но обозначающими совсем другое понятие. Более того, иногда для членов школы стиль носил одно наименование, а для «внешних» — другое. Так, название стиля тунбэйцюань внутри школы записывалось иероглифами, означающими «сквозная (комплексная) подготовка», а для всех остальных — как «удары, наносимые через спину», или «пронзающие руки», хотя в устной речи эти названия звучат одинаково.

Каждая школа имела свой тип приветствия, которое лишь едва заметной тонкостью отличалось от обычного поклона. Например, шаолиньские бойцы кланялись, подняв левую ладонь на уровень бровей, а последователи мицзунцюань перед поклоном описывали небольшой круг ладонями перед корпусом, вращая их в разные стороны. На юге, среди последователей тайных обществ, практиковавших ушу, был распространен следующий тип приветствия: левая ладонь накрывала сверху правый кулак, руки в таком положении шли от правого бедра на уровень глаз, после этого выполнялся поклон. Такой знак символизировал приверженность китайской династии Мин, которую в 1644 г. свергли маньчжурские завоеватели, основавшие династию Цин. Иероглиф «мин» («светлый») состоит из графем «солнце» и «луна», а ладонь и кулак, соединенные вместе, символизировали их соединение в одном иероглифе. Многие типы таких приветствий можно встретить и сегодня — они выполняются перед началом таолу в виде традиционного поклона, но большинству занимающихся уже не известен их скрытый смысл.

Заповеди боевой морали Шаолиньского монастыря

Практически все крупнейшие школы имели свои кодексы удэ. Некоторые из них базировались на буддийских монастырских уложениях, другие повторяли конфуцианские правила поведения «благородного мужа». Лишь немногие из таких кодексов записывались, да и происходило это, как уже отмечалось, не раньше ХVIII в.

Один из самых разработанных кодексов удэ появился в Шаолиньском монастыре, прославившемся своими монахами — знатоками ушу. Первые боевые уложения в известной степени повторяли обычный монастырский устав и стремились примерить занятия ушу с базовым буддийским постулатом ахимсы — непричинения вреда живому (кит. бу ша шэн). Первые из таких уложений носили явно запретительный характер и, как утверждает монастырская традиция, относятся к XIII в., хотя списки этого текста в архиве Шаолиньсы относятся к началу XVIII в. Вероятно, самым первым кодексом шаолиньского удэ стали десять коротких правил, сформулированных фактическим создателем канонического шаолиньского ушу Цзюэюанем в 30-х годах XIII в. Они получили название «Десять запретов» («Ши цзинь»), по аналогии с десятью запретами, которых должен был придерживаться всякий буддист. Эти правила перечислили десять запрещенных, или «неправедных» поступков, которых не должен был совершать монах-боец: отрекаться от учителя (не соглашаться с учителем), иметь неправедные (еретические) мысли, обманывать, неоправданно демонстрировать свое искусство, воровать, совершать безрассудные поступки, совершать злые (преступные) деяния, нарушать указы и законы, обижать слабых, пить вино и предаваться разврату.

Правила Цзюэюаня можно считать уникальными, поскольку это одно из немногих старых уложений удэ, дошедших до нас в подлинном виде. Его до сих пор почитают во многих школах шаолиньцюань в провинции Хэнань, где и расположен монастырь. На самом деле «Десять запретов» повторяют обычные правила поведения монахов и непосредственно с занятиями ушу связаны весьма косвенным образом. Тем не менее в течение шести столетий они формировали собой канон поведения не только монахов-бойцов монастыря, но и тысяч светских последователей шаолиньцюань по всему Китаю.

Со временем «Десять запретов» получили свое осмысление непосредственно в терминах боевых искусств, хотя в течение долгого периода их чисто «боевая» трактовка существовала лишь в устном виде. Наконец в 1915 г. «Шаолиньские заповеди» были опубликованы в книге известного мастера ушу и адепта шаолиньской традиции Цзунь Воцзи «Тайные речения Шаолиньского ушу»:

1. Основная цель того, кто изучает нашу технику, заключается в том, чтобы укреплять тело и дух. Он обязан заниматься с рассвета до заката и не должен прекращать занятия, когда ему вздумается.

2. Совершенствующийся в боевом ремесле делает это лишь ради самозащиты, укрепляя собственную кровь и циркуляцию ци, воспитывая в себе смелость и отвагу в бою. Тот, кто нарушает этот принцип, совершает то же преступление, что и нарушающий буддийские предписания.

3. Ежедневно общаясь с наставником, необходимо быть предельно уважительным к нему и нельзя совершать поступки, в которых сквозит заносчивость или пренебрежение.

4. В отношении собратьев следует вести себя мягко и обходительно, быть искренним и не допускать обмана. Нельзя, бравируя силой, обижать слабого.

5. Если во время странствия встретишь мирянина, главное, что при этом необходимо, — терпеливо, снисходя к низшему, стараться спасти его, и нельзя необдуманно демонстрировать свое умение.

6. Каждый, кто познал методы шаолиньских учителей, не должен пускать в ход силу для выяснения отношений. Если он вдруг встретит человека, неизвестно откуда пришедшего, он должен сначала поместить левую ладонь на уровень бровей. Если странник принадлежит к той же школе, он должен ответить знаком правой ладони, дабы по нему они узнали друг друга и оказывали друг другу помощь, выражая дружеские чувства к товарищу по Учению.

7. Употребление вина и мяса является тяжелейшим грехом в буддизме. Следует благоговейно придерживаться этого запрета, никогда его не преступая. Употребление вина отнимает волю, а мясо ослабляет дух.

8. Увлечение женщинами и мужеложством неизбежно встретит гнев Неба, к тому же это непростительно с точки зрения буддизма. Все последователи нашей чаньской школы не должны забывать об этом строжайшем запрете.

9. Не следует необдуманно обучать технике последователей-мирян, дабы избежать вреда, который может принести это обучение в мир в нарушение основных принципов буддизма. Если же ты твердо уверен, что природа и характер человека чисты и беспорочны, а в учении он не дерзок и не бесчеловечен, то можно начинать передачу ему патры и рясы (т. е. учения — А. М.). Но если он впадет в грех увлечения вином и развратными желаниями, то надо взять клятву с этого человека, дабы впредь он соблюдал правила приличия. Нельзя, однажды добившись от него энтузиазма в обучении, сразу же уверовать, что это на всю жизнь. Таков первостепенный и наиважнейший принцип нашей школы, и ни в коем случае им нельзя пренебрегать.

Раннее утро в Шаолиньском монастыре, первый двор. Монашка из соседнего женского монастыря ожидает беседы с настоятелем.

10. Остерегайся духа соперничества, избегай также привычки к самовосхвалению. Этим ты убиваешь сам себя, к тому же отравляешь и других людей, даже неизвестно скольких. Жизненным принципом таких людей, практикующих боевые искусства, является либо бахвальство своим умением, либо жажда обогащения, поэтому все это — лишь пена, выходящая за пределы оснований ушу. Такие люди являются отбросами чаньской школы. Принесшему позор в этот мир через короткое время воздастся смертью. Разве в этом смысл искусства, созданного первоучителями?! Все последователи должны накрепко запомнить это. [292,374].

Монахи-бойцы должны были столкнуться с неразрешимой проблемой. С одной стороны, они совершенствовались далеко не в самой безобидной и безвредной для людей боевой технике. Но с другой стороны, один из постулатов буддизма провозглашал принцип «не причинения вреда живому» (ахимсы), ставший наипервейшим из пяти главных буддийских запретов. Жесткие правила монашеского устава (винаи), разработанные досконально еще в индийских школах, запрещали даже обрабатывать землю, ибо это могло причинить вред мелкой живности.

Но исконный китайский практицизм взял вверх. Никто не отрицал важности принципа ахимсы. О нем в контексте боевых искусств просто не вспоминали. И тем не менее этот принцип подспудно присутствовал в правилах монахов-бойцов. Наряду с требованиями «безустанно заниматься ушу» шли мягкие оговорки: «использовать искусство лишь ради самозащиты», «главное — поддерживать справедливость», «ради помощи попавшим в беду». Принцип «не причинения вреда живому» приобрел некие утилитарные допуски: если нападают — надо защищаться, иначе всякое совершение добрых дел может на этом закончиться.

В середине 20-х — 30-е годов ХХ в. становятся каноническими «боевые уложения» (у се), созданные настоятелем монастыря, представителем 30-го поколения шаолиньских бойцов Чжэньсюем (1893–1955 гг.): «Боевая мораль воспитывает прекрасных наставников, а из трудностей вырастают великие мастера. Обучаясь боевому искусству, сначала получают удары и с улыбкой на лице встречают обман со стороны других. Надо в спокойствии переносить удары противника и никогда не начинать поединок первым. Избегай дурных поступков и тогда с радостью воспримешь дух первоучителей» [378].

Понятие удэ в шаолиньской традиции может толковаться весьма расширительно. Например, оно распространяется даже на особенности ношения традиционного одеяния монахов, его покрой, цвет, характерное складывание рясы, тонкости питания, соблюдение распорядка дня и режима тренировок. Существуют и устные дисциплинарные предписания и обеты, также относящиеся к категории удэ, которые посвященный монах не должен открывать мирянам.

Одним из самых известных бойцов за всю историю Шаолиня стал Мяосин (мирское имя — Се Мэнвэнь), прозванный «Золотой архат». Он исполнял обязанности старшего наставника по ушу, а потом, в 20-х годах ХХ столетия, и настоятеля. Он был «благочестив, соблюдал все буддийские правила, был искусен в ушу и литературе». Тем не менее этот добродетельный человек, выступая вместе с отрядом монахов на стороне одного из местных лидеров-милитаристов, с успехом использовал в бою даже огнестрельное оружие, разя противников с коня. Именно Мяосину принадлежит одна из последних крупных редакций шаолиньского удэ, которые были обобщены под названием «Пять запретов и семь вредоносных факторов».

«Первое — сторонись нерадивости и лени, второе — сторонись гордыни и похвальбы, третье — сторонись вспыльчивости и суетливости, четвертое — избегай перескакивать через установленные ступени, пятое — избегай чрезмерного увлечения вином и женщинами». «Семь вредоносных факторов» заключались в следующем: «Первый — сексуальные связи вредят семени, второй — вспышки гнева вредят ци, третье — мучительные раздумья угнетают дух, четвертый — зависть вредит сердцу, пятый — излишества в питье и пище вредят крови, шестой — ленивый образ жизни вредит мышцам, седьмой — суетливость вредит костям» [306].

Правила Мяосина, как и ряд старых шаолиньских кодексов, повторяли обычные буддийские предписания. Это означает, что шаолиньская практика боевых искусств воспринималась как абсолютно естественная часть монашеской жизни.

Помимо монастырских уставов удэ существовали и кодексы, составленные известными мастерами. Некоторые из них получили широкую популярность, выйдя за рамки той школы, где были созданы. В любом случае с конца XVIII в. можно уже было говорить об определенном стандарте правил «боевой морали», поскольку все подобные уложения содержат схожие постулаты: терпение, преданность школе, уважение к мастеру, запрет перескакивать через этапы тренировок и т. д.

Формулировались эти «заповеди удэ» зачастую весьма непохожим образом. Например, в стилях «внутренней семьи» под «боевой моралью» понимались пять запретов, или качеств, недостойных истинного ученика. Они были сформулированы знаменитым мастером «внутренних стилей» Ван Чжэннанем. Ван не преподавал своего искусства пяти категориям людей: боязливым сердцем, драчливым, пристрастным к вину, болтливым, мягкотелым и глупым по природе, а также тем, кто вел аморальный образ жизни [255].

Одним из самых известных «частных» кодексов удэ стали правила мастера Тун Чжунъи (1879–1963 гг.), опубликованные им под названием «Знания, необходимые для бойца ушу» («Уши би чжи»). Тун Чжунъи, прослывший не только мастером ушу, но и весьма образованным человеком, в 1922 г. в Шанхае создал несколько союзов боевых искусств, в том числе Общество кулачного искусства Чжунъи, Общество борьбы шуайцзяо. Именно для учеников этих организаций и были написаны правила:

«Обладай постоянством: иначе изучающий ушу уподобится лодке, что скользит против течения, не продвигаясь вперед, а лишь отступая. Таков он в изучении гражданских дисциплин, таков он и в изучении боевых искусств…

Соблюдай закон: закон — это гарантия прав человека. Все люди нашего государства должны придерживаться законов и особенно это касается тех, кто занимается боевым ремеслом… В противном случае очень легко могут возникать драки, а боевое искусство, что уже поселилось в теле, может стать инструментом дурных поступков…

Не будь заносчивым.

Храни искреннюю преданность делу: искореняя преданность — это основа становления физического начала и исток морального совершенствования…» [176].

«Не повредить людям»

Большая часть правил удэ касается ответственности наставника за то, какие знание и кому он передает. Высшим выражением этой концепции был принцип, которого сегодня, увы, придерживаются далеко не все: не обучать тому, чего не изучал сам у носителей «истинной традиции».

Обучать может лишь человек, обладающий «благой мощью» (дэ), и человеколюбием, которые он и передает ученикам. Эта мысль настойчиво звучит во многих классических трактатах по ушу. «Способы боя с эмэйским копьем» («Эмэй цяофа») гласят: «Не знающий не способен выразить словами, не человеколюбивый не способен передать». Другой трактат, «Кулак Белого журавля вечной весны» («Юнчунь байхэцюань»), говорит о том же: «Неискренний не сумеет обучить, не придерживающийся ритуалов — не сумеет обучить» [306].

В процессе обучения учитель запечатлевает себя в ученике, а потому и ответствен за «духовную гигиену» передачи. Например, великий мастер синъицюань Го Юньшэн на многие годы прекратил преподавание после того, как его ученик тяжело ранил соперника.

Трактат «Наставления в мече Куньу» («Куньу цзянь янь») называет десять типов «испорченных» людей, которым нельзя преподавать ушу. «Тех, кто по своим человеческим качествам не прям, нельзя обучать. Не честных и не испытывающих почтения к старшим нельзя обучать. Не ровных в общении с людьми нельзя обучать. Не умеющих оценивать по достоинству нельзя обучать. Не искушенных в военных и гражданских науках нельзя обучать. Стремящихся заработать на этом богатство нельзя обучать. Тех, у кого грубость проникла в кости, нельзя обучать. Торговцев нельзя обучать. Драчливых нельзя обучать. Почему? Боюсь изъяна в возвышенном мастерстве Куньу» [306].

Доброжелательность к людям — основа, на которой строится обучение в ушу и общение бойцов между собой. Им нечего делить — ведь гунфу универсально и в то же время абсолютно сокровенно, его нельзя украсть или «выведать». По этому поводу в ушу существует немало интересных историй. Вот одна из них.

Мусульманин Май Чжуанту, мастер стилей синъицюань и шэньцюань («Священный кулак»), уже будучи седовласым старцем, приехал в 1884 г. в г. Наньян, где познакомился с известным мастером стиля хоуцюань («Кулак обезьяны»). Тан обрадовался такой встрече и пригласил знаменитого учителя к себе в гости. Во дворе дома его сын Тан Цзючжоу, считавшийся одним из лучших мастеров во всей округе, упражнялся с копьем.

Юноша решил воспользоваться случаем и завоевать похвалу самого Май Чжуанту. Мальчик-слуга бросал в Тан Цзючжоу медные монетки с отверстием посередине, а тот, подхватывая их на лету, нанизывал на наконечник копья. Отец мальчика, ожидая восхищения гостя, спросил Май Чжуанту, как тому понравилось его искусство владения копьем. Но Май ответил, что плохо разбирается в этом искусстве, к тому же сам с копьем не занимается. Тан Ваньи, зная, что любой ушуист владеет копьем, подумал, что Май Чжуанту незаслуженно пользуется славой, решил проверить, насколько он хорош в кулачном бою и вызвал учителя на поединок.

Май Чжуанту, несмотря на свой преклонный возраст, без труда уходил от атаки, но сам ни разу не нанес удара. Вдруг Тану показалось, что его противник принял неудачную позицию. Он моментально сделал «обезьяний» захват, наложив ладони на предплечья Май Чжуанту, и попытался подсечь его ноги. Но Май, уступив давящему усилию, вдруг подался немного назад — в сторону, со звуком «чу!» выполнил резкий выброс ци и поворотом предплечья вовнутрь отбросил Тана так, что тот взлетел в воздух. Тан не успел ничего понять, как Май Чжуанту оказался за его спиной и подхватил его, не дав упасть. При этом Май сокрушенно приговаривал: «Простите, обидел Вас! Очень, очень виноват!». Отец и сын Таны принесли извинения за свое поведение [342].

Характерная ситуация — поединка нельзя было избежать, но он закончился полным примирением соперников и носил характер не столько жестокой схватки, сколько тонкого дидактического наставления.

Смертельные точки. Из шаолиньских архивов XIX в.

В ушу выработались определенные нормы применения правил удэ в различных ситуациях. Так, на поединках (лэйтай), проводимых в конце ХIХ — начале ХХ вв., существовало неписаное правило: «Не дотрагиваться до болевой точки». Такой удар лишь обозначался легким шлепком, что опередило принцип бесконтактного поединка в каратэ более чем на сотню лет. Проводились и «редуцированные» поединки, где состязались не столько в умении нанести противнику решающий удар, сколько во «внутреннем мастерстве». Например, мастеру Сунь Лутану как-то шестеро японских дзюдоистов предложили померяться силами. Сунь Лутану было в то время уже под семьдесят лет. Однако он не только не отказался от поединка, но и предложил довольно оригинальный способ его проведения. Старый мастер лег на землю и приказал пяти дзюдоистам крепко прижать его: двое держали за руки, двое — за ноги, и один поставил ногу ему на корпус. Сунь Лутан сказал: «Пусть один из вас досчитает до трех. Если на счет „три“ я не сумею встать на ноги, считайте, что вы выиграли». Японец начал отсчет, и тут старик Сунь применил весьма изощренный и сложный способ подъема с земли — «прыжок сколопендры». По его телу прошла дрожь, он весь изогнулся, а затем резко напрягся, оттолкнулся руками и ногами и, сбросив японцев, вскочил на ноги. Изумленные, они признали свое поражение. [213].

Такой тип «добродетельного поединка» назывался «бу чу шоу» («не пуская рук в ход»). Его использовал, например, мастер тайцзицюань Ян Баньхоу, изматывая противника хитрыми уходами от ударов, а сам при этом не атакуя. Инструктор императорских войск и член тайного общества Гань Фэнчи вместо того, чтобы ударить мечом в голову противника, точным ударом срезал волоски у него на бровях. Наставник мицзунцюань Хо Юаньцзя несильными шлепками по уязвимым зонам противника выводил его из себя.

В бою принципы удэ в целом сводились к тому, чтобы ограничить атаку противника, не нанося ему особого вреда. Например, в шаолиньских и эмэйских школах существует правило «восьми ударов» и «восьми ограничений в ударах». Система восьми ударов позволяла остановить противника с помощью резкого болевого эффекта, но без серьезных повреждений. Такими ударами считались удары в брови у переносицы, в точку над губой, в спину в области лопаток, удары «клювом журавля» и «лапой тигра», приводившие к резкой боли, атака в голень ударом ноги сверху вниз, удары в грудь в область легких и по ребрам, наконец, удар снизу вверх в лобковую кость ладонью. Другие же восемь ударов разрешалось применять лишь в самых крайних случаях, при непосредственной угрозе для жизни. Обычно запрещалось наносить удары в виски, в горло, ключицы, нельзя было слишком сильно атаковать в область ребер, наносить одновременный удар двумя руками в почки, бить ладонями по ушам, использовать удар сверху вниз («вонзать иглу в дно моря») для атаки в пах, бить снизу вверх в области промежности и крестца.

Вообще подход к использованию ударов по болевым точкам в ушу весьма и весьма строг. Традиционно эту технику запрещалось подробно описывать, она передавалась только изустно и небольшими «порциями» в соответствии с этапами посвящения. Лишь немногим открывался арсенал техники воздействия на болевые точки (дяньсю), например, схемы сочетания атак по различным зонам, что вызывает серьезные повреждения, проявляющиеся через несколько часов или даже дней. Поэтому все рассказы о том, что кто-то в наши дни способен открыто использовать эту технику, похожи на грубоватую саморекламу.

Первое, с чего начинается обучение дяньсю — суровое напоминание об ограничениях в использовании ударов. Один из самых известных трактатов по этому разделу ушу — «Искусство коротких ударов архатов» («Лохань сингун дуаньда») посвящены, кстати, не практике, а теории. В его вступлении говорится: «Мудрец обнажает свое оружие лишь тогда, когда поединка не избежать. Так можно ли научиться умеренно использовать искусство „короткие удары“? Поэтому, пока тебя не вынудят — не наноси удара. Лишь демонстрируй свое нежелание нанести удар тем, что, нанося удар, на самом деле не наносишь его. Для этого используй технику „расщепления мышц и перерезания меридианов“ (один из разделов дяньсю. — А. М.). Мудрец использует это с большой осторожностью. Так называемое „перерезание меридианов“ не только перекрывает ток крови по каналам, но и полностью сбивает дыхание, в результате чего дух приходит в хаос и угнетенное состояние, руки и ноги теряют способность двигаться. Человек как бы умирает, но затем снова оживает, поэтому боец не наносит вреда сопернику. Именно в этом действии утонченное начало „коротких ударов“ доходит до предела. Обладающий силой воли будет с превеликим тщанием учиться этому».

Наставники советуют столь же осторожно обращаться и с различными разделами «внутреннего» шаолиньского искусства, где используется «выброс внутреннего усилия» через ладонь, приводящий к серьезным повреждениям. В основном эти методики, например, «алмазный палец» (укрепление пальцев и нанесение ими ударов по болевым точкам), «ладонь красного песка» (набивание ладони о раскаленный песок и золу), «ладонь бессмертного небожителя» (набивание ребра ладони о деревяшку и использование различных укрепляющих бальзамов) и другие объединены в разделе «72 упражнения Шаолиня». В рукописном пособии, хранящемся в архиве Шаолиньсы, говорится об опасности таких ударов: «Лишь прикоснешься к сопернику — и он уже мертв, без яда можно лишить его жизни. Увы, все это противоречит пути гуманности». Дабы избежать плачевных последствий в поединке, предписывалось «пользоваться левой рукой и избегать использования более умелой правой руки, чтобы ненароком не травмировать человека».

Ключевой принцип «внутренних стилей», в частности тайцзицюань, учил «господствовать мягкостью над силой и начинать свою атаку от защиты». Вот эта потенциальная «защитность» и как логическое завершение — неявленность боевого аспекта ушу, близки к даосскому пониманию «добродетели» — столь же неявленной, невыразимой, проступающей лишь как благая, животворящая мощь внутри человека. Таким образом, понятие удэ приобретало два оттенка. На поверхности — соблюдение определенных морально-этических норм и предписаний, касающихся повседневного поведения бойца, правил ведения поединка и т. д. В глубине же удэ оборачивается особым свойством истинного бойца, исконным смыслом ушу, как бы обратным видимому проявлению боевого искусства. Если публика ценила силу бойца, ловкость приема, восхищалась могучим ударом, то мастер много выше ставил способность не проявлять эту силу, не использовать техническую сторону ушу вообще.

Шаолиньский наставник Мяосинь как-то заметил: «Тот, кто следует по пути боевых искусств, превыше всего ставит добродетель, а не силу, придает большее значение защите, а не нападению. Когда пробуждаешь в себе добродетель — то встречаешь признательность, а когда используешь силу — то наталкиваешься на противодействие. Защита — это предвестник жизни, а нападение — предвестник смерти. Когда меня атакуют, я защищаюсь. В этот момент у меня на сердце спокойно, мое ци концентрируется, дух просветляется и пробуждается отвага… Все это приводит к полному внутреннему умиротворению, благодаря чему мое ци оживает. Кто бы меня ни атаковал — ничто не обеспокоит меня. А вот у атакующего гневливое ци поднимается вверх, шесть духов (шесть качеств души. — А. М.) перевозбуждаются и не способны сдерживаться внутри. Из-за этого состояние его духа поверхностно, ци рассеивается, и он никак не может собрать свои силы. Мне же, который противостоит ему своим покоем, нет нужды травмировать соперника, ибо через короткое время он сам повредит себе»

Итак, эзотерический характер ушу безболезненно сочетался с практицизмом боя и жизни. Правила удэ были всегда прагматичными и весьма конкретными по отношению к исторической эпохе. Например, после прихода в Китай в XVII в. маньчжуров в кодексах многих школ ушу появляется лозунг «восстановления китайской династии Мин». Трансформировались и «Шаолиньские заповеди». Отныне их первый пункт гласил: «Основной целью изучающего шаолиньскую технику является стремление к возрождению Китая» [374].

Переосмысление канонов боевой морали в ХХ в

К началу ХХ в. восприятие традиционных канонов удэ стало заметно меняться. Благоговение перед «тайностью» и «святостью» знания боевых искусств иногда начинало вызывать идиосинкразию, с одной стороны, из-за того, что за традиционной риторикой порой скрывалась полная утрата действительно глубинного знания, а с другой стороны, идеология традиционного ушу не позволяла всем желающим вступить на путь «истинной традиции» боевых искусств.

На этой волне возникает новое направление в осмыслении удэ. Его представителями стали такие известные мастера, как У Тунань (стиль тайцзицюань), Ван Сянчжай (стиль дачэнцюань — «Кулак высшего достижения») и другие. Прагматизм национального возрождения в Китае приходит на смену исконному эзотеризму ушу. Мистицизм традиции зачастую скорее пугал, нежели звал к трансцендентным глубинам мира. Негативную роль здесь сыграли некоторые школы, тщательно имитировавшие тайные ритуалы и мистические культы ушу. Многие традиции боевых искусств казались бессмысленными и неоправданными. Так, Ван Сянчжай резко выступил против «молчаливой передачи» ушу от мастера к ученику, считая это не только анахронизмом, но и основой для возникновения неоправданной зависимости ученика от своего наставника.

В обстановке внутреннего кризиса ушу, господства имитации и умирания истинной традиции Ван Сянчжай сформулировал пять новых принципов удэ: чувство национального достоинства и дух патриотизма; необходимость изучать ушу с реальных и практических позиций; преодоление мистицизма в ушу; преодоление клановой закрытости школ; устранение феодальных отношений между учителем и учеником.

Многим последователям боевых искусств в ту пору представлялось, что сохранить истинный смысл ушу возможно лишь путем максимальной открытости школ, ломки интимно-доверительных отношений между наставником и последователем. История показала, что сохранение внутреннего смысла любого учения зависит не столько от того в какой форме (открытой или закрытой) оно передается, но от того, кто его передает, какая личность стоит у духовного источника знания. Увы, открытость школ ушу отнюдь не стала импульсом к возрождению боевых искусств. Оказалось, что за свою многовековую историю ушу выработало оптимальные формы существования и передачи знаний, базирующиеся на принципах удэ, поэтому их искусственная трансформация и не принесла желаемого результата.

Равновесие между «культурным» и «боевым» — гармония в человеке и обществе

Будь то практические знания в ушу или просто жизненный путь человека — как мы можем пренебречь двумя понятиями: культурное и боевое?

«О смысле культурного и боевого в тайцзицюань» (ХIХ в.)

В течение многих столетий правители и чиновники, аристокра ты и воины, художники и поэты Поднебесной искали равновесие между двумя, как им представлялось, основополагающими началами жизни образованного человека — «гражданским», или «культурным» (вэнь) и «военным», или «боевым» (у). В конце концов, это привело к становлению весьма многогранной концепции «равновесия» или «взаимодополнения гражданского и военного». Многие рассказы из фольклора ушу делают особый акцент на гармонии этих двух начал в человеке, которая символизирует собой истинное мастерство — гунфу. Предания ушу содержат целую галерею образов таких «культурных воинов».

В обиходе под «гражданским» началом понималось знание классической литературы, каллиграфии, стихосложения, умение составлять петиции, прошения и другие документы, знание конфуцианской философии — одним словом, все то, что необходимо «благородному мужу» для выполнения своего долга — служения правителю. Параллельно с этим существует и более глубокий слой понятия «вэнь» — «культура», «литература», «текст», «письмена». Культура понималась как фиксация Знания в виде письменного текста. Вместе с тем «вэнь» — это небесные незримые письмена, которые перенесены на землю в виде неких образов, например, гексаграмм или иероглифов. Таким образом, графические знаки опосредуют связь человека и Неба. Культура («вэнь») обнаруживает глубины небесно-священного в человеческом существе, и в то же время меру «человека культурного» в «человеке природном».

Таким образом, «вэнь» — не просто некие гражданские науки, но глобальный способ, позволяющий коррелировать поведение человека в обществе, устанавливая ритуальную связь с высшими началами. Известно, что «культура» (вэнь) для самого Конфуция была способом воспитания «благородного мужа»: «Учитель наставлял посредством четырех начал: культуры, праведного поведения, честности и искренности» [174]. В свою очередь у — это еще и «воинственность», разрушительное и насильственное «боевое» начало, которое дополняет и корректирует созидательные функции вэнь.

Понимание того, что следует подразумевать под гармонией «вэнь» и «у» в китайской истории, в том числе в истории боевых искусств, неоднократно менялось. Впервые теория «военного и гражданского» появляется уже в ХI в. до н. э. Она была связана прежде всего с идеалом личности правителя. Правителю династии Чжоу Чэн—вану (ХI в. до н. э.), прославившемуся своими ратными подвигами и умением управлять народом, история приписывает такие слова: «Обладающий гражданскими достоинствами и не обладающий военными не сможет править в Поднебесной. Того же, кто обладает военными достоинствами и не обладает гражданскими, народ боится и не испытывает любви. Когда военные и гражданские начала следуют вместе, мощь и благодать достигают совершенства»

В период ранней китайской государственности преобладало мнение, что военное и гражданское следует сочетать как внутри одного человека, так и в политике государства, что нашло свое отражение в концепции «военное и гражданское следуют вместе». Многие китайские правители не считали зазорным демонстрировать свое боевое мастерство, что еще выше поднимало их престиж как людей абсолютных и совершенных. Рассказывают, что У-ван («Воинственный») — правитель известного своей военной мощью царства Цинь (правил 310–306 гг. до н. э.) любил состязаться со своим чиновником Мэн Юз в поднятии тяжелого треножника и немало преуспел в этом. Правда, однажды он сильно повредил себе коленную чашечку, и соревнования на этом закончились [160]. Позже вместе с формированием представления о правителе как об абсолютном «Сыне Неба» таких прилюдных демонстраций уже не происходило, в то время как всем чиновникам и аристократии в обязательном порядке предписывались занятия воинскими искусствами, а в VIII в. ушу как учебная дисциплина было введено даже в придворные экзамены на чиновничью должность.

Комплексный военно-гражданский тип обучения сложился уже в IV–V вв. до н. э. Трактат «Чжоу Ли» («Чжоусские ритуалы») рассказывает, что Главный министр образования обучал сотни людей всего лишь трем вещам, символизировавшим единство «вэнь» и «у» в Поднебесной. Первая из трех — это «шесть истин»: мудрость, гуманность, совершенство в мыслях, справедливость, преданность и гармония. Вторая — это шесть правил поведения: сыновья почтительность, братская любовь, любовь к родственникам из одного клана, любовь к родственникам по узам брака, готовность взять на себя ответственность и помощь слабым и бедным. Третья — это знаменитые шесть конфуцианских искусств (лю и), которыми должен был владеть каждый благородный муж, чиновник и аристократ: ритуалы, музыка, стрельба из лука, управление колесницами, каллиграфия и математика. [403].

В шести искусствах был искушен не только сам великий Конфуций, но и некоторые его ученики. Так, по рассказам, один из его ближайших последователей Цзы Гун блестяще владел боем с копьем. Широко распространилась и история об отце Конфуция, прекрасном воине Шулян Хэ. В 650 г. до н. э. Шулян Хэ был в рядах армии царства Лу (территория современного Шаньдуна), которая атаковала город Биян. Когда часть нападавших ворвалась в город, осажденный противник внезапно начал опускать тяжелые ворота, отрезая тем самым авангард луской армии. В этот критический момент Шулян Хэ подсунул предплечья под ворота и сумел удержать их, позволив оставшимся бойцам ворваться в город. За это он был пожалован высоким чиновничьим титулом «дафу». [160].

Сочетание «гражданского/культурного» и «военного/боевого» становится постепенно символом гармонии внутри человека, способного своей «благой мощью» напитывать Поднебесную. Именно таким должен быть истинный правитель или великий полководец. Знаменитый китайский стратег древности У—цзы (IV в. до н. э.) так объяснял восполнение одного начала через другое: «В древности Чэнь Сан развивал у себя гражданское начало и забросил военное дело; этим он погубил свое государство. Ю Ху полагался во всем на свое многочисленное войско и ценил одну храбрость; этим он утратил свои родные храмы. Мудрый правитель, учась на этом, непременно у себя в стране развивает гражданские начала, а против внешних врагов держит военную силу» [32]. Обратим внимание — здесь «гражданское» служит синонимом «внутреннего», а «военное» — «внешнего», используемого для решения внешних проблем. В ХVII—ХVIII вв. идея соотношения «вэнь» и «у» именно как «внутреннего и внешнего» или «основы и ее функции» стала одной из ключевых концепций в ряде стилей ушу.

В эпоху «сражающихся царств» (V–III вв. до н. э.), когда Китай раздирали непрерывные войны, возобладала новая доктрина: «гражданское и военное идут разными путями» (вэнь у фэнь ту). «Служилая» часть общества разделилась на «книжников» — «жу» (этим термином стало обозначаться конфуцианство), и «воинов» или «рыцарей» — «ся». Несмотря на это «разделение путей», по-прежнему считалось, что профессиональный воин должен знать различные формы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновник — обладать общими навыками во владении мечом, алебардой, копьем, приемами борьбы цзюэди и цзюэли. «Военное» и «гражданское» для традиционного Китая можно рассматривать в двух ипостасях — как понятие государственно-политической доктрины, и как морально-психологическую норму для занимающихся боевыми искусствами. О практике государственного правления посредством «вэнь» и «у» китайские трактаты говорят афористически точно. Например, «Исторические записки» («Ши цзи», II–I вв. до н. э.) гласят: «Если, натягивая, не отпускать — то „гражданское“ и „военное“ не смогут проявиться. Натягивать и отпускать — в этом путь „военного и гражданского“».

Более сложной стала трактовка взимоотношений «вэн—у» в боевых искусствах. В ряде стилей отразилась древняя формула, предложенная еще У—цзы, что «вэнь» — это внутреннее начало, а «у» — внешнее. В дальнейшем в ряде стилей они стали трактоваться как две стороны единого Дао: постигая в равной степени боевые искусства и гражданские дисциплины, последователь приходит к истоку всякого бытия.

В работах теоретиков ушу XIX в. прослеживается тенденция восприятия «вэнь» как внутреннего, а «у» — как физического воспитания. Вместе с тем разрабатывается концепция соотношения «вэнь» и «у» как «основы и функции» (ти — юн). Для последователей тайцзицюань и багуачжан именно «вэнь» становится синонимично «физической культуре».

Воины династии Хань (II–I вв. до н. э.) в походе. Настенное изображение.

В качестве иллюстрации этой мысли приведем примечательный пассаж из канона тайцзицюань Ян Чэнфу: «Гражданское воспитывается внутри, военное — снаружи. Физическое воспитание — это внутреннее, а боевые искусства — это внешнее. Когда вскармливание внутреннего и внешнего достигает своей высочайшей фазы — это и зовется высшим уровнем достижения. Если же кто достигает знания боевых искусств через гражданское начало в физической культуре, или гражданское начало в физической культуре достигается занятиями ушу — то это является средним достижением. Низший уровень — это знания физического воспитания без боевых искусств или занятия одними лишь боевыми искусствами без физической культуры» [393].

Такое понимание «вэнь» требует отдельного пояснения. В Китае в понятие «физическое воспитание» (тиюй) вкладывается несколько иной смысл, чем на Западе. Прежде всего, физическое воспитание рассматривается мастерами ушу как развитие «внутренних свойств» (это следует из вышеприведенного пассажа Ян Чэнфу), а не физической силы или ловкости. Буквальный перевод термина «тиюй» звучит как «воспитание основы», а под «основой» подразумеваются духовные и психические способности человека.

Именно понимание «гражданского» как «воспитания внутренней основы (ти)», а «военного» как приложения и «функции» (юн) этой «основы» прослеживается на всем протяжении развития боевых искусств Китая. Например, с глубокой древности методы стрельбы из лука подразделялись на «военные» («боевые» — у) и «гражданские» (вэнь), причем разнились они не в технике, а именно в глубине осознания самого процесса выстрела. «Боевой выстрел» (у шэ) подразумевал принятие правильной, устойчивой позиции, затем выполнение собственно меткого выстрела. А вот что древний трактат «Иллюстрированные объяснения способов стрельбы из лука» («Шэцзи тушо») говорит о «гражданском выстреле» (вэньшэ): «Его роль заключается не только в том, чтобы тренировать руки и способы движения телом, но и в том, чтобы упражнять ци, благодаря чему можно уяснить уточненную [сущность выстрела], которая начинается с упражнения ци, и лишь затем проникает и в руки» [336].

В этой фразе заключен ответ на вопрос о том, что такое «вэнь» как «физическое воспитание» для ушу: укрепление психо-физической и духовной основы через «упражнение ци», а точнее — мобилизация внутреннего начала «вэнь» в любой момент жизни человека.

С древности, стрельба из лука подразделялась на «военные (прикладные) и гражданские (ритуальные) методы, связанные с внутренним совершенствованием

В ХVII—ХIХ вв. под «гражданским» и «военным» стали понимать два уровня тренировки: совершенствование внутреннего искусства управления ци (вэнь) для усиления психо-физической основы человека и совершенствование внешней формы или выполнения приемов (у).

Во многих стилях существует подразделение на разделы «вэнь» и «у». Например, существовал раздел «гражданский шаолинь» (вэнь шаолинь) — особые дыхательно-медитативные упражнения из монашеской практики, направленные на обретение «истинного» состояния сознания бойца. Тренировка в стиле «Подхлестывающие ноги» (чоцзяо) предусматривает изучение восьми «гражданских» и восьми «боевых» коротких комплексов. Знаменитая система цигун «Восемь отрезов парчи» также состоит из двух разделов — «боевого» и «гражданского». Раздел «вэнь» технически проще, так как выполняется сидя, в отличие от раздела «у», выполняющегося стоя и включающего ряд боевых движений, например удары кулаком. Однако именно знание раздела «вэнь», как гласит традиция, стимулирует «изменения духа» человека через концентрацию ци, в связи с чем раздел «вэнь» считается более утонченным.

Эта разница между понятиями «вэнь» и «у» была принята в ХVIII в. тайными обществами, для членов которых практика ушу стала не только методом тренировки тела и сознания, но и играла особую объединяющую роль. В 1774 г. в Шаньдуне вспыхнуло крупное восстание, поднятое одним из ответвлений тайного общества «Белого лотоса», которым руководил Ван Лунь. По деревням он создавал ячейки, которые делились на уже известные нам «вэнь» и «у». В первых занимались медитацией и духовным совершенствованием, их представители являлись руководящей элитой общества, так как благодаря своим необычайным психическим способностям могли влиять на рядовых и духовно менее сильных членов. Основная же масса бойцов группировалась в ячейках типа «у», изучала кулачное искусство, бой с мечом и палкой. Также строили свою структуру тайные общества, поднявшие грандиозное восстание ихэтуаней («боксерское») в 1898–1901 гг. Верхний этаж — «культурные алтари» (вэньтань) изучали сутры, медитативные тексты, а нижний этаж — «военные алтари» (утань) активно занимались боевыми искусствами.

Сочетание «военного/боевого» и «гражданского/культурного» испокон веков соответствовало особому моральному императиву бойца, эта мысль была составной частью всех канонов «боевой морали». Гармония двух начал должна проявляться и в самой манере поведения. Сегодня сплошь и рядом встречаются люди, считающие заносчивость и грубость едва ли не главным признаком настоящего бойца. А вот мастер тайцзицюань Чэнь Синь в своих наставлениях так описывал облик истинного бойца: «Не кичлив и не бахвалится, в поведении мягок и приветлив. И если мы и говорим об обучении боевому, то в его сердцевине тем не менее заключено культурное» [351].

Об универсализме боевых искусств, отображающем целостность, объемность жизни, образно говорил один из канонов тайцзицюань: «Одна деревянная подпорка не удержит всей конструкции, одной ладонью не сделаешь хлопка в ладоши… Гражданское — это внутренний принцип, а боевое — это внешнее множество техники. Внешнее множество техники без внутреннего принципа — всего лишь отвага грубого свойства… Тот, кто обладает лишь внутренним принципом без внешней техники, кто лишь думает об искусстве покоя (т. е. медитативном искусстве раздела „вэнь“. — А. М.) и ничего не знает о способах ведения поединка, проиграет, едва допустив малейшую ошибку» [128].

Подведем краткий итог сказанному о равновесии «вэнь» и «у». Эта идея стала важнейшим императивом воспитания бойца ушу. Наиболее глубоко она была осмыслена в ХVII—ХVIII вв. Именно тогда «культурное» и «боевое» стали осознаваться как способ гармоничного пестования внутреннего и внешнего начал в человеке. Причем «вэнь» и «у» понимались чрезвычайно широко, например, как гражданские науки и военное, внутренний ритуал и его внешнее проявление, внутренний принцип и внешняя техника, спокойные размышления и грубая отвага, мудрость и сила. В любом случае лишь параллельное развитие двух начал способно сформировать тот тип личности, который даосы называли цюаньжэнь — «человек целостных свойств».

Ушу как ритуал и переживание

Если принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиозного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу.

И. А. Ильин

Ушу — иной взгляд на мир?

Занятия ушу в целом ряде школ часто были не отличимы от ритуально-религиозной практики буддийских и даосских сект. Например, бойцы, выполняя комплексы (таолу), громко хором проговаривали короткие речитативы или «песни» (гэ, цзюэ), которые не только задают ритм упражнения, но и вводят занимающегося в особое соматическое состояние. В провинции Хэбэй некоторые школы шаолиньцюань и сейчас во время исполнения комплексов произносят буддийские молитвы и речитативы (дхарани), хотя сами буддистами не являются, а скорее копируют ритуальную практику монахов.

То есть существует определенный набор признаков, указывающий на то, что ушу — ритуал особого типа. Прежде всего, в своих истоках ушу самым тесными образом оказалось связано со священными танцами — «танцами духов», ритуальными ристалищами, воспроизводящими борьбу богов и духов местности. Участие в таких действах позволяло человеку соприкоснуться с миром священного и недостижимого в обычной жизни. Отголоски этих ритуалов можно и сегодня встретить в ряде стилей. Например, стили, основанные на подражании животным, вышли из тотемных ритуалов и в реальности мало связаны с боевой практикой.

Ритуал самодостаточен. Он ничего не «объясняет», но приобщает к некоему пространству и строю жизни. Религиозный ритуал всегда связан с переживанием религиозных истин, с религиозным преданием и писанием. Наличие устного предания ушу (наряду с «писанием» — священными текстами школ) также отражает ритуальную подоплеку китайских боевых искусств. Мифы, легенды, рассказы о тайных приемах и деяниях великих учителей, отвлеченные, казалось бы, философские рассуждения — это и есть единственный способ словесной передачи внутреннего смысла ушу, ибо прямые рациональные объяснения оказываются здесь бессильны.

Праздник внутренней жизни

Во многих «семьях» боевых искусств до сих пор сохранились свои праздники. В старом Китае последователи школы обычно собирались у священного места — алтаря, у кумирни, на могиле учителя и совершали ритуалы, разыгрывали сцены, воспроизводящие эпизоды из реальной или легендарной жизни их мастера. До сих пор последователи школы багуачжан собираются в Пекине на могиле основателя стиля Дун Хайчуаня, огромные празднества устраиваются на могиле знаменитого генерала ХVI в. Ци Цзигуана в Чжэцзяне. Долгое время в Шанхае проводились ритуальные празднества в честь известного мастера Хо Юаньцзя, где разыгрывались сценки из его жизни, например, поединки с известными бойцами или похождения Желтолицего Тигра Хо по Китаю. Сегодня традиция этих праздников продолжается в виде массовых турниров, устраиваемых в Шанхае обычно в сентябре — месяце трагической гибели Хо Юаньцзя. На праздниках, проходящих в Чжэньчжоу и посвященных шаолиньской школе ушу, разворачиваются целые спектакли, где воспроизводятся театрализованные «жития» легендарных первооснователей ушу, например, «Желтого владыки» Хуанди, Бодхидхармы.

Задумаемся, почему празднику в школе ушу придается столь большое значение? Почему в центре многих праздников незримо или в символическом действе присутствует фигура легендарного мастера?

Жонглирование мечом-дао в ХIII-ХV вв. считалось частью не только боевой практики воинов, но и народной забавой

Ответ на этот вопрос станет очевидным, если мы рассмотрим ритуал посвящения в одном из самых знаменитых китайских тайных обществ «Триада», или («Общество Неба и Земли»), ячейки которого долгое время являлись центрами занятий ушу на юге Китая.

Ритуал сводился к тому, что вступающий должен был пережить собственную смерть, осознать себя воистину ушедшим из этого мира. Но его душа должна ощутить все то, что когда-то переживали отцы — основатели общества, одним из которых считался чаньский патриарх Бодхидхарма. Посвящаемому следовало совершить мистическое «путешествие» по истории общества. Он странствовал по знаменитым местам Китая, начиная с Запада, куда уходит солнце и где встает рассвет, и где призрачно — несубстанциальное соприкасается с материальным. Человек уподобляется даосскому «неродившемуся младенцу», он еще не появился на свет, еще отсутствует в этом мире и соприкасается с миром духовных сущностей.

Когда неофит входит в такое состояние, наставник начинает задавать ему вопросы, касающиеся мифологической истории Китая, например, по житиям восьми даосских «бессмертных» и «боевых героев», по истории «Триады», причем ответы на вопросы заранее известны. Испытуемый должен не просто ответить — он должен пережить состояние своих героев, прочувствовать их как самого себя.

От ученика требуется, чтобы он осознал себя вместилищем всей судьбы школы, ее героев и учителей. Не важно — правдива или легендарна ее история, важно, что она помогает человеку ощутить себя телесно и духовно сопричастным «истинной» традиции ушу.

В школах ушу, расположенных в районе гор Удан, такое состояние называется «Великим чувствованием», «Великим просветлением», «Великим озарением», эта терминология пришла из даосских школ. На краткий миг ритуала посвящаемый ощущает то же, что и просветленный, или «истинный человек» (чжэньжэнь). Примечательно, что «истинного человека» даосы называли также «чжижэнь» — «достигший человек» и «нэнжэнь» — «человек, способный [на запредельное]». Подобные посвящения и праздники пришли в ушу из народной ритуальной практики.

Праздники ушу в Китае носили не только полузакрытый, «семейный» характер, но и выходили далеко за рамки школы, охватывая порой несколько деревень. Нередко они сопровождались переодеванием (праздник «да у» — «большое сражение»), надеванием масок (боевые «игры Чию»), и им были присущи многие другие элементы, характерные для народной карнавальной культуры. Начиная с VIII в. практически ни один народный праздник не обходился без массовой демонстрации ушу, которую начинали лучшие бойцы, а затем к ним могли присоединяться и зрители, что становилось кульминационным моментом деревенского праздника. Он объединял людей единым порывом, здесь уже не существовало регулирующих установок и сковывающих рамок культуры, а в силу вступала иная «культура» — культура богов и духов, с которыми и соотносили себя участники ранних боевых ритуалов. Здесь, кстати, и находится исток разделения придворных танцев на «гражданские» (вэнь) и «военные» (у), хотя те другие могли выполняться с оружием. В «военных» танцах царствовала стихия транса и необузданного экстатического состояния. При «гражданском» танце участник, наоборот, как бы демонстрировал контроль над этой первобытной стихией, подчинялся нормам «культуры», ставя их выше стихийно-природного начала, чинно и благородно совершал ритуальные движения. Интересна оценка таких танцев самим Конфуцием, который на первое место в своем учении ставил гармонизирующее воздействие культурного и ритуального начал на человека: «Учитель сказал о музыке „шао“ (музыка гражданского танца — А. М.), что она и очень красива, и весьма добродетельна, а вот музыка „у“ (музыка боевого танца — А. М.), хотя также весьма красива, но все же недостаточно добродетельна» [174].

Праздник перерастал в могучий поток, захватывающий всех участников и присутствующих. Он передавал от человека к человеку нечто большее, чем восхищение мастерством участников, это была единая пульсация человеческой толпы. Интересно, что в городских боевых представлениях «вашэ» участвовали и женщины, которых называли «нюйчжань» — «колышущиеся» или «трясущиеся женщины». Смысл этого названия станет ясен, если мы вспомним «тряску» шамана в момент транса или участника архаического танца австралийских аборигенов, когда он входит в резонанс с вселенскими силами или духами. Видимо, к моменту проникновения боевых праздников в города так называемых «нюйчжань» там уже не было, но само название свидетельствует, что изначально они присутствовали в таких праздниках.

Со временем многие «боевые» праздники в некоторых местностях превратились в разыгрывание театрализованных пьес на темы боевых искусств. Однако сама суть праздника сохранилась и до сих пор.

От празднества к спектаклю

Неистовство народного праздника нашло и другое продолжение в истории. Помост для демонстрации приемов был сделан более высоким, начали сооружаться места для публики, речитативы стали более взаимосвязанными, демонстрировался не просто поединок, но некий сюжет из реальной или легендарной истории. Так зарождалась традиционная китайская «боевая драма», которую можно встретить сейчас в репертуаре всемирно известной Пекинской драмы (ее называют иногда «Пекинской оперой»), Сычуаньской, Аньхойской и других.

Китайская драма включает в себя четыре важнейших элемента, ставшие каноном уже к ХIV в.: пение (чан), речитатив (нянь), действо (цзо) и боевые сцены, или «поединки» (да). Первоначально все это и было традиционным народным боевым празднеством, перенесенным с площади на специальные подмостки. Если для городских представлений «вашэ», распространенных в ХII в., просто огораживалась площадка или строилась невысокая сцена, а его участниками были ремесленники и торговцы, рекламирующие свои товары, то в «боевой драме» уже имела место специализация, здесь участвовали профессиональные артисты. Прибавился элемент игры, ее техника приобрела необходимую филигранность — так родилась «боевая драма».

Народная культура ушу наполняла своими традициями театрализованные представления, в которых боевые искусства становились важнейшим элементом. Сформировался особый тип зрелища, уходивший своими корнями как в боевые народные ритуалы, так и в традиции публичных выступлений лучших бойцов. Сегодня в одном из залов императорского дворца Гугун в Пекине, в «Запретном городе», можно увидеть богатейшую коллекцию классического оружия: различные виды копий, алебард и трезубцев, жесткие плети, мечи, щиты, крюки и многое другое. Все это — реквизит артистов «боевой драмы». Придворная элита и особенно последняя императрица Китая Цыси любила именно «боевые спектакли». Тут же в одном из двориков императорского дворца сооружались театральные подмостки в три яруса. Основное действие разворачивалось на двух первых ярусах, а с верхнего спускались небожители и «бессмертные».

Крупнейший боевой спектакль в эпоху Мин, называвшийся «Мулянь спасает мать», показывала театральная группа из провинции Аньхой. В некоторых боевых сценах было задействовано одновременно более тридцати человек, ведущих между собой поединки. Труппы с боевыми спектаклями из Аньхоя считаются прародителями знаменитой Пекинской драмы, где практически весь репертуар базируется на историях о мастерах ушу, причем до сих пор изучение театрализованного ушу считается одним из основных предметов подготовки актеров.

В середине ХVIII в. в Пекин неоднократно приезжали четыре самые знаменитые «боевые» труппы из Аньхоя, называемые «четыре великолепные труппы». Они-то и показали жителям столицы всю прелесть боевого спектакля, где ушу приобретало особо утонченный эстетизированный оттенок. Большой популярностью пользовались постановки сценок из классических произведений «Троецарствие» и «Речные заводи».

Особо отличалась одна из четырех трупп, носившая профессиональное название «Весенняя гармония» — «Хэчунь», которую в народе также прозвали «Бацзы» — «Боевые грабли» по аналогии с известным боевым оружием, которое использовали на спектаклях актеры труппы. По воспоминаниям современников, этой труппе приходилось выступать каждый день, а иногда и дважды в день, что было весьма утомительным, учитывая трюки колоссальной сложности и многочисленную акробатику. Но «на подмостках лишь пыль взметалась», а выступления пользовались неизменным успехом.

Базовыми считались четыре амплуа — положительный герой (шэн), положительная героиня (дань), первый герой (цзин) и комик (чоу). С ХVII—ХVIII вв. все эти названия начинают соединяться с определением «боевой», например «боевой герой» (ушэн), «боевая героиня» (удань). Такие роли становятся обычными не только в известной аньхойской труппе, но и в пекинской, сычуаньской, шаньдунской. Начала формироваться узкая, полузакрытая каста актеров, в которой обучали театральным премудростям с детства. И все же случалось, что на подмостки поднимались не профессионалы, точнее — люди, занимавшиеся ранее совсем другими делом. Например, по одной из версий, артисты, в XIX в. выступавшие в амплуа «ушэнов» — героев-бойцов, прежде работали купеческими охранниками. Но в связи с быстрым развитием сравнительно надежных железных дорог и морских путей необходимость в охране, сопровождавшей караваны, постепенно исчезала. Бывшие охранники поднимались на театральные подмостки Пекинской драмы. Так на пике своего развития ушу глубоко проникало в театральное искусство.

Эстетика созвучия в ушу

Ушу воспринималось как искусство, а следовательно, было связано с эстетическим отражением мира.

Высшее эстетическое наслаждение в китайской традиции приносит не «красота» вещи, а ее естественность, неотторжимость от природы. Например, миниатюрные сады, где, на первый взгляд, хаотично лежат камни, или «оборванные» строки чаньской поэзии. Подобным образом и традиционное ушу стремится избежать вычурности, требуя от движений бойца естественной «[красоты] без прикрас» (ухуа), «обыденности красоты» (сухуа). «Созвучие (юнь) — вот предельное выражение прекрасного. Если не рождается созвучие, то умирает и прекрасное», — гласит известный принцип китайской эстетики.

Вместе с духовным «созвучием» приходит ощущение взаимопроникновения всех вещей, обнаружения себя во всем и всего в себе. И мы вновь сталкиваемся с даосскими понятиями «самозабытья», «самоутраты» и «недеяния» — ничто не действует само по себе, и все подчинено общей связи мириад ритмов.

Не случайно одним из важнейших требований к духовной практике ушу было «достижение созвучия» (цю юнь). Посмотрим, что конкретно подразумевалось под этим.

Первые шаги в ушу обычно являются этапом имитации, нацеленной на «похожесть форм» (синсы), когда последователь усердно и тщательно копирует своего учителя. Интересно, что этот этап считается необходимым и при обучении каллиграфии, другим «искусствам». Затем наступает этап «внутренней тренировки», когда внешние движения, выполняемые правильным образом, приводят к полной гармонизации внутренние духовные потоки. При этом движения бойца могут быть непредсказуемо асинхронными, включать резкие остановки и ускорения. Например, смену ритма в стиле Чэнь тайцзицюань невозможно «выучить» — необходимо самому уловить ее, прислушиваясь к откликам своих внутренних ритмов на пульсацию энергетической «ткани» Вселенной, интуитивно выбирая единственно верный «здесь и сейчас» ритмический рисунок. Так наступает «созвучие ци», или «созвучие духа», когда «внутреннее ци» человека (нэйци) входит в единый ритм с ци всего мира — «внешним ци» (вайци). Они становятся как бы взаимнопрозрачными — «все пронизано единым ци».

«Созвучие» в ушу начинается с изучения форм, но наступает за их пределами. Внутреннее переживание «созвучия» — это «кулачное искусство вне кулачного искусства», «удар без форм». Это умение найти гармонию не в отменно выполненном приеме, но в самой жизни.

Современному человеку ритуальное содержание ушу чаще всего вообще непонятно. Ну, действительно, зачем выполнять какие-то ритуальные поклоны, уподобляться каким-то животным в «звериных» стилях ушу, когда достаточно сразу «приступить к делу» и свалить соперника ловким ударом. История показывает, что в старину последователи ушу относились к его боевым аспектам не менее реалистично, чем современные боксеры, но их душа жила в другом измерении. Традиционное ушу неотделимо от символического действия, смысл которого бесконечно превосходит внешнюю форму. И здесь удар ладонью в лицо — не только способ свалить соперника, но еще и «белая обезьяна, срывающая персик», и даже «удар исходящий из пустоты и находящий отзвук в сердце».

Ритуал и ритм

Построение тренировок в ушу направлено на введение человека в состояние высокого эмоционального и духовного напряжения, когда задействуются слои его сознания и психики. Хотя идеальной формой обучения ушу считалась «передача от сердца к сердцу», предполагающая тонкую духовную близость учителя и ученика, подавляющее большинство последователей ушу обучается в больших группах. В старом Китае именно так происходили тренировки в деревнях, в тайных обществах, религиозных сектах, в армии. До XVIII в., когда окончательно сложилась система узких школ ушу, преобладала подобная форма обучения, а позже она была характерна для многочисленных «дворов» (гуань) боевых искусств, для периодов массовых крестьянских волнений, например, восстания тайпинов в середине XIX в., ихэтуаней на рубеже ХХ в. и выступлений тайного общества «Красных пик» в 20-х годах того же столетия.

Коллективное обучение отличал ряд особенностей. Во-первых, монотонность, бесконечное повторение всей группой даже самых несложных форм, приемов, комплексов. Во-вторых, широкое оперирование ритмом, который обычно задавался через удары в барабан, в гонги или хоровым повторением речитативов, выкриками учителя. В-третьих, наставники уделяли особое внимание тому, чтобы тренирующиеся при отработке комплексов находились друг от друга не далее вытянутой руки, как говорили, «ощущали волоски на коже соседа». В-четвертых, группы занимающихся редко превосходили 50 человек, в основном же тренирующихся было не более 20. Даже участники одного из самых массовых в истории Китая восстания ихэтуаней («боксеры»), поклявшиеся, «постигнув кулачное искусство, без труда усмирить заморских дьяволов», т. е. иностранцев, тренировались довольно компактными группами, хотя различные секты насчитывали до нескольких сотен бойцов. В-пятых, отмечавшееся всеми наблюдателями экстатическое состояние, своеобразный аффект тренирующихся в больших группах. Войдя в общий ритм, они могли непроизвольно издавать выкрики, которые сливались в общее «гудение» или формировались в речитативы, смысл которых в тот момент никто не понимал. Русский врач В. В. Корсаков, которому пришлось стать свидетелем восстания ихэтуаней, описал фантасмагоричную картину их боевых ритуалов: «Затем читали нараспев заученную заклинательную молитву и сжигали после этого на свече жертвенные бумажки. После этого они становились на четвереньки, сложив особым способом руки, и начинали делать туловищем качательные движения в стороны. Со многими скоро начинались судороги, подобно эпилептическим, они падали на землю, бились, вскакивали, размахивали руками, прыгали. Глаза у них наливались кровью, у рта появлялась пена» [82]. Замечание о поведении, подобном эпилептическому припадку, сделано врачом, которому известны характерные симптомы этого состояния.

Перед нами — типичный пример массового аффекта, самопогружения в транс, что, однако, не приводит к стопору, а наоборот, значительно повышает психо-физическую активность. Многие ихэтуани именно в таком состоянии бесстрашно шли на пушки европейцев и порой одерживали пирровы победы. Не будем утверждать, что такие аффекты типичны для всех школ ушу, но погружение занимающихся в трансоподобные состояния можно было встретить во многих школах боевых искусств ХIХ в. Нередко для этого использовались и наркотические психотропные средства, особенно в сектах даосского толка, рассматривавших коноплю и другие растения как компоненты «пилюли бессмертия».

Массовые занятия ушу, превращавшиеся в сектантские радения, втягивали человека в коллективный экстаз, им овладевали неведомые ему силы, сулившие могущество и неуязвимость — увы, обычно иллюзорные. Эти силы находили выход в безумии кровавых восстаний, на которые то и дело поднимались тайные религиозные секты в старом Китае. Грань между ушу как внутренним ритуалом, гармонизирующим отношения человека с мирозаконом, и «боевым ритуалом», который был призван строить отношения с могучими духами космоса, становилась подчас опасно зыбкой и неуловимой.

Принципы и системы классификации ушу

Передача боевых искусств началась с двух школ: уданской и шаолиньской. И по сей день это остается очевидным.

Мастер тайцзицюань Дун Иньцзе (начало ХХ в.)

Классификация ушу — упорядочение многоликого единства

Китай выработал около десятка систем и способов классификации боевых искусств, но ни одна не отвечает реальному положению вещей.

«Большой словарь китайского ушу», составленный на основе многолетних исследований боевых искусств по всему Китаю, называет свыше 300 основных стилей ушу и около 600 видов оружия. Стили имеют несколько тысяч подразделений.

Эти схемы в большей мере призваны удовлетворить чисто психологические устремления китайского сознания к «упорядочению» мира в рамках традиционных класификационных схем. Некоторые типы классификации представляют собой перенос традиционных культурных схем на ушу, например, противостояние регионов Севера и Юга в Китае породило концепцию о наличии южных и северных стилей. Столь же относительно и разделение школ на «внутренние» и «внешние», поскольку в реальности каждая школа считает себя «внутренней» (а, следовательно, и более «истинной»), относя все остальные школы к категории «внешних», т. е. «чужих» и «неистинных». Таким образом, подобные классификационные схемы отражают в основном психотип сознания.

Китайская традиция вообще одержима стремлением к классифицированию, что во многом отражает традиционную конфуцианскую концепцию «исправления имен» (чжэн мин): каждая вещь и каждый человек должен занять соответствующее им место в общей структуре государства и мироздания. Эта тяга воплотилась, в частности, в немалом числе традиционных энциклопедий, или «книг-классификаторов» (лэйшу). В них по разделам описывались различные явления как природы, так и культуры, начиная от предметов обихода, утвари, одежды, вплоть до разных категорий литературы. Считалось, что классификация предметов и явлений, расставление их по местам — это атрибут Дао. «Дао дэ цзин» говорит: «Дао рождает, а дэ („благая сила“, манифестация Дао. — А. М.) вскармливает, взращивает и воспитывает, классифицирует и укрепляет» (пар. 51). Созидательная и упорядочивающая функция была символом Дао, и поэтому классификации вещей и явлений придавалось весьма важное значение.

Современная классификация ушу

Система классификации ушу, принятая ныне в КНР, появилась позже всех остальных. Она разработана группой современных методистов и включает пять категорий:

I. Искусство кулачного боя (цюаньшу) — стили, предусматривающие выполнение комплексов без оружия, например, мусульманское направление ушу (шаолиньцюань, чацюань), «Южный кулак» (тайцзицюань, багуачжан, синъицюань, наньцюань), «Крутящийся кулак» (фаньцзыцюань), «Кулак богомола» (танланцюань), «Кулак обезьяны» (хоуцюань), «Кулак лежащего на земле» (дитанцюань), «Кулак шести взаимодействий» (люхэцюань) и другие.

II. Упражнения с оружием (цисе):

1. с коротким оружием — прямой (цзянь) и изогнутый (дао) мечи, ножи и иглы;

2. с длинным оружием — копье (цяо), шест (гунь);

3. с парным оружием — парные мечи, парные крюки, парные копья и т. д.;

4. с гибким оружием — девятизвенная цепь, трехзвенный цеп, «молот-метеорит» и т. д.;

III. Парные упражнения (дуйлянь) включают показательные бои двух или нескольких человек по определенным правилам и подразделяются на:

1. парные упражнения невооруженных партнеров;

2. бой двух вооруженных партнеров;

3. бой вооруженного с невооруженным.

IV. Групповые показательные упражнения (цзити бяоянь) — выступления нескольких человек одновременно, иногда под музыку, могут выполняться в традиционных костюмах.

V. Боевые поединки (гунфан цзишу) — это бой в полный контакт в защитном снаряжении по определенным правилам. Имеют названия: «свободные удары» (саньда) или «свободный бой голыми руками» (саньшоу), а также «толкающие руки» (туйшоу) в стиле тайцзицюань.

Обратим внимание, что критериями представленной классификации являются чисто технические характеристики. Она предназначена для нужд спорта и массовой физической культуры, когда изучается не какой-то конкретный стиль, а отдельно взятые и не связанные между собой комплексы. В чисто методическом плане эта схема вызывает возражения. В частности, шаолиньцюань включает много приемов боя с оружием, в то время как здесь он отнесен к разделу «искусство кулачного боя». К тому же современная схема не классифицирует собственно стили и школы ушу, она, очевидно, искусственная, часто меняется вместе с утверждением новых правил по спортивному ушу, а следовательно ее область применения достаточно узкая.

«Длинный кулак» и «короткие удары»

Разделение на «длинный кулак» (чанцюань) и «короткие удары» (дуань да) появилось едва ли не одновременно с началом формирования самих стилей ушу, т. е. приблизительно в ХIV в. До сих пор многие мастера считают эту схему разумной.

К категории «длинного кулака» относили те стили, в которых бой ведется на дальней и средней дистанции, а при ударах руки и ноги выпрямляются практически полностью. Эти стили характеризуются низкими, растянутыми стойками, эффективными для боя на дальней дистанции. В стилях «коротких ударов» предпочтение отдается поединку на ближней дистанции, когда в заключительной фазе удара рука остается согнутой, а удары ногами наносятся не выше живота, чаще всего — по ногам.

Долгое время название «длинный кулак» (чанцюань) было обобщающим для сотен несхожих стилей и направлений. Так первоначально назывался даже тайцзицюань. Например, в «Рассуждениях о тайцзицюань» («Тайцзицюань лунь»), приписываемых либо полулегендарному Чжан Саньфэну (XIII в.), либо Ван Цзунъюэ (XVI в.), мы встречаем такую фразу: «Длинный кулак подобен огромным рекам и великим морям, которые несут свои воды, не останавливаясь». Из текста ясно, что речь идет о тайцзицюань. Лишь с ХVIII в. началась более подробная дифференциация стилей, у которых появились самоназвания. Тот же тайцзицюань обрел свое нынешнее название лишь в конце ХVIII в. Сегодня к категории чанцюань относят шаолиньцюань, чацюань, хунцюань («Красный кулак») и другие.

Одному из этих стилей «длинного кулака», как утверждает теоретик ушу XVI в. Чэнь Цзунъюэ, положил начало первый император династии Сун Чжао Куаньинь (Х в.), от которого якобы и пошло все направление «длинного кулака» [342].

К «коротким ударам» принадлежат такие стили, как «Короткие удары Мяо Чжана» — мастера ушу, жившего в XV–XVI вв. (мяочжан дуаньда «Короткие удары семьи Жэнь» (жэньцзя дуаньда), «Шесть связок из коротких ударов» (люлу дуаньда), («Кулак восьми пределов» (бацзицюань), «Крутящийся кулак» (фаньцзыцюань), «Кулак Юэ Фэя» (юэфэйцюань), «Кулак формы и воли» (синъицюань). Их отличительной особенностью является высокая плотность нанесения ударов, «которые сыплются, как град», многочисленные изменения положения тела, наклоны, нырки, удары локтями и коленями — все то, что можно с выгодой использовать в ближнем бою.

Сегодня эти две категории стилей в чистом виде встречаются крайне редко. В течение столетий они пересекались и смешивались. В 30-х годах ХХ в. известный теоретик ушу Сюй Чжидун писал: «Сегодня в мире стили „длинного кулака“ и „коротких ударов“ полностью перемешались, поэтому поклонники „длинного кулака“ активно занимаются „короткими ударами“. Они в основном распространяют „короткие удары“ к югу от Янцзы и в провинции Гуандун» [227]. В частности, комплексным стилем стал «Кулак сквозной подготовки» (тунбэйцюань) — семейная школа семьи Ма, наиболее яркими представителями которой сегодня являются братья Ма Сянда и Ма Минда. Он создан на пересечении нескольких самостоятельных стилей. Из них «Рубящий кулак» (пигуацюань) относится к категории «длинного кулака», другие же, например, «Стиль вращающегося кулака» (фаньцзыцюань), «Стиль восьми пределов» (бацзицюань) — к «коротким ударам».

Знаменитый стиль шаолиньцюань, который традиционно причисляют к чанцюань, включает в себя несколько десятков комплексов, относимых к категории «коротких ударов», причем оба типа техники изучаются параллельно. Таким образом, четкая граница между чанцюань и дуаньда, изначально весьма нечеткая, сегодня почти сошла на нет.

«Внутренние» и «внешние» направления ушу

Нет, наверное, ни одного поклонника ушу, который бы не слышал о существовании «внутренних» и «внешних» стилей. Строгий перевод термина «вайцзя» означает «внешняя семья», а нэйцзя — «внутренняя семья». В обиходе их называют просто «внешним» и «внутренним» направлениями в ушу.

К «внутреннему» направлению народная традиция относит три основных стиля: «Кулак Великого предела» (тайцзицюань), «Ладонь восьми триграмм» (багуачжан) и «Кулак формы и воли» (синъицюань), теория которых базируется на философских построениях о сущности вселенских трансформаций. Иногда к группе «внутренней семьи» причисляют «Кулак воли» (ицюань), «Кулак Великого достижения» (дачэнцюань), «Кулак шести взаимосоответствий и восьми способов» (люхэ бафа цюань) и несколько других, хотя чисто «внутренними» признаются лишь первые три. Все остальные стили, в том числе и знаменитый шаолиньцюань, относят к «внешним».

Вместе с тем в ряде специальных трактатов подчеркивается, что «внутренняя семья», или «кулак внутренней семьи» (нэйцзяцюань), представляет собой отдельный и абсолютно самостоятельный стиль, никак не связанный ни с тайцзицюань, ни с багуачжан, ни с синъицюань. Версия о том, что «внутренняя семья» — это прежде всего стили тайцзи, багуа и синъи, принадлежит народной, в основном устной традиции. И именно эта традиция позже возобладала и в специальной, в том числе научной литературе. [46].

На вопрос об отличии нэйцзя от вайцзя даже известные мастера ушу отвечают весьма пространно. Но все их объяснения можно свести к простому тезису: во «внутренних» стилях, в основном, используется ци (при этом упоминается фраза из канона тайцзицюань: «Используй ци и не используй силу»), в результате чего происходит «трансформации духа», благодаря которой внешние приемы становятся проекцией внутренних метаморфоз. «Внешние» стили, согласно толкованиям, в основном используют физическую (мускульную) силу. Тем не менее хорошо известно, что практически любой стиль ушу использует различные методики для налаживания циркуляции ци внутри организма. Значит, в основе разделения стилей на «внутренние» и «внешние» лежат не столько технические особенности той или иной школы, сколько причины культурно-психологического характера.

Что же говорят по этому поводу сами представители «истинной традиции»? Важнейший источник по истории тайцзицюань, «Эпитафия на могильном камне Ван Чжэннаня», содержит следующее недвусмысленное высказывание мастера внутренних стилей Хуан Личжао (ХVII в.). «Шаолинь, прославившийся своими кулачными героями по всей Поднебесной, основной упор делает на прямой поединок с противником, и за счет этого одолевает соперника. Так называемые стили внутренней семьи контролируют движение посредством покоя, защищаясь, отводят руку соперника, а затем бьют, чем и отличаются от Шаолиня, который является стилем внешней семьи. А произошли они от Чжан Саньфэна, что жил в эпоху Сун (Х—ХIII вв. — А. М.)» [123].

Поддерживает эту версию о смысле разделения ушу на «внешние» и «внутренние» стили биография известного мастера нэйцзяцюань Чжан Сунси (XVI в.) — одного из кандидатов на роль создателя тайцзицюань: «Искусство кулачных бойцов подразделяется на два направления: одно — внешнее, другое — внутреннее. Ярким представителем внешней семьи является шаолиньцюань, его метод основывается на прямом поединке с соперником, а также включает прыжки и подскоки, за счет чего и достигается победа над соперником. Внутренняя семья передается прямо от Чжан Сунси, и ее метод основывается на господствовании над соперником. Если не попал в затруднение, то не применяй ее, а если начал применять — то будь податлив настолько, что пролезешь даже туда, где нет и щели». Пролезть туда, где даже нет и щели (даосская аллюзия запредельного мастерства. — А. М.)… Не случайно, как учили мастера, настоящий удар невидим и не имеет сущности, поэтому и отразить его невозможно. В этом и заключено особое умение в искусстве внутренних стилей [123,199].

На первый взгляд, все, что говорят китайские источники, ничуть не противоречит популярным версиям на Западе: «внешние» стили произошли из Шаолиньского монастыря и представляют собой жесткие методы ведения боя, а «внутренние» стили основываются на мягком ускользании от прямого противостояния, «контроле движения посредством покоя». Но вот факты, наверное, немало удивившие бы западных поклонников ушу.

Знаменитый мастер «внутренних» стилей Хуан Байцзя, представитель южной традиции нэйцзя (тайцзицюань принадлежит к северной), в своем основном сочинении «Методы кулака внутренней семьи» написал: «Сколь искусно искусство внешней семьи, произошедшее от Шаолиня! Чжан Саньфэн, став искушенным в шаолиньском искусстве, обновил его и вернул к истоку, и это стало называться внутренней семьей». [255]. Примечательно, что исторические исследования в основном подтверждают, что тайцзицюань произошел именно от «внешних стилей» — способов армейской подготовки и системы генерала Ци Цзигуана (XVI в.). Один из реальных создателей тайцзицюань Чэнь Вантин (XVII в.) учился ушу в армии — т. е. тому, что называется «внешними» стилями. Создатель «внутреннего» стиля синъицюань Цзи Лунфэн в ХVI в. разработал свою систему, перенеся методики боя с копьем на кулачное искусство. И лишь несколько десятилетий спустя синъицюань в устной традиции стали называть «внутренним» направлением и в нем возникла сложная теория психотренинга и «метаморфоз духа» (шэнь хуа). Так подтверждается мысль о том, что «внутренние» стили возникли позже «внешних» и различались отнюдь не по формально-техническим признакам.

Впервые термин «внутренняя семья» по отношению к ушу (прежде он применялся в даосизме) стал употребляться с ХVII в.: он содержится в «Эпитафии на могильном камне Ван Чжэннаня», которая датируется 1669 г. И как следует из труда Хуан Байцзя «Методы кулака внутренней семьи», в техническом плане школы нэйцзя того времени резко отличались и от тайцзицюань, и от синъицюань, и от багуачжан. Фактически это было отдельное направление, сейчас почти исчезнувшее.

Причина разделения стилей на «внешнее» и «внутреннее» направления объясняется прежде всего общемировоззренческой установкой китайской традиции. Такое же разделение мы встречаем и в китайской живописи, каллиграфии, даже в литературе. «Внутреннее» и «внешнее» здесь сводится к «истинному» и «ложному», или истинной «основе» и ее производным.

«Внутреннее» в Китае всегда ценилось выше, чем внешнее. По сути дела, любое внешнее движение, всякое видимое и осязаемое явление есть проекция некого невидимого начала, сокрытого внутри человека. Вместе с тем и само это внутреннее начало есть отзвук «небесных» сил (Дао) в человеке. Все внешнее — это символы, внутреннее — это истинная, предельная реальность. Отсюда следует, что «внутренние» стили лучше, или «истинее», чем «внешние».

Но разве поклонники какого-либо стиля признают, что он хуже другого? Обратим внимание: разделение на нэйцзя и вайцзя возникло именно в лоне самих «внутренних» стилей, в то время как мастера ни одного из «внешних» стилей никогда «внешними» его не называли и таковым не считали. Характерно, что многие школы шаолиньского направления, например, «Кулак потерянного следа» (мицзунцюань), считают сами себя «внутренними». Монахи Шаолиньского монастыря тоже рассматривают себя исключительно представителями «внутренней семьи» ушу. Так, трактат «Тайные речитативы о шаолиньском кулачном искусстве» объясняет: «Что означает название „внутренняя семья“, которое широко рассматривается в мирской пыли (т. е. вне монастырской буддийской среды. — А. М.)? Это то, как называют себя буддисты по отношению к тем, кто не принадлежит к их семье. „Внешняя семья“ — название для тех, кто не принадлежит к монахам для того, чтобы обозначить их отличие от „внутренней семьи“ [209]. Итак, оказывается, каждый стиль для самих его представителей — „внутренний“, а все остальные, соответственно, „внешние“.

Итак, мы обнаружили первую причину разделения нэйцзя и вайцзя: доминирование „внутреннего“ над „внешним“ в китайской традиции.

В ХIХ в. мастера „внутренних“ стилей создали немало полемических текстов, где доказывали явное преимущество нэйцзя над вайцзя, хотя все их доводы можно было без труда опровергнуть с формальной точки зрения. Вот, например, как относился к „внешним“ стилям патриарх стиля Ян тайцзицюань Ян Чэнфу. Требуя „взаимосоединять движения без разрывов“, Ян Чэнфу наставлял: „Усилие в стилях внешней семьи является грубым усилием Посленебесного (т. е. вторичного, относящегося к миру видимых форм. — А. М.), поэтому оно содержит подъемы и остановки, в нем есть промежутки, есть и разрывы. Старая сила истощается, а новая не зарождается, и в этот момент легче всего победить человека“ [99]. Для Ян Чэнфу главный недостаток „внешних“ стилей заключен в их порывистости, истощении силы, неоправданных „прыжках“, т. е. резких перескоках с места на место. Именно так стали осознавать различия между внутренними и внешними стилями в начале ХХ в… Не сложно заметить, что не совсем правильно сводить характерные особенности „внешних“ стилей к использованию прыжков и „разрывам“ в силе, поскольку среди них хорошо известны абсолютно „спокойные“ стили, например, „Цветущий кулак“ (хуацюань). Здесь скорее чувствуется желание представителя „внутренней семьи“ обвинить все остальные стили в „неистинности“ и некачественности.

Но была и другая причина этого разделения. Во второй половине ХVII в. развитие боевых искусств привело к тому, что многие отвлеченные философские категории, такие как „восемь триграмм“, „пять первостихий“, инь — ян, „движение — покой“ и другие, обрели соответствия в технических действиях. Обратим внимание: ни в одном крупном трактате по боевым искусствам до ХVII в. не упоминаются какие-то философские принципы в приложении к ушу. А ведь к тому времени уже был создан самый объемный трактат по искусству тренировки воинов „Цзилюй синьшу“ („Новая книга записок о достижениях“), написанный блестящим теоретиком ушу и бойцом военачальником Ци Цзигуаном. Там излагалась краткая история развития кулачного искусства, приводились 32 приема цюаньшу, ставшие каноническими для многих стилей боевых искусств. Его современники Юй Даю и Чэн Цзунъюэ (ХVI в.), а также У Шу (ХVII в.) составили не менее подробные описания редчайших стилей работы с мечом, копьем, „волчьей метлой“, другими видами оружия, причем многие разделы относились к „тайным методам, не передаваемым вовне“, за пределы школы. Но во всех этих подробнейших описаниях ни слова не говорится о каких-то внутренних принципах, например, „пестовании духа и ци“ через занятия ушу, управление ци посредством волевого импульса, т. е. о том, что сегодня является основой „внутреннего искусства“ в любом стиле ушу. Одним словом, до XVII–XVIII вв. еще никто не сумел отчетливо сформулировать, каким образом методики управления ци и „одухотворенности движения“ можно применить к искусству боя.

Впервые такое соединение принципов воспитания „внутренней природы“ человека и боевой тренировки обнаруживается в нескольких стилях, внешне никак не связанных между собой. Они—то и стали называться „внутренними“. Раньше всего это случилось, вероятно, в синъицюань, затем в тайцзицюань и, наконец, в багуачжан. Первоначально же все они были вполне „внешними“. Например, синъицюань возник как приложение методов боя с копьем (прямые колющие движения, резкие подскоки и т. д.) к бою голыми руками. Тайцзицюань вырос из 32 приемов генерала Ци Цзигуана и был разработан Чэнь Вантином на основе обычной армейской тренировки. Таким образом, „внутренние“ стили не сразу родились „внутренними“ — они просто выросли из „внешних“ стилей или, точнее говоря, углубили их форму, проникнув в простирающийся за ними мир истинной реальности бесформенного.

Те принципы „внутренней работы“, которые были разработаны во „внутренних“ стилях, затем перешли во „внешние“, и они стали практически не различимы. Во всех школах и направлениях в равной степени шла речь о „семени“ (цзинь), „пневме“ (ци), „духе“ (шэнь) и конкретных способах применения их в бою. Но чисто психологическое разделение между „внутренними“ и „внешними“ стилями» осталось и зафиксировалось на все последующие столетия. Таким образом, между ними нет ни поверхностных, ни сущностных различий, их разделение — лишь отголосок культурно-психологической потребности определять все явления в системе парных оппозиций (инь—ян), а затем «прорыва» к осознанию внутренней сущности ушу, который произошел к ХVII в. первоначально в нескольких ограниченных школах.

К началу ХХ в. рождается понимание того, что и «внутренняя» школа может превратиться во «внешнюю». Вопрос заключается в том, получил ли сам преподающий «истинную передачу», которую завещает ученикам. Мастер Дун Иньцзе объяснял: «Тайцзицюань — это внутренняя система. Если все позиции правильны и все внутренние принципы постигнуты — то это действительно тайцзицюань. Если позиции неправильны, а внутренние принципы не поняты, то даже если движения и похожи на тайцзицюань — это все равно ничем не отличается от внешних систем» [460].

Шаолиньское, Уданское и Эмэйское направления

Обратимся еще к одной классификации, которая подразделяет ушу на три направления: Шаолиньское, Уданское и Эмэйское. Они соотносятся со «святыми местами», которые связаны с даосизмом или буддизмом.

Шаолиньское направление считается самым крупным и насчитывает свыше 360 основных стилей. Оно связано со знаменитым Шаолиньским монастырем, построенным в 495 г. в северо-западной части уезда Дэнфэн провинции Хэнань, в районе священных гор Суншань, где якобы испокон веков селились маги и даосские «бессмертные». Именно в этот монастырь, согласно легенде, в VI в. пришел 28-й патриарх буддизма Бодхидхарма, ставший первым патриархом чань-буддизма. Он же и считается родоначальником шаолиньского ушу. Правда, как показали современные исследования, Бодхидхарма скорее всего имел весьма косвенное отношение к ушу, как, вероятно, и к Шаолиньскому монастырю вообще. Так или иначе, все последующее развитие ушу было освящено именем этого загадочного миссионера из Индии.

Но, может быть, Шаолиньское направление объединяется если и не личностью его создателя, то хотя бы просто единым корнем или общей техникой? Прежде всего заметим, что следует различать два понятия — шаолиньцюань и шаолиньпай. Первое («Шаолиньский кулак») — это стиль, который практикуется непосредственно в Шаолиньском монастыре, а также ряд стилей, которые выросли из монастырских комплексов, например, «Красный кулак» (хунцюань), «Кулак архатов» (лоханьцюань), «Кулак цветка сливы мэйхуа» (мэйхуацюань), «Взрывающийся кулак» (паоцюань). Когда-то комплексы под такими названиями были созданы шаолиньскими монахами (во всяком случае, так они сами утверждают), а затем переросли в самостоятельные стили. Шаолиньпай («Шаолиньское направление») в отличие от шаолиньцюань — понятие более широкое, включающее в себя все стили, происхождение которых их носители связывают с шаолиньским монастырем. Здесь царит полная разноголосица — традиции многих стилей считают необходимым прибавлять к их названиям почетное определение «шаолиньский». Это значительно повышает статус стиля в мире ушу. Никаких общих технических принципов в них нет, да и что в техническом плане может связывать два стиля с одинаковым названием «Кулак архатов» (лоханьцюань), один из которых возник в провинции Хэнань на Севере, второй — далеко на Юге, в провинции Фуцзянь. Даже «внутренний» стиль синъицюань, традиционно, хотя и неоправданно причисляемый к Уданскому направлению, ведет свою легендарную историю от шаолиньского монастыря и называет своим патриархом Бодхидхарму. Есть тому и своеобразные «доказательства». В одном из старых трактатов «О вечном Дамо» («Юн Дамо») сказано: «Дамо, придя с Запада (т. е. из Индии. — А. М.), не написал ни иероглифа. Полностью полагаясь на свое сердце (синь) и волю (и), он практиковал гунфу». [287]. Из созвучия слов «сердце» (синь)и «форма» (син) мифологизированное сознание делает вывод о происхождении стиля синъицюань.

Фактически Шаолиньского направления как некой целостной системы с общими принципами, корнями, техническим рисунком, первопатриархом (за исключением, разумеется, легендарного Бодхидхармы) не существует. Можно говорить лишь о некоем конгломерате стилей, направлений и школ, чисто мифологически объединенных именем известного монастыря. Но и здесь не ясно, о каком Шаолиньсы идет речь — о Северном, в провинции Хэнань или Южном, в провинции Фуцзянь?

Не менее сложен вопрос и о другом направлении — Уданском. Считается, что оно возникло в горах Уданшань, находящихся в северо-западной части провинции Хубэй, которые издревле славились как крупный центр даосизма. Именно здесь, по легендам, жил мифический создатель тайцзицюань даос Чжан Саньфэн (ХIII в.). Раньше всего в источниках упоминается «Искусство боя с мечом адептов внутренней алхимии с гор Удан», которые таким образом стремились укрепить свою физическую природу для дальнейшего «пестования пилюли бессмертия» внутри себя.

В дальнейшем возникла версия, что понятие «внутренние стили» и «Уданское направление» обозначают как в техническом плане, так и теоретическом одно и то же: тайцзицюань, синъицюань и багуачжан [255]. До сих пор в Уданских горах сохранились такие стили, как «Ладонь восьми триграмм пяти переходов инь—ян» (уюнь инь—ян багуачжан), «Уданский кулак чистого начала ян» (удан чуньянцюань), «Кулак Великой гармонии» (тайхэцюань), «Уданский кулак Великого предела» (удан тайцзицюань) — он ни в чем, кроме названия, не похож на классический тайцзицюань), «Сокровенные врата» (сюаньмэнь), «Кулак пяти первостихий ци Большой медведицы» (тяньгань ци усинцюань), направление мастера Чжан Сунси, одного из легендарных «основателей» тайцзицюань, и другие.

Теперь обратим внимание на небольшое, но существенное противоречие. Горы Удан находятся в провинции Хубэй, тайцзицюань возник на стыке провинций Шаньси и Хэбэй, синъицюань — в Шаньси и окончательно оформился в Хэбее, стиль багуачжан возник в Шаньдуне. Итак, чисто географически три «внутренних» стиля не могут быть отнесены к Уданскому направлению. Перед нами — вновь чисто мифологическое сведение разных стилей к одному священному центру.

Вместе с тем до сих пор в районе гор Удан сохранились небольшие самостоятельные школы ушу, часть из которых тесно связана с даосскими методиками продления жизни и «просветления духа». Большая часть из этих школ либо не имеет названия, либо называет себя общим термином «уданцюань» — «Кулак гор Удан».

Последнее направление — Эмэй-пай традиционно соотносится с горами Эмэйшань в юго-западной части уезда Эмэй провинции Сычуань. На рубеже ХIV—ХV вв. чаньским монахом Байюнем (Белое Облако) там была разработана довольно сложная многоступенчатая система «внутреннего искусства» — «12 столбов Эмэй». Место это было во всех отношениях «святым»: здесь обитали бессмертные даосские небожители, а отшельники показывали чудеса «внутреннего» мастерства. В Эмэйских горах, с одной стороны, развивались чисто местные, крайне небольшие школы ушу, состоящие не более чем из двух-трех десятков последователей, а с другой — сюда в ХVII в. пришли светские боевые искусства, которым обучали в армии. Эти два потока — мистический «внутренний» и прикладной «внешний» — сливаются, и на их пересечении складывается эмэйское направление ушу. Именно здесь обучался знаменитый воин ХVII в. У Шу, который описал ряд местных школ в своем трактате «Шоуби лу» («Записи о боевых искусствах») [254].

Эта классификационная схема мало чем отличается от других: с одной стороны, она не охватывает все стили Китая, с другой — не во всем совпадает с реальным положением вещей. Названия «Шаолиньское направление» или «Уданское направление» соответствуют лишь символическим представлениям китайской культуры.

Классификация по географическому принципу «Стили течения рек» и «Юг — север»

Большинство китайских традиционных классификаций ушу построено по географическому принципу. На первый взгляд, это представляется достаточно удобным — разбить стили по группам на основе места их возникновения. К тому же в старом Китае никогда не было ни одного «всекитайского» стиля, все они имели чисто местное значение и редко когда выходили за пределы уезда. Даже такие мощные стили, как тайцзицюань и шаолиньцюань, по сути долгое время были провинциальными, а рост популярности тайцзицюань сегодня объясним не столько историческими причинами, сколько государственной политикой и рекламой.

Тем не менее географический фактор имеет значение в ушу, но не для классификации стилей, а для изучения истории их возникновения. Следует заметить, что крупнейшие стили с четко разработанной философской основой, рассматривающие ушу как духовный путь саморазвития, возникли на довольно узком географическом «пятачке» в провинциях Хэнань и Хэбэй. Там были созданы все направления тайцзицюань, там же располагается Шаолиньский монастырь, возник стиль багуачжан, кроме? того. этот район стал центром синъицюань. Характерно, что каждый стиль возникал как локальная школа, в некоем «очаге», и оттуда распространялся лучами. Ближе к периферии целостность школы несколько ослабевала, из полузакрытой формы передачи «внутреннего искусства» она превращалась в популярный вид боевых и ритуальных занятий. В самих таких очагах духовный заряд ушу был огромен. Там жили самые знаменитые мастера и создавались наиболее известные трактаты не только по ушу, но и по даосизму и буддизму. Один из крупнейших очагов ушу существовал на стыке провинций Хэбэй и Хэнань, другой — в приморских провинциях Фуцзянь и Чжэцзян, где жили известные мастера Ван Чжэннань (1616–1669 гг.), — один из основателей тайцзицюань, Хуан Байцзя (1643—? гг.), патриарх «внутреннего» направления ушу, и многие другие. Существовали и другие, более мелкие центры ушу, но именно в названных не просто возникли системы рукопашного боя, но произошло совмещение практики кулачного искусства и его философского осмысления.

В своей классификации ушу китайцы следовали не техническим особенностям стиля, а традиционному членению страны на Север и Юг, на районы течения рек Янцзы и Хуанхэ и т. д. Подобная классификация — лишь отражение культурных стереотипов.

Посмотрим, как это можно доказать. Обратимся сначала к довольно поздней классификации, созданной в 20-х гг. ХХ в. специалистами Ассоциации Цзинъу в г. Шанхае — в то время крупнейшей организации, занимавшейся изучением и преподаванием боевых искусств, где были собраны лучшие мастера Китая. В течение долгого времени методисты изучали системы классификации, созданные ранее: «южные — северные стили», «внешние — внутренние», «стили коротких — длинных ударов» и другие. Все они были признаны абсолютно не отражающими действительность, что вообще-то правильно.

И стили были разделены на три большие группы: стили течения реки Хуанхэ, стили течения реки Янцзы и стили течения реки Чжуцзян.

Стили, которые возникли и практиковались в бассейне Хуанхэ, оказались наиболее многочисленными, они включали более 50 разновидностей цюаньфа и работу с 63 видами оружия. Самыми известными стилями, попавшими в эту группу, оказались шаолиньцюань, мусульманский чацюань, «Кулак темного дракона» (цинлунцюань), «Хлещущие ноги» (таньтуй), а среди стилей работы с оружием — «Меч Дамо», «Копье пяти тигров», «Девятизвенная цепь», «Эмэйское копье».

Менее многочисленными оказались стили, практиковавшиеся в районах течения Янцзы: 18 видов цюаньфа и 18 типов работы с оружием, среди них — «Руки Большой медведицы» (тяньганьшоу), «Тяжелые руки четырех врат» (сымэнь чжуншоу), «Упражнения Хуна» (хунцао), «Упражнения Хуана» (хуанцао), «Копье мэйхуа», «Меч Гань Фэнчи», «Шаолиньская палка». Обратим внимание на некоторую несуразность — шаолиньцюань отнесен к стилям Хуанхэ, а «Шаолиньская палка» — к стилям Янцзы. Но это еще раз подтверждает, что классификаторы не слишком заботились о реалиях ушу.

Самая большая группа — стили течения реки Чжэцзян: «Железный кулак» (тецюань), «Кулак первопредка» (цзуцюань), «Кулак тигриных коленей» (хусицюань), «Кулак глаза феникса» (фэнъяньцюань), «Кулак двух драконов» (шуанлунцюань), оружие — длинные шесты, парные изогнутые мечи-дао, боевые грабли.

Сразу возникает много вопросов. Например, как быть со стилями, распространенными на юге, где нет ни одной из названных рек? Как можно классифицировать стили приморских провинций Чжэцзян и Фуцзянь? А куда отнести тайцзицюань, возникший между Янцзы и Хуанхэ? И чем вообще могут родниться такие разные в техническом и методическом плане стили, как шаолиньцюань и таньтуй?

Частично недостатки этой классификации объясняются тем, что рассматривались не все стили, но лишь те, которые преподавались в рамках Ассоциации Цзинъу. Тем не менее схема была представлена как универсальная, что, как видим, не вполне отвечает реальному положению вещей.

В большей степени это относится к классической классификации ушу, в соответствии с которой стили подразделяются на южные и северные. «Южно—северное» разделение ушу возникло примерно в середине ХVII в. Первоначально на северные и южные делились не стили, а локальные школы. Южными считались школы, практиковавшиеся к югу от реки Янцзы, северными — соответственно, к северу от нее.

Позже в китайской традиции возникли заметные расхождения по вопросу о южных стилях. По одной из версий, основными представителями южной группы считались стили Уданского направления, а северной — шаолиньцюаньского. К южным относили также всю группу «внутренних» стилей, а к северным — «внешние стили». Теоретик ушу, историк и ученый начала ХХ в. Сюй Чжидун попытался более четко определить содержание этих двух групп стилей, и вот какой вывод он сделал: «В изучении южные стили или стили внутренней семьи, сравнительно просты… Изучение северных стилей внешней семьи различных направлений распространено крайне широко и их даже невозможно перечислить, если говорить весьма приблизительно, их можно разделить на три направления: длинный кулак, короткие удары и кулак лежащего на земле» [227]. В одну группу, таким образом, попадают «внешние», северные и «шаолиньские» стили, в другую — «внутренние», южные и «уданские». Что-то здесь не так, какая-то грандиозная путаница. Прежде всего вспомним, что основными представителями «внутренней семьи» считаются тайцзицюань, синъицюань и багуачжан, возникшие в Хэнани и Шаньси, т. е. отнюдь не в южных, а в северных и центральных провинциях. А по этой классификации получается, что к «внутренним» стилям относится южная группа ушу. Горы Уданшань с определенной долей условности можно назвать южными, так как они находились в провинции Хунань, что дословно переводится «к Югу от озер», но тайцзицюань зародился не там, поэтому объединить понятия «южное направление», «Уданское направление» и «внутреннее направление» с формальной точки зрения просто невозможно.

И все же такое подразделение оказывается весьма подходящим для традиционного китайского сознания, разделяющего мир на бинарные оппозиции. Логически эту классификацию объяснить невозможно. В ее основе исключительно психологические и этнокультурные факторы.

По другой версии, все стили, которые практикуют в южных провинциях Чжэцзян, Гуандун, Фуцзянь, частично в Хунани и Хубэе, относят к «Южному кулаку» (наньцюань), или «Южному направлению» (наньпай), остальные — к «северному направлению» (бэйпай). (Большинство южных стилей сложилось около 300 лет назад. В конце 50-годов ХХ в. на основе некоторых стилей провинции Гуандун, в частности, хунцзя, был создан спортивный стиль наньцюань. Обратим на это внимание, дабы в дальнейшем не было путаницы: следует различать наньцюань как название для большой группы стилей и как современный комплексный стиль).

Подробнее о «Южном кулаке» будет рассказано в специальном разделе, здесь же лишь укажем еще на одну особенность этой классификации. Существует попытка разделить южные и северные стили на основе ряда технических признаков.

В Китае широко распространена поговорка: «На Юге — руки, на Севере — ноги», подразумевающая, что южане больше используют в бою руки, а северяне чаще наносят удары ногами. Хотя подобные технические различия несомненно существуют, они не определяют общей картины.

В реальности, например, в южном стиле «36 связок кулачного искусства Сун Цзяна» свыше 80 % приемов приходится на движение ногами, а северные шаолиньские стили «Красный кулак» (хунцюань) и «Стиль архатов» (лоханьцюань) основной упор делают на технику действий руками. Знаменитый «Стиль императора Тай—цзу» (тайцзуцюань), создание которого приписывается первому императору династии Сун, Чжао Куанъиню (ХI в.), и который возник на юге Китая, отличался тем, что был непревзойден долгое время в ударах ногами. Значит, и формальный признак «на Юге — руки, на Севере — ноги» не срабатывает.

Суть разделения стилей на южные и северные заключается, как видно, не в технических особенностях, а в традиционном противопоставлении Севера и Юга в сознании китайцев. Издавна вся Поднебесная делилась на два огромных региона, естественной границей между которыми служила река Хуанхэ. Многие китайские мыслители пытались объяснить культурные различия между южанами и северянами, например, разницей в их происхождении. Естественно, что противопоставление Севера и Юга затронуло все стороны духовной жизни, в том числе живопись, религию, боевые искусства. Так и появились понятия «наньцюань», «наньпай», обозначающие некую культурную самостоятельность Юга.

Если западный исследователь в этих системах классификации усматривает десятки противоречий и путаницу, то китаец видит какие-то принципиальные, неуловимо тонкие внутренние нюансы, которые даже не в состоянии объяснить, но может обозначить: «южные — северные», «внешние — внутренние», «Уданские — Шаолиньские» и т. д.

Здесь речь идет о символическом языке культуры. Характерно то, что все системы классификации, принятые в ушу, уже существовали раньше, но применялись для других явлений. Например, точно так же китайская живопись была разделена на «южное» и «северное» направления, хотя к ним оказались абсолютно искусственно причислены художники, жившие в разное время в разных районах Китая, географически никак не привязанных к Югу или Северу. В VII в. на северную и южную ветви разделился чань-буддизм. Традиция считает, что южная школа Хуэйнэна «лучше», хотя с рациональной точки зрения объяснить это невозможно. Соответственно, южную школу часто именуют «истинной», «внутренней», что без всяких объяснений говорит о том, почему она лучше, чем северная. Все «внутреннее» есть предтеча «внешнего», его виртуальное преддверие, связанное с истоком всякого бытия.

Следовательно, в основе всех этих классификационных систем лежат мировоззренческие установки, которые были выработаны китайской традицией безотносительно к ушу и лишь позже перенесены на боевые искусства. А поэтому, не являясь прямым отражением реальной ситуации, созданные таким образом схемы оказывались вполне «работающими» в сфере китайской культуры.

Космический символизм воинских искусств

Воинское искусство — это путь обмана. Поэтому надо обратить особое внимание на чудесное искусство инь и ян. И тогда мы сможем управлять и алчными и глупыми.

«Диалоги между Танским Тайцзуном и Ли Вэйгуном»

«Школа стратегов»

Китайское искусство ведения войн (бинфа) является одним од ним из самых изощренных в мире и самым древним на Востоке.

Сражение в древнем Китае подразумевало не просто столкновение двух армий, но прежде всего некий «космический конфликт» между силами инь и ян, которые в результате этого должны прийти к гармонии, уравновесить друг друга. Само же сражение следует вести в соответствии с законами Дао. Представление о внеземном истоке сражения отразили в своих теориях мыслители, в которых благоприятно сочетались полководческие таланты и способности незаурядных философов. Их афористичные сентенции о сущности боя до сих пор можно встретить в трактатах по тайцзицюань, синъицюань, шаолиньцюань. Традиция объединила этих людей названием бинцзя — «школа стратегов».

Они жили в разные эпохи, поэтому единой школой их можно назвать с весьма большой натяжкой. Так, великие представители бинцзя Сунь У (Сунь-цзы) и Сыма Сянжу жили в конце V в. до н. э., знаменитые Сунь Бинь и У Ци (У-цзы), а также менее именитые их современники Гунсунь Ян, Ван Ляо, Эр Лян и Бай Ци проявили свои таланты в эпоху «сражающихся царств» в V–III вв. до н. э., Чжан Лян и Хань Синь жили во II–I вв. до н. э.

Воин династии Хань (II–I вв. до нэ), идущий в атаку с мечом и щитом. В ханьскую эпоху в основном использовался прямой меч-цзянь с кольцом на конце. Воины обряжались в короткие халаты, не мешающие движениям, голову повязывали плотной материей, выполняющей роль шлема; специальные латы были редкостью. Иллюстрация из книги ханьского философа У Ляоцы

Труды стратегов-мудрецов высоко ценились в Китае во все времена и стали даже предметом особого поклонения. По аналогии с каноном конфуцианской мудрости («Пятикнижие»), основополагающие трактаты по воинскому искусству составили компендиум «Семикнижие». По своему содержанию «Семикнижие» весьма разнородно и окончательную форму обрело лишь к ХI в.

Имя одного из ведущих представителей бинцзя, Сунь Биня, в умах поклонников ушу оказалось столь тесно связанным с боевым искусством, что великому полководцу приписывается даже создание целого стиля — суньбиньцюань («Кулак Сунь Биня»). Скорее всего суньбиньцюань появился лишь в XIX в. в провинции Хэбэй. Этот стиль чрезвычайно ритуализован, бойцы на занятиях одеты в традиционные халаты с длинными рукавами, которые, хотя и не позволяют вести эффективный поединок, зато весьма красочны. В некоторых комплексах стиля бойцы имитируют походку прихрамывающего человека, конечно, не случайно. По преданию, Сунь Бинь из-за предательства одного из учеников попал в плен, враги удалили ему коленные чашечки, но несмотря на свою хромоту Сунь Бинь был не только прекрасным полководцем, но и блестящим бойцом.

Просчитывание плана сражения по магическим знакам и расположению звезд. Герои «Речных заводей» Чжу У и Хуан Синь, XV в.

Разумеется, древние стратеги интересны нам вовсе с точки зрения их возможного участия в формировании стилей ушу. Это проблема скорее мифологии, нежели истории. Нам же важно уяснить, какие аспекты их стратегической мысли оказались в основе теории китайских боевых искусств.

Воинское искусство представлялось древним китайским стратегам отнюдь не простым умением следовать ситуации и проявлять полководческие знания. Искусство полководца уподоблено «великому деланию», воплощению Дао в сражении. Обратим внимание на парадоксальное название трактата, который приписывается знаменитому стратегу III в. Чжугэ Ляну, одному из героев романа «Троецарствие», известному своим хитроумием. Этот трактат о воинском деле называется «Синь шу» — «Книга о сердце», или «Книга о сердечном» (т. е. «внутреннем», сокровенном).

Понимание боя как «внутреннего» искусства предполагает существование некоей невидимой «пружины» Дао, благодаря которой и происходят все изменения как в ходе сражений, так и в человеке.

По Чжугэ Ляну, существует по крайней мере три вида этой «пружины». Первый — посыл к действию, или «пружина дел». Если воин не может понять такой посыл, то это свидетельствует о его умственной ограниченности. Второй — «пружина форм». Ее следует не только осознать, но и контролировать, в противном случае боец проявит свое бессилие. Третий — «пружина чувств». Характеризует внутренний настрой человека, а неспособность обнаружить ее в себе говорит об отсутствии мужества.

Посему, «если глупец побеждает мудреца — это судьба, если же мудрец побеждает глупца — это следование Дао. Если же мудрец побеждает мудреца — это знание сокровенной пружины» [327].

«Искусство, необходимое для достижения победы, форма соединения и размежевания, кроется в [осознании] внутренней пружины» [327]. Ту же мысль мы встречаем и во внутренних стилях ушу, где внешняя форма и всякое движение тела — лишь отзвук развертывания внутри человека «сокровенной пружины» Небес.

Полководец не просто следует в своих действиях естественному ходу вещей, его действие (фактически — «недействие», «недеяние») и есть сверхдействие Дао. Важнейшее свойство истока бытия — отсутствие собственной формы: Дао подобно воде, которая точно следует форме сосуда. Сунь-цзы объяснял: «Форма у войска подобна воде: форма у воды — избегать высоты и стремиться вниз, форма у войска — избегать полноты и ударять по пустоте. Вода устанавливает свое течение в зависимости от места, войско устанавливает свою победу в зависимости от противника. Поэтому у войска нет неизменной мощи, у воды нет неизменной формы» [33].

Оказывается, что истинный полководец и воин пользуется лишь тем, что не имеет формы. Именно к такой концепции «бесформенного» боевого искусства пришли через много столетий великие школы ушу. Например, синъицюань, мастера которого объявили высшим мастерством «кулачное искусство за пределами кулачного искусства», или тайцзицюань, в основе которого мысль о том, что «истинный удар исходит из пустоты».

А победа в бою достигается не силой, жесткостью или наоборот, посредством слабости и податливости, но через «небесную» гармонию, сверхобыденную гармоничность любого, выполняемого в соответствии с естественным ходом Дао. «Тончайшее искусство! Тончайшее искусство! — нет даже формы, чтобы его изобразить. Божественное искусство! Божественное искусство! — нет даже слов, чтобы его выразить» [33]. Это искусство гармонизации жизни, умение обнаружить «небесное» сакральное в земном и, в общем-то, неприятном событии. «Гармонизация людей» (жэньхэ) рассматривалась последователями бинцзя как ключевая задача, которая реализуется в достижении вселенского созвучия между людьми-воинами, а также между человеком и Небом. Чжугэ Лян считал, что «путь использования войск заключен в гармонии людей». [327]. Гармония воинов понимается как единение всех через «дух праведности» (чжэнци), исходящий от полководца, и оборачивается «единосердечием» всего со всем, созвучием воли людей и посылов Неба.

Лики и облик истинного полководца

Именно набор качеств настоящего полководца должен быть свойствен идеальному образу мастера ушу — руководителя школы.

Полководец — это человек запредельных, почти мистических свойств. Как и Дао, он не имеет постоянной формы, что означает умение не только соответствовать ситуации, но находиться в гармонии с природными трансформациями инь и ян. «Искушенный полководец хотя и жесток, но его не сломать, хотя и мягок, но его не согнуть. Поэтому он может путем слабости одолевать силу, а гибкостью побеждать твердость. Тот, кто абсолютно гибок и слаб, будет уничтожен; тот, кто полностью тверд и силен, также погибнет. Не будучи ни гибким, ни жестким, полководец соответствует постоянству Дао» [327].

Беседа двух военачальников, XV в.

Полководцу дано высшее умение «использовать людей». Отборное войско поручают не тому, кто способен построить хитроумный стратегический план, но прежде всего тому, кто, «не обладая сам в достатке знаниями, может поставить себе на службу истинных мудрецов» [327].

Запредельность облика полководца объясняется прежде всего особым характером его мудрости, которая бесконечно превосходит обычную науку о стратегии, но коренится где-то в пространстве Дао. В древнем Китае хорошо различали разные «этажи» знания, начиная от простой информированности до чудесной мудрости. Великий полководец погружен в «великое недеяние», как и Дао, а потому собственными, человеческими знаниями не воюет.

Чжугэ Лян, классифицируя военачальников, выделял высший тип полководца, который качественно превосходит все остальные. Его умение — «неземное», а знания — всеобщи. «Наверху он постигает небесные письмена, в середине поверяет людские дела, внизу знает земные законы, а внутри четырех морей он как у себя в домашних покоях» [327].

Между образами великого военачальника и мастера ушу есть все же малозаметная, на первый взгляд, но тем не менее существенная разница. Полководец — ярок, грозен, «сотрясает своим дыханием Небо и Землю». Мастер ушу, каким его представляли в XVII в., — неприметен, вечно сокрыт, действует как бы исподволь.

Разница в облике полководца и учителя ушу вполне объяснима. Дело в том, что основу облика мастера боевых искусств составили две символические фигуры: «истинный и великий» полководец, с одной стороны, и неприметно-вездесущий дао — мистик, маг и врачеватель— с другой. От первого — сила, мощь, непобедимость, чувственность, яркая выразительность, от второго — мягкое ускользание от мира и следование потоку бытия. Но и тот и другой символизируют запредельную непобедимость, которая имеет «небесный» исток.

36 стратагем и космическая символика сражения

Теоретики бинцзя рассматривали сражение как символическую «перекличку» небесных сил. Так, пускай едва заметно, намечалось начало ушу как духовной системы. Не случайно в более поздние времена о мастерах ушу говорили, что у них «тело человека, но душа — Неба».

Из древнего стратегического искусства в ушу перекочевали многие понятия, представления и даже поговорки. В частности, из трактата «Тридцать шесть планов», или «Тридцать шесть стратагем» («Саньшилю цзи»), где рассказывается с помощью афоризмов о хитростях ведения сражений, причем большинство этих высказываний позже прочно вошли в практику ушу.

Прежде всего наше внимание привлекает сам способ осмысления сражения через категории инь-ян и восьми триграмм. Например, первый «план» гласит: «Коли остерегаешься слишком тщательно, то рискуешь ослабить свой боевой дух. Прежде пристально вглядись, но затем уже не сомневайся. Начало инь находится внутри ян, но отнюдь не противоположно ян. Великое ян и есть великое инь» [25,207]. Вторая часть фразы трактуется так: великая тайна (инь) всегда должна скрываться в самом известном и всем хорошо знакомом (ян) и ни в коем случае не должна противопоставляться обычным, «открытым» делам. А вот то, что всем доступно и знакомо (великое ян), должно содержать в себе истинный секрет и механизм победы (великое инь).

На штандартах воинских отрядов изображались «небесные покровители», чьи образы пришли в большинстве из народных культов и даосизма. Слева — флаг с изображением Гуань Юя с алебардой, справа — одного из воплощений Баошэн Дади (Правителя, сберегающего жизнь) в виде антропоморфного буйвола с трезубцем. Из «Новой книги о достижениях в воинском деле» Ци Цзигуана, 1560 г.

Изречение, знаменитое во многих северных стилях ушу, например, в шаолиньцюань, так объясняет смысл обманных действий в поединке: «Голос слышен с Востока, а удар идет с Запада. Покажи на Небо, но ударь в Землю». Оказывается, что известный нам трактат «Тридцать шесть планов» подробно объясняет смысл этого маневра, а шестой «план» так и называется: «Голос слышен с Востока, а удар идет с Запада». Причем описывается эта стратагема с помощью гексаграмм — графических схем знаменитой «Книги перемен» — «И цзина».

Вот еще один принцип обмана, встречающийся сегодня во «внутренних» стилях ушу: «В улыбке таи меч», т. е. не только не показывай своих истинных замыслов, но дружелюбием, мягкостью дезориентируй противника. В древности он объяснялся так: «Заставь противника довериться тебе и успокоиться, тая при этом скрытый замысел. Сначала тщательно подготовься и лишь затем начинай действовать, дабы он даже и не заметил перемен в тебе. Будь тверд внутри, но мягок снаружи» [207]. Насколько близко стоит такое объяснение, например, к известному изречению мастера тайцзицюань Ян Чэнфу: «Смысл тайцзицюань заключен в преодолении грубой силы с помощью мягкости, поэтому будь тверд внутри, но мягок и податлив снаружи, ничем не обнаруживая своих замыслов»[233].

Так бой у стратегов китайской древности приобрел оттенок эзотерического действия, невыразимо глубокой символичности. В китайской культуре подобное восприятие противоборства наложилось на сакрализованные боевые ритуалы народной архаики. В результате у боевых искусств появился «неявленный», «небесный» образ.

Возвращение к небу

То, что противоречит Дао, погибнет до времени.

«Дао дэ цзин»

Становление методик даоинь: «Следуй Небу во всякое время»

Если воинские искусства явились первой составляющей ушу, то второй стали системы психопрактики и регулирования циркуляции внутренней «энергии» — «пневмы» — ци. Вторая составляющая и позволила ушу через много столетий стать видом духовной дисциплины, «внутреннего подвижничества».

Практически нет такого стиля ушу, который не включал бы в себя раздел, называемый нэйгун — «внутреннее искусство», «внутренняя работа». Уже своим названием он противопоставляется «внешней работе» (вайгун) — физическим упражнениям, но одновременно призван дополнить их. За счет внутренней работы, основанной на управлении сознанием и циркуляцией ци внутри организма, осуществляется, в частности, особое «психо-энергетическое» усилие-цзинь, используемое в ушу.

На протяжении своей долгой истории «внутреннее искусство» имело десятки названий. Самые древние из них — даоинь — «вводить [ци] и проводить [ее по каналам]» — туна («вдох и выдох»), шици («питание ци»), синци («проведение ци по каналам»), фуци («самодополнение через ци»), одно из последних названий, широко распространенное сегодня — цигун («достижение мастерства в управлении ци»).

Содержание понятия «нэйгун» меняется в зависимости от контекста. Зачастую оно подразумевает не только комплекс дыхательных, медитативных упражнений, гигиенических и диетологических предписаний, но и особый тип духовного самовоспитания. В шаолиньском ушу под нэйгун понималась практика укрепления собственного тела путем налаживания циркуляции ци, а также достижение крепости духа через буддийские методы медитации. А вот в ряде школ под нэйгун подразумевались лишь несложные дыхательные упражнения.

Так или иначе нэйгун своими истоками было связано с тайным искусством даосских магов, направленным на достижение бессмертия, слияние с Дао и прозрение собственной изначальной природы. Системы синци и туна описывались особым языком, доступным только тем, кто прошел посвящение в мистических школах. Многие понятия из этого языка мы встречаем и в современном ушу.

Самый ранний текст по управлению циркуляцией ци, обнаруженный к настоящему моменту, датируется китайскими историками 380 г. до н. э. Он представляет собой кусок двенадцатиугольной стелы с вырезанными на ней 45 иероглифами. Вот его перевод: «Циркулируя, ци опускается и концентрируется [в нижней части живота]. Концентрируясь, оно простирается вниз и обретает покой. Обретая покой, оно укрепляется, а укрепляясь, дает росток. Росток вытягивается, затем возвращается обратно, возвращаясь обратно, он достигает Неба. Весна Небесного начала располагается вверху, Весна Земного начала располагается внизу. Тот, кто следует этому, обретает долголетие, а живущий вопреки этому, умирает» [299].

Сразу бросается в глаза параллель между человеком и растением, плавный переход от земного к Небесному. Судя по описанию, имеется в виду следующая методика. Прежде всего необходимо опустить ци в нижнюю часть живота, сконцентрировать его в области («киноварном поле», своего рода «энергетическом резервуаре») даньтянь и «успокоить». Затем в области даньтянь соединить «пневму» ци, «семя» цзин и «дух» шэнь в единую «пилюлю бессмертия», или «бессмертный зародыш» (в тексте — «укрепить и дать росток»; в ранних трактатах результат соединения трех начал чаще назывался не «пилюлей бессмертия», но «желтым ростком»).

Затем ци из нижней области даньтянь поднималось по переднесрединному меридиану думай в верхнюю область даньтянь в голове, потом по заднесрединному меридиану жэньмай возвращалось в нижнее «киноварное поле» даньтянь. Об этом говорит фраза: «Росток вытягивается, а затем возвращается обратно, возвращается обратно и достигает Неба». Здесь «небесный круг» завершается, соединив между собой верхнюю область даньтянь — «Весну небесного начала» и нижнюю — «Весну земного начала».

Мы видим, что уже в то время использовались методики регуляции ци, близкие к современным. Текст стал понятен после несложной расшифровки. Однако таких «шифров» можно насчитать несколько сот. Даосские секты почти соревновались друг с другом, изыскивая эпитеты и метафоры для описания «небесного круговорота» — то это «падающая вода и поднимающееся вверх пламя», то «закат луны и восход солнца», то «борьба тигра с драконом».

Продление жизни, долголетие становится в какой-то мере навязчивой идеей китайской мистической традиции. Термин «даоинь» является, вероятно, одним из самых древних обозначений такого рода искусства. Он состоит из двух иероглифов: дао — «вести, проводить» и инь — «вытягивать». Термин «инь» в древности, например, в текстах II в. до н. э., соотносился с понятием «вытягивание (устранение) болезни». Так, в пояснениях к древним «Таблицам даоинь» («Даоинь ту») речь идет об «устранении (вытягивании из организма) болей в селезенке», «устранении болей в коленях» и т. д. В том же трактате мы встречаем термин «инь» и в другом контексте — «приведение (инь) тела в состояние гибкости» или, проще говоря, «сделать тело гибким». Итак, первоначальное значение понятия «даоинь» — «проведение [ци по каналам] и устранение [болезней]», или «проведение [ци по каналам] и обретение [телом гибкости]». Значительно позже под термином «даоинь» стал подразумеваться целый комплекс оздоровительных, гимнастических и дыхательных упражнений.

В 1973 г. в грандиозных скальных пещерах Мавандуй, расположенных недалеко от города Чанша, столицы провинции Хунань, были обнаружены две рукописи «Об отказе от потребления злаков и питании ци» («Шигу шици») и «Таблицы даоинь» («Даоинь ту»), которые соотносились между собой как текст с иллюстрациями. Их создание отнесли к 206–188 гг. до н. э., хотя существуют причины считать, что ряд абзацев написан одним-двумя веками ранее указанной даты. В любом случае перед исследователями открылись самые древние развернутые тексты по искусству «питания ци» и методам самооздоровления. Уже первые абзацы «Шигу шици» ясно указывали: «Чтобы голова была наполненной, ноги легкими а тело подвижным, следует использовать дыхание-цюй и дыхание-чуй и прекращать занятия лишь тогда, когда увидишь эффект». Несомненно, что два упомянутых типа дыхания (цюй и чуй) представляли собой конкретные дыхательные методики (в более поздних системах цюй — это легкое, медленное, поверхностное дыхание, а чуй — дыхание с напряженным выдохом через рот).

Текст утверждал, что прежде всего следует отказаться от «питания злаками». Это можно понимать и как воздержание именно от злаков, и как отказ от пищи вообще. По древним китайским медицинским представлениям, именно злаки вскармливают внутри тела «три вредоносных червя», или «три трупа», которые разъедают организм и в конечном счете ведут к старению и смерти. А отказ от пищи заставит червей голодать и в конце концов изгонит их из тела. «Питаться» же в этот период голодания следует исключительно «пневмой»-ци.

«Таблицы даоинь» представляют собой набор иллюстраций — своеобразное графическое пособие для тренировок, вероятно, применявшееся в учебных целях в одной из закрытых школ даоинь. На куске материи размером 1 на 0,5 м изображены 44 фигуры людей (мужчин и женщин, стариков и юношей)в различных позициях. Интересно, что некоторые из изображенных имеют на голове шапочки, которые носили в те времена простые крестьяне. Значит, в то время даоинь занималась не только образованная элита. Более того, вполне логично предположить, что даосские мастера обучали начаткам своего искусства простолюдинов, т. е. тех, с кем общались чаще всего.

Даосский путь совершенствования собственной природы многосложен. Тем не менее его первые шаги достаточно просты. Главное — успокоиться, не просто отвлекшись от суетных мыслей, но достигнув умиротворения души, равного вечному покою космоса. В этом и заключается смысл «вскармливания собственной природы через успокоение». Несложно уловить мистическую символику этого «успокоения» — ведь в великом покое и неизменном постоянстве пребывает лишь Дао. Когда инь и ян находятся в покое, они соединяются, благодаря чему достигается некая внутриутробная неразличимость любых противоположностей мира — Великое единство (тай и). Когда же противоположности приходят в движение, они разделяются, а это в свою очередь проявляется в рождении всех феноменов мира. Итак, покой и есть восхождение к Дао.

Хотя главной целью даосской практики было обретение бессмертия, оно считалось уделом немногих. Едва ли не основным критерием приобщенности к Дао стало долголетие. Древий даосский трактат «Тайпин цзин» («Книга о Великом покое», II в до н. э.) сообщал, что существуют три вида долголетия — земное, при котором человек живет до 80 лет, человеческое — до 100 лет, и небесное — до 120 лет.

И вот в классическом даосском тексте «Чжуан-цзы» (IV в. до н. э.)мы встречаем интересный пассаж: «Дышащие носом и выдыхающие ртом, вдыхающие и выдыхающие, изгоняющие старое и вбирающие новое, уподобляющиеся карабкающемуся медведю и птице, вытянувшейся в полете, делают это ради долголетия и только. Помыслы мужей, любящих заниматься даоинь и пестующих свое тело, устремлены к достижению долголетия старца Пэн-цзу» [326].

Прежде всего здесь речь идет о какой-то древнейшей технике совершенствования тела путем имитации животных. Вероятно, «карабкающийся медведь» и «птица, вытянувшаяся в полете» — не просто художественные сравнения, но вполне конкретные позиции из гимнастики даоинь. А из выражения «изгонять (ту) старое и вбирать (на) новое» пошло название одной из древнейших систем, основанных на регуляции дыхания — туна.

Что же предлагали древние методики? Прежде всего несложные упражнения, например, наклоны и прогибания в пояснице для обретения телом гибкости. Большинство упражнений так или иначе соотносились с движениями животных, символизирующих природное начало и возвращение в лоно естественности. В древних комплексах упражнений мы встречаем уже известные нам из «Чжуан-цзы» позиции «карабкающегося медведя» и «птицы, вытянувшейся в полете», а также ряд новых, среди них — «северный лебедь», «богомол», «журавль», «дракон, карабкающийся на башню», «умывающаяся обезьяна». Не трудно заметить, что образы всех этих животных нашли свое воплощение в более поздних стилях ушу.

Алхимия и техника дыхания

Дальнейшее развитие дыхательно-медитативных систем во многом связано с именем известного даосского мага и алхимика Гэ Хуна (284–363 гг.) — фигуры во многом загадочной, но безусловно, реальной. Многие современные школы даосского нэйгун связывают свое происхождение именно с Гэ Хуном, хотя он сам относился к дыхательным упражнением с определенной долей скептицизма, считая их лишь вспомогательным элементом даосской практики.

Выходец из знатного, но обедневшего рода, он был приобщен к традиции даосских алхимиков, изготавливающих «пилюлю бессмертия». Ему самому, правда, не удалось достичь бессмертия, зато его труды о рецептуре «сокровенного средства» стали весьма популярны у последующих поколений даосов.

Гэ Хун был вполне традиционен и жестко придерживался древних уложений в описаниях, что-то скрывая, что-то нарочито искажая. Тем не менее сам факт открытого изложения секретных методик был невероятным новшеством. Его знаменитый труд «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первоначальную простоту») посвящен искусству алхимии.

Основным способом обретения вечной жизни в даосской среде считалось выплавление так называемой «пилюли бессмертия», которую называли еще «великим средством» (да яо), «золотым [раствором и перегнанной] киноварью» (цзиньдань), «золотым ростком», «чудесным средством». Главными ингредиентами были ртуть, мышьяк, серебро, золото, сера, иногда — куриный или мышиный помет, свиная кровь. Травы ценились весьма невысоко. Например, Гэ Хун считал, что они даже себя уберечь не способны и сгнивают каждый год. Так как же могут они продлить жизнь человеку?

Ингредиенты требовалось подбирать друг к другу в точнейшем соответствии. Затем они сплавлялись между собой в тигле, причем перегонялись до нескольких десятков раз. Полученное средство обычно зарывалось в землю в священных местах на несколько лет, помещалось под алтарь духов Земли. Но и это еще не обеспечивало эффективность пилюли — необходимо было правильно ее принимать. Например, одни снадобья следовало лизать каждый день, другие — лишь обмакнуть в воду, которую затем выпить.

Секреты изготовления «пилюли бессмертия» не могли передаваться тем, кто не прошел сложного посвящения. Овладевший необходимыми знаниями даос обычно удалялся высоко в горы, «взяв с собой лишь собственную тень». Все дни напролет он сплавлял многочисленные ингредиенты, нагревал в тигле мышьяк и серу, серебро и золото, ртуть и ее амальгамы, дробил в порошок минералы, искал в укромных местах помет «волшебного феникса» (в крайних случаях его можно было заменить пометом курицы), добавлял в снадобье кровь молодого зайца. Самые сложные и соответственно эффективные пилюли следовало перегонять не менее девяти раз (они так и назывались — «пилюли девяти возгонок»). Готовились к приему «лекарства от смерти» порой несколько десятков лет, разыскивались нужные составные части, тренировалось собственное сознание, — без этого пилюля могла не подействовать. В последние пятьсот дней даос много занимался дыхательными и медитативными упражнениями, а в течение ста дней до перехода в бессмертие никто не должен был нарушить его уединение.

Но вот постепенно сформировалась мысль: а нельзя ли представить человека в виде тигля, в котором сплавляются ингредиенты для пилюли бессмертия — «пневма»-ци и «семя»-цзин? Ведь и наш мир, — «пространство между Небом и Землей», как учил Лао-цзы, есть лишь меха, которые раздувают огонь, плавящий «человека истинного». Так рождается методика «внутренней алхимии» — нэйдань, которая стала противопоставляться алхимии «внешней» — вайдань. Именно «внутренняя алхимия» и привела к зарождению наиболее развитых и мистически глубоких систем саморегуляции.

Но во времена Гэ Хуна дыхательные и гимнастические системы туна, даоинь и синци в даосской среде рассматривались исключительно как вспомогательные. Не случайно Гэ Хун называл их «малым искусством», считая «великим средством» и «чудесным искусством» выплавление киноварной пилюли. Он признавал, что «благодаря даоинь можно отдалить старость», «благодаря синци можно продлить свои годы», но вот «благодаря чудесному средству можно стать безграничным», т. е. обрести вечность.

В среде закрытых даосских школ в ту эпоху практиковалось немало дыхательных систем. Лишь Гэ Хун упомянул во «Внутренних главах» своего труда около десятка — даоинь, синци, шици, туци («изгнание ци»), яньци («вдыхать ци»), туна и т. д. Но «самый великий» из них — это «зародышевое дыхание» (тайси). Суть «зародышевого дыхания», которое позже стало основным методом внутренней тренировки в некоторых школах ушу, Гэ Хун разъяснял так: «Тот, кто занимается зародышевым дыханием, способен дышать не через рот и нос, как зародыш в утробе матери, и таким образом достигает Дао. Начиная заниматься синци, проводи ци через нос и задерживай дыхание, замедляя число ударов сердца. Досчитав до ста двадцати, можешь потихоньку выдохнуть через рот. Положив лебяжий пух на рот, выдыхай так, чтобы он даже не затрепетал. Учась постепенно увеличивать число ударов сердца, через длительное время сможешь добиться тысячи ударов. Если добьешься тысячи ударов, то старость отступит, множество дней обратятся в один день» [124].

Таким образом, ключевое дыхательное упражнение заключалось в задержках дыхания, едва заметных выдохах и регулировании сердечного ритма психическим усилием.

В эпоху Гэ Хуна появляется около десятка подобных трактатов. Часть из них вошла в «Баопу-цзы», например, «Книга о вскармливании жизненности» («Яншэн шу»), «Канон массажа» («Аньмоцзин»), «Канон даоинь» («Даоинь цзин»), «Канон о питании шести видами ци» («Ши люци цзин»), «Канон зародышевого дыхания» («Тайси цзин»). Сам Гэ Хун не советовал ограничиваться лишь дыхательными упражнениями. Под даоинь он подразумевал и визуализацию различных духов, и долгое созерцание каких-либо предметов, пока они не начинали изменять свой цвет вплоть до слепяще-желтого. Затем следовало удерживать этот цвет в памяти — «сохранять его Единым», ибо считалось, что это свет Дао. Был и особый «грибной даоинь» — прием в качестве оздоровляющего средства древесных грибов. Так система даоинь начала постепенно превращаться в комплекс общеукрепляющих методик.

«Игры пяти животных» и врач Хуа То

Что может быть естественнее, чем сама природа? Она не только пример для подражания, это лоно, в которое надо вернуться. Этой цели и служит «зародышевое дыхание», подводящее человека к состоянию «неродившегося ребенка». Для того же применялись упражнения, имитировавшие движения и дыхание животных. В первых веках новой эры было известно уже несколько десятков подобных упражнений. В конфуцианской канонической «Книге преданий» («Шан шу», VII–III до н. э.) мы можем встретить упоминания о «Танце ста животных», любимыми из которых были обезьяна, символизирующая хитрость и ловкость, тигр — символ ярости и мощи, журавль, образ которого связывался с долголетием и здоровым потомством. В трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) описан комплекс «Игры шести животных» (люциньси). В него входили такие упражнения, как «карабкающийся медведь», «вытянувшаяся в полете птица», «моющаяся дикая утка», «скачущая обезьяна», «смотрящая сова» и «оглядывающийся тигр». Большинство из них затерялось во времени, некоторые позже оформились в систему цигун и вошли составной частью в ушу. Самый известный «подражательный» комплекс даоинь — «Игры пяти животных» (уциньси) Не сохранилось никаких достоверных сведений о его первоначальном виде. То, что мы имеем сейчас — это комплекс, сложившийся в XVIII в.

Недостаток информации о древних «Играх пяти животных» и о ее создателе, лекаре Хуа То, обильно дополняется домыслами западных авторов. Тут и связь комплекса с шаолиньскими стилями «пяти зверей», и описания похождений Хуа То, и многое другое. Что же донесли до нас источники? Даты жизни известного врачевателя и последователя даосизма Хуа То (141?–208 гг.) установлены лишь приблизительно. Его биография упоминается среди «Жизнеописаний магов» в «Книге истории поздней Хань» («Хоу Хань шу»). Истории о врачебном мастерстве Хуа То пространно излагаются в «Хрониках Троецарствия» («Саньго чжи»). Хуа То родился в государстве Ши, ныне уезд Маошань в провинции Аньхой, там же, где и знаменитый полководец и правитель Цао Цао. Судьба еще не раз пересечет жизни этих двух замечательных людей, одна из которых закончится трагически. По достижении совершеннолетия Хуа То дали второе, «взрослое» имя Юаньхуа — «Первоначальное изменение». В молодости он учился у даосских магов, постигая систему даоинь. По версии, изложенной в «Неофициальной биографии Хуа То», он однажды забрел высоко в горы и заблудился. В горах повстречал бессмертных небожителей, которые и посвятили его в секреты своей практики [204].

Вскоре слава о талантливом лекаре распространилась по соседним провинциям, говорили, что нет таких болезней, с которыми он не мог бы справиться. Богатые правители специально посылали за Хуа То за сотни ли [41].

Рассказывали, что Хуа То сердцем чувствовал, какую дозу лекарства надо дать пациенту, и никогда не ошибался. Широко применял Хуа То искусство чжэньцзю (иглоукалывание и прижигание). Если не помогали ни лекарства, ни чжэньцзю, то Хуа То прибегал к операции. Этот факт весьма необычен, так как по традиционным китайским медицинским представлениям, нельзя было нарушать целостность тела. Хуа То впервые в китайской лечебной практике применил средство для обезболивания — мафосань, которое было приготовлено на основе даосских галлюциногенов. В его состав, вероятно, входили конопля, белый индийский дурман и японский лютик. В результате приема этого средства человек становился подобен мертвому либо пьяному [204].

Мастерство Хуа То в диагностике болезней поражало его современников. Однажды его призвал некий военачальник Ли, у которого тяжело заболела жена. Хуа То, прощупав ее пульс, сообщил: «Ваша супруга беременна, но ребенок не вышел из нее». Ли возразил: «Действительно, моя супруга была беременна, но ребенок уже родился». Однако Хуа То настаивал на своем. Военачальник не поверил Хуа То, и лекарю пришлось удалиться. Однако состояние женщины становилось день ото дня хуже, и почти через три месяца пришлось вновь обратиться к Хуа То. Тот еще раз осмотрел больную и подтвердил свой диагноз: «Ее пульс свидетельствует, что в ней есть ребенок. Раньше она уже понесла двумя детьми. Один ребенок вышел, и было много крови. Другой же ребенок так и не сумел родиться. Мать сама не почувствовала это, не поняли это и окружающие. Неродившийся ребенок не получил жизни и уже мертв». Затем Хуа То поставил несколько игл, и женщина почувствовала схватки, как при родах. Из нее вышел мертвый, весь почерневший ребенок, а сама она была спасена от смерти.

Китайский медик Хуа То (II–III вв.). Считается основоположником дыхательно-гимнастического комплекса «Игры пяти животных». Сегодня — одна из самых эффективных систем цигун

Не меньше, чем лечение больных, Хуа То занимала проблема сохранения физического и психического здоровья человека. На основе даосских гимнастических и дыхательных упражнений он создал комплекс, названный «Игры пяти животных» (уциньси), куда включил движения медведя, тигра, оленя, обезьяны и птицы (позже речь стала идти о журавле). Задачей комплекса было растягивание и скручивание тела в различных направлениях. Легенда рассказывает, что правитель Цао Цао не раз прибегал к услугам Хуа То. Однажды Цао Цао тяжело занемог и приказал разыскать Хуа То. Осмотрев владыку, лекарь сказал: «Быстро этой болезни не поможешь, потребуется долгий срок лечения, он может даже растянуться на месяцы». Хуа То давно не видел своих родных и сильно скучал по ним, поэтому, получив письмо из дома, тотчас собрался и направился в родные места. Цао Цао приказал немедленно вернуть лекаря. Но Хуа То устал от двора правителя и не собирался пускаться в обратный путь, к тому же его жена была тяжело больна. В гневе Цао Цао повелел схватить врачевателя и заточить в тюрьму. Советники уговаривали правителя освободить Хуа То, однако Цао Цао приказал предать его казни.

Лекарь, понимая, что подземный склеп станет его последним пристанищем, записал основы своей системы оздоровления и попросил стражника передать его записи на волю. Однако стражник, убоявшись наказания, сжег трактат Хуа То. А через некоторое время болезнь Цао Цао обострилась, и он понял, что лишь Хуа То может вылечить его недуг, или придется ему умирать [204]. Казалось, система «Игра пяти животных» навсегда потеряна. Но ученики лекаря, У Пу и Фан А, воссоздали ее и стали активно использовать в своей лечебной практике. Однако в настоящий момент никто не знает, как же выглядела уциньси первоначально. Сохранилось лишь несколько строк о ней.

Хуа То считал, что движение — основа жизни, однако движение не любое, но лишь то, которое согласуется с принципами естественности. Объясняя Фан А основы своей системы, он говорил: «Человеческое тело требует движения, но нельзя ничего доводить до крайности. Движение помогает переработать ци, полученное с пищей, способствует току крови и жизненного флюида, а болезни не могут возникнуть. Это похоже на дверной шарнир, который никогда не гниет. Это и есть система даоинь древних бессмертных небожителей, заключавшаяся в том, чтобы, подобно карабкающемуся медведю и птице, поворачивающей голову, скручивать поясницу и двигать суставами, чтобы отдалить старость. Я обладаю искусством, которое называется „Игры пяти животных“: первая — это игра тигра, вторая — игра оленя, третья — игра медведя, четвертая — игра обезьяны, пятая — игра птицы. Этим можно устранить болезни и облегчить передвижения. Если тело нездорово, проделайте одну из игр животных, веселитесь до пота, чтобы лицо порозовело, тело стало легким и появился аппетит» [204]. Хуа То особо выделял принцип игрового начала, советуя «веселиться до пота», при этом, как видно, необязательно было проделывать весь комплекс.

Фан А во всем следовал заветам своего великого учителя. Он прожил более 90 лет, сохранив «зрение и слух острыми и ясными, а все зубы крепкими» [204]. Фан А оказался не только искусным иглоукалывателем, хотя и не «вводил игл безрассудно», но, продолжая систему Хуа То, советовал своим пациентам больше обращать внимания на гимнастические упражнения и правильное питание. Его лечение позволяло без труда изгнать из тела человека «трех червей», которые считались одной из причин самых страшных физических и психических заболеваний. Поселяясь в теле человека, они медленно подтачивали организм. По одним версиям, «тремя червями» были глисты, острицы и солитеры. По другим — глисты, солитеры и аскариды. Вероятно, именно Фан А и завершил создание системы уциньси, которая не ограничивалась лишь гимнастическими упражнениями, но широко сочеталась с иглоукалыванием, прижиганием и диетологией.

Это почти все, что мы знаем о первоначальной системе уциньси и ее создателе. Несомненно, что Хуа То был хорошо знаком с основными положениями трактата «Весны и осени Люй Бувэя». Встречаются даже прямые параллели в высказываниях Хуа То, например, о дверном шарнире, который не гниет благодаря тому, что находится в постоянном движении, а черви-медведки не точат его. Под «вредным ци» Хуа То подразумевал ци, получаемое от питания злаками, подтверждая мнение ряда даосских школ.

Уциньси не являлась собственно оздоровительной системой в современном смысле слова. Это был метод воспитания «мудреца», который, упорядочивая свое тело, упорядочивает и Поднебесную, обретает Дао во всей его полноте. Смысл таких занятий выражался в одной из фраз «Весен и осеней рода Люй» («Люй-ши чуньцю», III в. до н. э.): «Когда вбираешь новое и отторгаешь старое, поры тела освобождаются, рафинированное ци обновляется с каждым днем, а дурное ци полностью удаляется. Это и есть достижение небесного долголетия, а способный к этому называется истинным человеком» [182].

Комплекс «Игры пяти животных»: медведя, тигра, оленя, обезьяны и журавля в том виде, как он сложился к XVIII в.

Уциньси усовершенствовал знаменитый даосский маг, один из патриархов школы Маошань, или Шанцин («Высшей чистоты»), Тао Хунцзин (456–536). В своем трактате «О вскармливании жизненности и продлении жизни» («Яншэн яньмин лю») он описал несколько типов дыхания, практикуемых во время выполнения комплекса: «выдувающее» (чу), «обычное» (ху), «отдувающее» (сюй), «звуковое» (хэ), «вздыхающее» (сы), «выплевывающее» (ту), «тяжелое» (си). Всего же в его системе существовало 12 типов дыхания и шесть видов циркуляции ци. Тао Хунцзин разделил каждое движение уциньси на два, таким образом образовалось 10 движений, шесть из которых выполнялись лежа, три — стоя и одно — сидя [160]. Во время выполнения комплекса занимающийся имитировал походку и повадки животного, издавал крики. Например, выполняя упражнения «игры медведя», надо было ходить, переваливаясь, тяжело дыша. «Игра тигра» требовала «яростного выражения лица», руки следовало держать в положении «тигриных лап», расставив и чуть согнув пальцы, и при этом громко рычать.

Важным этапом подготовительных упражнений была методика полного расслабления тела путем проведения ци по «небесному круговороту» — системе «каналов», по которой проходит суточный цикл циркуляции «пневмы». Затем следовало «обратить взгляд внутрь себя», отвлечься от внешнего мира, достигая недуального состояния «истинного человека». «Великий покой», в котором находился адепт, порождал «великое движение», т. е. движение начиналось как бы само собой, без всякого волевого приказа, естественно и спонтанно.

Перед каждым из пяти упражнений уциньси проговаривался речитатив, настраивающий на необходимое состояние. Например, перед «игрой тигра» говорили: «Образ тигра — могучего и яростного царя зверей. Снаружи он тверд, а внутри гибок, но в гибкости содержится твердость. Он двигается будто ветер, спокоен, как луна. Его удары сокрушающи, боевая мощь огромна».

Во время выполнения комплекса адепт проводит ци по каналам, последовательно «закрывая» или «открывая» активные точки. Если выполнять движения в должном порядке, то пневма-ци, протекая по заднесрединному каналу думай (первые две «игры») и по переднесрединному каналу жэньмай (последние три «игры»), описывает так называемый «малый небесный круг».

Последовательность выполнения упражнений комплекса уциньси была связана с теорией «взаимопорождения» и «взаимопреодоления» «пяти элементов». Каждому из них соответствует свой тип «игры»: металлу — «игра» тигра, воде — медведя, дереву — оленя, огню — птицы, земле — обезьяны [160].

По пятиричной нумерологической схеме строилась вся «игра пяти животных». После того, как занимающийся налаживал циркуляцию пяти видов ци, он переходил к проведению ци по каналам в соответствии со схемой взаимодействия «элементов» и соответствующих им внутренних органов. Все это было призвано предотвратить возникновение «пяти видов болезней» (чжи убин).

Постепенно комплекс уциньси эволюционировал от несложного набора гимнастических упражнений до многоплановой системы, сформировавшейся в XVII–XVIII вв. Впервые система уциньси была описана даосом Чжоу Люйцином в 1821–1851 гг., на основе чего и составлено первое рисованное пособие. Трактат Чжоу Люйцина, хотя и рассказывал об основах уциньси, однако практически не описывал методы управления циркуляцией ци, что характерно для большинства «тайных книг» по ушу.

Развитие и «обмирщение» даоинь

Наряду с комплексом, приписываемым Хуа То, возникали и другие дыхательные и гимнастические системы, по-прежнему называвшиеся даоинь. Самой знаменитой из них стала бадуаньцзинь — «Восемь отрезов парчи». Ее элементы появились, вероятно, в VII в., но распространение она получила лишь к X в. Бадуаньцзинь считалась «сокровенной и чудесной», не случайно в ее названии присутствует слово «парча» — символ красоты и ценности. Мистические даосские системы, попадая в народные массы, превращались в системы оздоровления и поддержания психического равновесия. Восемь упражнений, входивших в бадуаньцзинь, особой сложности не представляли — плавные повороты корпусом, наклоны, приседания, разведения рук в стороны. Эта система пользовалась колоссальной популярностью среди светской элиты как способ «успокоения сознания». Так, в одном из самых знаменитых сборников сведений из разных областей знаний «Иллюстрированном собрании трех драгоценностей» («Саньцай тухуэй» Ван Чжая), целый раздел посвящен именно бадуаньцзинь. В ту эпоху она оказывается наиболее «репрезентативной» и известной из всех систем даоинь.

Но, как нередко бывает в истории мистических учений, утратив свою эзотерическую направленность, многие системы даоинь начали стремительно усложнять внешнюю форму. Например, бадуаньцзинь в XII в. разделяется на «гражданский раздел», где все восемь классических упражнений выполнялись сидя, и «боевой раздел», где упражнения выполнялись стоя. Возникло несколько десятков версий знаменитого труда по даоинь «Ицзинь цзин» («Канон об изменениях в мышцах»), все они претендовали на безусловную «истинность», хотя подавляющее большинство представляло собой крайне бездарные подделки.

Сунь Сымяо (VI–VII вв), выдающийся ученый, медик, каллиграф. Разработал теорию взаимосвязи «телесного и психического» и их укрепления посредством особого «внутреннего искусства».

Системы, объединенные названиями «яншэншу» («искусство вскармливания жизни»), «даоинь» или «нэйгун», постепенно становились комплексными и многофункциональными, практиковались с самыми разными целями. Эту тенденцию ярче всего выразил известный философ, знаменитый медик и знаток яншэншу Сунь Сымяо (581–682 гг.). Он в равной степени прекрасно знал буддийские каноны и даосские наставления, обучался у лучших медиков своего времени. Его более чем столетняя жизнь (!) пролегла через три сменившие друг друга династии — Северную Чжоу, Суй и Тан. Во время «великой смуты» конца Северной Чжоу (557–581 гг.) он удалился в горы Тайбайшань — «Великие белые горы», где несколько лет жил отшельником. В начале династии Суй его пригласили занять высокий придворный пост, но Сунь Сымяо решительно отказался. Лишь в девяностолетнем возрасте он спустился с гор, понимая, что его знания не должны умереть вместе с ним.

С этого времени великий старец начал преподавание своей системы яншэншу, писал трактаты, рассказывал о способах саморегуляции, рациональном питании. То, что он изложил в своих трудах, является своеобразной адаптацией закрытого искусства для широких, в основном аристократических кругов.

Ключевой принцип Сунь Сымяо звучал так: «телесное и психическое взаимосвязаны» (шэньсинь бинчжун). Однажды к Сунь Сымяо пришел крупный чиновник Лу Чжаолин и поинтересовался: «Когда знаменитый врач желает излечить болезнь, каким путем он следует?». В ответ Сунь Сымяо поведал о древнейшем принципе взаимозависимости Неба и человека: «Я слушаю благие поучения Неба и требую, чтобы люди усвоили их. Человек, понявший эти благие поучения, также будет иметь свой корень в Небе». «Каковы же требования к вскармливанию своих природных свойств?», — продолжал спрашивать чиновник. Сунь Сымяо предъявил к мужу, который стремится к совершенству, два требования: сей муж должен быть серьезен по отношению к самому себе и благоговеен по отношению к окружающему миру [163].

Благоговение — особое, трепетно-доверчивое отношение к жизни. «Коль человек не благоговеен, как же достичь великой мощи? Тот, кто благоговеен, выходит из врат жизни и смерти, сущего и несущего миру» [163].

Сам Сунь Сымяо базировал свою систему на принципе «зародышевого дыхания» мага Гэ Хуна. То, что предложил Сунь Сымяо в качестве системы саморегуляции, хотя и требовало немалого времени, все же было вполне доступно каждому. На начальных этапах Сунь советовал заниматься лежа, полностью расслабившись, прикрыв глаза, и практиковать недолгие задержки дыхания, сначала на три, потом на пять, семь и девять счетов. Тот, кто мог без труда задержать воздух на двенадцать счетов (один счет соответствовал вдоху и выдоху), тот входил в состояние «малого проникновения». Практиковать эти упражнения, следуя даосской традиции, необходимо было в полночь, когда господствует «ци жизни» (шэн ци), в отличие от светлого времени суток, когда властвует «ци смерти» (сы ци).

Но дыхательная практика — лишь половина искусства. Сунь Сымяо и здесь следовал древним даосским рецептам «сохранения Единого». Для него «путь сохранения Единого» заключен в обретении единства телесных ощущений благодаря множественной концентрации. Например, в своем трактате «Наставления об истинной середине» («Чжэнь чжун фан») он советует сосредоточивать внимание одновременно на точке минтан между бровями, на точке тунфан на груди и на нижней области даньтянь. Лишь тогда, считал он, можно достичь той удивительной границы бытия, когда «ушам нечего слышать, глазам нечего видеть, а сердцу не над чем размышлять» (напомним, что для китайцев сердце — средоточие психической и умственной деятельности).

Система яншэн шу позволяла уподобить тело даосской «гулкой пустоте пещеры». Сунь Сымяо так рассуждал по этому поводу: «Тело является полой пещерой для одухотворенной ци. Если одухотворенная ци сохраняется, то тело обретает здоровье и силу… Коль сумел обрести покой и ци не рассеялась, то сердце в теле успокаивается. Когда покой приходит к ним обоим (т. е. в тело и сердце. — А. М.), то тело обретает долголетие и навсегда поселяется в источнике Дао» [163].

Сунь одним из первых заговорил о системе даоинь в рамках чань-буддийской традиции. Его неожиданные сентенции-советы вполне сопоставимы с парадоксальными высказываниями гунъань (яп. «коан») чаньских патриархов: «Этот способ не заключен ни в питании ци, ни в сглатывании собственной слюны, ни в самоограничениях. Если хочешь есть — так ешь, надо отдохнуть — отдыхай. Свобода заключена в самой себе, а коль не будет препятствий на этом пути, то и не будет достижений. Посредством пяти времен и семи моментов (этапы обучения даоинь. — А. М.) войдешь в состояние зародыша и в медитации обретешь внутреннее созерцание» [163]. Итак, главное — не упражнения, не методики, а свобода и «непривязанность» разума, естественность, сводимая к бесконечности узоров первобытного вселенского хаоса.

Методикам Сунь Сымяо следовали сотни людей из числа китайской аристократии, а его трактаты по яншэн шу «Способы даоинь с использованием движений поясницы» («Яотун даоинь фа»), «Упражнения Дамо из Индии» («Тяньланьго Дамо фа») и другие хранились при императорском дворе. Необычность учения Сунь Сымяо заключалось в том, что он всячески предостерегал своих последователей от слепой веры в «метод» и «способ», взывая исключительно к обретению внутренней свободы. Такая метаформа отказа от «метода», который является основным препятствием на пути обретения Дао, звучит в устах и чаньских патриархов: «Не имей метода в качестве метода, откажись от пути, который является путем».

Обратим внимание — китайские мудрецы не проводили границу между здоровым образом жизни и поддержанием духовной гигиены. Формирующийся комплекс боевых искусств не мог не перенять эту своеобразную идеологию «абсолютного здоровья». Всякое боевое действие обретало символическое звучание, становясь не просто методом боя, но способом «пестования внутренней природы».

Книга 2

К «великому пределу»

Предвоплощенная жизнь

Внутреннее искусство таится как в Едином Дао, так и в обыденной жизни. Разве что-нибудь может быть потаеннее? Разве что-нибудь может быть глубже? Но разве что-нибудь может быть проще? Жаль, что этого никто не знает.

Хуан Байцзя (XVII в.)

От практического к мистическому

Согласно китайской традиции, всякому деянию предшествует духовное бытие (как сказали бы китайцы — «образ»), а сама по себе духовная практика исключительно конкретна и целесообразна. Не удивительно, что осознание некоего внутреннего «предшественника» реальной жизни, данного как жизнь внутриутробная, лишь намеченная, становилось критерием высшей ценности и истинности всякого поступка. Достижение такой внутренней глубины всякого действия стало основой для целого ряда стилей, которые китайская народная традиция называет «внутренними». Нам уже приходилось говорить об условности такого названия, поскольку понятие «внутреннего» равносильно понятию «истинного». Поэтому последователи каждого стиля предпочитали именовать его «внутренним».

С рождением «внутренних» стилей начинается особый этап истории ушу: оно обретает полноту мистического содержания, становится способным передать тот духовный опыт, который присутствует в даосизме и буддизме. «Путь боевых искусств не отличен от пути Неба. Это путь просветленного духа», — писал в конце XIX в. великий мастер и теоретик ушу Сунь Лутан [216].

На стыке практического и мистического, вечного и ускользающего зарождается плеяда стилей, которую китайская традиция именует «внутренней семьей» (нэйцзя). К этой группе относят три самых известных стиля: «Кулак великого предела» (тайцзицюань), «Кулак единства формы и воли» (синъицюань), «Ладонь восьми триграмм» (багуачжан). Помимо трех известных стилей следует назвать еще несколько простых и эффективных стилей, вышедших из школ реального боя: «Кулак шести сооветствий и восьми способов» (люхэ бафацюань), «Кулак души и воли глубокой силы семьи У» (уцзя танли синьицюань), «Кулак образа и формы внутренней семьи» (нэйцзя сянсинцюань) и другие. Однако их внутреннее содержание столь близко подходило к эзотерической практике буддистов и даосов, что можно говорить о качественном изменении почти всей системы боевых искусств в конце XVII в.

СуньЛутан, человек-легенда, человек-загадка, мудрец, философ и каллиграф

Как мы уже отмечали, понятие «внутренние стили» во многом психологическое, поэтому елва ли не каждая школа могла причислить себя к ним.

В то же время у китайской культуры существуют веские основания для отнесения к категории «внутренних» прежде всего перечисленные выше стили. Им посвящено множество учебных пособий и научных исследований. В последнее время стали появляться серьезные работы и в России [43]. И все же история рождения даже таких школ, как тайцзицюань и багуачжан, остается до конца неясной. Здесь мы расскажем о тех версиях, которые нам удалось реконструировать на основе самых разных и во многом противоречивых источников. Однако постоянно появлются новые публикации и устные версии, всплывают новые апокрифы и предания, немало современных мастеров стремятся несколько «подправить», в частности, историю тайцзицюань «в свою сторону». Все это лишь подтверждает, что изучение истории этих стилей далеко от завершения.

Долголетие и бессмертие

Зададим вопрос, который для последователей «внутренних» стилей покажется риторическим — зачем надо заниматься ими? Для носителя китайской культуры этот вопрос не требует ответа, ибо проблема приобщения к собственной традиции вообще равна проблеме смысла человеческого существования на земле. Тем не менее китайцы с большой охотой рассуждают, для чего служат «внутренние» стили. К ним с радостью присоединяются сейчас и европейцы.

Всю разноголосицу по поводу стиля тайцзицюань можно свести к трем постулатам. Первый: «внутренние» стили позволяют достичь долголетия и даже бессмертия. Это утверждение непосредственно связано с древними даосскими теориями, причем в эпоху возникновения нэйцзя они распространялись не столько среди тех, кто серьезно занимался тайцзицюань, сколько среди экзальтированных любителей (таковые были и в Китае). Вряд ли кто-то всерьез в XVIII–XIX вв. продолжал верить в физическое бессмертие, достигаемое гимнастическими и медитативными упражнениями. Другое дело — понятие бессмертия как передачи собственного духовного «тела личности» через родовое тело школы, «вечное возвращение». Бессмертие мастера-первоучителя реализовывалось в последующих поколениях учителей и учеников, и таким образом школа была бесконечным единым телом мастера.

«Ци»

С долголетием, обретаемым через занятия «внутренними» стилями, дело также обстоит не просто. Если отбросить мифологию, то реальные мастера ушу живут 70–80 лет, редко — до 90. Возраст, безусловно, солидный, но не запредельный. Основатель стиля Ян тайцзицюань, Ян Лучань, прожил 73 года, его сын Ян Баньхоу — 56, а другой сын, Ян Цзяньхоу, — 76 лет. Создатель стиля У тайцзицюань У Юйсян дожил до 68-ми лет, основатель другого стиля У тайцзицюань У Цзянцюань — до 72-х лет. Знаменитый мастер Сунь Лутан умер в возрасте 61 года, создатель багуачжан могучий Дун Хайчуань дожил до 69 лет, блестящий мастер синъицюань Шан Юньян — до 74-х лет, знаменитый мастер багуачжан и синъицюань Хуан Бонянь — также до 74-х лет. Этот список можно продолжить, но, как видно, фантастического долголетия среди мастеров ушу нам не встретить.

Второй постулат о смысле занятий связан с первым, хотя звучит более реалистично: «Тайцзицюань занимаются для укрепления здоровья». Кстати, именно так формулировал цель этой практики основатель стиля Ян тайцзицюань Ян Лучань. Действительно, современные исследования показывают, что занятия тайцзицюань, синъицюань, багуачжан способствуют излечению даже таких тяжелых болезней, как туберкулез, диабет, гипертония, а также заболеваний опорно-двигательной, костно-мышечной, кровеносной системы. Появились даже сообщения, что тайцзицюань и цигун замедляют рост злокачественных новообразований.

Но неужели все занимающиеся тяжело больны? К тому же тайцзицюань силен как вспомогательное средство, однако в лечении решающее слово остается все же за обычным медицинским арсеналом.

Третье утверждение: «Тайцзицюань — эффективный способ боя». Но, например, современный тайцзицюань, основанный на стиле Ян, весьма мало похож на боевые системы и не слишком пригоден для поединка.

Так что же несет в себе тайцзицюань? Прежде всего, он объединяет методы боя с духовной практикой, с особым способом миропереживания. Формы кулачного искусства стали символами соритмичности человека Космосу, человек отдается вселенской музыке. В процессе занятий приходит своеобразное ощущение пульсации: краски мира то становятся ярче, то вновь тускнеют, мир перед глазами то сужается, то расширяется. Этому соответствует и общая геометрия движений: шаг вперед — шаг назад, поворот влево — вправо, «накопление» ци — «выброс». О таком обнаружении вселенского ритма внутри себя, о пульсации, равной ритму самого Космоса, упоминают каноны тайцзицюань: «Один раз открытое — один раз закрытое: предельное выражение кулачного искусства» [350].

В этом ритме все время звучит мотив Дао. Именно Дао в равной степени обладает и постоянством, превосходя изменения в любых вещах, и изменчивостью, бесконечно трансформируя самое себя. Именно Дао в один и тот же момент пустотно, так как не имеет в себе ни одной определенной вещи, и наполнено, поскольку содержит семена всех вещей.

Форма движений может считаться истинной, если в ее истоке внутреннее движение. Внешнее и внутреннее соотносятся между собой не как сущность и ее символ, но прежде всего как зеркальное отображение друг друга. Когда, например, руки поднимаются вверх, внутреннее ци опускается вниз. При движении корпусом и рукой вперед ци одновременно идет назад. В тайцзицюань эта «разнонаправленность» обозначена выражением: «Внутри ваты таится игла». Создается особое внутреннее натяжение, или напряжение, отличное от обычного напряжения мышц. Оно ощущается как разматывание и сматывание клубка нити тутового шелкопряда — упругой шелковой нити.

Рождение одного начала не просто влечет за собой рождение другого, но означает их моментальное и одновременное появление — «парное рождение» (шуанчэн). В этом и заключается смысл многих сентенций из канонов «внутренних» стилей: «Если появилось левое, тотчас появилось правое», «как только появляется верх, тотчас появляется низ». Переход противоположностей, их зеркальное «переворачивание» возможны лишь в предельный момент существования. Его называют «Великий предел» (тайцзи), выражение Дао на границе явленного и неявленного миров.

«Тело, пронизанное пустотой»

Со временем «внутреннее искусство» (нэйгун) обретало эстетическую чувственность, схожую с восприятием поэзии и живописи. Идеал «пустотного сознания», отторжения внешних форм вещей занимал все больше места и во «внутренних» стилях. Например, «Песнь об истинном смысле тайцзицюань» красочно и поэтично рассказывает о том, что действительно ценно в этом мире:

Нет ни форм, ни образов,

Все тело пронизано пустотой.

Забудь о вещах и пребывай в естественности,

Словно сосуд, подвешенный в Западных Горах.

Рык тигра и крики обезьян,

Чистые источники и незамутненные воды,

Клокотание рек и рев океанов.

Своими природными свойствами

Утверждай свою жизненность.

«Сосуд, подвешенный в Западных горах», вне суетного мира — символ предельного не-наличия (напомним, что пустота сосуда — метафора Дао). В этой «пустоте» проступают природные свойства самого человека, и он начинает реализовывать себя в мире, проходить свой путь — «утверждать жизненность». Формы ушу — приемы, движения, позиции — уже выучены, преодолены и забыты. Остается лишь некое «вскармливание» собственного внутреннего начала, позволяющее ощущать себя разлитым во всех уголках Вселенной и утверждающее присутствие всего во всем. «Рык тигров и крики обезьян, клокотание рек и рев океанов» остаются непреходящим эхом молчаливого образа Дао в человеке.

Во «внутренних» стилях появляется понимание единения различных форм через Дао. Видимые формы ушу суть посредники истинной, но невидимой реальности Дао. Об этом говорит примечательный пассаж Сунь Лутана: «Дао — это корень инь и ян, основа мириад вещей. Но это Дао не проявлено и обнаруживается через Великую пустоту. Когда Дао проявляет себя, оно перетекает в сотни явлений. Дао одиноко — таково оно! На Небе назовем это предопределением, в человеке назовем это природными свойствами, в вещах назовем это принципом, в кулачном искусстве назовем это внутренним усилием. Поэтому искусство „кулака внутренней семьи“ включает три школы — тайцзи, синъи и багуа, которые по своим формам хотя и различны, но в своей предельной форме возвращаются к пустоте Дао и таким образом приходят к Единому» [216].

«Внутренние» стили воспринимаются мастерами как особый тип воспитания. И цель здесь — не здоровье, не укрепление тела и даже не обретение боевых навыков. Нравственный идеал традиции устремлен к тем понятиям, которые всегда считались уделом философов. Обратим внимание, с какой фразы начинает свои знаменитые «Рассуждения о тайцзицюань» Ван Цзунъюэ: «Великий предел порожден Беспредельным и является матерью инь и ян. Приходя в движение, он разделяется, возвращаясь в покой, он вновь соединяется». Практически все остальные труды по тайцзицюань явились комментариями к этому лаконичному, но удивительно емкому тексту. Перед нами фраза, заимствованная у известного неоконфуцианца Чжоу Дуньи, из его трактата «Объяснение схемы Великого предела». В свою очередь сама «Схема Великого предела» заимствована из «Схемы Беспредельного» («У цзи ту») даоса Чэнь Туаня (X в.), а источником последней послужили более древние алхимические труды. Таким образом, философские построения тайцзицюань, хотя и базировались на неоконфуцианской теории XI–XII вв., своим истоком имели древнейшую теорию алхимических и метафизических метаморфоз, схождения и разделения противоположностей.

Такое «истинное движение» рождается само собой. Человек не выдумывает его, не вспоминает, не совершает усилий, чтобы воспроизвести его. Надо лишь дать свободно излиться внутреннему движению и довериться своему духовному ритму. В этом и заключен смысл известного требования: «расслабиться и подчинить свое сознание опустошенному покою».

Схема развертывания Великого предела

«Наполненность формы» и есть момент совпадения внешнего движения и его внутреннего, от природы заложенного в человеке образа. Это и зовется «одухотворением формы», (шэньсин). Так происходит воплощение внутреннего ритма во внешнем действии. Не случайно один из знаменитых «внутренних» стилей зовется «Кулак соответствия формы и волевого импульса» (синъицюань). Названия двух других стилей — «Ладонь Восьми триграмм» и «Кулак Великого предела» — обнаруживают намек на то, что за движениями в этих школах кроется некое космическое сверхдейство, которое человек выражает в конкретных формах ушу.

Внутренний ритм человека не равномерен, он скорее «симфоничен», напоминает музыку, которая разлита в сотнях несхожих обертонов, меняет свой темп, настроение, звучание. Таково и символическое движение во «внутренних» стилях — его ритм не равномерен, в нем отсутствует монотонность.

Эта аритмичность позволяла китайцам сравнивать движения во «внутренних» стилях с мерцанием пламени свечи, с колеблющимся листком на дереве, с полощущимся на ветру знаменем, что определяло смысл внутреннего движения как трепетания самой жизни. Но вместе с тем в основе всех изменений существует удивительная устойчивость — «Великое постоянство». Оно заключается в том, что внутренняя нить, внутреннее течение не должно прерываться ни на миг, как и сознание ни на секунду не должно покидать форму, ибо именно «волевой импульс стимулирует циркуляцию ци».

Путь внутреннего усилия

Мистическое переживание себя как Вселенной заставляет человека сводить время к точке «вечно длящегося сейчас». Как бы быстро ни двигался соперник, последователь «внутреннего» стиля все равно опередит его. Он просто знает обо всем раньше самого нападающего, предваряет собой всякое его действие и всякое усилие. Тайцзицюань учит: «Противник не двигается — я тоже не двигаюсь. Лишь только противник совершил малейшее движение — я все равно двинулся раньше него. Усилие кажется расслабленным — но не расслаблено. Стремлюсь раскрыться, но не раскрываюсь. Усилие может прерываться, но волевой импульс не прерывается» [246].

Понятие «усилия» (цзинь) отнюдь не связано с мускульной силой. Характерные типы такого «усилия» для «внутренних» стилей были «усилие слышания» (тинцзинь) и «усилие понимания» (дунцзинь).

Они представляют собой особое чувствование противника как самого себя, когда боец смотрит на своего соперника как бы изнутри него самого. Именно за счет этих «усилий» чувствований исход поединка решается не только до его начала, но вообще еще до встречи двух соперников.

«Усилие слышания» — «это особое чувствование кожей и внутрителесное ощущение, которое позволяет понять сильные и слабые места противника, его положительные и отрицательные качества, направление его движения» [336].

Овладение обоими типами «усилия» требовало прежде всего определенного волевого импульса, такой работы сознания, которая основана как бы на отказе от всякого целеполагания, всякого помысла. Например, для постижения «усилия слышания» следовало «прежде всего изгнать из тела всякую грубую силу, расслабить ноги и поясницу, успокоить сердце и упростить мысли, дабы вдыхаемое ци и сгустившийся дух пришли в состояние слышания» [359].

Многие современные мастера тайцзицюань и синъицюань считают важнейшим «подвижно-пустотное усилие» (линькунцзинь) или «подвижное усилие» (линьцзинь). Понятие «линь», обычно переводимое как «подвижный» в традиционном даосском лексиконе, связанное с движениями духов, передает, таким образом, ощущение некоего «одухотворенного» движения. Занимающийся как бы вытягивает бесконечную нить из нижнего даньтянь и «сбрасывает» энергию с кончиков пальцев, обычно выполняя волнообразное передергивание всем корпусом. В результате противник может почувствовать мощный толчок без какого-либо видимого воздействия.

«Усилие слышания» позволяет путем легких прикосновений к сопернику «услышать» даже движение его мысли, по малейшим пульсациям тела понять его замыслы. Еще выше стоит «усилие понимания», заключающееся в том, чтобы уловить замыслы противника даже без прикосновения к нему.

«Усилие понимания» долгое время оставалось тайной «внутренних» стилей. Вероятно, одним из первых о нем открыто заговорил великий теоретик тайцзицюань Ван Цзунъюэ в «Рассуждениях о тайцзицюань»: «Тот, кто стремится познать инь и ян, приклеивается [к противнику] и следует за ним, следует [за противником] и приклеивается к нему. Ян неотделимо от инь, инь неотделимо от ян и таким образом инь и ян вспомоществуют друг другу. Это и есть усилие понимания» [123].

Так во «внутренних» стилях формировались понятия «прилипание», или «приклеивания» (те), «следования» (цзо, шунь). Ван Цзунъюэ учил: «Люди жестки, я же податлив — зову это следованием. Я следую, противник отступает — зовется это приклеиванием». Боец учится откликаться на малейшее движение противника, чувствовать его: «Он движется быстро — я тоже двигаюсь быстро, он движется медленно — и мои движения замедляются». При этом следовало избегать трех недостатков: грубой силы, переполнения груди ци (интенсивного поверхностного дыхания с задержками) и прерывистых, не связанных между собой движений. Человек должен войти в резонанс со вселенскими ритмами и благодаря этому «услышать» своего противника.

Практически все виды «внутреннего усилия» основаны на достижении этого космического ощущения. Например, «вопрошающее усилие» (вэньцзинь) — умение понять замыслы противника, ставя ему некие ловушки, «вопросы». Всего же существует несколько десятков типов «внутреннего усилия». Среди них «усилие статичности», «трущее усилие», «переменчивое усилие», «буравящее усилие», «усилие арбалетного заряда», «усилие соположения» и др. Изучение «внутренних» стилей и основывается главным образом на так называемом «пути усилия» (цзиньдао), т. е. овладении такого рода внутренними действиями.

Стили «внутренней семьи» считаются «мягкими». По внешним показателям никогда не назовешь «мягким стилем», например, синъицюань — он базируется на резких, взрывных атаках. Но во «внутренних» стилях «мягкость» отнюдь не равняется расслабленности, а «жесткость» — напряжению. «Мягкость» и «жесткость» зависят от особого распределения усилия. В частности, в синъицюань рассматриваются три основных вида усилия: «светлое» (минцзинь), «темное» (аньцзинь) и «переменчивое» (хуацзинь). «Светлое усилие» связано с понятием жесткости и является непосредственной реализацией физической силы. В частности, все начинающие используют именно «светлое усилие», достигаемое как напряжением определенных групп мышц, так и правильной формой движения, позволяющей включить в удар все сочленения и мышцы. «Темное» и «переменчивое» усилия связаны с умением использовать ци и «пустоту» Беспредельного. Они придают приему мягкость, позволяют сочетать мягкость и жесткость внутри одного движения.

Считается, что кулак или ладонь — средоточие жесткой силы, которые подчиняются средоточию мягкой, «темной силы» — локтю. Например, если локоть приподнять чуть вверх, удар пойдет сверху вниз, если локоть отвести в сторону — удар пойдет по дуге. Таким же «рулем» служит поясница, дающая направление «выбросу усилия» в ударе.

Во «внутренних» стилях исход поединка предрешен еще до его начала, он предчувствуется, и этот результат как бы дан еще до начала свершения действия. Но чтобы достичь его, надо пройти весь путь боя. Боец не размышляет над тем, как построить бой, какую тактику избрать, а лишь следует нити поединка, как мудрец безотчетно следует Дао. Безошибочность выверяется интуицией, «слышанием» и «следованием».

Поединок для «внутренних» стилей — лишь дань своим корням, лежащим в прикладных системах ушу. «Внутренние» стили идут дальше, воплощая для их последователей мистический путь к Небу.

Мистерия и действительность тайцзицюань

Одни говорят, что тайцзицюань — это искусство самозащиты, другие — что это способ пестования своей внутренней природы и метод оздоровления. Я же скажу: воистину тайцзицюань — это Небесный путь, принесенный бессмертными на землю.

Ян Лучань (XVII в.)

В поисках исторических корней

«Никто не знает, кто создал тайцзицюань, а его утонченно-потаенную и искусно-сокровенную сущность детально изложил и довел до конца Ван Цзунъюэ», — написал в «Кратком предисловии к тайцзицюань» замечательный мастер У Юйсянь в середине XIX в. [123]. Это, пожалуй, одно из наиболее точных и откровенных обобщений в истории тайцзицюань, на две трети погруженной в область мифов.

Перелистывая как работы прошлого века, так и труды современных авторов, посвященные тайцзицюань, мы обнаруживаем, что многие «претенденты» на создание стиля жили в разных районах Китая, в разное время и никогда не встречались друг с другом, а поэтому никак не могли передавать знание стиля по прямой линии. Чтобы как-то примирить сложившиеся противоречия, была создана версия о том, что существовали две, практически независимые друг от друга ветви — южная и северная [246]. Широко известный сегодня вид тайцзицюань будто бы принадлежит к северной ветви, в частности, мастерами этого направления были Чэнь Вантин (основатель школы Чэнь), Ян Лучань (основатель школы Ян), У Цзянцюань (основатель школы У) и другие. К южной ветви относят направление ушу, возникшее в районе гор Удан в Сычуани, в числе основоположников и мастеров которого фигурируют как реальные лица, так и полулегендарные персонажи. При этом утверждают, что мастера южной ветви разрабатывали не столько тайцзицюань, сколько практику и теорию «внутренних» стилей (нэйцзя) вообще. Здесь мы без труда узнаем характерную для китайской культуры модель «Север — Юг».

Принято считать, что тайцзицюань, равно как синъицюань и багуачжан, принадлежат к так называемой внутренней семье (нэйцзя). Параллельно с этим китайская традиция (в основном фольклорная) относит тайцзицюань к Уданскому направлению ушу (уданцюань), т. е. берущему свой исток в горах Уданшань.

Таким образом, китайская традиция, а вслед за ней и ряд современных авторов оперируют тремя терминами: тайцзицюань, уданцюань и нэйцзя, подразумевая, что они являются синонимами. Формально они объединены единым создателем, даосским магом Чжан Саньфэном (около XIII в.) с гор Удан. О нем сохранилось немало сведений в династийных историях и уездных хрониках. Но как ни странно, термин «тайцзицюань» не фигурирует ни в одном традиционном рассказе о Чжан Саньфэне. Когда в XVIII в., т. е. почти через четыре столетия после завершения земной жизни даоса, начинают упоминать о том, что он создал именно «Кулак внутренней семьи», о тайцзицюань в этой связи тоже не говорят ни слова.

Рискнем предположить, а чуть позже постараемся и доказать, что приблизительно до середины XIX в. тайцзицюань не имел никакого отношения к понятию «внутренней семьи» и его возникновение не было связано с традицией гор Уданшань. Это означает, что уданцюань (нэйцзяцюань) и тайцзицюань представляют собой абсолютно разные направления ушу.

К такому же выводу пришел и известный историк ушу Тан Хао на основе анализа многих материалов: «Названия форм этого направления (нэйцзяцюань, идущего от мастера Хуан Байцзя. — А. М.), а также способы тренировки абсолютно не схожи с тайцзицюань. Сопоставляя способы нэйцзяцюань и писания тайцзицюань, можно получить именно такой непреложный ответ. Все это опровергает утверждение о том, что тайцзицюань и есть нэйцзяцюань» [235]. Этот вывод Тан Хао сделал еще в середине 50-х годов XX века. Позже он был поддержан рядом исследователей, в частности Си Юньтаем: «Тайцзицюань — это не нэйцзяцюань. Можно лишь сказать, что нэйцзяцюань возник раньше, чем тайцзицюань» [209]. И все же тезис Тан Хао не получил широкого распространения ни в литературе, ни в мире ушу. Слишком уж кардинально он меняет представление о тайцзицюань как о самом ярком представителе «внутренней семьи».

Это привело к возникновению определенной путаницы в истории тайцзицюань, поскольку генеалогическое древо направления нэйцзяцюань переплелось с историей тайцзицюань, которая в действительности начинается не ранее конца XVII в. Далее рассмотрим, какие еще существуют версии и постараемся показать, что тайцзицюань и «Кулак внутренней семьи» — суть абсолютно разные направления ушу.

В сущности мы должны различать два понятия термина «Кулак внутренней семьи» или просто «внутренняя семья» — нэйцзяю. Первое — обиходное, сегодня широко распространенное в мире ушу, утверждает, что тайцзицюань вместе с синъицюань и багуачжан и составляют «внутреннюю семью». Второе — историческое, используемое в основном специалистами, знакомыми с историографией ушу, и фактичеки отражающее истинное положение вещей. Оно подразумевает, что «кулак внутренней семьи» и тайцзицюань принадлежат к абсолютно разным направлениям ушу, никак не связанным между собой. Далее мы будем придерживаться именно второго значения.

Скорее всего, «Кулак внутренней семьи» действительно возник в даосской среде в горах Удан. Но Чжан Саньфэн (о нем подробно мы расскажем чуть позже), хотя и считается патриархом этого направления, вероятно, никак не связан с ним. Он был даосским алхимиком, отшельником. А истоки тайцзицюань лежат в армейских способах боя (в частности, в системе Ци Цзигуана), адаптированных народной средой. Долгое время этот стиль никак не был связан ни с глубокой философской, ни с «психо-энергетической» традицией, которая сегодня ему приписывается. Слияние тайцзицюань с духовной практикой произошло сравнительно поздно, не раньше XIX в.

Реальная история тайцзицюань оказалась не столь глубокой, как того требовала китайская традиция ушу. А потому на тайцзицюань были перенесены многие факты и события из «биографии» совсем иного направления ушу — «Кулака внутренней семьи» (нэйцзяцюань).

Начало «внутренней семьи»

В основе мифологической версии истории нэйцзя лежат даосские легенды о древних алхимиках, создателях внутренней «пилюли бессмертия», небожителях, магах. Легенды о «внутренней семье» насчитывают около десятка фигур «первооснователей», причем общим для подобных рассказов является мотив эзотерического истока. Появились такие легендарные версии сравнительно поздно, не ранее ХVII в., на основе переработки более древних рассказов о даосских «истинных людях». Один и тот же трактат по истории, например, тайцзицюань, мог без видимых затруднений упомянуть трех-четырех создателей стиля, что отнюдь не считалось противоречащим здравому смыслу, но лишь повышало ценность всей системы в глазах последователей.

Вероятно, первое перечисление легендарных создателей именно тайцзицюань, а не «внутренней семьи» вообще мы встречаем в «Исследованиях семейных хроник Сунов о происхождении искусства Великого предела и его ветвей» («Сунши цзячжуань тайцзи гун юаньлю цзи чжипай као»), записанных в XVII в. членом этого рода Сун Шумином. Они гласили, что еще в эпоху Тан (VII–X вв.) даосский маг по имени Ли Даоцзы «обучал искусству Великого предела, называя его Кулак Прежденебесного, а также Длинный кулак… Кулак Прежденебесного еще называют 37 форм, что и было одним из названий Кулака Великого предела. В эпоху Мин его изучали Сун Юаньцяо, Юй Лянчуань, Цюй Юэлян и Чжан Сунси». Вместе с Ли Даоцзы в «Исследованиях семейных хроник…» упоминаются и другие предполагаемые первопатриархи тайцзицюань — даос Хань Гунъюэ (VI в.) и «истинный человек» эпохи Тан Сюй Сюаньпин.

Заметим, что «Исследования семейных хроник…» несли характер компендиума, прямого и безыскусного перечисления всех версий, которые ходили вокруг тайцзицюань, что с точки зрения китайской традиции и являлось постижением его исторических корней. Нетрудно заметить попытку обнаружить исторические корни тайцзицюань в древних даосских системах даоинь, что в общем-то не совсем правильно. Но вместе с тем ряд из перечисленных персон можно считать реальными историческими лицами, хотя истории из их жизни поистине ирреальны и чудесны. Например, о Чжан Сунси и Сунь Юаньцяо можно найти немало упоминаний в уездных хрониках: они считались учениками одного из самых известных легендарных основателей тайцзицюань Чжан Саньфэна. Примечательно, что Чжан Сунси и Сунь Юаньцяо жили в ХVII в. а Чжан Саньфэн — в ХIII в. Значительный временной сдвиг в изложении истории стиля не нарушал «логического хода» событий (ушу существует в мифологическом времени), а лишь приближал последователей тайцзицюань к «высокой древности», связывая индивидуума с универсальностью самого учения тайцзи, переданного на землю через древних учителей. Вместе с этим Чжан Сунси скорее всего принадлежал к направлению «Кулак внутренней семьи» и напрямую с тайцзицюань связан не был. «Исследования семейных хроник…» таким образом намеренно привязывают Чжан Сунси, равно как и знаменитого мага Чжан Саньфэна, к традиции тайцзицюань.

Ли Даоцзы — Ли «Даосский мудрец», о котором упоминают «Семейные хроники», вероятнее всего следовал одной из даосских школ, связанных с практикой даоинь. Он жил на рубеже VIII–IX вв. в горах Уданшань, в монастыре Наньяньгун — «Южного утеса», т. е. в тех же местах, где через несколько веков, по преданию, будет жить Чжан Саньфэн. Само имя этого даоса напрямую связывало его с основателем даосизма Лао-цзы. Можно предположить, что Ли — это реминисценция родового имени Лао-цзы, который по материнской линии имел фамилию Ли. Легенда, увязывая исторически несопоставимое и логически необъяснимое, создавала образ тайцзицюань, подобный следу прошедшего когда-то мудреца.

Стиль, якобы созданный Ли Даоцзы, назывался сяньтяньцюань — «Кулак Прежденебесного», или «Длинный кулак» (чанцюань), что было собирательным названием для многих стилей кулачного боя. Традицию этой школы перенял клан Юэ из южного округа Нинго, и через два столетия, в эпоху Сун, Китай узнал о замечательных бойцах — Юэ Цинхуэе, Юэ Ичэне, а в ХIII в. — об Юэ Ляньдане.

По преданию, тайные методы Ли Даоцзы позволяли достичь удивительного мастерства, которое «начинается в том, что не имеет ни формы, ни образа (т. е. в Дао. — А. М.), продолжается через опустошение всего тела и завершается в естественности проявлений вещей» — проходит полный круг трансформаций в промежутке между явленным и неявленным, охватывая целостность космоса. Некоторые приемы, как гласят предания, перешли в тайцзицюань, но полная форма тайного стиля была утрачена [246].

Одной из самых известных и одновременно загадочных персон ранней истории тайцзицюань считается отшельник Сюй Сюаньпин. Многие речитативы, которые декламируются во время выполнения упражнений ушу, например, «Песнь восьми иероглифов», «О сердечной встрече», «О великом пользовании всего тела», «Песнь о пользовании мастерством» и другие утверждают, что именно Сюй Сюаньпин является создателем тайцзицюань, причем приводят немало подробностей о внешнем виде и структуре его стиля. Многие китайские исследователи и носители традиции тайцзицюань склонны считать его одним из создателей тайцзицюань, причем эта версия стала особенно популярна с начала 20-х годов нашего века [223]. Этой версии придерживаются Ли Сяньу и У Тунань. Известный знаток тайцзицюань У Тунань оставался последователем этой версии практически до конца своей жизни, повторив ее в своем фундаментальном труде «Исследования Кулака Великого предела» [246].

Жил Сюй Сюаньпин в династии Тан в области Наньвэй (на юге — современная провинция Аньхуэй, уезд Шисянь), а затем удалился в отшельнический скит в горах Шиян. По описаниям, его облик поистине был впечатляющ: ростом знаменитый Сюй был под семь чи шесть цуней (свыше 2 м), «борода его доходила до пояса, а волосы — до ног» [246]. Одна из неофициальных хроник ХI в. «Основное и второстепенное в записках о деяниях танских поэтов» добавляет несколько необычных черт к его описанию: «избегал питания злаками (в данном случае, пищей вообще — А. М.), передвигался же как волшебная кобылица-тай» [123].

У Тунань

Фольклорные рассказы об отшельнике гиганте Сюй Сюаньпине гласят, что он практиковал некий стиль ушу, в который входило 37 основных «форм», сам же стиль назывался «Длинный кулак» (чанцюань). Примечательно, что список названий приемов чанцюань действительно включает по крайней мере 30 таких, которые встречаются в современном тайцзицюань [246]. Это можно было бы считать подтверждением истинности происхождения тайцзицюань от Сюй Сюаньпина, если бы не было установлено, что подобные списки появились достаточно поздно, приблизительно в ХIХ в., когда тайцзицюань уже широко практиковался.

Почти через столетие, в начале X в., традиция этого стиля якобы перешла к некоему Юань Гао, который усовершенствовал его до такой степени, что стиль «обрел много общего и имел мало различий» с тайцзицюань. Полный его комплекс стал насчитывать уже 42 формы, а структура соответствовала даосской идее бесконечности вселенских трансформаций — комплекс не имел первой и последней позиции, т. е. начала и конца. Его можно было начинать с любой формы и выполнять, повторяя позиции сколь угодно долго.

Есть в этой истории один важный момент, который, думается, стоит принять за правду. Речь идет о безостановочном выполнении комплекса, который не имел ни начальной, ни конечной позиции, при этом, как говорится в историях о Сюй Сюаньпине, движения «накатывают одно на другое без малейшего промежутка между ними». Вероятно, именно так выглядели ранние комплексы «внутренней семьи» ушу.

Другим создателем тайцзицюань китайская традиция называет загадочную персону по прозвищу «Борода до земли» (Ху Цзиньцзы). Настоящее имя этого человека неизвестно, жил он в Янчжоу.

При Шан Лихэне — мастере третьего поколения школы, идущей от Сюй Сюаньпина, стиль приобрел название «Кулак Посленебесного» (хоутяньцюань) [246]. Включал он 15 основных приемов, причем все они представляли собой технические действия локтями: удары, толчки, сбивы, блоки, подставки, атаки двумя локтями одновременно. Однако нет ни малейшего основания полагать, что он как-нибудь был связан с современным тайцзицюань. Не встречается и упоминаний о том, какие теоретические принципы лежали в основе «Кулака Посленебесного». Создается впечатление, что такое название фигурирует в предании для того, чтобы «уравновесить» в традиции школу «Кулака Прежденебесного», создание которой приписывается Ли Даоцзы.

Скорее всего, все эти персонажи были носителями систем даоинь и параллельно практиковали бой с оружием, как было принято в эпохи Тан и Сун (VIII–XIII вв.). Весьма сомнительно, чтобы Ли Даоцзы, Сюй Сюаньпин и другие могли оказать заметное влияние на формирование «Кулака внутренней семьи», и уж точно они не имели отношения к традиции тайцзицюань.

Чжан Саньфэн — миф в истории

Центром схождения как традиции «внутренней семьи» ушу, так и направления тайзицюань в мифологической истории ушу стал образ даосского монаха Чжан Саньфэна.

Рассказы о Чжан Саньфэне — типичная метафора ушу, воплощенная в одном персонаже. В связи с историей боевых искусств традиция указывает сразу на нескольких людей, носивших такое имя. Наибольшую известность приобрели алхимик, выплавлявший «пилюлю бессмертия», Чжан Саньфэн (Чжан «Три пика»), живший в XII—ХIII вв., и даосский маг XIV–XV вв. с одинаково звучащим именем (Чжан «Три изобилия»). Написание их имен разнилось лишь последним иероглифом-омофоном, поэтому в устной речи их могли путать, пока вместо нескольких героев в умах последователей ушу не сложился образ единого внеисторического Чжан Саньфэна. Но вполне возможно, что в реальности существовал лишь один Чжан Саньфэн, имя которого могли по разному записывать в зависимости от традиции и вкусов переписчиков. Чжан Саньфэна считают в равной степени основателем всего направления «внутренней семьи», стилей «Кулак гор Удан» (уданцюань) и тайцзицюань. Однако реальность его личности и причастность к созданию направлений и стилей боевых искусств вызывает, пожалуй, наибольшие споры у историков ушу. В авторитетных современных исследованиях можно встретить порой кардинально противоположные мнения. В частности, один из наиболее полных трудов по истории «внутренней семьи» — «Исследования по истории направления уданцюань» указывает: «Чжан Саньфэн был создателем направления уданцюань» [256]. В рецензии на эту книгу содержится диаметрально противоположное мнение о том, что Чжан Саньфэн никак не связан с созданием ни уданцюань, ни какой-либо другой школы ушу [109]. У известного знатока ушу, У Тунаня, не вызывает сомнений тот факт, что именно Чжан Саньфэн был создателем тайцзицюань. Причем У Тунань проводит прямую линию от Чжан Саньфэна до современных мастеров этого стиля [245].

Можно ли считать Чжан Саньфэна основателем традиции «внутренних школ» ушу и соотносится ли эта традиция с тайцзицюань? Сведения в средневековых хрониках подтверждают реальность личности этого даосского мистика. В частности, ему посвящена часть главы «Истинные указания о золотой пилюле» и «Тайные речения о золотой пилюле» из «Истории династии Мин» [193]. Но его жизнеописание помещалось в разделы, посвященные изготовлению пилюли бессмертия, из чего можно заключить, что традиция относила Чжан Саньфэна к даосским алхимикам, а не к мастерам ушу.

Однако постепенно образ Чжан Саньфэна расцвечивается новыми, в основном легендарными подробностями и эпизодами, которые традиция обычно приписывала «людям необычайным». И вот в 1733 г. в Сычуани выходит трактат «Полное собрание сведений о Чжан Саньфэне» («Саньфэн цюаньшу»), принадлежащий кисти даоса Ван Силина, а в 1844 г. он был вновь опубликован, дополненый обширным комментарием, составленным даосом Ли Хуайсюем. Эти труды и завершили формирование образа полулугендарного Чжан Саньфэна, а не реальной личности.

Впервые о Чжан Саньфэне (XII—ХIII вв.) как об основателе «внутренней семьи» (а не тайцзицюань!), сообщается в тексте «Эпитафия на могильной плите Ван Чжэннаня» («Ван Чжэннань мучжи мин», 1669 г.). Он опубликован в сборнике «Литературное собрание из Наньлэя» («Наньлэй вэньцзи»), принадлежащем кисти известного философа Хуан Цзунси (1610–1695 гг.). Сам Хуан Цзунси принадлежал к известному клану, практиковавшему стили «внутренней семьи», а в его роду был мастер Хуан Байцзя, считающийся основоположником теории «внутренней семьи». Поскольку Ван Чжэннаня, которому посвящен текст, относили к прямой линии традиции «внутренних стилей» (о нем самом мы расскажем чуть ниже), то Хуан Цзунъи счел необходимым изложить и всю предысторию поколений тайцзицюань.

«Существует еще и так называемая внутренняя семья (нэйцзя), где покоем одолевают движение. Лишь только противник поднимет руку, как тотчас падает ниц. Этим отличаются от шаолиньцюань, который является внешней семьей. А пошла [внутренняя семья] от Чжан Саньфэна, что жил в эпоху Сун. [Чжан] Саньфэн был алхимиком с гор Удан. Был он призван к себе правителем царства Вэй, однако дорога оказалась непроходимой [из-за местных бандитов]. В ту же ночь во сне он получил от Изначального владыки (Юань-ди — даосское божество, в других вариантах — Сокровенный владыка, Сюань-ди. — А. М.) методы кулачного искусства… Искусство [Чжан] Саньфэна через сотню лет распространилось в провинции Шэньси и так в конце концов дошло до Ван Цзуна» [209,256].

Мотив ночного откровения, через который и была получена система «внутренней семьи», наводит на мысль о том, что речь идет о повторении даосской мифологемы. Такая трактовка происхождения стиля объясняла исключительную ценность тайцзицюань, который не был создан кем-то, но передан в наш мир через духов. «Внутренняя семья» воспринимается как противовес и одновременно дополнение к шаолиньскому направлению ушу. Судя по тексту, стиль «внутренней семьи» характеризовался медленными плавными движениями («покоем одолевал движение») и именно этим отличался от шаолинцюань.

Несмотря на обилие материалов о жизни Чжан Саньфэна, мы не можем точно сказать, когда же могла быть основана «внутренняя семья». Трудности возникают еще и из-за того, что в хрониках фигурируют два Чжан Саньфэна — Чжан «Три пика» и Чжан «Три богаства», причем мы можем встретить разное написание имен даже в разных вариантах одной и той же хроники.

Следует заметить, что традиция достаточно определенно называет дату рождения Чжан Саньфэна — девятый день четвертой луны годов дин-вэй эры Динцзуна династии Юань или седьмой год правления императоры Лицзуна династии Сун, т. е. 1247 г., который приходится на правление династии Сун. Именно эта дата почитается последователями тайцзицюань как день рождения основателя стиля. Но в разных источниках называются разные даты жизни Чжан Саньфэна. Например, «Исследования по истории направления уданцюань» на основе исследования фольклорных версий и некоторых исторических документов считают, что Чжан Саньфэн родился в 1247 г., а умер в 1464, прожив таким образом 218 лет [256]. Приблизательно такие же даты жизни приписывает Чжан Саньфэну и «История династии Мин». Естественно, такое удивительное долголетие можно отнести на счет многочисленных даосских сюжетов о магах, живущих сотни лет. Легендарная жизнь даосского алхимика началась в династию Сун, а завершилась в династию Мин, поэтому в равной степени она соотносится с временем правления и той, и другой династии. На это наслаивается еще множество корпус описаний встреч с Чжан Саньфэном через много столетий после его предполагаемой смерти. Так, например, ученый из Хэнани Ван Янлин упоминает о встрече с удивительным даосом в 1723 г., т. е. когда Чжан Саньфэну могло быть уже 476 лет! [343].

Разнобой в датах жизни Чжан Саньфэна, а следовательно, и возникновения нэйцзя, поразителен. Информация из большинства источников совпадает с мнением современных историков о том, что Чжан Саньфэн жил в XII–XIII вв. Соответственно и вычисляется срок создания «внутренней семьи» ушу. Но в источниках немало расхождений по этому поводу. В «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня» Хуан Цзунси речь идет о даосском алхимике Чжан Саньфэне, что жил в горах Удан в эпоху Сун, т. е. в 960–1279 гг. Похожая датировка и в «Хрониках области Нинбо», в разделе «Жизнеописания Чжан Сунси», составленных в 1733 г., в хронике «Лес удивительных вещей» («И линь»), а также у известного новеллиста Пу Сунлина (1634–1711 гг.) (Ван Тайдунь, 1994, с. 6). Из текста Хуан Цзунси можно получить сравнительно точные даты жизни даоса, посколько в нем упоминается, что Чжан Саньфэн шел ко двору правителя Вэй-цзуна, который находился на троне в 1101–1125 гг.

В «Истории династии Мин» (раздел «Жизнеописания магов»), где утверждается, что Чжан Саньфэн жил на рубеже XIII–XIV вв., мы встречаем примечательную оговорку: «А еще говорят, что был он человеком времен династии Цзинь (1115–1234 гг. — А. М.), а в начале эпохи Юань учился у Лю Чуна… но сведения эти не надежны» [193]. Таким образом, сопоставляя несколько указаний, мы получаем, что Чжан Саньфэн жил в первой половине XII в. Это заметным образом расходится с традиционной датой рождения Чжан Саньфэна (1247 г.) почти на сто лет.

Легенда о Чжан Саньфэне, что жил во времена династии Сун (960–1279 гг.), оказалась весьма популярной не столько в среде мистиков или народных школ ушу, сколько в кругах аристократии, пытавшейся в XVII в. найти опору своим духовным поискам в эпоху взлета китайской культуры (период Тан-Сун). Так, упоминавшийся философ Хуан Цзунси, большой поклонник ушу, впервые опубликовавший «Эпитафию…», отмечал, что традиция всей «внутренней семьи» ушу начинается именно с Чжан Саньфэна, что жил в эпоху Сун (Цинши).

Согласно «Истории династии Мин», Чжан Саньфэн происходил из округа Ичжоу провинции Ляодун и получил прозвище «Совершенный муж» (Цзюньши). Было у него и другое прозвище — Чжан Неряшливый, так как даос воплощал собой классический образ юродивого. «Телом был огромен. Формой напоминал черепаху, спину же имел как у журавля. У него были огромные уши, круглые глаза, а усы и борода топорщились как трезубцы. От холода его защищала лишь монашеская ряса да накидка из травы» [193].

Чжан Саньфэн

Мы без труда замечаем, что облик Чжан Саньфэна сходен с диковатым видом основателя чань-буддизма Бодхидхармы и многих других священных героев древности.

Поступал Чжан Саньфэн также в соответствии с канонами «безумной мудрости»: «Бывало, целый шэнь (около 1 л. — А. М.) зерна без остатка съедал, иногда несколько дней подряд ел, а бывало, несколько месяцев пищи не принимал… Далеко не путешествовал, а порой за день тысячу ли проходил. Любил забавляться и шутить и не походил на других людей» [193]. Контраст между его мудростью и отталкивающим обликом, разрыв с обыденностью усиливал ощущение непередаваемой святости Чжан Саньфэна, его единения с природным началом. Не случайно его называли «Вместилище единого» или «Целостное единое» (Цюаньи).

По видимому, в молодости Чжан Саньфэн отдал должное карьере государственного чиновника. В 1260 г. на экзаменах он получил почетный титул «маоцай» — «цветущий талант». Вскоре он прославился в столице своим литературным дарованием и даже был назначен уездным главой в Чжуншань. Рассказывают, что в моменты отдыха он посещал даосские монастыри, в том числе и те, где проповедовались алхимические принципы Гэ Хуна, и весьма заинтересовался мистикой даосизма [426].

Впоследствии с семью учениками поселился в горах Уданшань, построив хижину из травы. О мудреце прослышал император Тай-цзу и в 1392 г. послал нескольких человек на его поиски, которые закончились неудачей. Не повезло и преемнику Тай-цзу, императору Чэн-цзу (1403–1425 гг.), который также стремился пообщаться с мудрым даосом.

Однажды удивительный монах сообщил ученикам, что желает покинуть этот мир, после чего составил оду на собственную смерть и отошел. Его обрядили в погребальные одежды и положили в гроб, однако внезапно из-под крышки послышались какие-то звуки. Потрясенные ученики подняли крышку — оказалось, что Чжан Саньфэн жив. После этого события беспокойный мудрец бродил по провинции Сычуань, а затем вернулся в горы Уданшань, где и затерялись его следы [193].

Обратим внимание на еще одно описание облика Чжан Саньфэна, встречающееся в «Трактате об умиротворении дамб» («Сяояо вэйцзин»): «Зимой его защищала лишь остроконечная шляпа из бамбука да накидка… В день проходил тысячу ли… Прибежище свое обрел он во Дворце Нефритовой дамбы, а вокруг его убежища пятью кольцами поднимались древние деревья. Жил он здесь столь долго, что дикие звери обходили его, и хищные птицы не нападали на него» [256].

Этот отрывок поразительным образом, порой дословно, совпадает с описанием облика Чжан Саньфэна из «Истории династии Мин», которое мы приводили выше, хотя в первом случае говорится именно об алхимике XII–XIII вв., а во втором — о персонаже конца XIV в. Несложно понять, что речь скорее идет об одном и том же герое мистической традиции.

Итак, мы подошли к ответу на вопрос: существовало ли два Чжан Саньфэна или это все же был один «универсальный» персонаж китайской традиции. Историки не едины на этот счет, например, один из первых исследователей этой проблемы Гу Люсинь считает, что речь идет о двух людях, пободного же мнения с оговорками на «недостоверность материалов» придерживается и известный исследователеь этой проблемы Ван Бо [123].

Перед нами несколько возможных дат его жизни. Самая размытая — эпоха Сун (X–XIII вв.), что следует из «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня». Обратим внимание, что здесь речь идет о даосском алхимике Чжане «Три пика». Другая версия, известная по «Истории династии Мин» указывает на первую четверть XII в. Это отражено как в тексте «эпитафии», так и в «Истории династии Мин». Но вот примечательный факт — в первом случае речь идет о Чжане «Три пика», во втором — о Чжане «Три изобилия». Вероятно, произошла контаминация, взаимоналожение нескольких преданий о некоем даосском маге, причем эти предания существовали параллельно друг другу.

В более поздних версиях речь идет уже исключительно о Чжане «Три изобилия». По одной из них, Чжан Саньфэн родился в 1247 г., т. е. в XIII в. («Полное собрание сведений о Чжан Саньфэне»), по другой — он сумел прожить жизнь, начавшуюся в середине XIII в. и завершившуюся в середине XV в. (эпохи Сун, Юань и Мин).

Поэтому представляется вполне вероятным, что в истории существовал все же один Чжан Саньфэн, с образом которого соотносились многие предания о даосских магах, а позже — и о мастерах ушу.

В истории о Чжан Саньфэне существует еще одно примечательное обстоятельство. Легенда рассказывает: однажды, прогуливаясь в горах Уданшань, Чжан Саньфэн внезапно заметил, что птица (в некоторых вариантах — ворона) нападает на змею. Птица стремительно наскакивала на змею, стремясь острым клювом попасть ей в голову, а хитрая рептилия сочетала плавные движения со стремительными уходами в стороны. Для Чжан Саньфэна, погруженного в раздумья о путях достижения долголетия и сочетания этой системы с приемами кулачного боя, такая сцена стала настоящей подсказкой. За основу новой школы он взял сочетания плавных и быстрых движений (именно такой характер носит школа Чэнь — первый из стилей тайцзицюань).

Автор постарался проследить, как возникло предание о появлении тайцзицюань. Легенда о рождении этого стиля широко распространена в китайской и зарубежной литературе с 20-х годов XX в. Ее можно услышать в некоторых районах Хэнани и в Пекине от носителей традиции тайцзицюань. Но поразительный факт: легенду не удалось обнаружить ни в одном из источников XVII–XIX вв., касающихся истории тайцзицюань. Вероятно, параллельно с «официальной» историей тайцзицюань (где, как мы видели, немало путаницы и противоречий), развивалось и устное, народное предание о «внутренней семье». Позже многочисленные народные повествования из общего корпуса «внутренней семьи», в том числе о змее и птице, были перенесены на историю тайцзицюань. Таким образом, история тайцзицюань стала представлять собой совокупность историй разных направлений ушу, объединенных названием «нэйцзя».

Этот «перенос легенд» во многом объясняет и тот факт, что тайцзицюань относят к Уданскому направлению, хотя не существует никаких достоверных сведений о том, что практиковался в горах Удан хотя бы похожий стиль.

Чему действительно учил Чжан Саньфэн? Отбросив многочисленные устные рассказы, мы обнаружим, что у нас есть всего лишь один, весьма ненадежный источник — небольшой мистический текст позднего даосизма, авторство которого приписывается Чжан Саньфэну.

Называется этот труд «Древо без корней» («Угэнь шу»), и объем комментариев к нему значительно превосходит сам текст.

На первый взгляд, трактат представляет собой не что иное, как набор сентенций «внешней» алхимии по поводу выплавления «пилюли бессмертия». Однако при более тщательном рассмотрении оказывается, что перед нами — скрытое от непосвященных пособие по психотехнике, т. е. не «внешней», но «внутренней» алхимии. Например, мы встречаем метафорическое описание двух потоков ци — нисходящего и восходящего, образно называемых «опускающийся месяц» и «восходящий месяц». Они образуют замкнутый круг в теле человека, а «соединив два ци в единый круговорот, можно породить Великую радость» [314].

Что же такое «Великая радость» для даосского мудреца? Этот вопрос непосредственно относится к практике тайцзицюань, так как в более поздних трудах неоднократно упоминается о том, что «Великая радость» (да лэ) и есть истинное состояние, достигаемое в момент занятий. «Великая радость» поселяла в человеке «Великий яркий свет, Великое пробуждение, Великое просветление, Великое чувствование». Фактически синоним просветления, прозрения высшего знания.

Истина здесь выступает как семя, зерно всякого последующего явления и состояния, «начало ян, заключенное в свинце, золото в сердцевине киноварной пилюли, Прежденебесное в Посленебесном». Это «пред-д?нность» мира, затаенное ощущение восторга от созерцания изначального небытия, точки, откуда все начинает быть.

Такое состояние сопровождается видением яркого света, словно «лунные души-хунь на Небосводе и солнечные души-по, соединившись, образовывали вокруг сияние» [314]. (По даосским представлениям человек имеет три светлые души-хунь и семь темных душ-по, после смерти души-хунь воспаряют к небу, а души-по уходят в землю). Человек постигает мир в его цельности и осознает, что все бесконечные образы внешнего мира — суть Единое, «основа инь и ян, корень пятиэлементов, семя небожителей и Будд, каналы святых мудрецов» [314].

Существуют и другие описания того, чем занимался Чжан Саньфэн. В «Полном собрании сведений о Чжан Саньфэне», в разделе «О Великом Дао» читаем: «Для вскармливания жизни использовал он методы массажа-аньмо, дыхательные гимнастики даоинь, туна и кэсюй (вероятно, имеются в виду сонорные, т. е. через нос, выдохи. — А. М.)» [104]. Сами по себе эти методы не могли послужить базой для создания «внутренней семьи» или тем более тайцзицюань.

Что же нам известно о занятиях Чжан Саньфэна боевыми искусствами? В компендиуме «Исследования по истории направления Уданскрго кулака» приведено по крайней мере девять открывков из трактатов, которые описывают характер боевой практики даоса. Процитируем лишь часть из них, поскольку они повторяют друг друга: «Чжан Саньфэн… познал Дао и был искушен во владении мечом» («Даотун юаньлю» — «Исток передачи Дао»); «Силой превосходил других людей и был искушен в стрельбе с коня» («Хроники уезда Даи в Сычуани» — «Сычуань даи сяньчжи»); «Владел мечом-дао и оружием ши, а на гору всходил, будто взлетал» («Чжэн и люй» — «Заметки о странствиях на чужбину»). Самому Чжан Саньфэну приписываются некие «Стихи о мече и оружии ши» («Дао ши у»).

Все тексты указывают, что Чжан Саньфэн владел мечом, стрельбой с коня и был, вероятно, очень силен. Но нигде не упоминается, что он практиковал кулачное искусство. Такова даосская и воинская традиция XIII–XIV вв. — кулачное искусство имело второстепенное значение.

В равной степени мы нигде не найдем упоминаний о том, что Чжан Саньфэн явился создателем уданцюань или какой-либо другой школы ушу. Перед нами собирательный образ даосского алхимика того времени. В данном контексте меч, которым, судя по описаниям, прекрасно владел Чжан Саньфэн, лишь указывает на его «истинно даосский» статус, поскольку меч издревле считался оружием священным, магическим и связанным с даосской практикой. Достаточно упомянуть высказывания из «Чжуан-цзы», в котором этому оружию посвящена целая глава («Говорю о мече» — «Шо цзянь»).

Версия о причастности Чжан Саньфэна к созданию даже не тайцзицюань, а «внутренней семьи», достаточно поздняя — она возникла не ранее первой четверти XVII в. Истории о Чжан Саньфэне как о создателе нэйцзяцюань, а позже и тайцзицюань, первоначально были распространены лишь в среде народных школ ушу и не затронули круги ни официальных хроникеров, ни даосского монашества. Вероятно, легенды о Чжан Саньфэне как об основателе тайцзицюань передавались в устной форме уже в конце XVIII в. — начале XIX вв., но свое окончательное оформление они получили лишь в начале XX в., когда различные направления тайцзицюань стали весьма популярны в районе Пекина.

Однако для тайцзицюань Чжан Саньфэн важен не только как человек, который первым составил комплексы этого стиля, но прежде всего как святой мудрец, поведавший о смысле конечного состояния в занятиях нэйгун, о «Великой радости» и «Великом Знании».

По пути традиции «Кулака внутренней семьи»

Китайская традиция ушу ведет прямую линию от легендарного Чжан Саньфэна к людям, чья реальность и мастерство в боевых искусствах не вызывают сомнений.

Через несколько столетий после смерти Чжан Саньфэна прямыми носителями тайн тайцзицюань стали считать мастеров, которые последовательно передавали традицию один другому. Это Ван Цзунъюэ, Ван Чжоутун, Чжан Сунси, Е Цзянцюань, Дань Сынань, Ван Чжэннань, Хуан Байцзя, Гань Фэнчи. Большинство из них жили в приморской провинции Чжэцзян, они не были равноценны и по интеллекту и по боевому мастерству, разные, зачастую абсолютно несхожие по своему характеру люди далеко не все оставили яркий след в истории внутреннего направления ушу. Так, блестящий боец Чжан Сунси был великолепно образован и хорошо разбирался в конфуцианских канонах, был вежлив и тактичен. Ван Чжэннань в этом смысле составлял ему полную противоположность: «Чжэннань не любил читать книги и предпочитал в беседах с сильными бойцами в меру повеселиться. Не выносил вида неотесанных людей» [255]. Его первый ученик, человек высокого мастерства и удивительной силы духа Хуан Байцзя честно признавался: «Я нимало не занимался науками, чтобы испытать свои силы в написании экзаменационных работ на соискание чиновничьей степени, и направлял все свои силы лишь на постижение боевого дела» [255].

Одним из самых первых мастеров, которым приписываются занятия «внутренними» стилями ушу, был Ван Чжоутун. Он жил в приморской провинции Чжэцзян, в известном сегодня своими боевыми традициями уезде Вэньчжоу. Обучался он у человека, которого называют прямым наследником Чжан Саньфэна — Ван Цзунъюэ из провинции Шэньси. Затем Ван Чжоутун начал преподавание среди односельчан и тем самым положил начало изучению нэйцзяцюань в уезде Вэньчжоу. Это практически все, что мы знаем о нем. А вот о его последователе Чжан Сунси известно значительно больше.

Чжан Сунси (1522–1566 гг.), житель провинции Чжэцзян, был действительно одним из величайших мастеров ушу своего времени. Человек образованный, воспитанный, но скромный, неприметный, он не любил ни появляться на людях, ни демонстрировать свое мастерство на деревенских праздниках. Тем не менее к середине XVI в. имя «Непобедимого Чжана» стало широко известно в Китае.

«Хроники уезда Нинбо» рассказывают, что однажды на поиски Чжан Сунси отправились несколько шаолиньских монахов, решивших с его помощью укрепить свой отряд, выступивший на борьбу с японцами под предводительством генерала Ци Цзигуана. Чжан Сунси, узнав, что его разыскивают, куда-то исчез. Монахи уже отчаялись его найти, но как-то случайно в одной из винных лавок обратили внимание на сидевшего там могучего человека и узнали в нем Чжана. Один из монахов, подскочив к нему, нанес сильный удар ногой. Чжан, моментально отклонившись, отбросил монаха рукой так, что тот, «будто шарик для арбалета, взвился в воздух и упал в пыль». Монахи в ужасе бросились прочь.

В другой раз, когда Чжан Сунси был уже стар, в его городок пришел молодой боец и решил померяться силами с известным мастером. Чжан выбрал три камня в несколько сот цзиней (цзинь — около 0,5 кг. — А. М.) и перерубил каждый из них ударом левой ладони на две части. Молодой боец решил не рисковать и благоразумно отказался от поединка [123].

Чжан Сунси имел несколько учеников, прославившихся по всему Китаю. У лучшего из его последователей, Е Цзиньцюаня, постигал ушу У Куньшань — будущий учитель Дань Сынаня. Дань Сынань в свою очередь стал наставником человека, которому также приписывается основание всего направления «внутренней семьи», равно как тайцзицюань — Ван Чжэннаню (1617–1669 гг.). «Эпитафия на могильной плите Ван Чжэннаня» — один из интереснейших источников по ранней истории ушу — рассказывает о нем как о достойном и скромном человеке, никогда без особой причины не использовавшем свое мастерство [123].

Ценить то удивительное искусство, которым он обладал, Вана научил его наставник Дань Сынань. У Даня была большая школа, но однажды без видимых причин он прекратил преподавание и распустил учеников. Дань Сынань стал тренироваться один, а Ван Чжэннань подглядывал за его занятиями с чердака через щель в потолке и постепенно узнал многие тайные методы тренировки.

Дань Сынань, узнав об этом, был потрясен и счел своей виной, что не сумел воспитать в ученике должную почтительность. После этого он тяжело заболел, но Ван Чжэннань, используя укалывание серебряными иглами, вылечил учителя, а тот, осознав искренность намерений своего последователя, Ван Чжэнанню открыл некоторые секреты. В частности, Ван Чжэннань умело использовал воздействие на активные точки тела. Однажды какой-то бандит стал при Ване оскорблять старика. Ван несильным нажатием на точку сделал так, что грубиян не мог в течение нескольких дней помочиться. В другой раз ученик Вана, мальчишка-подпасок, во время учебного поединка несильно ударил в какую-то точку на теле партнера. Тот рухнул, как подкошенный, и всем показалось, что он умер. Лишь Ван Чжэннань опытным взглядом сразу определил: «Это всего лишь точка, приводящая к потере сознания. Он вскоре очнется» [104].

Ван Чжэннань был удивительно силен. Вплоть до глубокой старости никто не мог разогнуть его руку, даже если на него наваливались вчетвером-впятером. Сам Ван относил это за счет «истинных методов внутренней семьи», считая при этом, что стили «внешней семьи» не позволяют достичь такого мастерства. Однако чем конкретно занимался Ван Чжэннань, сегодня уже никто точно не скажет, история не сохранила ни внешнего облика его школы, ни ее методик.

Скорее всего, реальным создателем «Кулака внутренней семьи» (нэйцзяцюань) как конкретного стиля (а не стилевого направления) стал Хуан Байцзя (1628–1688 гг.) — безусловно ключевая фигура в теоретическом осмыслениии кулачного искусства. В его трудах, дошедших до нас, он выступает как философ (Хуан Байцзя был младшим сыном известного ученого Хуан Шоуи) и знаток боевых искусств.

Описания передачи традиций «внутренней семьи» в «Хрониках уезда Нинбо» и в «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня» несколько разнятся. Если досконально следовать тексту «Эпитафии…», то путь этой системы был приблизительно таким: Чжан Сунси — Е Цзиньцюань — Дань Сынань — Ван Чжэннань — Хуан Байцзя. О своем учителе сам Хуан Байцзя отзывался так: «Учитель передал мне все, что получил сам, я же воспринял знания учителя и поэтому это искусство начало распространяться повсеместно».

Итак, искусство «внутренней семьи» формировалось не в даосской среде, равно как и не было связано с местными народными культами. На становление его теории решающее влияние оказали ученые-книжники, в массе своей — конфуцианцы, а в основу теории нэйцзяцюань легло неоконфуцианство.

«Канон тайцзицюань»

Одним из первых текстов, который, как принято считать, излагает теоретические основы тайцзицюань, или «внутренней семьи» ушу, являются «Рассуждения о тайцзицюань» («Тайцзицюань лунь»). В самом тексте слово «тайцзицюань», не встречается, речь идет о «Длинном кулаке» (чанцюань), а это название, как мы уже говорили, было собирательным для очень многих систем кулачного боя. Название трактата — значительно более позднее, чем сам текст, поэтому отношение этого сочинения к традиции тайцзицюань можно считать весьма условным.

И все же традиция ушу безоговорочно приняла его в качестве базового текста именно по тайцзицюань. Например, известный мастер стиля Чэнь тайцзицюань, Чэнь Пинь, начал свои «Классифицированные речения о тайцзицюань» с цитат из этого трактата. Позже практически все известные мастера тайцзицюань, такие, как Сунь Лутан, У Цзяньцюань и другие, считали необходимым в приложении к своему труду поместить «Рассуждения о тайцзицюань».

Авторство текста приписывается провинциальному ученому из Шаньси Ван Цзунъюэ (середина ХVIII в.). Точные даты его жизни неизвестны. Мастер Ли Еюй говорит, что Ван Цзунъюэ родился в годы правления императора Цянь-луна (1736–1795 гг.). [123]. Мы также не можем найти ему места на генеалогической линии не только тайцзицюань, но и стилей «внутренней семьи» вообще.

Можно предположить: версия о том, что Ван Цзунъюэ принадлежал к линии «внутренней семьи», стала следствием одной фразы в «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня». Там говорится, что традиция «внутренней семьи», начавшись от Чжан Саньфэна, «через сотню лет распространилась в провинции Шаньси и так в конце концов дошла до Ван Цзуна». Ван Цзунъюэ действительно жил в провинции Шаньси, но в тексте речь идет именно о некоем Ван Цзуне. Кроме того, Чжан Саньфэна и Ван Цзунъюэ разделяют, по самым скромным подсчетам, почти триста лет.

Историки ушу Гу Люсинь и Тан Хао считают, что Ван Цзун и Ван Цзунъюэ — это один и тот же человек, но веских доказательств не приводят [123]. Скорее всего, это часть фольклорного предания ушу. Ни в одном источнике, ни в одной хронике «внутренних» стилей мы не встретим упоминаний о том, у кого же обучался Ван Цзунъюэ и кто преемники.

Народная традиция считает, что Ван Цзунъюэ, обучив двух последователей, положил начало сразу двум направлениям — южному и северному. Южную ветвь продолжил Чэнь Чжоутун из клана Чэней в уезде Вэньсянь, а северную — Цзян Фа. Таким образом, приоритет в создании тайцзицюань так или иначе остается за Чжан Саньфэном.

Вопрос о том, как передавался стиль «внутренней семьи» после Чжан Саньфэна, действительно остается крайне запутанным. Можно насчитать несколько десятков версий, но ни одна из них не выводит нас непосредственно на современный тайцзицюань. В очередной раз подтверждается мысль о том, что стиль, который называли «Кулаком внутренней семьи» (нэйцзяцюань), никак не связан с тайцзицюань! «Полное собрание сведений о Чжан Саньфэне» передает следующую каноническую версию развития нэйцзя, которую излагает учитель Ван Юйян. Первым последователем Чжан Саньфэна стал Ван Цзун из местности Вэньчжоу, живший в конце XVIII в. У Ван Цзуна учился Ван Чжэннань, живший в той же местности, который в свою очередь обучил двух буддийских монахов — Сэнмэя и Сэнэра [255].

Наиболее точно, хотя и достаточно лапидарно описывает жизнь Ван Цзунъюэ предисловие к «Систематическим записям о копье темного знака» («Иньфу цян пу»), созданное в 1795 г. анонимным автором, и, как можно судить из текста, учеником Ван Цзунъюэ, Ван Цзунъюэ был выходцем из провинции Шаньси, «с молодых лет помимо изучения канонов и истории, интересовался книгами Хуанди, Лао-цзы и речениями военных стратегов. Не было такой книги, которую он бы не прочитал. К тому же был непревзойден в искусстве ударов и уколов и методах боя с копьем». Обратим внимание, что о его занятиях «внутренними» стилями речи не идет, более того, Ван Цзунъюэ характеризуется в тексте именно как мастер боя с копьем. Этот же трактат приписывает Ван Цзунъюэ создание эффективной школы боя с копьем — «Копье темного знака» (иньфуцян) [123]. На закате лет Ван Цзунъюэ, как свидетельствует трактат, переехал в центр провинции Хэнань город Лоян, а позже в Кайфэн, где открыл небольшие школы. В них он преподавал не ушу, но науку толкования и комментирования канонических трактатов.

Ван Цзунъюэ — типичный пример провинциального ученого своего времени: он преподавал конфуцианские каноны, но при этом знал и даосские тексты. Владение копьем было также в традициях той эпохи, кулачное искусство еще не вошло в моду — это произойдет почти через две сотни лет. Хорошее знание китайской классики, вероятно, и позволило Ван Цзунъюэ создать неоконфуцианский по характеру текст, отличающийся известным философским изяществом (позже был назван «Рассуждения о тайцзицюань»).

Ван Цзунъюэ

Согласно внутреннему преданию тайцзицюань, в своих странствиях Ван Цзунъюэ заезжал в деревню Чэньцзягоу уезда Вэньсянь, находившуюся в провинции Хэнань, как и его школа. Он обратил внимание, что многие жители деревни под руководством мастера Чэнь Вантина (о нем разговор пойдет позже) занимаются кулачным искусством, однако понимают его достаточно примитивно. Ван Цзунъюэ стал объяснять им теорию кулачного боя, сводя ее к духовному учению о достижении состояния «Великого предела».

Другая версия излагается в семейных хрониках клана Чэнь: не Ван Цзунъюэ обучал теории Чэнь Вантина, а сам являлся его учеником в четвертом поколении [123].

Мог ли Ван Цзунъюэ обучаться тайцзицюань в семье Чэней? Это крайне маловероятно, поскольку в то время тайцзицюань представлял собой чисто семейное, закрытое направление, которое не показывали никому из пришлых, и нет ни одного достоверного подтверждения, что Ван Цзунъюэ обучался его основам. К тому же он происходил из провинции Шаньси, где и провел всю свою жизнь, а деревня Чэньцзягоу находилась за несколько сот километров в соседней провинции Хэнань. Ли Еюй, одним из первых внедривший в практику трактат «Рассуждения о тайцзицюань», откровенно писал: «Так называемые „Рассуждения о тайцзицюань“ — в какое время и как они передавались, какое оказали влияние? Какую школу они отражают? Все это узнать невозможно» [122].

В любом случае, нельзя говорить с уверенностью о достоверности всех сведений о Ван Цзунъюэ. Вызывает удивление и то, что о создателе основного трактата по тайцзицюань традиция говорит весьма скупо. Вероятно, можно согласиться с мнением историка Ван По: «Он (Ван Цзунъюэ) был просто любителем и не являлся специалистом в боевом искусстве. Именно поэтому о нем не сохранилось никаких достоверных материалов» [104].

Трактат, приписываемый Ван Цзунъюэ, был обнаружен случайно. Старший брат известного в будущем мастера тайцзицюань У Юйсяна получил высокую ученую степень цзиньши и был назначен в уезд Уянсянь провинции Хэнань. Там в соляной лавке, в 1853 г. он приобрел «Рассуждения о тайцзицюань», которые и преподнес У Юйсяну [122].

Именно У Юйсян стал считать трактат частью традиции тайцзицюань. Его много комментировал Ли Еюй — фактический основатель современной теории тайцзицюань и близкий друг У Юйсяна, а также его последователь Хао Хэ. Примечательно также, что трактат долгое время был собственностью лишь клана У, где возник стиль У тайцзицюань, а широко стал известен лишь с начала XX в.

В трактате Ван Цзуньюэ содержатся прямые заимствования из «Разъяснения схемы Великого предела», которое во многом было заимствовано Чжоу Дунъи у даоса Чэнь Туаня (X в.), а сама схема восходит к даосскому трактату «Цань тун ци» [43]. И все же это не дает оснований отрицать решающее влияние неоконфуцианства на формирование теории «внутренней семьи». Автор трактата «Рассуждения о тайцзицюань» опирался на текст неоконфуцианца Чжоу Дунъи, а не на труды более ранних даосов.

Подчеркнем один немаловажный факт: в ранней традиции тайцзицюань мы не встречаем ни одного персонажа, реально связанного с даосскими школами. Вместо этого перед нами предстает целая галерея провинциальных ученых, классических «книжников», школьных преподавателей конфуцианских канонов: Ван Цзунъюэ, Ли Еюй, У Юйсян. Именно им и принадлежит подавляющая часть трудов по теории тайцзицюань.

Рождение тайцзицюань — школа Чэнь

На седьмом году правления под девизом Хун-у (1372 г.) в уезд Вэньсянь провинции Хэнань из Шаньси перебрался человек, которому было суждено стать основателем целой династии китайских мастеров, создавших один из самых известных стилей за всю историю ушу — тайцзицюань. Звали этого человека Чэнь Бу. За свою жизнь он немало проехал по дорогам Китая, перепробовал множество занятий: был лекарем, преподавал боевые искусства, зарабатывал на жизнь торговлей и сопровождал караваны в качестве охранника.

Но старость заставила его искать постоянное пристанище. Чэнь Бу построил себе дом в небольшом местечке Чанъянцунь, расположенном в уезде Вэньсянь, километрах в десяти от уездного центра.

Устные предания гласят, что Чэнь Бу отличался приветливыми манерами, добрым, спокойным нравом. Через некоторое время клан Чэней разросся настолько, что деревушку переименовали в «Лощину семьи Чэней» (Чэньцзягоу). Это местечко находилось почти в низине и нередко разливы затапливали его, отсюда и происходит это название [353]. Существуют, правда, расхождения по поводу времени обоснования Чэнь Бу в Чэньцзягоу.

По другим сведениям, он приехал туда в 1374 г., а не в 1372 г., да и указываются другие маршруты его путешествия. В основном расхождения в сведениях о жизни семьи Чэней вплоть до династии Цин (до XVII в.) объясняются тем, что первые семейные хроники были составлены лишь в 1754 г., когда многие сведения сохранились лишь в виде устных преданий. К тому же, возможно, даже хроники являются более поздней компиляцией устных сведений, призванных «углубить» историю этого рода. Чэньцзягоу является настоящей Меккой для поклонников тайцзицюань. Там открыт музей, к деревне (впрочем, сегодня это небольшой город) ведет хорошее асфальтированное шоссе, а род Чэней насчитывает уже 19 поколений.

Велик соблазн повести традицию занятий боевыми искусствами, а следовательно и становление тайцзицюань от основателя рода Чэней — Чэнь Бу. Причем такие намеки можно встретить в трудах некоторых китайских историков, утверждающих, что Чэнь Бу считался неплохим мастером ушу.

Один из крунейших теоретиков тайцзицюань Чэнь Синь в начале 30-х годов ХХ в. не сомневался в ранних истоках тайцзицюань: «Чэнь Бу был прекрасно образован, На основе инь и ян, открытого и закрытого омывал [ци] все тело. Учил он своих сыновей и внуков методам пестования [ци], а в основе всего лежал принцип Великого предела — тайцзи. А поэтому и назвали это „Кулаком Великого предела“ — тайцзицюань» [351]. Другой мастер Чэнь Цзифу (Чэнь Чжаопи) также не сомневался в том, что Чэнь Бу был искушен в тайцзицюань и обучил никак не меньше сотни последователей [355]. Основными проповедниками древних истоков тайцзицюань были сами члены клана Чэнь, а версия эта опиралась лишь на устные предания. В реальности же никто не мог найти какие-то подверждения, равно как и опровержения тому, что тайцзицюань стал известен уже в XIV в.

Разгадать эту тайну истории ушу было суждено одному из самых известных теоретиков китайских боевых искусств — Тан Хао. В первые два десятилетия XX столетия перечень кандидатур на роль создателя тайцзицюань был весьма обширен — от полулегендарных мистиков-даосов вроде Чжан Саньфэна и Сюй Сюаньпина, до реальных персон, например, Ван Цзунъюэ и Ян Лучаня. Среди них фигурировали и представители рода Чэней, в том числе некий Чэнь Вантин, предположительно создавший первые комплексы тайцзицюань. Но все версии оставались на уровне устных преданий, причем количество их росло с каждым днем, и не было ни малейшей возможности с уверенностью утвердить приоритет «создателя» тайцзицюань за кем-то из этих замечательных личностей.

В январе 1932 г. Тан Хао приехал в деревню Чэньцзягоу, где испокон веков жил род Чэнь. Там он обнаружил уникальный документ — «Семейные хроники клана Чэнь» («Чэньши цзяпу»), которые хранились у тогдашнего патриарха рода Чэнь Сэна. В это же время Тан Хао изучал перенесенные на бумагу устные речитативы клана Чэнь, исследовал «Хроники уезда Вэньсянь» и многие другие документы, проливающие свет на истинный исток тайцзицюань.

Проведя исследование документов, Тан Хао сделал вывод, что реальным создателем тайцзицюань стал некий Чэнь Вантин, разработавший в 60 — 70-е годы XVII в. систему кулачного боя, боя с мечом и копьем, не имевшую в ту пору никакого названия. Причем основой для этой системы стали армейские методы тренировки, соединенные с дыхательными приемами даоинь и туна.

Чэнь Вантин был представителем девятого поколения клана Чэней, и все, кто следовал за ним по генеалогической линии, как гласят «Семейные хроники», практиковали боевые искусства. Например, Чэнь Чжэнжу, Чэнь Цзе и Чэнь Гунтао (представители соответственно 11-го, 12-го и 13-го поколений) в хрониках именуются «самыми лучшими среди наставников кулачного искусства», Чэнь Юхань (14-е поколение) был «великим знатоком кулачного искусства», об остальных членах клана Чэней говорится, что все они являлись «наставниками в кулачном искусстве» (цюаньши) [360]. Чэнь Чуншэнь (15-е поколение) был «прирожденный воин, в нем целостно сочетались боевое и культурное начала», а его брат Чэнь Цзишэнь отличался «чудесно-утонченным кулачным искусством» [360].

Итак, из «Семейных хроник» бесспорно следует, что клан Чэней действительно испокон веков хранил некое кулачное искусство, которое наследовалось строго по семейной линии. Начало этой линии было положено, вероятно, Чэнь Вантином, Обратим внимание на интересную подробность: в «Семейных хрониках» в основном идет речь именно о «кулачном искусстве» (цюань, или цюаньшоу), в то время как другие школы ушу того времени по-прежнему основной упор делали на работу с оружием. И хотя школа Чэней на первых порах, т. е. в 60–70–е годы XVII в., включала в себя приемы боя с мечами, копьем и алебардой, уже через пару десятилетий оружие уступило главенствующее место кулачному искусству.

Предположение Тан Хао о том, что тайцзицюань, точнее, определенную последовательность движений, развившуюся в тайцзицюань, разработал Чэнь Вантин, поддержали практически все известные специалисты по ушу, и сегодня именно Чэнь Вантина обычно называют первооснователем тайцзицюань. Нашлись и противники этой версии [487]. Но все же подавляющее большинство знатоков ушу было вынуждено признать правоту вывода Тан Хао.

Рассмотрим подробнее клановые хроники Чэней. Первая запись в этих хрониках была сделана в 1754 г., последняя — в 1822 г. Всего же они охватывают жизнь нескольких поколений, начиная от родоначальника Чэнь Бу. Сам Чэнь Бу никакими боевыми искусствами не занимался, во всяком случае, конкретных упоминаний об этом мы не встречаем. Правда, следует учитывать и другое: все сведения об истории семейства Чэней до 1711 г. почерпнуты из устных преданий, а затем перенесены в хроники. Известно, что именно в 1711 г. представитель 10-го поколения — Чэнь Гэн установил памятную стелу, где высек краткую историю жизни Чэнь Бу. Но ни о тайцзицюань, равно как и об ушу вообще в связи с этим фактом в памятнике не упоминается.

Описание техники ушу школы Чэней, которое встречается в хрониках, позволило предположить, что первый стиль тайцзицюань восходит к школе Чэней. Из многочисленных историй, уездных хроник и, что самое главное, из семейных хроник Чэней вырисовывается яркая фигура Чэнь Вантина (1600–1680 гг. или?–1719 гг.), представителя девятого поколения рода. Второе имя Чэнь Вантина — Чэнь Цзоутин. Родился он в уезде Вэньсянь провинции Хэнань, где когда-то поселился патриарх рода Чэнь Бу, а затем на время переехал в соседнюю провинцию Шаньдун приобрел известность и как мастер кулачного искусства. Семейные хроники отзываются о Чэнь Вантине с большим пиететом: «Он прославился в провинции Шаньдун как знаменитый мастер. Вступая в поединок, истреблял толпы в тысячи бандитов (долгое время он служил телохранителем и охранником грузов. — А. М.). Он и является создателем кулачного искусства, боя с изогнутым мечом-дао и копьем рода Чэней» [360].

В 1641 г., за три года до воцарения маньчжуров Чэнь Вантин покинул службу и, как свидетельствуют «Хроники уезда Вэньсянь» («Вэньсянь чжи»), стал инструктором отряда охранников в родной деревне — фактически возглавил местное ополчение. Но после прихода маньчжуров к власти в 1644 г. он решил удалиться на отдых и жил как настоящий отшельник. Его основными занятиями стали обработка полей и рыбная ловля, а большую часть времени Чэнь проводил в недалеких путешествиях на своей лодке по рекам, стиснутым грядой скал. Возможно, удаление от жизни, тишина и величавый покой пейзажа, близость к природе заставили Чэнь Вантина переосмыслить суть занятий боевыми искусствами и обратиться к поискам мистического истока жизни. Результат этого нового миропереживания хроники констатируют достаточно сухо, обходясь всего лишь двумя иероглифами: «цзао цюань» — он «создал кулачное искусство». Как изначально, так и в течение многих последующих поколений, этот стиль не имел никакого названия и был известен как «кулачное искусство рода Чэней» (Чэнь ши цюаньшу).

Укрывшись от глаз людей, он предавался размышлениям, читал труды древних мудрецов, штудировал даосские писания о «вскармливании жизни» через управление ци. Его настольной книгой стал «Канон императорских покоев» («Хуан тин цзин») — трактат IX в., рассказывающий о важнейших нормах здоровой жизни, питании, регуляции сексуальных отношений, гимнастике даоинь и других даосских секретах, возвращающих молодость. Немногие из оставшихся после него произведений вошли в сборник «Стансы о великом и малом» («Чан дуань цзюй»). Cтареющий Чэнь Вантин писал: «Тщетно удостаивали меня благодеяниями и милостью. Сегодня же я годами стал стар и одряхлел, лишь свиток „Канона императорских покоев“ является моим единственным и неразлучным спутником. Пребывая в одиноком отдохновении, я разрабатываю систему кулачного искусства, а предаваясь хлопотам по хозяйству, обрабатываю поле. Пользуясь мгновениями досуга, обучаю своих сыновей и внуков, дабы стали они подобны тиграм и драконам» [353].

Вскоре ближайшим учеником Чэнь Вантина стал некий Цзян Фа (1644–1722 гг.). Он считался человеком весьма грозным и даже свирепым. Его история началась с участия в небольшом восстании, которое поднял некий Ли Цзиоу против непомерных зерновых налогов. Но повстанцы сумели продержаться недолго, а Цзян Фа пришлось скрываться и скитаться, пока он не забрел в деревню Чэньцзягоу. Чэнь Вантин сразу обратил внимание на этого необычного человека, который сумел тут же поразить всех фантастическими по скорости ударами ног. Рассказывали, что он «шагал, будто летел, и даже лошадь не могла сравниться с ним». Чэнь Вантин, не колеблясь, взял его себе в слуги, а заодно и сделал своим партнером по тренировкам.

И всякий раз Цзян Фа не уставал удивлять Чэнь Вантина. Однажды они вместе отправились на охоту. Чэнь Вантин увидев зайца, уже поднял лук, но внезапно Цзян Фа сорвался с места и, не сделав даже сотни шагов, схватил удиравшего зайца. Сегодня, листая старые хроники Чэньцзягоу, мы можем найти изображение патриарха Чэнь Вантина, рядом с которым с алебардой в руках стоит Цзян Фа.

Советы по медитации в движении

Так началось преподавание в ту пору еще аморфного стиля ушу, которому было суждено перерасти в многогранную систему тайцзицюань. В своем раннем виде искусство семьи Чэней было ничуть не похоже на современный тайцзицюань. В нем превалировал боевой аспект, все комплексы выполнялись в быстром темпе, встречалось много прыжков, резких ударов, даже кувырков. За основу Чэнь взял наиболее эффективную и распространенную в то время систему известного генерала Ци Цзигуана (XV в.), состоящую из 32 базовых приемов кулачного искусства. Вновь обратим внимание — в основу стилей «внутренней семьи» были положены базовые принципы и приемы «внешних стилей». И хотя развитие «внутренних» стилей происходило в народной среде, разрабатывались они наиболее просвещенными и образованными представителями воинской элиты.

Из 32 приемов кулачного искусства Ци Цзигуана Чэнь Вантин выбрал 29 и создал из них несколько комплексов — пять базовых, один комплекс, названный «Взрывающиеся удары» (паочуй), или «Пушечные удары», и комплекс, получивший по традиции того времени наименование «Длинный кулак» (чанцюань), из 108 форм. Последнее таолу никакого отношения к современному спортивному стилю чанцюань не имело, равно как и не было связано с шаолиньским стилем аналогичного названия. А вот многие связки из комплекса паочуй можно и сегодня встретить в шаолиньских системах, среди них такие приемы, как «тигр, нападающий из засады», «нефритовая богиня, ткущая на челноке» и др.

В новую систему вошло и несколько комплексов работы с оружием: с изогнутыми и прямыми мечами, шестами, крюками, топорами, серпами, трезубцами, боевыми граблями, деревянными мечами-палицами. Чэнь требовал избегать использования жесткой силы в бою и опираться в основном на круговые движения, «забирающие» энергию у соперника. Не должно быть ни одной статичной позиции, боец постоянно пребывает в движении. «Изменение — это и есть удар, удар — это и есть изменение», — учил Чэнь. Именно ему приписывается знаменитая фраза, вошедшая во все каноны тайцзицюань: «Если хоть что-то пришло в движение, не должно быть того, что бы не двигалось». Она объясняет движение как всеобщую трансформацию, причем не только внешнюю, но и внутреннюю, «энергетическую».

Самым ранним текстом, описывающим основы новой школы, стало «Собрание речитативов кулачного искусства» («Цюаньцзин цзунгэ»), вопроизводящее устные наставления Чэнь Вантина. Эта небольшая работа насчитывает всего лишь 22 предложения. Но именно она позволяет заключить, что в ту пору школа Чэнь включала броски, прыжки и многочисленные удары ногами, а сопоставляя название и описания приемов, можно сделать вывод о решающем влиянии на нее армейской системы боя Ци Цзигуана.

Все крупнейшие теоретики ушу в Китае так характеризуют те новшества, на основе которых и создал Чэнь Вантин свою систему [122,428]. Во-первых, он разработал стиль ушу, основанный на сочетании кулачного искусства, оздоровительных гимнастических методик даосского даоинь, а также специальной системы дыхания и управления ци — туна. Во-вторых, он активно использовал в тренировках ушу древнейшее учение о «каналах» цзинло, по которым циркулируют ци и «соки организма». Дугообразная траектория всех движений в его стиле во многом объясняется именно теорией циркуляции внутреннего ци по спирали. Благодаря «скручиванию» тела особым образом во время тренировок ци «омывает» переднесрединный, заднесрединный и опоясывающий меридианы, устраняя «закупорки» в «каналах» цзинло.

В-третьих, Чэнь Вантин на основе армейских систем тренировки создал систему «толкающих рук» (туйшоу). Она основана на принципе «приклеивания» к телу соперника, когда боец не только контролирует движения оппонента, но и своим сознанием как бы проникает в его мысли, угадывая его действия раньше, чем нападающий начинает их. «Противник не знает меня, лишь я знаю противника», — учил Чэнь Вантин [428].

Система туйшоу вышла из традиционных форм борьбы — сянбо и шуайцзяо, где использовались лишь мощные толчки и броски. Во времена Чэнь Вантина туйшоу немногим отличалось от них, с одной весьма важной оговоркой: оба противника должны были находиться в постоянном контакте друг с другом посредствома рук, а разрыв дистанции считался ошибкой. Именно эта тонкость и повлияла в дальнейшем на тактику туйшоу — по малейшим признакам угадывать намерение противника, направление его движения, перенос центра тяжести и тут же выводить его из равновесия, резко толкая либо «выдергивая» его на себя или в сторону.

Если сегодня система туйшоу представляет собой сравнительно плавные вращения руками с осторожным переносом центра тяжести, когда занимающиеся стоят в соприкосновении друг с другом, то во времена Чэнь Вантина в туйшоу было немало резких бросков и даже ударов, в том числе ногами. Бойцы привыкали находиться вплотную к сопернику, не отпуская его от себя и таким образом закаливали свою психику. Лишь через несколько веков патриарх рода Чэней, Чэнь Чансин, исключил из туйшоу наиболее опасные движения и сделал эту систему основой парной тренировки в тайцзицюань.

В-четвертых, Чэнь Вантин разработал базовый принцип работы с копьем: «приклеиваясь к противнику, следовать за ним безотрывно», переходя от концентрации к «выбросу внутреннего усилия». Именно на этом базировались парные упражнения с копьями и шестами, именовавшиеся «приклеивающиеся копья» — аналоги «толкающих рук» при работе с оружием. В стиле Чэней использовались в основном длинный шест, заостренный шест и обычное копье. Копье бойца должно находиться в непосредственной близости от корпуса или лица противника, все время «обходя» его оружие или «обматываясь» вокруг него. Отметим, что и «толкающие руки», и «приклеивающиеся копья» служили тренировочными упражнениями для двух занимающихся, и, хотя готовили бойца к реальному поединку, все же таковым не являлись.

Наконец, в-пятых, школа Чэнь положила в основу практики ушу постижение философского принципа тайцзи — «Великого предела». Все тренировочные методы, выполнение комплексов были призваны воплотить учение о просветлении духа и достижении предельной стадии внутренних трансформаций. Именно эта цель в первую очередь отличала новое направление от высокоразвитого и эффективного в боевом отношении армейского ушу, в том числе системы Ци Цзигуана.

…Проходили годы, искусство семьи Чэней развивалось, но по-прежнему оставалось достоянием лишь крайне узкого семейного круга. Постепенно система сама начала регулировать себя — оказалось, что столь большое число комплексов, которое ввел в практику Чэнь Вантин, было чрезмерным. Дело в том, что сама структура и внутренняя логика системы, предложенной им, вели к тому, что количество внешних форм переставало играть существенную роль в постижении внутреннего знания ушу. Боевая сущность системы Чэней в определенном смысле вступила в конфликт с ее эзотерической направленностью, целью поиска предельного состояния сознания — «Великого предела».

Такое саморазвитие системы привело к тому, что из семи таолу, введенных в практику Чэнь Вантином, осталось только два: первый комплекс и комплекс под названием «Пушечные удары» (паочуй), который с той поры стал именоваться вторым комплексом стиля Чэнь тайцзицюань. Оба комплекса практикуются и сегодня, но если от первого пошли все остальные направления тайцзицюань, то второй до сих пор остается в лоне школы Чэнь. Внешне они комплексы столь различны, что глядя со стороны, неискушенный зритель может подумать, что комплексы относятся к различным стилям. Со времен Чэнь Вантина оба комплекса изменились — увеличилось количество плавных, медленных движений, возросла их техническая сложность. Например, некоторые движения стали выполняться с переменной скоростью, варьирующейся от очень медленных круговых вращений до резкого, взрывного «выброса силы» во время удара локтем или рукой. Значительно увеличилось и число дополнительных фаз в одном движении за счет мелких вращений. В частности, стали употребляться многократные повторы вращения кистью, поясницей, всем корпусом, что позволяло стимулировать циркуляцию ци.

Первый комплекс включал 83 формы и был построен почти полностью на медленных, плавных, несколько тягучих и одновременно упругих движениях с многократными вращениями. Его формы частично представляли собой некоторые приемы из стиля Ци Цзигуана, а частью базировались на 13 классических «позициях» «внутреннего искусства».

«13 позиций» — понятие значительно более древнее, чем тайцзицюань. В чисто техническом плане они представляют собой основу всех движений, которые позже вошли не только в тайцзицюань, но и в багуачжан и синъицюань. По легендам, именно Чжан Саньфэн ввел в практику «13 позиций». Эти же «позиции» были в обиходе у даосских магов в горах Уданшань, когда они готовили свое тело и дух к приему «пилюли бессмертия». Число 13 получается от сложения восьми триграмм и «пяти элементов» (металл, дерево, вода, огонь, земля).

О каких же конкретно позициях идет речь? Прежде всего это «пять шагов» (убу), или направлений движения: «движение вперед» (цяньцзинь), «движение назад» (хоутуй), «взгляд влево» (цзогу), «взгляд вправо» (югу) и, наконец, «центральное равновесие», или «обретение срединной устойчивости» (чжундин). Эти пять движений соотносятся с «пятью элементами».

Восемь триграмм соотносятся с «восемью вратами» (бамэнь) — особыми методами использования «внутреннего усилия». Во-первых, это «выброс усилия» по четырем сторонам света (сыфан) — на юг, запад, восток, и север. На самом деле это четыре типа «усилия» в основном рождающегося за счет особых движений руками и всем телом: «отводящее усилие» (бэн), «натягивающее на себя» (люй), «давящее вперед» или «теснящее» (цзи) и, наконец, «толкающее» (ань).

Во-вторых, это четыре дополнительных движения в основном атакующего характера, ориентированные также по четырем сторонам света — на северо-запад, юго-восток, северо-восток, юго-запад. Они представляют собой «сдергивание вниз» (цай), «уклон назад» (ле), «удар локтем» (чжоу) и «толчок плечом» (као). Обратим внимание: все восемь движений в русле традиции космизма ориентированы по сторонам света. Естественно, что боец не должен был на самом деле выбирать определенную сторону света, чтобы выполнить то или иное движение в этом направлении. Ему следовало лишь осознавать «срединный» характер человека, который стоит в центре мира и направляет свое «внутреннее усилие» во все стороны. Напомним что все восемь движений сополагались с триграммами — символами космических процессов: например, отводящее движение — с триграммой Цянь (Небо), натягивающее на себя движение — с триграммой Кунь (Земля) и т. д.

Принцип «изменения усилия» (хуацзинь), т. е. ежемгновенного изменения в позициях, приводящего к постоянным внутренним «энергетическим» трансформациям, был основополагающим.

Классическая последовательность движений, идущая от Чэнь Вантина, сегодня именуется «старым направлением» или «старой ветвью» (лаоцзя). Название возникало в ту пору, когда фактически произошел раскол внутри семейной традиции — отдельное преподавание внутри своей семьи начал Чэнь Цинпин. Его направление называлось «ветвь Чжаобао» (Чжаобаоцзя) и «новая ветвь» (синьцзя). По отношению к классической школе «старой ветви» направление Чжаобаоцзя выступило как «еретическое», спор шел не столько о технике движений, сколько об обладании полнотой истины в ушу.

Объяснения волнообразного движения ладонью и приставного шага из книги Чэнь Синя (нач. XX в.)

В «новую ветвь» по-прежнему входили два классических комплекса, но амплитуда движений стала менее широкой, передвижения — более «округлыми» и сложными. Казалось бы, в связи с такими трансформациями должны уменьшиться и возможности боевого применения системы. Но именно за счет более экономных, коротких движений, резкого «выброса силы» и усложнения передвижений эта ветвь тайцзицюань в дальнейшем начинает считаться наиболее эффективной в прикладном отношении. Такие системы тайцзицюань, как стиль У, а также стиль Сунь, созданный блестящим бойцом-философом Сунь Лутаном, берут начало от «новой волны».

В 16-м поколении патриархом стиля становится Чэнь Синь (Чэнь Пинсань, 1849–1929 гг.). Если на протяжении многих столетий тайны школы передавались лишь устно, то Чэнь Синь начал фиксировать основные положения теории в письменном виде. В результате двенадцатилетней работы родился четырехтомный труд «Иллюстрированные объяснения школы тайцзицюань семьи Чэнь» («Чэньши тайцзицюань тушо»). Именно в нем было впервые описано соответствие движений тайцзицюань «энергетическим» процессам — «открытию и закрытию каналов» и циркуляции ци. Ни одна другая школа тайцзицюань не публиковала таких схем.

Новая загадка тайцзицюань

Казалось, мы можем с уверенностью говорить о том, что тайцзицюань пошел от Чэнь Вантина и передавался долгое время по семейной линии Чэней. Но вот недавно обнаружен документ, который смутил многих знатоков тайцзицюань. Он раскрывает историю школы Чэней весьма необычно.

Это небольшой текст, передававшийся в семействе Чэней как документ по истории школы — «Речения три по три о кулачном искусстве» («Саньсань цюань пу»). Приведем выдержку из него.

«Существует немало способов кулачного искусства, в конце концов так в основном и осталось неизвестным, кто был их создателем. Говорят, что „Шесть соответствий“ (люхэ) создал господин Цзи Лунфэн из Шаньси, живший в конце эпохи Мин. Был он весьма искушен во владении копьем, люди считали его искусство чудесным. Господин говорил: „Я живу в мире, полном смут, поэтому, владея копьем, могу защитить себя. Если бы я пребывал в спокойном мире, то тотчас уничтожил бы всякое оружие“… Затем он изменил способы работы копьем на способы кулачного искусства, принципы подчинил единой основе, формы же стали подобны мириадам жемчужин. Всего получилось шесть симметричных форм.

Что это такое „единая основа“? Это подвижное сердце (т. е. внешние движения рождаются из движения сердца. — А. М.). Что такое — „мириады жемчужин“? Это — изменения в формах. Говоря о шести соответствиях, имеют в виду, что сердце координируется с волей, ци с силой, мышцы с костями, руки с ногами, локти с коленями, плечи с бедрами.

Разные люди изучали „Шесть соответствий“, версии его передачи также не одинаковы. Многие изучавшие получали ложную традицию и, желая что-то передать, передавали ложь».

Перед нами — описание истории и принципов совсем другого «внутреннего» стиля, синъицюань. Действительно, Цзи Лунфэн из Шаньси приложил принципы работы с копьем к кулачному искусству — так родился характерный вид «Кулака формы и воли». Но ведь «Речения три по три…» долгое время передавались в русле «тайной традиции» семьи Чэней, причем утверждалось, что они непосредственно связаны с историей тайцзицюань.

Фактически же этот текст относится к 1723–1726 гг., в нем утверждается, что представители семьи Чэней долгое время обучались стилю люхэцюань, т. е. ранней форме синъицюань, который действительно был широко распространен в этой местности.

Существует еще один интересный факт. Считается, что комплекс «108 форм», созданный когда-то Чэнь Вантином, затем был целиком утрачен. Во всяком случае, именно таковы классические версии. Но оказалось, что в некоторых районах Шаньси и в местечке Чжаобаочжэнь в Хэнани, где преподавал Чэнь Цинпин и где возникло одно из ответвлений школы Чэнь, этот комплекс сохранился. Так, может быть, он существовал там вообще до Чэнь Вантина?

И вот на основе некоторых документов китайские специалисты выдвинули следующую версию становления тайцзицюань, точнее, стиля Чэнь. Цзян Фа, выходец из уезда Вэньсянь в Хэнани, приехал в Шаньси, где более десяти лет обучался у Ван Цзунъюэ — того, кто написал знаменитый труд «Рассуждения о тайцзицюань». Затем Цзян Фа вернулся в Хэнань, поселился в Чэньцзягоу и действительно работал слугой в доме Чэней. Но не Чэни обучали его, а наоборот — Цзян Фа стал учителем Чэнь Вантина. Был у него и другой ученик — Син Сихуай, который также жил в Хэнани, в деревне Чжаобаочжэнь. Таким образом, Чэнь Вантин оказался далеко не единственным учеником Цзян Фа и, по данной версии, не был создателем тайцзицюань [159].

Но этим не кончаются превратности ранней истории тайцзицюань. Оказывается, к знаменитому мастеру Чэнь Цинпину, основателю направления Чжаобаочжэнь, которое считается разновидностью стиля Чэнь, тайцзицюань пришел отнюдь не по семейной линии, а по линии, которая начиналась от Син Сихуая, второго ученика Цзян Фа. Именно поэтому комплекс тайцзицюань «108 форм», утраченный в классической школе Чэней, сохранился в Шаньси, где учился сам Цзян Фа, и в школе Чэнь Цинпина, который обучался у ученика Цзян Фа. Интересно, что у Чэнь Цинпина учился основатель стиля У тайцзицюань У Юйсян, по той же линии возник и стиль Сунь тайцзицюань. Таким образом, основополагающая линия развития тайцзицюань начиналась не в семействе Чэней!

Насколько верна столь неожиданная версия? Сейчас трудно с уверенностью ответить, был ли Чэнь Вантин создателем тайцзицюань или все-таки являлся одним из учеником Цзян Фа. И та и другая гипотезы нуждаются в фактических подтверждениях, а источников чрезвычайно мало. Вероятно, это останется еще одной неразгаданной загадкой ушу.

Школа тайцзицюань клана Ян

Первый стиль тайцзицюань долгое время был исключительно семейным достоянием, и его именовали просто «искусством семьи Чэней». Стиль тщательно оберегался от сторонних глаз. О Чэнях ходили легенды, рассказывали об их подвигах, но никто не мог сказать, что конкретно представляет из себя их школа.

Впервые покров тайны над школой Чэней было суждено приподнять выходцу из бедной многодетной семьи Ян Фукую, более известному под именем Ян Лучань (1799–1872 гг.). Ян родился в уезде Юннянь провинции Хэбэй. Бегая по улицам с одноколесной тачкой угля, он приобрел недюжинную силу. Как говорили, имел «тигриную спину и медвежью поясницу». В его родном уезде до сих пор ходят легенды о том, как он приобщился к тайцзицюань.

Ян с детства мечтал заниматься ушу, засматривался на известных бойцов, урывками пытался тренироваться. Но забота о семье не оставляла ему ни минуты свободного времени. В городе Гуанпине, где продавал свой уголь Ян, в то время открылась аптекарская лавка, названная в традиционном философско-патетическом духе «Залом Всеобщей гармонии». Ее содержала семья Чэней, приехавшая сюда из Чэньцзягоу, что в Хэнани. Ходили слухи, что все они, от хозяина лавки и до мальчишки-слуги, занимаются ушу. По вечерам из-за ограды доносились звуки ударов и глухие выдохи. Ворота всегда были плотно закрыты и ни один любопытствующий не мог похвастаться, что видел, чем занимаются Чэни.

Повезло лишь Ян Лучаню. Однажды его, десятилетнего мальчишку, пустили во двор разгрузить уголь. Ян, оглядевшись, не заметил обычных для дворов боевых искусств стоек с оружием. Лишь несколько молодых людей вели поединок. Мягкие, плавные движения напомнили угольщику движения рыбы в воде. Это вызывало недоумение и казалось смешным — такая техника вряд ли был годна для боя.

Но произошел случай, заставивший ян Лучана изменить свое мнение. Как-то в лавку Чэней ввалились пятеро братьев Чао, прозванных «Пять тигров семьи Чао». Они были известны своим мастерством в бою и буйным нравом. В грубой форме потребовали поменять лекарство, которое им чем-то не понравилось. Слуга мягко отказывался, так как лекарство было заграничное и не подлежало обмену. Но братья настаивали на своем и собирались уже затеять драку, как слуга в несколько быстрых приемов выкинул их из лавки. «Вот поистине чудесная техника, — подумал Ян Лучань, — раз слуга может сделать такое, то хозяин лавки способен и на большее!». С тех пор Ян ни разу не брал с Чэней денег за уголь, а однажды даже вернул те, которые Чэни прислали ему с посыльным. Наконец хозяин решил выяснить, не нужна ли молодому человеку помощь, и Ян Лучань признался, что хочет изучать их стиль. Хозяин не посмел без разрешения патриарха школы начать преподавание. Но, тронутый услугами Яна, он отправил его с письмом в Чэньцзягоу, племяннику патриарха стиля, выпускнику Императорской академии Чэнь Дэху.

Чэнь Дэху, представитель 14-го поколения Чэней, напоив и накормив Яна, поблагодарил его за письмо, но взять в ученики отказался. Он сослался на то, что якобы сам давно не занимался и плохо помнит движения. Яну ничего не оставалось, как отправиться обратно. Однако случай и хитрость помогли ему.

Однажды в деревне внезапно выпал сильный снег. Утром члены семьи Чэней, выйдя за ворота, чтобы расчистить сугробы, увидели лежащего на снегу парня с перемазанным лицом. Отогрев его, они поняли, что парень немой, однако он так усердно таскал дрова и готовил пищу, что его решили оставить на время в доме в качестве слуги. Каждый вечер в дом к Чэнь Дэху приходил патриарх стиля Чэнь Чансин и проводил занятия на большом, огороженном со всех сторон дворе. Хитроумный Ян в течение трех лет тайно подсматривал за тренировками Чэней, разучивая, когда все спали, прием за приемом. Однажды Ян Лучань, опустившись на колени перед Чэнь Чансином, признался ему во всем.

Подглядывать за тренировками считалось страшным преступлением, а замеченного в этом могла ожидать смерть. Однако Чэнь Чансин, проявив благородство души, достойное мастера, попросил Яна продемонстрировать, чему он сумел научиться. Чэнь был приятно поражен, увидев, что Ян Лучань сумел выполнить комплекс, не допустив ни одной ошибки. Он разрешил Яну остаться с ним еще на три года для продолжения занятий. Но фактически Ян Лучань провел у него несколько десятилетий [281].

Следует заметить, что существует и другая версия о происхождении Ян Лучаня: он никогда не был угольщиком, а являлся выходцем из богатой семьи, которая однажды наняла учителя тайцзицюань из клана Чэнь. Так или иначе, в XIX в. начинался процесс открытия семейных стилей для учеников, не связанных с кланом. Многие учителя даже разъезжали по стране, пропагандируя свои стили, что раньше считалось бы грубейшим нарушением традиции.

Все эти изменения позволили 40-летнему Ян Лучаню после смерти Чэнь Дэху покинуть Чэньцзягоу и открыть в родном уезде Юннянь собственную школу при кумирне «Небесной гармонии», названной так в память о старой аптечной лавке Чэней. По одной из версий, Ян Лучань обучался у Чэнь Дэху и Чэнь Чансина более тридцати лет [474].

Вернувшись в родной уезд, Ян поселился в доме семьи У и тренировался вместе с тремя братьями, большими знатоками боевых искусств — У Жуйцином, У Хэцином и У Чэнцином. Семья У отличалась высокой образованностью, все братья были чиновниками, и именно у них Ян Лучань изучал каноны и вообще получал образование. Братьям У суждено было сыграть немалую роль в жизни Ян Лучаня. Благодаря их рекомендации никому неизвестный человек был принят в аристократических кругах в качестве преподавателя ушу. В свою очередь благодарный Ян Лучань показал им многие секреты «старой ветви» тайцзицюань, на основе которой вскоре возникла отдельная школа У тайцзицюань.

У Чэнь Чансина Ян обучался тому, что называли «старой ветвью» школы Чэней — лаоцзя. Вероятно, за долгие годы тренировок Яну не раскрыли всех тонкостей семейной школы, что было вполне в духе традиционного преподавания. Однако, будучи незаурядным и чрезвычайно энергичным человеком, Ян Лучань много работал над стилем, дополняя его. Без знания некоторых принципов сочетание взрывной силы и мягкости стиля Чэней оказывалось неэффективным и наигранным. Ян это прекрасно понимал. Постепенно он вносил изменения, например, ввел более «растянутый», продолжительный «выброс силы». Фактически можно было уже вести речь о новом стиле. Первоначально слово тайцзицюань по отношению к нему не использовалось. Его называли то «Кулак изменений» (хуацюань), то «Мягкий кулак» (жуаньцюань), то «Кулак влажной ваты» (чжаньмяньцюань). Эффективность своего детища Ян неоднократно доказывал на практике, за что его прозвали «Ян — Не имеющий соперников».

Школа Ян Лучаня постепенно теряла закрытость традиционных китайских школ. Скорее наоборот, Ян стремился всячески пропагандировать ее. То, что раньше передавалось как высочайшая тайна, становилось доступно практически каждому. У Жуйцин, у которого жил Ян Лучань, состоял в то время советником законодательной палаты императорского двора от провинции Сычуань и был вхож в самые высокие сферы. Он и рассказал однажды своим высокопоставленным друзьям о том, что в его родном уезде живет удивительный мастер. Вскоре Ян Лучаня пригласили для преподавания в Пекин. Примечательно, что в то время школа Ян Лучаня явно уступала более глубокой и многогранной школе Чэней. К тому же Ян Лучань был не очень хорошо образован, в отличие от Чэней, среди которых были выпускники Императорской Академии и чиновники высших рангов. Однако знакомства сделали свое дело, и Ян открыл в Пекине первую школу тайцзицюань.

Для него сохранение здоровья, обретение чистоты духа стало не менее важным, чем боевой аспект тайцзицюань. Более того, сам будучи прекрасным бойцом, Ян практически не преподавал боевое применение стиля. За счет изменения формы «выброса усилия» движения приобрели плавность и медлительность, уменьшилось количество ударов ногами, были практически исключены прыжки, каких было немало в исконном стиле Чэней. Такие новации позволили одному из учеников Яна, обладателю ученого звания цзиньши Яо Ханьчэню заключить: «Что является высшей целью тайцзицюань? Сохранение здоровья и продление жизни» [474]. Итак, тайцзицюань клана Ян был задуман исключительно как оздоровительный стиль, что очень важно для понимания всего дальнейшего развития этого направления.

В то время в Пекине было немало известных бойцов, особенно много их собиралось при дворе наследного принца. Здесь с Ян Лучанем произошла забавная история. Однажды известный боец вызвал его на поединок, причем сделал это неожиданно. Он предложил Ян Лучаню состязание: соперники сели на стулья и уперлись правыми кулаками друг в друга — кто кого столкнет. Через несколько мгновений стул с треском развалился под соперником Ян Лучаня, который вежливо заметил: «Ваше мастерство, господин, поистине велико. Да вот только стул оказался у Вас не столь прочен, как мой».

Приобретя немалую славу, а соответственно и полезные знакомства в столице, Ян вернулся в родной город и продолжил работу над стилем. Как видим, связи в кругах аристократии играли немалую роль в пропаганде и развитии ушу. Бюрократическая элита, чиновники, прошедшие через многоступенчатые экзамены, а также наследственная аристократия составляли опору имперской культуры той эпохи. Быть принятым в их среду человеку, который был крайне плохо образован (угольщик!), можно считать случаем редким, в известной степени исключительным. Несомненно, Ян Лучань обладал способностью воздействия на людей.

Не случайна и подчеркнуто оздоровительная направленность школы Ян Лучаня. Как будет видно в дальнейшем, искусство ведения поединка он весьма успешно, хотя и тайно, передал своим сыновьям. Тайцзицюань практически с самого возникновения был ориентирован на аристократию, точнее, на особое, духовное восприятие воспитания собственного тела. В популярных книгах о тайцзицюань широко распространилось мнение, что этот стиль, родившись как искусство боя, постепенно эволюционировал в сторону оздоровительной системы и связано это было, в частности, с развитием современных видов оружия [426]. Это не совсем верно. Действительно боевым стилем можно считать лишь раннее направление семьи Чэней, которое быстро переросло в мистическое искусство достижения просветления. А вот стиль Ян Лучаня (обратим внимание — большинству учеников и аристократам в Пекине он преподавал одно, а внутри своей семьи — другое, и истинного «внутреннего» вида стиля Ян мы не знаем) был изначально ориентирован на оздоровление тела и обретение психического здоровья. По сути дела, рождался новый подход к светскому ушу, и представителями нового направления были Ян Лучань и его сыновья.

Сыновья и внуки «Непобедимого Яна»

Поиски «Непобедимого Яна» завершает его третий сын Ян Цзяньхоу (1839 г. или 1842–1917 гг.), живший с отцом в столице и знакомый с запросами аристократии. Ян Цзяньхоу, прозванный за чистое и ясное сознание «Зеркалом света» — Цзинху, не мог похвастаться столь высоким мастерством, как его старший брат Ян Баньхоу, однако он был великолепным учителем. Помимо кулачного искусства, он владел искусством копья тайцзи, которое мало кто знал. Ян Цзяньхоу был основным партнером Ян Лучаня в парной работе, а его ум старый мастер оценивал очень высоко. Все последователи Ян Цзяньхоу стали известными мастерами, и среди них его сыновья Ян Чэнфу и Ян Шаоху, а также Сюй Юйшэн. Как воспитатель этих трех «небесных талантов» Ян Цзяньхоу получил прозвище — Учитель Трех — Сань сяньшэн.

Ян Цзяньхоу, отличавшийся мягким характером, умел просто и доступно объяснить как смысл движений, так и философские основы тайцзицюань. Его направление стало называться «средней ветвью», в отличие от направления его брата Ян Баньхоу — «малой ветви» и его сына Ян Чэнфу — «большой ветви». В школе Ян Цзяньхоу обучались одновременно несколько десятков учеников. Ян Цзяньхоу внес свои изменения в стиль, например, сделал стойки намного выше, исключил движения, требующие приложения большой физической силы. В то же время он перенес его понимание тайцзицюань в глубь сердца человека. Однако оформление стиля Ян тайцзицюань только начиналось. Много необычных аспектов в тайцзицюань обнаружил средний сын Ян Лучаня, Ян Баньхоу (1837–1890 гг. или 1892 г.) (старший сын Ян Лучаня умер в раннем возрасте).

Долгое время Ян Лучань наотрез отказывался учить Ян Баньхоу и преподавал ушу лишь Ян Цзяньхоу и Ян Фэнгэ. С детства Ян Баньхоу отличался замечательной силой, однако был крайне невыдержан, а многие сверстники отказывались с ним играть, так как он частенько сильно колотил их. Ян Лучань решил, что, если он всерьез займется ушу, то это может обернуться бедой для людей. Ян Баньхоу был отдан в обучение к местному учителю, дабы «овладевать гражданским и не касаться боевого». Вполне вероятно, что из Яна вышел бы чиновник, если бы его наставником в науках не оказался У Юйсян (1812–1880 гг.) — знаменитый мастер тайцзицюань, основатель стиля У, называемого также «малой ветвью» тайцзицюань.

Особого энтузиазма к учению Ян Баньхоу не испытывал. Он просто спал на занятиях, уронив голову на стол. Обучение в китайских школах в то время основывалось на многократном повторении и заучивании классических конфуцианских текстов. Дисциплина была крайне жесткой, за малейшую провинность или забывчивость следовало наказание. Ян Баньхоу, любившему двигаться, было не под силу выдержать эти ограничения.

Однажды У Юйсян оставил учеников самостоятельно читать тексты и ненадолго отлучился. Ян Баньхоу вновь погрузился в спокойный сон. Внезапно он был разбужен шумом — двое хулиганов ворвались в небольшую комнату, где проходили занятия, и решили сорвать со стены схемы упражнений по тайцзицюань, которые повесил У Юйсян. Ни один из учеников не решился выступить против них. Лишь Ян Баньхоу крикнул хулиганам, чтобы те убрали руки. Парни бросились на Яна, но тот несколькими толчками расшвырял их в стороны. Встав на ноги, они тотчас бросились бежать.

Когда У Юйсян вернулся, ему рассказали об этой истории. Учитель спросил, почему Ян специально не обучался кулачному искусству. Тот честно признался, что отец запрещает ему изучать тайцзицюань. Тогда У Юйсян решил вместо обычных школьных занятий обучать его по методике своей ветви тайцзицюань. Ян Баньхоу быстро овладел основной последовательностью движений, базовыми формами и способами управления ци. Однажды, когда во дворе своего дома Ян Лучань вместе с сыном Ян Фэнгэ занимался туйшоу, Ян Баньхоу начал отпускать столь точные замечания, что знаменитый мастер понял — его сын действительно разбирается в ушу. Ян Лучань без труда догадался, откуда эти знания, и направился к У Юйсяну. Он поинтересовался: «Я велел ему изучать гражданское, зачем же ты позволил ему учить боевое?». У Юйсян резонно ответил: «Каждый человек волен поступать, как он того желает. Баньхоу, изучая ушу, обретает мудрость, а изучая гражданское, глупеет. Глядя на это, я и разрешил ему заниматься ушу. В будущем это обязательно даст толк» [281]. Ян Лучань согласился с доводами учителя У и стал обучать Ян Баньхоу сам. Таким образом, на основе «малой ветви» стиля У и «старой ветви» Ян Лучаня сформировался характерный облик школы Ян Баньхоу.

Ян Баньхоу меньше обращал внимания на оздоровительный и общеукрепляющий аспекты тайцзицюань, считая, что основа стиля заключена в раскрытии способностей души человека, а поэтому «чудесность» и необычайность мастера может обнаружиться в любом виде деятельности. По преданию, Ян Баньхоу мог пройти под дождем не замочив одежды, так как капли мгновенно высыхали на нем, толчком плеча валил на землю сразу пятерых человек. Истории о нем значительно больше, чем о самых знаменитых мастерах ушу. По одной из народных легенд, Ян Баньхоу возглавил отряд бойцов во время восстания ихэтуаней в 1900 г. Когда его окружили враги и пытались свалить на землю, они не сумели сдвинуть могучего Яна ни на вершок. Тогда они решили заколоть его копьями, но прежде чем Ян Баньхоу пал под их ударами, он сумел голыми руками уложить около десятка противников. Правда, сопоставление даты его реальной смерти — 1892 г. и даты восстания ихэтуаней — 1898–1901 гг. не требует комментариев. Характерно другое — китайский народ «продлевал» жизнь мастера ушу, не позволяя ему умереть вне боя.

Ян Баньхоу, как и некоторые мастера «внутренних» стилей, владел удивительным искусством «приподнимания тела» (тифан шу), заключавшемся в регулировании веса собственного тела, — он мог облегчать его или даже приподниматься на несколько сантиметров над землей.

Про Ян Баньхоу рассказывали, например, следующую историю. Однажды, когда он отправился в гости к своему другу, дороги раскисли после сильного дождя и нельзя было пройти не перепачкавшись. Гости приходили все в грязи. Но вот в дом вошел как всегда спокойный Ян Баньхоу. Каково же было удивление хозяина, когда он не увидел ни капли грязи на его обуви, лишь на подошвах было несколько пятен!

Стиль семьи Ян Тайцзицюань отличается плавными медленными движениями

Искусство тифан шу в основном отрабатывалось на основе статичной позиции — «столбового стояния», во время которого регулировалась циркуляция ци в теле. Ян Баньхоу уделял особое внимание этому упражнению. Он как бы врастал в землю, сополагая в себе небесное ян ци и инь ци, идущее от земли. Как-то, решив проверить его мастерство, восемь сильных мужчин обвязали его тело веревками, дергали в разные стороны, хватали за руки, толкали, пытаясь сдвинуть с места. Но ни разу их попытки не увенчались успехом [480]. Порой великий мастер даже позволял привязывать себе веревки к волосам. Но и в этом случае никто не мог сдвинуть его с места.

Стиль Ян Баньхоу был боевым. Однако его эффективность заключалась не столько в силе удара или быстроте передвижений, сколько в особом умении «прилипнуть» к конечностям соперника, плавно следовать его движениям, обращая силу нападающего против него самого. Ян неоднократно доказывал свое мастерство, и даже в пятидесятилетнем возрасте принимал вызовы на поединок, неизменно выходя победителем. По преданию, мастер мог внезапно исчезнуть с глаз удивленной публики, будто растворяясь в воздухе. Иногда он в течение нескольких часов ходил вокруг соперника, не нанося ни одного удара, а тот не мог в него попасть, или несильно хлопнув противника по плечу, заставлял его скорчиться от нестерпимой боли.

На первый взгляд, Ян Баньхоу мог показаться грубым и нетерпимым человеком. Бывало, он жестоко избивал своих учеников, сам же был практически нечувствителен к ударам. Характерна и его любимая поговорка: «У строгого учителя — хорошие ученики». Из-за жестких тренировок у Ян Баньхоу оказалось немного последователей, но те, которые оставались с ним после первых месяцев тяжелейших занятий, стоили десятков, ушедших со двора. Именно у Ян Баньхоу учился маньчжур Цюань Ю, основавший впоследствии один из пяти крупных стилей тайцзицюань — стиль У (обозначается другим иероглифом, нежели стиль У Юйсяна).

Несмотря на грозность и кажущуюся невыдержанность Ян Баньхоу, он был очень заботлив по отношению к тем, кто искренне желал постичь основы его школы. Он сам залечивал раны у учеников, мог часами вести беседы с ними. Он был одним из самых образованных членов клана Ян, прекрасно знал конфуцианские и даосские каноны, внимательно изучил труд Ван Цзунъюэ «Рассуждения о тайцзицюань» и часть трактатов по ушу, принадлежавших семейству У, основавшему к тому времени собственное направление тайцзицюань.

Одно время Ян Баньхоу выступал на турнирах по саньда, неизменно вызывая восхищение у знатоков ушу. В 19 лет он впервые вместе с отцом приехал в Пекин, где несколько раз поднимался на помост. Но однажды во время поединка он серьезно травмировал иностранца, и чтобы избежать неприятностей, вынужден был вновь вернуться в родной уезд Юннянь. Имя Ян Баньхоу в народной традиции, равно как и имена многих известных бойцов, таких, как Хо Юаньцзя, Сунь Лутан, Ван Цзыпин, связывалось с борьбой Китая за национальную независимость. Предание ушу рассказывает, что в конце XIX — начале ХХ вв. иностранцы (русские, французы, американцы, голландцы) проживавшие в сеттельментах (особых кварталах китайских городов, находившихся вне юрисдикции правителства Китая), неоднократно участвовали в турнирах по лэйтай — схваткам на помосте, причем неоднократно побеждали китайцев. В основном это были боксеры или профессиональные борцы. Так как строгих правил поединка не существовало, то не было и критерия для отбора участников. Важно было лишь одно — готовность вести поединок любыми известными приемами. Однако в китайской традиции ушу особую роль играло понятие «боевой добродетели», китайцы же считали, что иностранцу она недоступна. В этом виделась ущербность «заморских дьяволов», желающих якобы лишь унизить соперника, а не испытать свою силу духа.

Пришлось выходить на поединки с иностранцами и Ян Баньхоу. Ведь уже сложилось мнение о том, что тайцзицюань — в основном средство оздоровления, и не применим в бою. Тем поразительнее были выступления Ян Баньхоу. Однажды в Пекин приехал известный голландский боец Дэрк, который вызвал на поединки бойцов из шести северных и семи южных провинций. В течение ста дней любой мог подняться на помост и испытать свои силы, но ни один из китайских бойцов не смог одолеть Дэрка. У голландца был уже солидный «послужной список» — в Америке он убил кулаком быка, в Индии сумел опрокинуть слона, в Италии демонстрировал бой со львом. В конце концов он объявил, что все китайские бойцы — не более чем «младенцы в утробе матери». Его слова задели многих известных мастеров, в том числе Ян Баньхоу. Первым его желанием было отправиться в Пекин, однако он не хотел неприятностей с властями, которые не желали ссориться с иностранцами. Того, кто ранил или убил иностранца, могло ждать очень серьезное наказание.

Через несколько дней после начала турнира к Ян Баньхоу из Пекина приехал Цзе Тегуй — ученик знаменитого мастера багуачжан Дун Хайчуаня. Он с горечью поведал, что и ему не удалось избежать поражения от могучего голландца. Цзе Тегуй просил Ян Баньхоу выйти на поединок, но тот стал отказываться. Сумел убедить его лишь мастер школы У тайцзицюань, знаменитый Ли Июй, составитель и комментатор канона тайцзицюань. Его авторитет был столь высок, что Ян Баньхоу решил ехать.

На следующее утро, оседлав лошадей, Ян Баньхоу и Цзе Тегуй отправились в путь. Цзе Тегуй рассчитывал гнать лошадей, чтобы уже через день приехать в Пекин. Однако Ян не торопился, спокойно осматривал окрестности, часто останавливался. До конца турнира оставалось лишь несколько дней и даже всегда вежливый Цзе Тегуй, не выдержав остановок в пути, обвинил Яна в нежелании выходить на поединок. Спутники приехали в Пекин в последний день турнира.

Все считали, что состязание закончилось победой голландца, когда неожиданно для всех появился Ян Баньхоу. Поприветствовав друг друга, соперники начали поединок. Ян Баньхоу, уклоняясь от ударов, медленно отходил к краю помоста. Голландец, решив воспользоваться этим, нанес Яну сильный удар ногой в живот и толкнул его обеими ладонями. Помост был установлен на четырех огромных столбах, так что падение с него должно было закончиться для бойца весьма плачевно. Все ожидали, что китайский мастер рухнет с помоста. Но внезапно Ян Баньхоу выполнил прием «сокол кувыркается в воздухе» — в прыжке перелетел через противника, хлопнул его по спине и крикнул: «Господин Дэрк, я здесь!». Резко развернувшись, Дэрк нанес удар кулаком в лицо Ян Баньхоу и опрокинул его. Судья открыл счет, и на шестой секунде Ян встал на ноги. Бой продолжался до обеда. После небольшого перерыва бойцы вновь взошли на помост. Дэрк, высоко подпрыгнув, попытался нанести сопернику удар ногой в голову, но Ян Баньхоу, откинувшись назад, встал на мост. Тогда голландец, решив воспользоваться, как ему показалось, неудачным положением Яна, нанес ему удар двумя кулаками в живот. Но Ян и не думал уворачиваться, он лишь напряг мышцы и… кулаки противника «прилипли» к животу. Ян Тотчас вскочил, а Дэрк по-прежнему оставался «приклеенным» к китайцу. Дэрк, не сумев вырваться, и признал себя побежденным. Так Ян Баньхоу победил противника «внутренним мастерством», ни разу не ударив его. Внезапно помост стали окружать солдаты правительственных войск, раздалась команда арестовать Ян Баньхоу. Вдруг Ян, высоко подпрыгнув, ухватился за сук кипариса, росшего у помоста, и скрылся в густой листве [281].

Такова одна из многочисленных историй, которые до сих пор рассказывают на родине семейства Ян. Их отличает характерная особенность — они подчеркивают «внутренний» характер мастерства, достигаемого во время занятий ушу. Например, семейство Ян занималось в основном отработкой медленных комплексов и туйшоу, но его воспитанники при этом без труда брали верх над представителями «внешних» стилей..

Школа Ян все дальше отходила от своего первоистока — школы Чэнь. Последовательность движений в комплексе осталась той же самой, однако их характер, а соответственно и принципы значительно изменились. Превулировать стали плавные, округлые движения, идущие от «средней ветви» Ян Цзяньхоу. Всякое движение должно выполняться по дуге с особым внутренним (не мышечным!) усилием, «будто вытягиваешь шелковую нить». Были исключены и «взрывной выброс силы», передергивания корпусом и поясницей, отчего геометрия движений стала значительно проще. Дыхание стало также плавным и размеренным, в то время как в школе Чэнь могли выполняться резкие сонорные выдохи, причем теория циркуляции ци у Чэней рассматривалась глубже и подробнее.

Окончательную форму школа Ян приобрела благодаря усилиям внука Ян Лучаня и сына Ян Цзяньхоу — Ян Чэнфу (1883–1936 гг.), создавшего «большую ветвь» (дацзя) тайцзицюань. Ее не следует путать с одноименной, но отличающейся по форме «большой ветвью» его деда Ян Лучаня. Прежде всего Ян Чэнфу предпринял немало усилий по объединению принципов тайцзицюань различных школ и даже пытался частично вернуться к полузабытым принципам, проповедуемым в школе Чэнь. Он издал несколько важнейших трудов, причем его «10 важнейших требований в трактовке тайцзицюань» считаются каноническими. Несмотря на то, что Ян Чэнфу был поклонником старых традиций, а в качестве основной цели тайцзицюань видел «достижение сокровенной утонченности», он редко объяснял кому-нибудь все тонкости, считая это искусством избранных. «10 важнейших требований…» явились, по сути, популярным переложением труда Ван Цзунъюэ, истинный смысл которого к началу ХХ в. уже с трудом понимали поклонники тайцзицюань. Важнейшая мысль этого краткого труда — достижение гармоничного сочетания внешнего и внутреннего, воспитание физического тела и «сокровенной природы» у человека: «Внешнее и внутреннее взаимосочетаются — тренировка тайцзицюань заключена в упражнениях духа, поэтому и говорится: „Дух — хозяин, а тело — слуга“. Очищенный дух может подняться вверх, двигаясь естественно и легко. Приемы не должны иметь чисто внешний характер, они лишь выявляют пустое и полное, открытое и закрытое. Так называемое раскрытие — это не только разведение рук и ног, должны раскрываться сердце и воля. Так называемое слияние заключено не только в соединении рук и ног, но дух и воля также должны соединяться в гармонии. Если сумеешь сочетать воедино внутреннее и внешнее, то станешь целостен и неразрывен» [233].

Ян Чэнфу видел в каждом приеме тайцзицюань стимул для внутреннего движения, а следовательно, и переноса плавной непрерывности движений комплекса на внутреннюю природу человека, цельную и неразрывную. В этом же коренилась и суть использования тайцзицюань как боевого искусства. Сам Ян Чэнфу объяснял, что «тайцзицюань — это искусство, где сила кроется в мягких движениях, словно железная рука в мягкой перчатке или игла в клубке ваты» [474].

«Большая ветвь» (дацзя) Ян Чэнфу и сегодня считается классическим тайцзицюань школы Ян. Его комплекс включает 85 форм, выполняется около 20 минут, именно на его основе позже был создан самым популярный «упрощенный комплекс тайцзицюань» в 24 формы.

Ян Чэнфу

Каждое движения стиля Ян сочетает в себе прямую и дугу, т. е. инь и ян, причем «в прямой должна содержаться дуга, в дуге должна содержаться прямая». Начало одного движения заключается в предыдущем, и все они нанизываются на эту шелковую нить. Ян Чэнфу учил «соединять движения без разрывов», использовать не физическую силу, но исключительно волевой импульс. Принцип «шелковой нити» (нити тутового шелкопряда) пришел в школу Ян из школы Чэнь. В каждый момент движения человек должен ощущать эту шелковую нить как особый тип внутреннего «натяжения» (но не напряжения!). Сам момент «натяжения» соответствует «открытию» каналов-цзинло и циркуляции по ним ци. Внутренняя «нить» то растягивается, то вновь собирается к клубок, что соответствует взаимопереходу «пустого и наполненного», «концентрации и отдачи», «закрытого и открытого». «Когда сумеешь разделить пустое и наполненное, то легкий дух будет двигаться без малейших усилий», — учил Ян Чэнфу [233]. Он впервые полно и четко описал базовые принципы тайцзицюань — расслабление, успокоение сознания, методы внешней и внутренней координации, взаимопереход «пустого и наполненного».

Ян Шаохоу

Ян Чэнфу — одна из самых колоритных фигур в истории китайского ушу. Огромного роста и немалого веса, он никогда не наносил ударов, легким, почти незаметным толчком отправляя противника на землю. Популярность его была невероятна. К тому же школа Яна стала «открытой», общедоступной, это была одна из немногих народных школ, которая вынесла свои внутренние принципы на широкую публику. Долгое время Ян Чэнфу вел занятия в Пекине, а после 1928 г. его приглашали преподавать тайцзицюань в Нанкине, Шанхае, Ханьчжоу, Гуанчжоу и Ханькоу. В основном благодаря его деятельности стиль Ян начал завоевывать всекитайскую популярность.

Вместе с Ян Чэнфу обучение вел его старший брат Ян Шаохоу (1862–1930 гг.), хотя он и не был столь активен. Ян Шаохоу преподавал практически ту же форму тайцзицюань, но сделал стойки выше, благодаря чему передвижения стали более легкими и подвижными. Он возвратился к древней традиции «внутренних» стилей, предусматривающей контроль за противником путем воздействия на его болевые точки, широко использовал быстрые переходы и даже прыжки. Школа Ян Шаохоу изобилует захватами и заломами, неожиданными поворотами корпуса и бросками. Примечательно, что сами движения и методы Ян Шаохоу были настолько индивидуализированы, что скопировать их было просто невозможно. Вот почему его школа, которая в ряде аспектов была сильнее классической школы Ян Чэнфу, в Пекине не прижилась. Столичной публике нужно было что-то более простое и доступное.

В 1925 г. Ян Чэнфу вместе со своим учеником Бо Чжунвэнем издал первое пособие по тайцзицюань с фотографиями, на которых 130-килограммовый мастер показывает комплекс и туйшоу. В 1934 г. другой его ученик, Чжэн Маньцин, издал еще более обширное пособие, для которого также фотографировался сам Ян Чэнфу. Эти книги опередили издание пособий по всем другим стилям тайцзицюань. Таким образом школа Ян стала самой популярной сначала в Пекине, а позже и во всем Китае.

«Величайший в тайцзи»

С некоторых пор искреннее восхищение всех жителей деревни Чэньцзягоу стал вызывать невысокий, крепкий юноша, отличавшийся тем, что ежедневно по десять раз (утром, днем и вечером) выполнял полный комплекс тайцзи. Никто из опытных последователей школы не мог повторить этого. Звали юношу Чэнь Факэ (1887–1957 гг.). Ему суждено было стать величайшим мастером тайцзицюань за всю историю клана Чэней. Даже когда солнце палило и другие ученики прятались в доме, Чэнь Факэ продолжал заниматься: глядя на свою тень, он корректировал позиции. В конце концов он довел количество повторений комплекса до ста в день.

Уже в юности Чэнь Факэ овладел удивительным мастерством резкого, короткого «выброса силы». При легком толчке плечом человек отлетал от него на несколько шагов. В 20 лет Чэнь Факэ победил на турнире по саньда в уезде, о нем начали с уважением говорить даже недоброжелатели школы Чэней.

Наконец слава Чэнь Факэ достигла ушей местного правителя Хань Фуцзюя. Он пригласил молодого Чэня занять высокий пост старшего инструктора по ушу, но тот отказался. Правитель был взбешен. Дабы проучить юношу, Хань Фуцзюй приказал одному из своих охранников припугнуть его. Тот, не долго думая, подошел к Чэнь Факэ и приставил ему к горлу копье. Но внезапно Чэнь резко пригнулся и, используя принцип «скрученного» движения из семейного стиля, перехватил копье и несильно толкнул тупым концом грубияна в грудь. Профессиональный боец отлетел на несколько шагов и растянулся на земле. Тогда Хань Фуцзюй предложил Чэню другое испытание — сумеет ли он уклониться от ударов меча, не выходя из очерченного на земле круга и заложив руки за спину? Чэнь не только ушел от всех ударов мечом, но и выбил ногой оружие из рук нападавшего!

В 1929 г. Чэнь Факэ по приглашению племянника приехал в Пекин для преподавания своей школы. Приезд Чэнь Факэ первоначально многие восприняли без энтузиазма. Движения новоявленного мастера казались странными, несколько дергаными. К тому же наибольшей популярностью в ту пору пользовалась школа Ян. К ней успела привыкнуть аристократия, ее поддерживали ведущие мастера боевых искусств и именно ее считали «истинным тайцзи». Это породило даже забавный парадокс, смысл которого один из мастеров тайцзицюань Ян Цзичжи (1886–1965 гг.) выразил так: «Кто мог ожидать, что кулачное искусство семьи Чэней из северной Хэнани станет известно благодаря семейству Ян из Южного Хэбэя?» [428]. Весьма едкий намек на то, что стиль Ян, более молодой и в принципе вторичный, стал более распространенным, нежели стиль-прародитель. Однако лишь направление Чэней — «старая ветвь» сохраняло свои прикладные черты. Чэнь Факэ, например, активно использовал нажимы на болевые точки, многочисленные заломы суставов, броски, т. е. многое из того, что в других стилях уже не практиковалось. Сохранил Чэнь Факэ и удивительное искусство «энергетического» обездвижения соперника без видимого приложения силы.

Одними из первых к Чэнь Факэ пришли три брата Ли, решив проверить новоявленного мастера. Проверка закончилась на удивление быстро: старшего Ли Чэнь Факэ несильным толчком отправил через окно во двор, остальные братья благоразумно решили ретироваться. Этот забавный инцидент послужил росту популярности Чэнь Факэ, а о его необычном стиле заговорили в кругах самых искушенных знатоков ушу и творческой элиты столицы.

Правда, желание некоторых бойцов испытать Чэня не уменьшилось. Теперь вызов на поединок ему бросили руководитель Пекинского центра ушу Сюй Юйшэн, 100-килограммовый мастер багуачжан Ли Цзяньхуа, а также ряд другие известные мастера. Все они проиграли ему и в конце концов признали бесспорное первенство Чэнь Факэ. А его ученики подарили ему огромный серебряный кубок с надписью: «Величайшему в тайцзи».

Если в ту эпоху мастера стиля Ян широко пропагандировали его оздоровительную направленность, то Чэнь Факэ неизменно демонстрировал, что тайцзицюань в исконном виде ничуть не утратил боевой ценности. Например, однажды Чэнь принимал участие в обсуждении правил соревнований по ушу, которые должны были состояться в Пекине. Сюй Юйшэн, главный судья соревнований, предлагал ограничить время поединков 15 минутами, но Чэнь утверждал, что достаточно лишь досчитать до трех, как уже можно определить победителя. Присутствующие сомневались в возможности столь кратковременного поединка, и тогда Чэнь Факэ решил доказать это простейшим способом. Он попросил старшего тренера по ушу Северокитайского университета Ли Цзяньхуа, весящего более 100 кг, помочь ему. Ли был известным знатоком стиля багуачжан, но лишь только он сделал первое движение, как Чэнь слегка повернул корпус, парировал удар Ли и отбросил гиганта в сторону. Ли оторвался от земли и «влетел» в стену спортивного зала. Правда, неизвестно, проводились после этого поединки «на три счета» или нет, но в боевых возможностях стиля Чэнь тайцзицюань уже никто не сомневался.

Чэнь Факэ

Характерно и другое — Чэнь Факэ уделял основное внимание не выполнению комплексов, рассматривая их как начальную стадию занятий, а парным упражнениям туйшоу. Хотя в то время туйшоу стало неотьемлемой частью всех стилей тайцзицюань, однако лишь в направлении Чэней оно сохраняло свои непосредственно-прикладные черты.

Как-то раз известный мастер по борьбе шуайцзяо Шэнь Сань вызвал Чэня на поединок. Их поединок удивил многих, наблюдавших его со стороны. Чэнь Факэ поднял руки перед собой, и Шэнь Сань тут же захватил их. Не двигаясь, бойцы постояли друг перед другом несколько секунд, затем рассмеялись и разошлись. В ответ на просьбу объяснить суть этой необычной схватки, Шэнь Сань сказал: «Мастер Чэнь не только блестящий знаток ушу, но и добродетельный человек. Мастер Чэнь позволил мне захватить его руки, я попытался воспользоваться этим моментом, но так и не смог. Тогда я захотел поднять ногу, но понял, что и этого не смогу сделать. И тут я осознал, что мастер Чэнь намного лучше, чем я. Более того, мастер Чэнь не только не сбил меня с ног, но даже ничего не сказал» [474].

Фэн Чжицян

Чэнь Факэ воспитал замечательных учеников, среди которых сегодняшние патриархи «старой ветви» Чэнь тайцзицюань — Фэн Чжицян (род. в 1926 г.), Гу Люсинь, Лю Жуйшань, известный историк и теоретик ушу Тан Хао.

В 1949 г. после прихода к власти Компартии Китая Чэнь Факэ вместе с мастером Ху Яочжэнем создал Пекинское общество ушу и стал его председателем. В 1957 г. в возрасте 70 лет он скоропостижно скончался от какой-то болезни, а Общество с началом реформы и модернизации ушу было распущено.

Стиль У-Хао тайцзицюань

Третий крупный стиль тайцзицюань появился в той же местности, что и знаменитая школа семьи Ян — в уезде Юннянь. Здесь жил выходец из многодетной семьи зажиточного чиновника У Юйсян (1812–1880 гг.). Все его родственники издавна практиковали некий семейный стиль без названия. У Юйсян с детства хотел найти известного мастера, который показал бы ему «истинное» ушу.

Однажды до него дошла молва, что совсем рядом в его же уезде учитель Ян Лучань открыл кумирню «Небесной гармонии» и начал преподавание некого необычного стиля, основанного на медленных округлых движениях. Ходили слухи, что Ян Лучань базировал свой стиль лишь на преподавании одного комплекса, но зато мог часами рассказывать о духовных тонкостях ушу. У Юйсян вместе со своими двумя братьями, не раздумывая, отправился к Ян Лучаню и попросился в ученики.

В школе Ян Лучаня У Юйсян столкнулся с совсем иным ушу. Примечательно, что у Ян Лучаня У Юйсян изучал не стиль семьи Ян, а «старую ветвь» стиля семьи Чэнь. Отдельного стиля Ян еще не существовало, и тайцзицюань (кстати, тогда этот стиль не имел такого названия) выглядел совсем иначе. Не было тогда и глубокого осмысления символической сути движений как взаимоперехода инь-ян, как выражения пустотности Дао и многого другого. Концепция Ян Лучаня сложилась позже, под влиянием теоретических построений его бывшего ученика У Юйсяна.

За два года У Юйсян целиком овладел полным комплексом «старой ветви» стиля Чэнь. Он уже считался официальным преемником Ян Лучаня, когда в его жизни произошел крутой поворот.

Старший брат У Юйсяна — У Дэцин (1800–1884 гг.), также большой знаток ушу, избравший себе карьеру военного, в 1852 г. был направлен на место начальника уезда Уян в Хэнани. У Юйсян немедля собрался в дорогу вместе с братом, тайно лелея мысль по пути повидать знаменитого мастера Чэнь Чансина из Чэньцзягоу, о котором он много слышал от Ян Лучаня. Но его постигло разочарование: кто-то рассказал У Юйсяну, что Чэнь Чансин в свои 82 года уже прекратил преподавание и никого не принимает. У Юйсян уже готов был смириться с тем, что его поездка оказалась напрасной, но в городишке Чжаобаочжэнь, через который пролегал путь двух братьев У, он повстречал мастера из семьи Чэней по имени Чэнь Цинпин. Тот был лидером направления Чжаобаоцзя, основанного на движениях с малой амплитудой. Первоначально Чэнь решительно отказался обучать У Юйсяна, но затем, вспомнив, что учитель У Юйсяна Ян Лучань тренировался в семье Чэней, принял У Юйсяна в ученики. «Новой ветвью» стиля Чэнь (синьцзя) он овладел меньше чем за месяц.

Через некоторое время У Юйсян гордо объявил брату: «Сегодня я уже глубоко постиг принципы семьи Чэней, и все это благодаря моему упорному труду» [122]. Но его путь только начинался, и как оказалось, одной пустячной покупке было суждено изменить судьбу целого направления ушу.

Как-то раз У Дэцин, зайдя в соляную лавку, обратил внимание на малопонятный рукописный трактат, который довольно необычно рассказывал об ушу. Трактат был невелик, но написан изящным слогом, и У Дэцин решил преподнести его в подарок брату. Рукопись оказалась самым знаменитым впоследствии трактатом по тайцзицюань, принадлежащим кисти Ван Цзунъюэ. Потомки назвали этот труд «Рассуждения о тайцзицюань» («Тайцзицюань лунь»). Правда, собственно о тайцзицюань там не говорилось, и вряд ли даже Ван Цзунъюэ предполагал, что его трактат будет использован для теоретического осмысления этого стиля. Но так или иначе, в руках У Юйсяна оказался удивительный мистический текст, передающий истинные глубины сознания мастера ушу. У Юйсян был настолько потрясен этим трактатом, что, как гласит одна история, развесил цитаты из него по стенам своей комнаты и по нескольку раз в день перечитывал их вслух.

Работая над принципами тайцзицюань, У Юйсян создал новое направление, которое не было похожим ни на ветви стиля Чэнь, ни на направления стиля Ян. Школа У Юйсяна отличалась своеобразием в движениях — они выполнялись с очень узкой амплитудой, с какой-то особенной осторожностью, даже бережностью. «Формы» тайцзицюань превратились в символические движения, постепенное и бережное «пестование внутреннего ци». Боевое мастерство проявлялось уже не просто в рациональном блоке или ударе, но в правильном применении внутреннего «энергетического усилия».

У Юйсян учил, что исток каждого движения «должен начинаться в сердце и лишь затем откликаться в теле… Движение способствует тому, чтобы ци шло вдоль спины и густым потоком проникало в позвоночник, для чего и нужен покой. Внутри необходимо укреплять очищенный дух, а снаружи надо обрести умиротворенно-блаженный вид. Делай шаг вперед, словно кошка, начинай усилие, будто разматываешь шелковую нить» [233].

Умиротворенно-блаженный, беззаботный (аньи) вид мастера тайцзицюань, о котором говорит У Юйсян, непосредственно соотносится с идеалом даосского «истинного человека», который достиг «пустотного, светлого и чистого состояния». В качестве главного принципа своей работы У Юйсян выдвинул не управление циркуляцией ци, но обретение запредельного спокойствия духа, в котором и заключается секрет рождения волевого импульса к любой деятельности и даже мысли. «Воля всего тела заключена в концентрации духа, но отнюдь не в ци» [233].

Направление «У тайцзицюань» многим казалось слишком сложным. Короткие очень осторожные движения, многочисленные переборы руками затрудняли обучение и внешне мало впечатляли. Народ с большим интересом шел в обучение к семье Ян, к тому же им этот стиль казался более красивым. Мало кто понимал, что в то время лишь в школе У существовала действительно глубокая теория тайцзицюань как «внутреннего» стиля, направленного не столько на боевую практику и оздоровление, сколько на осмысление вселенских процессов, их символическое воспроизведение через «формы» ушу. Учеников в школе У было немного, да и большинство из них привлекало фантастическое боевое мастерство ученика У Юйсяна — Ли Июя. Он и записал теоретические положения школы У.

Ключевыми постулатами учения были «спокойствие сердца», «подвижное тело», «густое ци», «использование цельного усилия» и «сконцентрированный дух».

«Спокойствие сердца» (синь цзин) предусматривает абсолютный внутренний покой, что позволяет моментально реагировать на движения противника. «Если противник использует силу, я также использую силу, однако я успеваю использовать ее раньше него. Если же противник не использует силу, я также не использую ее, но моя воля по-прежнему опережает его». «Подвижность тела» (шэнь лин) Ли Июй понимал не только в физическом смысле, но и как чуткое следование за движением соперника. «Прежде всего используй тело через сердце. Следуй сопернику и не следуй себе… Если действуешь сам по себе, то становишься малоподвижным, когда следуешь сопернику — то движешься» [233].

Фактически записи Ли Июя составили современый «канон тайцзицюань», принятый и другими школами этого стиля. Закончив работу над составлением канона, Ли Июй сделал три копии, вероятно, считая, что большее число не принесет ничего, кроме вреда. Одну он оставил себе, вторую вручил в подарок брату Ли Цичаню, а третью передал своему лучшему ученику Хао Хэ.

Хао Хэ (1849–1920 гг.) происходил из знаменитого уезда Юннянь в Хэнани, где жили Ян Лучань с сыновьями, У Юйсян, другие известные мастера. Да и сам Хао Хэ отличался немалой силой, поэтому удивить его умелым поединком было сложно. Но однажды он увидел, как Ли Июй проводит поединки туйшоу, и был поражен тем, насколько легко, даже играючи расправлялся Ли Июй со своими соперниками, как глубоко, с тонкой иронией, но очень вежливо объяснял мастер тонкости тайцзицюань. Неординарность личности мастера настолько впечатлила Хао Хэ, что он решил посвятить всю жизнь тому, чтобы достигнуть таких же высот. Ли Июй в течение двух лет передавал Хао Хэ свой стиль, затем еще около шести лет Хао Хэ совершенствовал его. Благодаря трудам Хао Хэ стиль стали называть либо «школа семьи У» в честь У Юйсяна, либо «школа семьи Ли» в честь Ли Июя, либо «школа семьи Хао» в честь самого Хао Хэ.

Овладевая умением составлять трактаты по ушу, изящно и глубоко выражать мудрость тайцзи, Хао Хэ получил второе имя — Хао Вэйчжэнь (Хао, Являющий Истину). Через несколько лет он стал самым достойным последователем Ли Июя.

У Хао Хэ было немало учеников, на него приходили посмотреть из соседних уездов, восхищаясь тем, как человек, выполняющий плавные движения, может без особого труда оторвать от земли одной рукой дюжего силача или разбросать двух-трех нападающих, вооруженных мечами либо алебардами.

В 1911 г. Хао Хэ приехал в Пекин навестить своего друга учителя тайцзицюань Ян Цзяньхоу. Внезапно уже немолодой Хао Хэ заболел. Опытные медики отказывались его лечить, считая, что он безнадежен. Нашелся лишь один человек, который взялся за лечение Хао Хэ и сумел довольно быстро поставить его на ноги. Этим человеком был Сунь Лутан, боец-легенда. В благодарность Хао Хэ передал Суню все секреты стиля.

Стиль У тайцзицюань

Многочисленные поездки неутомимого Ян Лучаня по Китаю, курсы тайцзицюань при дворе и среди аристократии дали свой результат. Среди многочисленных последователей Ян Лучаня оказалось немало талантливых людей, к тому же тайцзицюань преподавался отнюдь не простым малограмотным крестьянам, но образованным и тонко разбиравшимся в традиционной философии людям. Тайцзицюань первоначально был очень мало известен среди простолюдинов, зачастую им была непонятна возвышенная эстетика духа в сочетании с теорией о «медленном и мягком» боевом искусстве.

В этой ситуации от стиля Ян отпочковалось еще одно направление тайцзицюань, получившее название «стиль семьи У». Считается, что он был создан мастером У Цзяньцюанем (1870–1942 гг.), но в действительности формирование этой ветви тайцзицюань начал еще его отец, маньчжур Цюань Ю (1834–1902 гг.), служивший офицером охраны императорской семьи. Хотя в то время в Китае правила маньчжурская династия Цин, при дворе встречалось немало китайцев, их явной дискриминации при назначении на чиновничьи должности уже не было. Но в школах ушу маньчжуров состояло немного. Тот факт, что Цюань Ю не только обучался у Ян Лучаня, но и стал одним из его преемников, свидетельствует о том, каким расположением пользовался Цюань Ю у проницательного и строгого «Великого Яна».

Один из его современников, Сюй Юйшэн (1879–1943 гг.), который учился у сына Ян Лучаня Ян Цзяньхоу, вспоминал: «В то время, когда учитель Ян Лучань на большом подъеме вел преподавание тайцзицюань, истинную традицию получили от него лишь три человека: Ван Чунь, Линь Шань и Цюань Ю. Первый обладал жесткой силой, второй мог без труда отбросить нападающего, а третий отличался мягкими переходами в позициях. Можно сказать, что каждый из них получил единое тело учителя, которое разделилось на мышцы, плоть и кожу» [209].

У Ян Лучаня Цюань Ю обучался «большой ветви» тайцзицюань (дацзя), базирующейся на широкоамплитудных движениях. Но вот после встречи с сыном Ян Лучаня, могучим Ян Баньхоу, маньчжур сумел увидеть совсем иную сторону «внутренней школы». Ян Баньхоу показал Цюань Ю особенности движений с малой амплитудой, с большим количеством узких, очень быстрых, но при этом мягких переходов и изменений в позициях. Такой «сжатый» тайцзицюань показался Цюань Ю идеалом стиля ушу, так как гармонично сочетал в себе все аспекты «внутреннего искусства». Именно этот стиль, названный «малой ветвью», он передал своему сыну, принявшему китайское имя У Цзяньцюань.

Казалось бы, У Цзяньцюань был почти нашим современником. Но сколько легенд было создано о нем. Он творил в период, когда «внутренние» стили ушу достигли не просто вершин своей технической утонченности, но главное — внутренней глубины и эзотеризма в передаче традиции. У Цзяньцюань был назван одним из «четырех великих мастеров Китая» того времени, его друзьями являлись патриарх стиля Ян тайцзицюань Ян Цзяньхоу, Сунь Лутан, Хо Юаньцзя и другие великие мастера. Когда после падения в 1911 г. маньчжурской династии мастер Сюй Юйшэн основал в Пекине Научно-исследовательское общество физической культуры, одним из первых он пригласил туда У Цзяньцюаня для преподавания малой ветви тайцзицюань (стиля У как такового тогда еще не существовало). У Цзяньцюань оказался в весьма престижном окружении, в частности, стиль Ян преподавал ученик Ян Цзяньхоу, вскоре ставший патриархом этого стиля, — Ян Шаохоу (1862–1930 гг.).

В 1890 г. при довольно странных обстоятельствах умер патриарх «малой ветви» Ян Баньхоу (по одной из версий, он просто ушел в неизвестном направлении). Преемника «Неистовый Ян» не оставил. После кончины учителя У Цзяньцюань начал работу по трансформации «малой ветви». Он сделал движения более плавными, предельно собранными, исключил прыжки, притопывания, которые присутствовали тогда в стиле Ян. Изменилась и форма стоек, некоторые приемы, хотя базовые принципы и последовательность движений комплекса остались прежними. Вскоре направление У Цзяньцюаня было признано как отдельный стиль тайцзицюань.

Стиль стал быстро завоевывать популярность в районе Шанхая и Пекина. В 1928 г. У Цзяньцюаня пригласили для преподавания именно стиля У (не «малой ветви» стиля Ян!) в знаменитую Ассоциацию утонченных боевых искусств Цзинъу в Шанхае, затем в шанхайское Общество национального искусства. В 1935 г. он сам создал Общество тайцзицюань У Цзяньцюаня. Так родился последний из пяти великих стилей тайцзицюань.

Примечательно, что стилем У занималось очень много не китайцев, например, маньчжуров, монголов, хуэйцев. В частности, одним из наиболее известных последователей У Цзяньцюаня стал монгол У Тунань (1885–1989 гг.), отличавшийся высокой образованностью даже в кругах столичных знатоков тайцзицюань. После 1949 г. он оказался в центре внимания новой администрации, стремившейся привлечь на свою сторону известных мастеров. Персона У Тунаня привлекла внимание не случайно. Еще в конце 30-х годов он написал книгу «Общая теория национального искусства», где высказал мысль о необходимости реформирования ушу и его «декланизации», выведении из закрытых семейных школ, хотя конкретных путей так и не предложил. Вероятно, зная настроения известного учителя, власти решили привлечь его на свою сторону в процессе проведения кампании по «искоренению мистических предрассудков в ушу», и он дал согласие.

У Тунань считался личным учеником У Цзяньцюаня, хотя многие знатоки тайцзицюань подвергают сомнению тот факт, что именно У Тунань стал прямым наследником стиля У и даже осуждают его за слишком большое количество популярных книг по ушу, написанных не без излишней субъективности. Заниматься тайцзицюань Он начал еще в раннем детстве, сначала «малой ветвью» под руководством У Цзяньцюаня, а затем и «большой ветвью» у Ян Шаохоу, параллельно изучая бой с оружием и даже шаолиньцюань. У Туань быстро завоевал популярность. Его приглашали преподавать в различные общества и институты, даже назначили на весьма почетную должность члена особого совета императорского дворца Гугун в Пекине, что являлось формальным признанием высочайшей искушенности мастера в конфуцианских науках. После образования КНР У Тунань решил продолжить свое преподавание в Пекине, а сухощавая, высокая фигура этого человека с длинной седой бородой, в неизменных затемненных очках, стала своеобразным символом тайцзицюань в наше время. И в 96 лет У Тунань отличался отменным здоровьем. В результате обследования врачи отметили, что «его сердце работает как у атлета, кровяное давление в норме». К этому времени У Тунань являлся вице-президентом Всекитайской федерации ушу и занимался тайцзицюань уже на протяжении почти 90 лет [466].

У Тунань продолжил проповедь естественности выражения внутренней природы человека через ушу, что было характерно для ранних концепций тайцзицюань. Он учил: «Все, что вершится в гармонии с законами природы, способно принести хорошие результаты и уже само по себе является законом природы» [466]. Главное — научиться реально оценивать себя, свои возможности и скрытые потенции, тщательно и очень осторожно дозируя упражнения. Сам У Тунань в молодости тренировался не менее трех часов в день. Десятки минут он стоял в различных статичных позициях, которые были неимоверно трудны даже для хорошо тренированных бойцов: например, подняв ногу на уровень головы в ударе или коснувшись пяткой затылка. Затем он выполнял комплекс тайцзицюань… под длинным столом, который был немногим выше обычного обеденного стола! Это приучило его передвигаться в низких стойках и даже в столь необычном положении сохранять полное расслабление, необходимое для гармонизации циркуляции ци. В зрелом возрасте У Тунань тренировался уже чуть меньше — около двух часов в день, после 60 лет — полтора часа, после 70 — один час, после 80 — менее часа, а после 90 лет ему хватало и тридцати минут. Большому мастеру было достаточно заниматься по 15 минут рано утром и поздно вечером, чтобы отрегулировать внутреннее ци.

Но и в стиле У не обошлось без споров. Встал вопрос о том, кто же несет «истинную традицию» первооснователя школы. Дело в том, что ряд последователей обучались непосредственно у Цюань Ю «малой ветви» тайцзицюань, которую они и считали истинным стилем У. Спор этот можно отнести к разряду чистой софистики, к тому же два эти направления в техническом плане очень похожи, старая школа Цюань Ю характеризуется лишь более узкоамплитудными, собранными движениями.

Стиль У перенял лучшие черты «малой ветви» Ян Баньхоу. Это выразилось прежде всего в тактическом построении обучения. Дело в том, что к сегодняшнему дню многие секреты «малой ветви» оказались утраченными и фактически в целостном виде она не сохранилась. Но отголоски ее методик, характера движений, способов духовной практики и физической тренировки существуют в стиле У. Прежде всего в нем удачно сочетаются два аспекта, на которых акцентировал внимание еще Ян Баньхоу, требуя «совместно пестовать боевое и культурное начало» в процессе занятий тайцзицюань, т. е. сочетать внешний прикладной и внутренний психо-медитативный аспекты. А вот в современном стиле Ян оздоровительный аспект превалирует над всеми остальными, в то время как боевой аспект присутствует лишь опосредованно.

Движения в стиле У узкоамплитудные, очень собранные, например, при толчках и ударах руки в локтях никогда полностью не выпрямляются. Многие технические действия выполняются с небольшим наклоном корпуса вперед, что обусловливается в основном необходимостью включать в удар усилие всего тела. При этом канонические требования практически всех других стилей тайцзицюань неизменно предписывают держать корпус прямо.

Классический комплекс этого стиля, включающий 84 базовых «формы», был составлен еще У Цзяньцюанем. Он же и определил три ступени в овладении мастерством для своей школы. На первом этапе ученик должен освоить характерные особенности выполнения отдельных приемов тайцзицюань: легкость и подвижность в переходах, округлость движений руками, равномерность темпа, узкоамплитудные и собранные движения, причем для каждого приема в пространстве должна существовать четко определенная и внутренне осознанная точка приложения силы (дянь).

На втором этапе совершается переход от технически правильного выполнения отдельных «форм» к связкам движений и даже небольшим комбинациям. Основная задача ученика — овладеть принципами второго этапа, их четыре: подвижность (отсутствие остановок в движениях и работе сознания), расслабленность и ментальный покой, целостность как отдельно взятой «формы», так и всего комплекса, и, наконец, полная взаимосвязанность движений, когда одна «форма» плавно и незаметно перетекает в другую. Именно на этом этапе приходят первые результаты от занятий тайцзицюань — «умиротворение духа», «успокоение тела», а занимающийся овладевает умением «использовать текучесть движений с выгодой для себя», т. е. начинает понимать, каким образом медленный, размеренный характер движений тайцзицюань реализуется в сверхмощном «выбросе силы и ци».

Наконец, на третьем этапе должно прийти особое ощущение, присущее обучающимся тайцзицюань. Прежде всего это необъяснимое чувство единения с противником, так называемое «усилие понимания». У Цзяньцюань объяснял, что на этом этапе «от упорства и тщательности переходишь к постепенному просветлению и постигаешь „усилие понимания“» [233]. Таким образом, критерием мастерства в тайцзицюань становится уже не характер движений, но сверхчувственное «понимание» мира, некое внутреннее сверхощущение. Путь к нему пролегает через овладение регуляцией сознания и дыхания, для чего изучаются способы концентрации внимания на различных точках и «энергетических полях» собственного тела. В результате приходит «опустошенный покой, когда даже в активном движении можно сохранить непоколебимое умиротворение духа».

Тайцзицюань на переломе традиции

Центром активности мастеров тайцзицюань становится прежде всего Пекин, а чуть позже Шанхай, поскольку именно в этих городах можно было достойно содержать школы и вести занятия сразу в нескольких группах. Организация и строй обучения, быт учителей уже заметным образом отличались от порядков небольших деревенских школ и весьма скромного существования их наставников. Крупные города сулили безбедную жизнь мастерам ушу, и первыми это поняли, вероятно, мастера тайцзицюань. В 1927 г. в Пекине появился Ян Чэнфу, ставший самым крупным проповедником этого стиля в новое время, через два года здесь открыл преподавание Чэнь Факэ. Школа Ян Чэнфу стала столь масштабной, что он лично уже не успевал посещать свои группы, разбросанные по разным частям Пекина и его пригородам, и возлагал обязанности старших инструкторов на своих учеников. Позже он открыл преподавание и в Шанхае, а в 1932–1935 гг. вел занятия на Юге, в Гуанчжоу.

Обычно эту «миссионерскую» деятельность крупнейших мастеров тайцзицюань, вышедших из скромных деревенских школ на просторы крупных городов, объясняют бескорыстным желанием донести истину своего стиля до максимального числа людей. Однако факты показывают, что тактика, избранная многими весьма заметными фигурами мира тайцзицюань, была направлена скорее на укрепление позиций своего направления во влиятельных кругах. Например, Ян Чэнфу в Гуанчжоу открыл преподавание прежде всего для командования 4-го армейского корпуса и Отдела общественной безопасности.

После того как стили тайцзицюань стали широко практиковаться в районе Пекина, обнаружились отчетливые различия между ними. Если школы Ян, Сунь и два стиля У были схожи между собой в основных чертах, то Чэнь по-прежнему стоял как бы особняком. Хотя стиль Чэнь и составил основу всех последующих стилей, он так и остался до конца непонятым вне семейной передачи. Вплоть до настоящего времени многие его тонкости хранятся в тайне. Особенно бросалась в глаза разница в темпе и характере движений между двумя основными стилями тайцзицюань, Чэнь и Ян. В то время школу Ян за плавные растянутые движения с широкими махами стали в обиходе называть «Длинный кулак Великого предела» (тайцзи чанцюань), хотя сами носители традиции этого названия не признавали.

Впервые о создании новой последовательности форм стиля Ян, официально названной тайцзи чанцюань, объявил один из наиболее талантливых учеников Ян Чэнфу, Чэнь Вэймин (1881–1958 гг.). Уроженец уезда Сишуй в Хубэе, он получил хорошее образование и служил собирателем экспонатов в Музее истории династии Цин. В 1926 г. в Шанхае он создал Общество мягкого кулака (Жоуцюаньшэ), обобщив под этим названием все «внутренние» («мягкие») стили. Несколько отклоняясь от традиционной линии передачи стиля, Чэнь решил реформировать старую последовательность «58 форм», которой он обучался у Ян Чэнфу [269].

Большинство форм тайцзицюань в старом комплексе Ян Чэнфу выполнялось лишь в одну сторону, и Чэнь Вэймину это показалось ущербным. Например, существовала форма «руки, летающие как облака» (вращения руками по кругу перед корпусом), которая выполнялась лишь с передвижениями влево, и не существовало аналогичной «формы» с передвижениями вправо. Чэнь Вэймин уравнял число левых и правых «форм». Затем он обратился к стилю Чэнь. В одном из таолу этого стиля ему понравилась крайне эффективная и зрелищная форма «отгонять обезьяну» — шаг назад, обведение колена одной ладонью в качестве блока и толчок другой ладонью вперед. Такой формы не было в последовательности стиля Ян, и Чэнь добавил ее в свой новый комплекс.

Чэнь Вэймин

Так постепенно возникала принципиально новая последовательность движений, о чем гордо заявил Чэнь Вэймин: «В ней есть изменения, но нет плагиата» [269]. Однако принципиальная основа осталась прежней — сочетание восьми видов «усилий», которые можно встретить не только в тайцзицюань, но и в чанцюань.

Чэнь добивался того, чтобы во время выполнения туйшоу противник не чувствовал его передвижений, сам же он полностью контролировал соперника, как бы приклеиваясь к нему. Он без малейшего усилия мог выполнять туйшоу в высочайшем темпе, что доступно далеко не всем знатокам тайцзицюань. Чэнь сумел извлечь из медленных движений тайцзицюань их суть, заключенную в овладении циркуляцией ци и развитии почти сверхъестественной способности контролировать действия противника.

Основой обучения у Чэнь Вэймина стал его новый комплекс «Длинный кулак Великого предела», включавший «108 форм». Число форм было связано с традиционной магией чисел. Вероятно, Чэнь Вэймин знал, что один из самых ранних комплексов по стилю Чэнь, ныне утраченный, содержал именно «108 форм». Мастер утверждал, что «Длинный кулак Великого предела» преподавал еще его учитель Ян Чэнфу. Думается, «Длинным кулаком» стиль Ян был назван для того, чтобы обозначить отличие его растянутых движений от стиля Чэнь. «Официальным» же «Длинным кулаком Великого предела» стал считаться большой комплекс Чэнь Вэймина. Но он не прижился среди знатоков тайцзицюань и сейчас почти перестал практиковаться. Вероятно, в чем-то мастер был непоследователен. Если в тайцзицюань важен в конечном счете принцип, но не форма (на высших этапах оказывается, что по сути это одно и то же), то количество форм не должно превышать некое оптимальное число, сохраняющее и передающее динамику стиля. Комплекс Чэнь Вэймина оказался слишком громоздким и неоправданно сложным.

Помимо пяти основных стилей тайцзицюань в конце XIX — начале XX вв. начинают возникать другие направления на основе совмещения «внешних» и «внутренних» ветвей ушу. Этому способствовали поездки учителей тайцзицюань по Китаю, традицию которых начал Ян Лучань. В 1928 г. учителя стиля «У-Хао» Хао Юэжу и его племянник Хао Шаожу посетили Нанкин и Шанхай, в том же году Ян Чэнфу приезжал в Нанкин, Шанхай, Ханчжоу, Гуанчжоу, Ханькоу, а У Цзяньцюань начал преподавать в Шанхае, в Ассоциации утонченных боевых искусств Цзинъу. Наконец, даже столь закрытая школа, как Чэнь, позволила своим ученикам преподавать в самых крупных городах Китая упрощенные формы этого стиля, а его патриарх Чэнь Фан в октябре 1928 г. был приглашен в Пекин.

В середине 50-х годов XIX в. Ян Лучань обучал начальника императорской канцелярии вместе с его заместителем Ван Ланьтином. Последний, в свою очередь, преподавал уже сильно трансформированную «старую ветвь» еще нескольким людям — Сы Синсаню, Ли Бинфу и Ли Юйдуну. Они создали новое направление тайцзицюань, основанное на пяти важнейших приемах стиля Ян Лучаня: «ударить под локоть, посмотрев на удар», «удар с разворотом тела», «падающий удар» (удар сверху вниз), «удар в пах» и «отводящий удар». Каждое движение в соответствии с традиционными астрологическими воззрениями связывалось с одной из пяти планет: Меркурием, Венерой, Марсом, Юпитером и Сатурном, откуда стиль и получил свое название — «Удар пяти звезд Великого Предела» (тайцзи усин чуй).

Лучший ученик Ван Ланьтина, уроженец уезда Уцин (провинция Хэбэй) Ли Юйдун сумел соединить в новом стиле внутренние принципы тайцзицюань («открытие — закрытие», «пустое — полное», «покой — движение») и стремительные движения стиля шаолиньцюань. Не случайно в каноне тайцзицюань есть многое, что соответствует как «внешним», так и «внутренним» стилям. Например, весьма показательна известная максима У Юйсяна из трактата «Основные требования к ударам руками»: «Если противник не двигается, я тоже не двигаюсь, если противник решил сделать движение, я сделаю движение раньше него. Кажется, я расслаблен, но не расслаблен, собираюсь двигаться, но не двигаюсь. Усилие прерывается, но волевой импульс не прерывается» [233]. «Целостность всеединой воли» (и) стирает грань между внешним и внутренним в китайских боевых искусствах, как бы пронзая их единым стержнем, опосредует их прикладное значение и полноту (цюань) их эзотерического истока. Примечательно, что аналогичная поговорка есть и в стиле шаолиньцюань: «Неразрывная воля идет прежде удара, в ней — исток ци и силы». Несомненно, Ли Юйдун чувствовал такое внутреннее единение двух направлений. В молодости он изучал шаолиньцюань у буддийского монаха Лунчаня, позже в основу своего стиля он положил «13 форм тайцзицюань» и ряд базовых связок из шаолиньского ушу. Ли Юйдун изучал багуачжан и синъицюань, некоторые элементы которых он также привнес в стиль тайцзи усин чуй. Ли Юйдун одно время служил императорским телохранителем и среди адептов ушу был известен как Носатый Ли. К Синьхайской революции 1911 г. тайцзи усин чуй разделился на три большие региональные ветви: хэнаньскую, шэньсийскую и цзяннаньскую. Сам Ли Юйдун после революции 1911 г. стал руководителем Тяньцзиньского общества боевой добродетели (Тяньцзинь удэ хуэй).

В одной и той же местности могли возникать и параллельно развиваться несколько стилей тайцзицюань, как это, например, случилось со стилями Ян и У. В местечке Чжаобаочжэнь, что в знаменитом своими мастерами уезде Вэньсянь провинции Хэнань, возник стиль Хэ тайцзицюань (хэ-ши тайцзицюань). В этом же местечке одно время преподавал Чэнь Цинпин, поэтому Хэ-ши тайцзицюань сочетал черты стиля Чэнь и местных систем ушу. Его последователи связывают стиль не с основными направлениями тайцзицюань, но с целой ветвью стилей ушу, практиковавшихся здесь, «Направление кулачного искусства из Чжаобао» (Чжаобао цюаньпай).

Хэ-ши тайцзицюань роднит с другими стилями тайцзицюань большинство принципов «внутренней» работы. Передвижения более быстрые, чем в пяти основных стилях тайцзицюань, стойки неглубокие, движения имеют меньшую амплитуду, чем в стиле Ян. В бою предпочтение отдается контратаке, когда можно «с помощью покоя контролировать движение», а «с помощью податливости одолеть жестокость». Помимо провинции Хэнань этот стиль распространился в провинциях Шэньси и Ганьсу, но все же его слава не сравнима с пятью основными стилями тайцзи.

Постепенно в ряде районов тайцзицюань по своей популярности превзошел многие другие стили. Благодаря поддержке со стороны местной администрации в 30-40-х годах мелкие школы этого стиля сумели получить официальное признание, что в свою очередь послужило стимулом к еще большему притоку учеников. В отличие от многих других стилей ушу рост школ тайцзицюань не прекращался даже во время китайско-японской войны 1937–1945 гг., причем некоторые такие школы создавались даже в оккупированных японцами районах. Так, в 1944 г. возникло Общество тайцзицюань уезда Юннянь, того знаменитого места в провинции Хэбэй, из которого происходил основатель школы Ян, Ян Лучань. Возглавил общество Бо Чжунвэнь (род. в 1907 г.) из того же уезда, что и Непобедимый Ян, дальний родственник этого знаменитого клана. Тренировался он у Ян Чэнфу [486].

Уже в то время начались сетования по поводу того, что «перенять истинную традицию чрезвычайно трудно», а настоящих учителей найти практически невозможно. На этом фоне возникла фигура мастера школы Ян Дун Иньцзе, про которого его ученик написал: «Он был искренен и чист чувствами, поэтому и воспринял традицию» [123]. Дун Иньцзе был в то время одним из немногих, кто стал «учеником внутренних покоев» Ян Чэнфу и его главным преемником, не состоя с ним в родстве. К концу жизни Дун на основе школы Ян создал стиль Дун тайцзицюань, взяв за основу комплекс «13 форм» (13 коротких связок, которые преподавал Ян Чэнфу), а также «81 форму» традиционной школы Ян. Другим интересным направлением, разработанным Дун Иньцзе, был «Быстрый кулак тайцзи» (тайцзи куайцюань), где все движения тайцзицюань выполнялись сначала медленно, а затем, после овладения основными принципами, чрезвычайно быстро, как во «внешних» стилях. Перу Дун Иньцзе принадлежит замечательный труд по тайцзицюань «Объяснение смысла тайцзицюань» (с публикацией редких текстов и комментариев к ним), увидевший свет в 1948 г.

Интересна история этого упорного человека, сумевшего завоевать доверие самого Ян Чэнфу. Дун родился в крестьянской семье, в уезде Жэньсян провинции Хэбэй. Он поражал всех своими способностями в изучении классических текстов, однако был слаб телом и долгое время стремился найти настоящего наставника в ушу. Отец дуна был против его увлечения боевыми искусствами и хотел видеть сына прежде всего чиновником. Таким образом, еще в молодости начались духовные поиски будущего мастера, раздумья о том, как совместить «боевое и гражданское». «Гражданские» науки, по мнению Дуна, воспитывают духовное начало в человеке, а занятия ушу дают возможность реализовываться духовным свойствам в физическом теле [128].

Дун Иньцзе начал обучение ушу у Цзянь Иньчжоу. Последний близко знал Ян Чэнфу, который тогда состоял в должности «правительственного наставника по тайцзицюань», обучал многих представителей местной администрации, его даже приглашали в Пекин. Цзянь Иньчжоу сам обучался «13 формам» у ближайшего ученика Ян Чэнфу по имени Ли Цзункуй. Их он и начал передавать Дуну, а через несколько месяцев отвел его к учителю Ли Яньюаню.

Ли Яньюань был намного моложе Цзянь Иньчжоу, но считался более опытным учителем тайцзицюань. Он был прекрасно образован, а мощь его тела сравнивали с каменной стеной. Он показал Дун Иньцзе способы боевого применения тайцзицюань, а также тайную методику отработки «внутреннего усилия» пальцев, что позволяло выполнять крайне болезненные или даже смертельные надавливания на мышцы и болевые точки. Лишь овладев этой наукой, Дун Иньцзе отважился направиться к самому Ян Чэнфу. Тот оценил мастерство Дуна и взял его к себе. Вместе они путешествовали по Китаю в течение трех лет, Ян Чэнфу передавал свои тайны Дуну и в конце концов объявил его одним из носителей «истинной традиции школы». Таким образом, Дун Иньцзе потребовалось почти полжизни, чтобы попасть к «пресветлому учителю». Именно такой путь был характерен для «передачи истинной традиции» в тайцзицюань, где к патриарху школы попадали, лишь пройдя многолетнее учение у рядовых учителей.

Рост школ и направлений тайцзицюань шел стремительно. В связи с этим возникла проблема профанации стиля — извечный спутник популярности. Она заключалась в практике ушу вне прямой передачи (без освоения внутренних принципов и познания космологических соответствий), на уровне внешних форм. Сохранение «истинной передачи» волновало многих. Учитель Дун Иньцзе говорил, что «13 форм» тайцзицюань можно разучить за три месяца, за один год отработать, а еще за три года достичь мастерства. «Однако вне истинной передачи, — отмечал Дун Иньцзе, — этого не сделаешь. Если не получил истинную передачу, то, может быть, лишь тело немного окрепнет. И пусть даже будешь заниматься десятки лет, не сумеешь познать искусно-сокровенную и глубоко-утонченную сущность, не почувствуешь циркуляцию (ци). Если же получил истинную передачу и занимаешься в соответствии с ее методами, то не сложно достичь такой крепости, какой обладает лишь алмазный архат» [128].

«Спрос» на тайцзицюань был куда больше, чем на все другие стили. Это объясняется несколькими причинами, и прежде всего его доступностью для всех возрастов, многоплановостью, связью с самыми глубинными слоями традиции, эстетичностью и зрелищностью, ярко выраженным оздоровительным аспектом, полнотой духовно-философского выражения.

Общая теория тайцзицюань крайне сложна и требует от человека, в частности, знания системы «энергетических каналов» цзинло, основных понятий классической китайской философии. «Истинную передачу» получали немногие, хотя их число не уменьшалось, а скорее даже росло, но это по-прежнему была капля в море непосвященных. Знаменитый учитель У Тунань уже в 1937 г. отметил: «В занятиях тех, кто практикует кулачное искусство, гимнастику и другие спортивные методы в Китае и за рубежом, не часто заметишь систему и понимание» [245].

Попытка рассказать о древней системе новым языком, не зависящим от интеллектуальных возможностей занимающихся, была предпринята в рамках общей реформы ушу, проведенной в начале 50-х годов. Разработка новых комплексов и научно обоснованных методик продолжается и по сей день, однако начало ей было положено в 1956 г. Тогда на основе самого популярного в КНР стиля Ян тайцзицюань был создан комплекс «24 формы», выполняемый в течение пяти-шести минут. Технически и психологически он оказался намного проще своих предшественников, в нем устранены многие повторы движений, а также ряд форм и промежуточных фаз. Книга, где был опубликован этот комплекс, разошлась тиражом в несколько десятков миллионов экземпляров. Комплекс широко распространился в Японии, а затем и в странах Запада. Он был введен в программу средних учебных заведений, и сегодня практически каждый китаец способен выполнить его. По телевидению и радио передавались специальные учебные программы, популяризировавшие новую форму тайцзицюань. Начались серьезные научные исследования с применением новейших технологий. Было установлено несомненное положительное влияние древней системы на здоровье. Тайцзицюань способствует излечению таких болезней, как гипертония, астма, туберкулез, дисфункция желудочно-кишечного тракта, заболеваний дыхательной, кровеносной и опорно-двигательной систем. Он помогает обретению общего психического здоровья, излечивает различные формы неврозов, снимает стрессы, устраняет бессонницу, противостоит старческим изменениям в сосудах и костях — действительно, как говорили древние трактаты, «изгоняет вредное ци и сотни болезней не рождаются». Но все это возможно лишь при соблюдении точной методики и исключительной корректности формы.

После ставшего знаменитым комплекса тайцзицюань «24 формы», названного «упрощенный тайцзицюань» (цзяньхуа тайцзицюань), был создан комплекс «88 форм», выполняемый почти 20 минут. Он практически в точности повторяет базовый комплекс стиля Ян «85 форм», который преподавал Ян Чэнфу, но все же несколько проще по траектории движений и психической концентрации. В 1979 г. группа ведущих мастеров тайцзицюань сформировала еще один комплекс — «48 форм», соединив в нем характерные движения из четырех стилей: Ян, Сунь, Чэнь и У. Одновременно вошел в обиход и упрощенный комплекс тайцзицюань с мечом «32 формы».

Упрощение в качестве способа популяризации стало характерной чертой тайцзицюань в наше время. Известным мастером, чемпионом КНР по стилю Чэнь, Чэнь Сяованом, учеником Чэнь Факэ созданы упрощенные комплексы стиля Чэнь «37 форм». Практикуется упрощенный комплекс стиля У «37 форм», созданный мастером Ван Пэйшэном, учеником Ян Юйтина.

Наконец тайцзицюань вышел на арены, его включили в обязательную программу соревнований по ушу. В мае 1988 г. были составлены специальные соревновательные комплексы тайцзицюань: один общий, «42 формы», и четыре комплекса по стилям Ян, Чэнь, Сунь и У. Они отвечают всем спортивным требованиям: выполняются не более 5–6 минут, включают по четыре удара ногой, не менее шести различных форм. Сегодня лишь на немногих состязаниях предусматриваются исключительно традиционные комплексы, например, в Ассоциации боевых искусств Цзинъу. Сегодня нередкость и самостоятельное создание комплексов. Появляются комплексы стиля Чэнь «12 форм», Ян «5 форм» и т. д.

Чэнь Сяован

Во многих местах созданы различного уровня ассоциации и научно-исследовательские общества современного и традиционного тайцзицюань. На улицах китайских городов, в парках и на берегах рек каждый день можно встретить сотни занимающихся тайцзицюань. Одни практикуют комплексы в группе, другие уединяются в укромных уголках парка. Многие пекинские мастера тайцзицюань регулярно собираются у Храма Земли на совместные занятия, считая это место благотворным для циркуляции ци. Большинство любителей не состоит в какой-либо секции или организованной группе, а просто присоединяется к другим занимающимся. Число поклонников тайцзицюань в 80-е годы в КНР приближалось к 200 млн. человек! В эту огромную цифру включены и те, кто практиковал традиционные стили, и те, кто выполнял современные лечебно-оздоровительные комплексы [127].

Немалую роль в пропаганде тайцзицюань сыграли китайцы, переселившиеся за пределы континентального Китая, в основном в США.

Так, сын Дун Иньцзе — Дун Фулинь преподавал в Гонконге, Макао, Сингапуре и наконец переселился на Гаваи. Ученик Чэнь Вэймина, Лян Цзиню, с 1950 г. преподавал в Гонконге. Мастер тайцзицюань, известный социолог, один из основателей культурологии Хуан Вэйшань (кстати, его высоко ценил знаменитый русский социолог Питирим Сорокин), преподавал в США.

Справедливости ради отметим, что мир традиционного тайцзицюань — «истинной традиции» без особого энтузиазма реагирует на все нововведения. Многие настоящие мастера ведут преподавание в деревнях и не собираются афишировать секреты своих школ. Немало нареканий вызывает и сам факт изменения традиционных комплексов. Форма тайцзицюань, как известно, внутренне уравновешена и подчинена определенному ритму. Воспроизведение того или иного движения не является механическим повтором, но обусловливается циркуляцией ци и распределением ее по каналам. Поэтому существует мнение, что редуцированная форма не может дать того эффекта, который несли в себе старые стили тайцзицюань.

Неоднократно предпринимались попытки каким-то образом «упорядочить» историю тайцзицюань, проследив ее на нескольких этапах. Приведем одну из таких систем, которая более всего соответствует современным знаниям [352]:

1. Период формирования тайцзицюань (около 1814–1881 гг.).

2. Период активного реформирования (1881–1935 гг.).

3. Период стабилизации в передаче внутреннего содержания (1935–1956 г.).

4. Период стремления к всеобщей популяризации (1956–1988 гг.).

5. Возвращение к традиционному осмыслению тайцзицюань (с 1988 г.).

Эта попытка определить этапы развития тайцзицюань в общем представляется удачной. Прежде всего, она отражает тот факт, что тайцзицюань как стиль начал развиваться с XIX в., а до того можно говорить лишь о неких прообразах. Период возникновения основных направлений тайцзицюань — связан прежде всего с деятельностью Чэнь Чансина (1771–1853 гг.), Чэнь Цинпина (1795–1868 гг.), Ян Лучаня (1799–1872 гг.), У Юйсяня (1812–1880 гг.), Ли Еюя (1812–1880 гг.) и Цюань Ю (1834–1902 гг.). На втором этапе тайцзицюань приобретает завершенную техническую форму, в чем основная заслуга принадлежит Ян Цзяньхоу (1839–1917 гг.), Чэнь Пину (1849–1929 гг.), Сунь Лутану (1861–1932 гг.) и У Цзяньцюаню (1870–1942 гг.).

Классификация этапов, предложенная китайскими исследователями, по сути содержит признание того, что с 1956 г. предпринимается попытка максимально популяризировать и реформировать тайцзицюань в противовес традиционным духовным ценностям, что привело к созданию таких феноменов как «спортивный тайцзицюань», «упрощенный тайцзицюань в 24 формы» и др. Попытка удалась лишь отчасти: несмотря на активную пропаганду новых форм, сегодня наблюдается рост интереса к традиционным комплексам тайцзицюань и к изучению психо-«энергетических» и духовных аспектов этого направления.

Синъицюань — мистерия «пяти стихий»

Лишь встал в правильную позицию — тотчас прозрел Дао. Вот каково искусство синъицюань!

Го Юньшэнь, мастер синъицюань (XIX в.)

Земные соответствия космических «стихий»

Особенность «внутренних» стилей заключалась в том, чтобы свести космические трансформации к ряду земных соответствий, вследствие чего каждый прием обретал символическое звучание. В багуачжан, например, все сведено к взаимопереходу 64 гексаграмм, в тайцзицюань — к переживанию Великого предела, в синъицюань — к «взаимопорождению» и «взаимопреодолению» «пяти стихий».

Пример синъицюань в данном случае достаточно показателен. Этот стиль считается самым сложным из всех «внутренних» школ. Он родился значительно раньше, чем тайцзицюань и багуачжан, вышел из обыкновенного боя с копьем и первоначально не предполагал никаких особых духовных тонкостей. Но в среде закрытых даосских школ он превратился в самый мистический стиль традиционного ушу.

Само название «Кулак формы и воли» (синъицюань) понимается как символ единства внешнего и внутреннего в человеке. И хотя сейчас простейшие комплексы синъицюань изучают в КНР даже в институтах физкультуры, на овладение лишь основами внутренних принципов уходит не менее семи лет. Сегодня найдется немного энтузиастов, посвятивших десятки лет истинному стилю синъицюань. Автору этих строк неоднократно приходилось видеть, как синъицюань практикуется в качестве утренней гимнастики под музыку, причем на той же площадке и под те же ритмы танцуют вальс, который стал одной из простейших форм утренней разминки. Традиционный же синъицюань, несмотря на его внешнюю простоту, по глубине превосходит даже тайцзицюань.

Сущность теории синъицюань заключается в том, что каждой из «стихий» («элементов») китайской натурфилософии — металлу, дереву, огню, воде, земле — соответствуют пять базовых ударов — «рубящий», «пробивающий» (прямой), «буравящий», «взрывающийся» и «отводящий». «Пять стихий», в свою очередь, имеют целый ряд соответствий — соотносятся со сторонами света, «энергетическими каналами» в теле человека, внутренними органами и т. д. Таким образом, всего лишь одно правильное движение, выполненное, как учили мастера, «с истинным настроем сознания», может породить в нем целую цепь космических соответствий.

Например, первый из пяти канонических приемов синъицюань, «рубящий» удар ладонью (пичжан) корреспондирует со «стихией» металл. Его образ — металлический топор, разрубающий дерево. Этой «стихии» соответствует внутренний орган — легкие, сторона света — запад, часть лица — нос.

Второе важнейшее движение — прямой удар кулаком (бэнцюань). Он соответствует «стихии» дерево, стороне света — востоку. В теле человека он соотносится с точкой цзяцзи, расположенной в центре заднесрединного меридиана на спине, на линии, соединяющей лопатки. Эта точка считается одной из трех важнейших «застав» в теле человека, где может застаиваться ци, что вызывает, например, болезни сердца и легких. Бэнцюань стимулирует ци селезенки, улучшает зрение, раскрывает «меридианы» («каналы») толстого кишечника и перикарда. Образ, с которым связан бэнцюань, стрела. Боец представляет, как стрела, выпущенная из тугого лука, вонзается в дерево — сухо, резко и почти незаметно. Именно так и должен наноситься удар бэнцюань. Большинство ударов наносятся не кулаком, а выставленной вперед второй фалангой указательного пальца — «глазом феникса», а также пальцами и ладонью. Любая атака — это короткий резкий взрыв, направленный на «выброс внутреннего усилия», поэтому внешне синъицюань выглядит как крайне жесткий стиль. Все удары наносятся с близкой дистанции в основном руками. Практически каждая атака нацелена на болевую точку, причем в синъицюань разработана сложная теория сочетания ударов и нажимов на уязвимые точки человеческого тела.

Ведущие мастера синъицюань считают, что собственно приемов в синъицюань не существует — есть лишь принципы, которые затрагивают не физическое движение, а трансформации ци внутри организма. Например, всякое движение, будь то удар или простой шаг, сочетает в себе две фазы: «закрытую» (хэ) и «открытую» (кай). Они соответствуют концентрации «внутреннего усилия» и его «выбросу», а в метафизическом плане понимаются как взаимопереход инь и ян.

«Пять стихий» связаны между собой двумя типами отношений — «взаимодополнением» («взаимопорождением») и «взаимоотрицанием» («взаимопреодолением»), причем оба процесса происходят одновременно. Эти принципы взаимодействия и положены в основу теории атаки и защиты в синъицюань: линия «взаимоотрицания» используется в символике приемов защиты, линия «взаимопорождения» — в символике развития атаки и перехода от одного приема к другому.

Великий Сунь Лутан считал, что «помимо „Кулака пяти стихий“ в синъицюань можно ничего не изучать» [216]. Рассказывают, что сам он под конец жизни выполнял лишь комплекс «пяти стихий», причем его внутреннее мастерство росло день ото дня.

Чудесное Копье — Цзи Цикэ

Создание синъицюань многие поклонники стиля связывают с именами легендарного Бодхидхармы и великого воина Юэ Фэя, Но это лишь красивые легенды. Человеком, который действительно дал начало синъицюань, был выходец из провинции Шаньси Цзи Цикэ, или Цзи Лунфэн (1642–1697 гг.?). Он родился в зажиточной семье в небольшой деревушке Цзуньцунь в области Пучжоу, расположенной в километре от реки Хуанхэ.

Цзи Цикэ прославился на всю округу своим бесподобным владением техникой копья. Он выполнял приемы с такой скоростью, что его прозвали «Чудесным Копьем». До сих пор в арсенале синъицюань сохранились комплексы с мечом и копьем, создание которых приписывается Цзи Цикэ, а некоторые школы синъицюань в Шаньси даже начинают обучение с упражнений с копьем, а не с кулачного боя.

Заметим, что у некоторых знатоков ушу возникли сомнения и в этой, достаточно правдоподобной, версии. Например, мастер Ван Хэнань, обладатель высокой чиновничьей степени цзиньши, который первым в 1735 г. рассказал о создателе синъицюань, спрашивал себя: «Не два ли это воина далекого прошлого — Цзи Лун и Цзи Фэн, чьи имена слились в одно?».

По преданию, однажды Цзи Цикэ озарила мысль: нельзя ли применить принципы боя с оружием к кулачному искусству и благодаря этому достичь в ударе кулаком такой же сокрушительной мощи, как и при уколе копьем? Разве нельзя прямой удар кулаком рассматривать как укол копьем, удар кулаком снизу вверх как «буравящий» удар копьем в горло противнику? Разве блок предплечьем не похож на отведение удара противника в сторону древком копья? И Цзи Цикэ начал разрабатывать принципиально новый стиль. За основу он взял принцип резкого укола копьем с быстрым подскоком к противнику, переведя его в колющий удар фалангами пальцев в болевые точки противника. Он использовал также быстрые подскоки к сопернику, отводящие блоки предплечьем с одновременным уходом в сторону, переход с блока на удар вдоль руки соперника. Движения выглядели не очень зрелищными, однако они оказались эффективными в поединке.

В течение многих лет Цзи Цикэ разрабатывал свой стиль, который сначала даже не имел постоянного названия — его именовали то «Кулак шести соответствий» (люхэцюань), то цикэцюань, по имени создателя, но чаще всего называли просто цюань — «кулачное искусство». Из боя с копьем Цзи Цикэ вынес принцип «шести взаимосоответствий», позволяющий выполнять полноценный «выброс внутреннего усилия» в ударе. Этот принцип означал, что движения кисти координируются с движениями стоп, локти — с коленями, плечи — с поясницей, сердце, или душевное состояние, приходит в гармонию с волевым импульсом, волевой импульс стимулирует внутреннюю «энергию»-ци, а та, в свою очередь, приводит в действие физическую силу (ли).

Пять базовых приемов армейского боя с длинным копьем (цян) легли в основу «пяти первостихий» в синъицюань. Благодаря этому движения в раннем синъицюань были прямолинейны, лишь после контакта с представителями стиля багуачжан в него были привнесены широкие дугообразные движения мечом. Из «Новой книги о достижениях в воинском деле» Ци Цзигуана (XVI в.)

Существовал еще один источник боевого опыта Цзи Цзикэ — наблюдение за повадками и боевой тактикой животных. Сейчас в стиле рассматриваются движения 12 животных: дракона, тигра, обезьяны, лошади, крокодила, ястреба, курицы, ласточки, змеи, мифологической птицы тай, орла и медведя. Вот как распространенная легенда объясняет возникновение первых двух таких форм в синъицюань. Однажды Цзи Цикэ довелось наблюдать схватку медведя и журавля. Он обратил внимание на то, сколь различна тактика их боя, которая вытекает из противоположности внутренней природы животных, представляющих два противоположных начала — инь и ян. В отличие от многих других подражательных стилей ушу, превратившихся из боевого искусства в танец, Цзи Цикэ решил не перенимать механически движения, которые используют эти существа в бою, Он постарался уловить сам боевой дух, внутренний настрой, или «боевую решимость», которая ощущалась в схватке разъяренных зверя и птицы. Так родился важнейший принцип синъицюань: нельзя слепо копировать движения животных, следует овладевать их внутренним настроем. Проникновение в природную сущность он и называл «истинным кулачным искусством». После себя Цзи Цикэ оставил речитатив «О двух первоначалах», где сравнил бой зверя и птицы с принципом взаимотрансформаций инь и ян:

Боевая решимость журавля и медведя —

Вот он, метод кулачного искусства!

В неявленном соединении инь и ян

Содержится исток синъицюань.

О каком «неявленном соединении инь и ян» идет речь? Цзи Цикэ считал, что выпрямленная конечность относится к положительному началу ян и соответствует «форме журавля» («журавль бьет крыльями»). Отходы назад, согнутые конечности — это проявления отрицательного начала инь, которые соответствуют «форме медведя». «Формы» постоянно чередуются, инь переходит в ян, блок сменяется атакой, отход назад — прыжком вперед.

Существует и другое объяснение. Поскольку атакующая техника относится к началу ян, атаковать следует «журавлиными» движениями, а «движения медведя», относящиеся к началу инь, обеспечивают надежную защиту. Инь и ян переходят друг в друга, но как бы в неявной, символически-скрытой форме.

Один из древнейших комментаторов сочинений Цзи Цикэ был столь восхищен стройностью и логичностью раннего синъицюань, что безапелляционно подвел итог: «Вне этих двух форм (медведя и журавля. — А. М.) утрачивается истинность кулачного искусства. Называть его надо синъи — форма и воля, так как в движениях следует воспроизводить их форму, а в мыслях наполняться их волей»[287]. Таким образом, ранний синъицюань формировался как подражательный стиль.

Рассказывают, что к концу жизни Цзи Цикэ стал молчалив и замкнут, мало кто удостаивался даже разговора с ним, Учеников же он принципиально не брал, не находя достойных. Лишь одному человеку доверял он — своему давнему другу Цао Цзиу. Как-то в далекой молодости им в руки попал трактат, приписываемый знаменитому воину Юэ Фэю, где рассказывалось о том, что самое главное в искусстве поединка — целостное ощущение своего волевого импульса (и), а приемы и какие-то технические действия являются лишь выражением этого внутреннего состояния. Вероятно, именно из этого трактата и почерпнул Цзи Цикэ название своего стиля — «Кулак формы и воли». Друзья вместе штудировали труд великого воина, но позже Цао Цзиу пришлось отойти от боевой практики — он избрал карьеру чиновника и поселился в провинции Аньхой (напомним, что Цзи Цикэ жил в соседней провинции Шаньси). И вот, будучи уже весьма уважаемым человеком, Цао Цзиу приехал к своему другу с единственной просьбой — объяснить ему основы того стиля, который тот разработал. Старому другу Цзи Цикэ не смог отказать, и более того, решил сделать его своим преемником. 12 долгих лет продолжалось обучение, год от года прогрессировал Цао Цзиу, а успехи на поприще ушу способствовали его карьере на государственном поприще. В 1694 г., т. е. в возрасте 32 лет, он блестяще сдал экзамен на высшую чиновничью степень цзиньши, заняв лидирующее место в списке конкурсантов.

В 1704 г. он возглавил отряд по охране порядка в провинции Шаньси, где собрались самые отменные бойцы, еще через два года стал командующим всех провинциальных войск и, наконец, занял пост начальника уезда в Шаньси.

По существу, именно Цао Цзиу благодаря своему неординарному уму сумел собрать воедино и привести в систему все те приемы и принципы, которые разработал Цзи Цикэ. Поэтому именно он, а не Цзи Цикэ, почитается в некоторых школах как основатель синъицюань.

Бойцы «единства формы и воли»

Слугой в доме Цао Цзиу был паренек по имени Ма Сюэли (1715–1790 гг.), выходец из очень бедной семьи, жившей в городе Лояне, недалеко от которого располагался Шаолиньский монастырь. Расторопный и немногословный, он почти не обращал на себя внимания. Но от опытного взора Цао Цзиу не скрылась особая пластика движений слуги, их легкость и стремительность. Однажды Цао Цзиу напрямик задал молодому Ма вопрос: «Не знаком ли ты с искусством ушу, не изучал ли ты умение легких шагов и незаметных разворотов?». После недолгих колебаний, уступая пытливому взгляду мастера, Ма признался: «Господин, я с самого детстве стремился изучить ушу, но у нас в деревне не было ни одного достойного учителя. Лишь один человек рассказал, что в соседней провинции есть мастер, который обладает поистине чудесным искусством, чьи удары кулаком быстры и незаметны, подобно уколам гибкого копья, чьи прыжки столь стремительны, что кажется — только что человек стоял здесь, а через мгновение он уже в двух шагах отсюда. Но этот удивительный мастер никого не берет в ученики. Это он говорил о Вас, господин. Я не решился даже проситься к Вам в ученики, и лишь преданно служа Вам, порой наблюдал за Вашими движениями, перенимая их грациозность и стремительность. До сих пор я не знаю ни одного приема ушу, но зато овладел хотя бы частью образа Ваших движений. Прошу не винить меня, господин» [287].

Цао Цзиу пристально посмотрел на ученика, повернулся и ушел во внутренние покои дома. Он не выходил оттуда целые сутки, а Ма Сюэли все ждал во дворе. Наконец он показался из дверей и кивком головы пригласил Ма Сюэли последовать за ним на задний двор — место для тренировок. Так, по преданию, начал свои занятия один из величайших мастеров синъицюань Ма Сюэли, которому было суждено создать новое направление этого стиля.

Синъицюань недолго оставался единой школой. Он быстро разветвился на несколько направлений, причем в большинстве случаев их создателями были прямые последователи Цао Цзиу. Сегодня существует три основных направления синъицюань, берущих начало от общего истока. Они стали называться по тем провинциями, где возникли: шаньсийское, хэбэйское и хэнаньское.

Родоначальником хэнаньской ветви стал Ма Сюэли, придавший несколько иной характер тем движениям, которым обучался у Цао Цзиу. Он взял к себе лишь двух учеников, ставших впоследствии известными мастерами, — Ма Саньюаня и Чжан Чжичэна. Последний, в свою очередь, воспитал целую плеяду талантливых бойцов, которые и составили костяк хэнаньской ветви.

Два других направления — хэбэйское и шаньсийское — пошли от человека по имени Дай Лунбан. Он был вторым учеником Цао Цзиу, причем два последователя одного мастера, Ма Сюэли и Дай Лунбан, долгое время не встречались и даже не знали друг о друге. В отличие от Ма Сюэли, Дай Лунбан был выходцем из очень богатой семьи в Шаньси, которая имела собственное торговое дело, и получил хорошее образование. К ушу Дай Лунбан приобщился еще в детстве, обучаясь сначала у своего отца, а затем у местных мастеров. Когда Дай Лунбану было 13 лет, его семья переехала в провинцию Аньхой, где отец открыл лавку. Цао Цзиу преподавал в тех местах. Нам неизвестно, чем завоевал Дай Лунбан доверие известного, но весьма замкнутого мастера, но так или иначе он оказался вторым (а по времени — первым) учеником Цао Цзиу, причем никого больше суровый Цао, кроме Ма Сюэли и Дай Лунбана, в то время не обучал.

После обучения у Цао Цзиу Дай Лунбан возвратился на родину, в Шаньси. Он много тренировался, но считал, что еще не готов к самостоятельному преподаванию. Однажды случай свел его с Ма Сюэли и два бойца узнали, что они не только последователи одной школы, но и ученики одного мастера. Несмотря на то, что у них был единый учитель, оказалось, что в их технике наметились некоторые различия. Например, Ма Сюэли активно применял в бою «форму аллигатора», заключающуюся в волнообразных движениях корпусом с ударами ребрами ладоней и уходами влево-вправо, а также использовал еще целый ряд неизвестных Дай Лунбану форм. Вероятно, из-за того, что Ма Сюэли начал обучение у Цао Цзиу позже, чем Дай Лунбан, учитель преподал ему ряд новых движений, разработанных им позднее. Так стали постепенно намечаться различия между направлениями синъицюань.

Дай Лунбан считал, что столь эффективный стиль, как синъицюань, нельзя преподавать случайным людям, поэтому обучал лишь своего сына Дай Вэньсюна (1778–1873 гг.), чье имя буквально означало Просвещенный Герой. Сын превзошел отца и в мудрости и в мастерстве. К тому же долгое время Дай Вэньсюн изучал шаолиньскую школу ушу и оттуда привнес в синъицюань многие методы тренировки, например, отработку ударов на мешках с песком, удары ладонями в раскаленную золу, усиленно занимался «жесткими» методами цигун, делая тело нечувствительным к ударам. За громадную физическую силу ему дали не очень благозвучное, но зато почетное прозвище Два Осла (в Китае осел — вполне почитаемое животное).

Дай Лунбан по коммерческим соображениям перебрался вместе с семьей в провинцию Хэнань и открыл там большую лавку В то время Дай Вэньсюну было двадцать лет. Ему повезло — в Хэнани он повстречался со старым другом отца Ма Сюэли, который в то время уже вел активное преподавание синъицюань. Отец только приветствовал то, что Дай Вэньсюн начал тренироваться у Ма Сюэли и его ученика Ли Чжэна. Кстати, сам Ма Сюэли считал Ли Чжэна весьма необычным человеком. Одно время он служил охранником, сопровождал торговые караваны. В то время как остальные телохранители ехали на лошадях, Ли Чжэн шел пешком, причем неизменно передвигался особым «шагом петуха» — полусогнув ноги в коленях, с небольшими задержками на каждой ноге. Этот тип передвижений применяется в синъицюань, он прекрасно тренирует ноги и умение использовать «внутреннее ци» во время прыжков. К такому человеку в 1800 г. и попал в ученики Дай Вэньсюн.

Таким образом, в лице Дай Вэньсюна два направления синъицюань — хэбэйское и шаньсийское — вновь объединились.

Обратим внимание еще на одну характерную особенность синъицюань той эпохи: стиль считался «непередаваемым вовне», т. е. преподавался исключительно по семейной линии и лишь единицы из «пришлых» могли стать его последователями. Этого правила, в частности, жестко придерживался Дай Лунбан. Но именно его сын и нарушил традицию: взял себе в ученики тогда еще щуплого паренька, названного за свою конституцию Ли Летящий Пух (Ли Фэйюй). Именно он и создал современную теорию синъицюань, и благодаря ему мы имеем сегодня столь многогранный и духовно целостный стиль.

Теория синъицюань как теория «внутреннего» стиля сложилась почти на сто лет раньше, чем теория тайцзицюань. И заслуга в этом принадлежит Ли Фэйюю. Он остался известен в истории под многими именами и прозвищами: Ли Лонэн, Ли Нэнжэнь и др. О нем рассказывали такие же истории, как о «бессмертных» даосах. Не случайно одно из его имен было таким же, как у древних магов: Ли Нэнжэнь — Ли Умелый, или Ли, Способный на многое.

Сун Шижун

Ли годами ходил по провинциям Хэнань, Шаньси, Хэбэй, собирая различные формы синъицюань. Он умел под различными названиями распознавать один и тот же стиль синъицюань, ему удалось даже найти древние комплексы и трактаты, принадлежавшие еще Цзи Цикэ. Проведя годы в странствиях, он обучался не только у бойцов, но и у философов, овладел стихосложением, утонченным искусством каллиграфии. Ли Фэюй постепенно начал приходить к мысли о том, что синъицюань может явить собой нечто большее, нежели просто метод эффективного кулачного боя и даже систему тренировки сознания. Синъицюань может стать путем к обретению чувства неразрывности с природным миром, со всеми вещами и явлениями. Сам Ли Фэйюй, следуя древним даосам, называл это состояние «вселенским созвучием» (юнь).

Но как же прийти к этому состоянию через методы кулачного искусства? Прежде всего мастер обратился к почти забытому к тому времени совету первооснователя стиля Цзи Цикэ — использовать руку как копье или меч. Именно Ли Фэюю принадлежит заслуга разработки теории пяти базовых ударов синъицюань: применительно к учению о «пяти стихиях». Методы боя «12 животных» были отодвинуты на задний план и считались вторичными по отношению к пяти базовым элементам. Несмотря на их кажущуюся простоту, овладение этими пятью приемами требовало нескольких лет.

Ли Лонэн решил обобщить различные «тайные речения», «советы, не передаваемые вовне», «секретные речитативы», одним словом, все тайные методики, которые считались сердцевиной любой школы ушу. Двери многих школ были ему открыты. Ли Лонэну принадлежат советы об использовании «трех типов усилия» — «светлого», «темного» и «изменчивого», «трех слоев дыхания», «трех этапов мастерства». Вся современная теория синъицюань, в том числе ее тайные разделы, пришла в целостном виде от мастера Ли.

Трудно не восхититься талантом Ли Лонэна, который приучал учеников видеть в ушу не только систему боя, но и путь к духовному саморазвитию и очищению. Вскоре слава о его последователях сравнилась со славой самого мастера. Именно его ученики завершили формирование двух провинциальных школ — шаньсийской и хэбэйской. Шаньсийская школа по своему техническому арсеналу стояла ближе всего к тому направлению, которое преподавали Дай Лунбан и его сын Дай Вэньсюн. По этой же ветви самыми знаменитыми учениками Ли Лонэна стали Сун Шижун, Чэ Ичжай, Бай Сиюань (последний преподавал в провинции Цзянсу). Хэбэйское направление продолжили легендарный бойцы и ученики Ли Лонэна — Го Юньшэнь и Лю Цилань.

Знаменитостью шаньсийского направления стал мастер Чэ Ичжай, второе имя которого — Чэ Юнхун (1883–1914 гг.). В раннем детстве он покинул обнищавшую семью, которая не могла его содержать. Чэ нанимался слугой в богатые семьи, работал с утра до позднего вечера, а в свободные минуты постигал основы ушу. Долгое время у старательного Чэ Ичжая не было хорошего наставника. Но, как обычно, помог счастливый случай. Два шаолиньских мастера, Ван Чандун и У Хунпу, которые вместе с Чэ были заняты на сезонных работах, решили помочь ему. Хотя трудно сказать, что такая помощь облегчила ему жизнь. Скорее наоборот — несколько лет подряд они заставляли его по двадцать-тридцать раз в день выполнять сложнейшие шаолиньские комплексы, выпрыгивать из ям глубиной до полутора метров, тренируя ноги, уворачиваться от летящего в него копья. Методичные занятия дали результаты: через три года Чэ Ичжай считал себя уже неплохим бойцом. И действительно, многие богатые семьи посчитали за честь заполучить его в качестве телохранителя.

Однажды Чэ Ичжай демонстрировал свое искусство сильного удара, разбивая на две части тяжелую каменную плиту перед толпой народа. Все с восхищением аплодировали силачу, и лишь один человек в этом море простых рикш, грузчиков, торговцев и ремесленников с усмешкой взирал на впечатляющее зрелище. Чэ Ичжай заметил этого невысокого, но крепкого на вид человека, подошел к нему, вероятно, предчувствуя удачный шанс продемонстрировать свою силу. Лишь только он подумал об этом, как человек с мягкой улыбкой сказал ему: «Мне кажется, вы собираетесь ударить меня правой рукой в голову, а потом правой ногой в грудь. Не так ли?». Чэ Ичжай поймал себя на мысли, что именно так он и собирался атаковать незнакомца — значит поражение его было предрешено. Лишь через некоторое время Чэ Ичжай узнал, что он собирался бросить вызов самому Ли Лонэну.

Несколько месяцев Чэ разыскивал мастера, пораженный его умением проникать в мысли соперника и выигрывать поединок еще до его начала. В конце концов они встретились, и в 1856 г. Ли Лонэн взял смирившего свою гордыню Чэ Ичжая к себе в дом. Чэ старательно занимался у него более 30 лет, не прерываясь ни на день. По всему Китаю разнеслась слава о непобедимом Чэ Ичжае и его ученике Ли Фучжане, немало бойцов приходило померяться с ними силой. Однако мало кому доводилось встречаться с самим мастером, все проигрывали схватки даже его ученику.

Чэ Ичжай славился искусством «отравленного взгляда». Как гласит предание, однажды японский боец, зная, что Чэ Ичжай редко пользуется мечом и предполагая, что тот просто плохо им владеет, предложил ему поединок на тяжелых японских мечах — катанах. Многие отговаривали уже старого в ту пору Чэ от поединка, но Чэ Ичжай заверил своих друзей, что ему не придется ни разу ударить мечом. И вот поединок начался. Японец стремительно атаковал, его катана со свистом разрубала воздух на волосок от головы старого мастера, но Чэ Ичжай ловко уходил в сторону. Внезапно китайский мастер в упор посмотрел на японца, и тот как вкопанный остановился на месте и схватился за шею. Из горла вырвался сдавленный стон, он не мог ни вздохнуть, ни выдохнуть, ни даже поднять руки. Японца охватил ужас от собственного бессилия, когда Чэ Ичжай медленно двинулся на него, спокойно подняв меч. В последний момент мастер синъицюань остановился и произнес: «Я вижу, вы немного устали. Если хотите, продолжим завтра».

Чэ Нчжаи

Шаньсийская школа благодаря Чэ Ичжаю приобрела огромную славу. К ней принадлежали многие весьма просвещенные люди того времени. Например, мастер Ван Шижун, или Ван Юэчжай (1849–1927 гг.), считался блестящим каллиграфом, мог наизусть декламировать стихи древних поэтов, сам писал небольшие философские и эстетические эссе. Боевые искусства стали для него продолжением этих способов совершенствования собственного сознания. Сначала он долгое время занимался стилем «Кулак цветов» (хуацюань), базирующимся на использовании широкоамплитудных движений, низких стойках, красивых, мощных прыжках.

Когда Вану исполнилось 17 лет, его отец вместе с семьей переехал из Пекина в провинцию Шаньси, где они открыли производство новомодного в ту эпоху товара — часов. Здесь Ван познакомился с Ли Лонэном и начал изучать синъицюань, признав, что его прежний стиль — «лишь изящество ради изящества, и только». Он занимался более десяти лет. Особого мастерства Ван достиг в «формах» змеи и ласточки, требующих прекрасной подвижности, гибкости тела и умения «заимствовать силу соперника, обращая эту силу против него самого». Рассказывали, что, когда он выполнял «форму змеи», то сам становился похож на змею, а его атака шла по столь неожиданной траектории, что мало кто мог отразить ее.

Шаньсийская школа благодаря Чэ Ичжаю приобрела огромную славу

Выполняя прием «ласточка взлетает с воды», он мог в резком подскоке достать соперника, стоящего в трех шагах от него, причем тот даже не замечал его передвижения. На склоне лет великий мастер овладел стилями багуачжан и тайцзицюань. На основе базовых принципов трех стилей Ван Шижун разработал особую методику тренировки — «следование [принципу] перекатывания шара, как в тайцзицюань, круговые движения корпуса, как в багуачжан, и стойка саньтиши, как в синъицюань». В основной боевой стойке его стиля рука, выставленная вперед, описывала круги на уровне груди, вторая, неподвижная, прикрывала живот. Ван учил, что эти упражнения называются «укоренение» (паньгэн) и объяснял: «Следуя Небу, укрепляем внутреннее начало, следуя Земле, увеличиваем силу. Вместе это называется укоренением. Дерево имеет корень, река имеет исток, также и кулачное искусство должно иметь свою основу» [287].

Го Юньшэнь — Чудесный Удар

Завершил формирование хэбэйского направления мастер Го Юньшэнь. В детстве, как и многие известные мастера ушу, Го Юньшэнь был очень слаб и часто становился предметом насмешек односельчан. И тогда он решил всерьез заняться ушу. Случай свел его с Ли Лонэном — «учителем учителей», и через несколько лет субтильный юноша превратился в великолепного бойца, которого сам великий Ли Лонэн назвал своим преемником. 12 лет тренировался Го Юньшэнь у своего учителя, который долгое время не показывал ему никакой сложной техники, объяснив лишь пять базовых ударов.

Вскоре Го Юньшэня стали называть Чудесный Удар. Он наносил прямой удар кулаком (бэнцюань) с такой скоростью, что противники даже не могли заметить его движения. Более того, Го даже сам сообщал своему сопернику, куда будет нанесен удар, и тот все равно не мог ничего поделать. Мастер Го любил поговорку: «Бей кулаком так, чтобы три сочленения (плечо, локоть, лучезапястный сустав. — А. М.) не отбрасывали даже тени. Коль они отбрасывают тень, то и ударить правильно не сможешь» [156].

В 1878 г. Го Юньшэня пригласили в город Силинь, где он открыл преподавание ушу для аристократии. Вскоре его назначили официальным наставником родни правящей династии Цин, а затем — личным секретарем правителя округа. Одновременно Го преподавал боевые искусства инструкторам императорской гвардии. Однако случаю угодно было кардинально изменить жизнь Го Юньшэня.

Однажды в окрестностях его деревни появился некий боец, который, обладая недюжинной силой и мастерством, издевался над простыми жителями. Слухи об этом дошли до Го Юньшэня, и он постарался урезонить зарвавшегося наглеца. Но тот лишь осыпал Го градом насмешек, заявив, что считает ниже своего достоинства вступить с ним в поединок. И все же бой состоялся. Приезжий боец оказался действительно прекрасно подготовлен, но это не спасло его от знаменитого «чудесного удара» Го Юньшэня. Этот удар оказался последним в жизни бандита — он был убит через несколько минут после начала поединка.

Го Юньшэня вызвали на уездный суд. За убийство полагалось весьма суровое наказание, вплоть до смертной казни. Но хотя даже столичные чиновники понимали, что мастер Го поступил в соответствии с правилами «боевой морали», покарав бандита, все же законы империи были беспощадны: Го Юньшэня приговорили к трем годам тюремного заключения.

Выйдя на свободу, Го решил посвятить себя ушу. Даже в тюрьме он продолжал каждый день тренироваться и разработал интересное применение приемов синъицюань со связанными руками. Он долго бродил по Китаю, учась и демонстрируя свое мастерство. Тело Го Юньшэня стало нечувствительным к самым жестким ударам, а противники отбивали кулаки о его живот. В одной из деревень против него решил выйти мастер боя с палкой — некий У, отменный силач и задира. Однако Го Юньшэнь, памятуя о печально закончившемся поединке с бандитом, сказал: «Нанеси мне в живот самый сильный удар палкой, на который ты способен. Если я почувствую хотя бы малейшую боль, считай что я проиграл». У подскочил к Го Юньшэню, издал громкий крик и нанес хлесткий сильный удар. Го сконцентрировался и… огромный У растянулся на земле, отлетев на два шага. Знаменитый мастер Сунь Лутан написал о своем учителе Го Юньшэне: «Принцип занятий нашего учителя заключался в том, что он имел живот, наполненный ци, и пустое, чистое сердце. Опустив в даньтянь („киноварное поле“, „энергетическую“ область в нижней части живота. — А. М.) свое одухотворенное ци, своей формой он напоминал великую гору Тайшань, а движения его тела были столь стремительны и разнообразны, что он становился подобен порхающей птице» [336].

Была в жизни Го Юньшэня еще одна удивительная встреча. Скорее всего это легенда, хотя многие последователи «внутренних» стилей свято верят в нее. В 1856 г. в столицу империи приезжал знаменитый боец, патриарх стиля багуачжан Дун Хайчуань (1813–1882 гг.). Рассказывали, что мастерство Дун Хайчуаня не земного происхождения, ибо учился он у «бессмертных» небожителей, которые передали ему тайные знания об управлении силами космоса. Как-то Дун Хайчуань услышал, что существует некий стиль синъицюань, который по своим внутренним и боевым возможностям не сравним ни с одной другой школой. Дун Хайчуань решил померяться силами с самым именитым представителем этого стиля. Против него вышел сам Го Юньшэнь. Три дня продолжался бой, и ни один мастер не сумел одолеть другого. В конце концов они подружились и даже решили совместить изучение стилей. С тех пор во многих школах синъицюань и багуачжан осваиваются вместе, существуют даже комплексы, куда включены приемы из обоих стилей. Считается, что синъицюань перенял из багуачжан больше «жестких» форм, а багуачжан — много способов «мягкой» работы.

Скончался Го Юньшэнь, когда ему было за 70 лет. Он воспитал немало славных учеников. Среди них — Ли Куйюань, чьим последователем стал Сунь Фуцюань, более известный под вторым именем Сунь Лутан (1861–1932 гг.), по прозвищу Объемлющий Безыскусность. Это один из величайших мастеров за всю историю китайского ушу, человек-легенда. Мудрец, философ и каллиграф, Сунь приобщился к ушу случайно. Долгое время он просто изучал классическую китайскую литературу у Ли Куйюаня. Однажды он узнал, что его учитель — носитель «истинной традиции» синъицюань. Сунь попросил показать ему несколько базовых упражнений для укрепления здоровья, не рассчитывая ни на что большее. Никто и не предполагал, что из него вырастет великий мастер и теоретик ушу. Вскоре Сунь превзошел своего наставника, и тот отвел его к Го Юньшэню, передавшему Сунь Лутану тайные разделы синъицюань. После этого Сунь обучался багуачжан у известного мастера Чэн Тинхуа — личного ученика Дун Хайчуаня, прозванного Непобедимой Коброй. В 50 лет неугомонный ученик занялся стилем У тайцзицюань и на основе совмещения тайцзицюань и синъицюань создал стиль Сунь тайцзицюань. В нем сочетались плавные округлые движения тайцзицюань и приставной шаг (хобу) из синъицюань. Первоначально Сунь Лутан не считал свое детище отдельным стилем, а рассматривал его как вспомогательные упражнения в синъицюань для развития внутренних «энергетических» способностей и для укрепления здоровья. Но сегодня стиль Сунь тайцзицюань преподается отдельно, в качестве самостоятельного направления, став одной из пяти крупнейших школ тайцзицюань.

Биография Ли Цуньи поистине удивительна — он получил высшие посвящения сразу в трех стилях — синъицюанъ, мицзуньцюанъ и багуачжан

По преданию, Сунь Лутану приходилось вступать в поединок и с иностранцами. Когда ему было уже 72 года, мастер джиу-джитсу Итагани бросил вызов китайской знаменитости, в душе надеясь, что старик откажется от боя. Даже многие поклонники Сунь Лутана не верили, что мастер выйдет на поединок. Но все же бой состоялся. Любитель парадоксов Сунь Лутан и здесь остался верен себе. Он предложил Итагани лечь рядом с ним на пол, затем по команде вскочить и начать поединок. Бойцы легли. Лишь только прозвучала команда, противники вскочили на ноги, и Итагани заметил, что старый Сунь значительно опередил его. Сунь Лутан, усмехнувшись, не стал использовать свое преимущество, подождал Итагани, и только после этого начал поединок. Прежде всего он несильно нажал пальцем куда-то в область плеча японца, и тот почувствовал, как замедлилась его реакция. Он видел передвижения Сунь Лутана, но ничего не мог поделать, ему казалось, что все происходит во сне. Сунь, двигаясь по кругу, окончательно дезориентировал противника. Итагани понял, что если Сунь нанесет даже легкий удар, закрыться от него он не успеет. И тогда гордый японец сдался. Потрясенный таким мастерством, Итагани предложил Сунь Лутану 20 тысяч юаней (огромные по тем временам деньги) за то, чтобы тот взял его к себе в ученики. Китайский мастер ответил: «Не стоит говорит о 20 тысячах. Даже если бы речь шла о 200 тысячах, я все равно бы не стал обучать японца».

Сунь Лутан оставил после себя замечательные труды, чтение которых доставляет поистине эстетическое наслаждение: «Учение багуачжан» («Багуачжан сюэ»), «Учение синъицюань» («Синъицюань сюэ»), «Учение тайцзицюань» («Тайцзицюань сюэ»), «Истинное описание смысла кулачного искусства» («Цюаньи шучжэнь»). Ни до него, ни после не было другого мастера ушу, который написал был столь подробные и в то же время изящные по слогу произведения.

В 1911 г. известный мастер синъицюань, ученик Го Юньшэня Ли Цуньи (1847–1921 гг.) вместе с другим известным мастером мусульманином Ма Фэнту основал в г. Тяньцзине Китайское общество бойцов. Впоследствии он переехал в Шанхай, где стал преподавателем легендарнй Ассоциации утонченных боевых искусств Цзинъу.

«Кулак Великого достижения»: воля вне формы

Практика синъицюань так или иначе сводится к тому, что некие космические метаморфозы обретают свою форму в движениях человека. Посредником таких метаморфоз служит внутренний «волевой посыл», или «волевой импульс» (и) особый психический и духовный настрой, имеющий в китайской традиции некое «энергетическое» выражение. Если синъицюань требовал сочетать в своей практике «внешние формы» и «внутренний волевой посыл» (отсюда и название стиля — «Кулак формы и воли»), то целый ряд направлений, вышедших из синъицюань вообще требовал преодолеть всякие внешние формы, «забыть» о них. Одно из таких крупнейших направлений получило название «Кулак воли» (ицюань), или «Кулак Великого достижения» (дачэнцюань).

Здесь получает наивысшее выражение важнейший принцип «следования бесформенному» (а значит, и «доформенному», «Беспредельному») началу во «внутренних» стилях: «Упражняясь во внешних формах, достигаем волевого импульса, а передавая волевой импульс, порождаем формы. Все формы следуют за нюансами воли, воля сама порождает форму, позиции исходят из волевого импульса, сила выбрасывается из воли» [336]. Слова эти принадлежат мастеру Ван Сянчжаю (1898–1968 гг.). Он начал обучение у непобедимого Го Юньшэня по стилю синъицюань еще в раннем детстве, а затем, уже считаясь официальным преемником школы, отправился по Китаю в поисках мастеров, обучался тайцзицюань и багуачжан. Его жизнь была полна приключений и удивительных встреч. Уже в 1916 г., т. е. когда Ван Сянчжаю было только 17 лет, его пригласили инструктором по боевым искусствам в армию президента Китая Юань Шикая, с которой тогда сотрудничали многие известные бойцы, в том числе Сунь Лутан и Лю Вэньхуа.

Но вскоре он оставил престижную службу в войсках и вновь отправился в странствия по Китаю, посетил все знаменитые центры боевых искусств в провинциях Хэнань, Хунань, Чжэцзян, Хубэй, Шаньси, Фуцзянь. Ему посчастливилось получить наставления от монахов-инструкторов Шаолиньского монастыря и от мастера Се Тефу, считавшегося первым бойцом к югу от Янцзы и дотоле отказывавшегося обучать кого бы то ни было.

Наконец у него родилась уверенность, что сотни приемов, десятки принципов, усвоенные за десятилетия обучения, не являются чем-то привнесенным, «разученным», но представляют собой непосредственное выражение чистой внутренней природы человека. Надо лишь найти способ раскрыть ее. Тогда и начинают складываться контуры нового стиля, в котором нет фиксированных форм, канонизированных ударов и каких-то комплексов, а вся тренировка направлена на самораскрытие природной естественности бойца, его врожденных свойств.

Первоначально свой новый стиль Ван Сянчжай называл «Кулаком воли» (ицюань), а впоследствии дал ему иное название, связанное с обозначением высшего мастерства в даосской магии, «Кулак Великого достижения» (дачэнцюань).

Немало бойцов ушу, привыкших смотреть на стиль как на набор канонизированных приемов, не приняли дачэнцюань. В этом стиле не было стоек, ударов, даже передвижений — существовал лишь способ воплощения «волевого импульса» через движение. Первоначально мало кто верил, что такой стиль может иметь какое-то прикладное значение. Но Ван Сянижай сумел доказать обратное, причем метод его доказательств устранил все сомнения. В 40-х годах он якобы без труда победил чемпиона Венгрии по боксу в легком весе, а также нескольких японских дзюдоистов. В конце концов, он в трехраундовом бою отправил в тяжелейший нокаут известного пекинского мастера Хун Сюйчжу, который после этого велел своим ученикам идти к Ван Сянчжаю и овладевать дачэнцюань.

Весь тренировочный процесс Ван Сянчжай разделил на этапы, каждому из которых соответствует не некий арсенал приемов, но новая степень овладения своим «волевым импульсом» и внутренней энергией.

На первом этапе изучаются статичные позиции (чжаньчжуан), которых насчитывалось более 20 (стоя, сидя, лежа, в полуприсяде). В свою очередь, они подразделяются на позиции, «вскармливающие жизненные свойства», т. е. направленные на оздоровление и психическую регуляцию, и позиции, предназначенные для ведения поединка и «выброса силы» в момент удара.

Второй этап тренировки называется «обретение опыта в использовании силы», или «испытание силы» (шили). Он заключается в приобретении навыков «выброса внутреннего усилия» во время любого технического действия. Если на первом этапе необходимо было «привести ци в состояние покоя», то на втором этапе его надо было пустить в ход. Дадим слово самому Ван Сянчжаю, речь которого отличалась весьма образным слогом: «От неподвижности (т. е. от тренировки в статичных позициях. — А. М.) приходим к постижению своего тела, а от едва заметного движения приходим к знаниям… Мы обретаем опыт в разных видах силы — погружающей и поддерживающей, разделяющей и смыкающей, поднимающей и нагружающей, вбирающей и выплевывающей, силы мышц и каналов, выметающейся и взрывающейся, подобно спусковому механизму в ружье, когда даже корни волосков, пронизанные волевым импульсом, взметаются вверх, как трезубцы. С одной стороны, необходимо сосредоточить в себе мягкую силу вращений, а с другой стороны, надо уметь раскалывать железо и разрубать золото, хладнокровно, решительно и стремительно рубить мечом и разить топором» [108]. Начальные упражнения в «испытании силы» несложны. Например, боец с резким выдохом наносит колющий удар вперед обеими ладонями, мысленно представляя, как ци из области даньтянь поднимается в плечи и «истекает» из кончиков пальцев. Для того, чтобы приобрести опыт «выброса силы» непосредственно из области даньтянь, упражняются в «испытании звука». Стоя, упершись запястьями в поясницу, боец издает резкий выкрик, стремясь, чтобы ровный и чистый звук выходил из горла. Затем он все глубже и глубже погружал источник звука, пока выкрик не начинает исходить из нижней части живота — «из даньтянь». Наконец необходимо научиться делать такой же «выброс из даньтянь», но уже беззвучно, на коротком, неслышном выдохе.

Таким образом, вся техника базируется на том, чтобы боец своим «волевым импульсом» стимулировал «выброс ци» из любой точки тела, поэтому удар он мог наносить любой поверхностью и по любой траектории. Подготовка к удару и сам «выброс силы» должны быть незаметны: «сила не проявляет даже своего кончика, а форма не ломает тело». Не должно быть никаких раз и навсегда определенных и заученных комбинаций: «В поединке с противником необходимо, чтобы тело не занимало фиксированных позиций, удары руками не принимали фиксированной формы, ноги не имели фиксированных стоек, а сила выбрасывалась, как только представится удачный момент».

Такая концепция «бесформенного» стиля, хотя и казалась оригинальной, была не нова. Многое из того, что начал преподавать Ван Сянчжай, уже встречалось в синъицюань, да и основные методы психологического тренинга, развития внутренних ресурсов организма были взяты из этого стиля. Кстати, и само название стиля (ицюань) не является оригинальным. Это одно из ранних названий синъицюань. По преданию, ицюань якобы практиковал еще полководец Юэ Фэй в XII в., во всяком случае, в предисловии к рукописному трактату середины XVIII в. «Кулак воли клана Юэ» («Юэ-ши ицюань») говорится, что великий Юэ Фэй был «весьма искушен в упражнениях с копьем, а затем, решив использовать кулак по типу копья, создал новый метод боя и начал передавать последователям, назвав его „Кулак воли“ (ицюань)» [108]. Таким образом, Ван Сянчжай и в названии своего стиля, и в методах подготовки вернулся к первоистокам синъицюань.

Ли Тянцзи. В настоящее время является одним из ведущих мастеров синъицюань хэбэйской ветви

Ван Сянчжай не скрывал того, что большинство принципов он взял из синъицюань (например, тренировку в статичных позициях и умение управлять силой), а также из тайцзицюань и багуачжан. Отказавшись от фиксированного рисунка движений, он все же не сумел обойтись без форм «пяти стихий» и «12 животных», которые, по сути, представляли собой не столько приемы, сколько базовые схемы использования различных типов «усилия-цзинь»: «восходящего», «нисходящего», «теснящего», «пробивающего» и др. Из багуачжан пришло несколько базовых движений ладонью, в частности «подрезающая ладонь», а из тайцзицюань важный принцип атаки — «приклеивание» к противнику и следование за его движениями. Ван Сянчжай попытался свести воедино не только технические действия из всех «внутренних» стилей, но даже присущие им принципы использования «усилия». Из синъицюань он заимствовал «целостное усилие», обычно применяемое во время быстрых прыжков на противника, когда импульс всего тела включается в удар. Из тайцзицюань пришло «изменчивое усилие», используемое во время мягких уклонов и для обращения силы противника против него самого, а из багуачжан — «подвижное усилие» во время передвижений по круговой траектории.

И все же отсутствие определенной формы в ицюань отталкивало от него многих последователей. Однако Ван Сянчжай хотел как можно шире распространить его по Китаю, считая свою школу квинтэссенцией всех «внутренних» стилей. И тогда он начал привносить в свое эклектическое детище отдельные приемы из разных стилей: «Кулак сливового цветка» (мэйхуацюань), удары ногами из «Хлещущих ног» (таньтуй), атаки руками из «Взрывных ударов» (паочуй), даже удары из бокса и броски из традиционной китайской борьбы шуайцзяо. Столь впечатляющая компиляция, разительно изменившая стиль, повлекла за собой и изменение названия ицюань на дачэнцюань. Ицюань исчез, по сути дела, так и не состоявшись.

Ван Сянчжай пришел к выводу, который за столетие до того высказывал его учитель Го Юньшэнь: «Внешние формы не нужны для ушу, но понять это ты сможешь, лишь овладев ими в совершенстве. Только тогда ты научишься использовать форму бесформенного» [156]. Фиксированные формы оказались столь же необходимы, как и использование «внутреннего и бесформенного» «волевого импульса».

Ван Сянчжай был человеком сложным и весьма противоречивым. Именно он одним из первых активно выступил против преподавания ушу в закрытых школах как передач интимной духовной традиции, или, как он говорил: «против клановости в преподавании ушу». Ван Сянчжай считал, что необходимо разрушить патриархальные отношения строгого подчинения между учителем и учеником.

Багуачжан: «Парящий дракон и танцующий феникс»

Без ци не приходит мастерство,

А без мастерства нет и кулачного искусства

С утра до вечера упорно тренируйся,

Тесно переплетая внешнее и внутреннее

«Секреты Ладони восьми триграмм» (Х1Х в.)

Искусство «вращений без остановок»

Поиски земных соответствий небесным началам и «Неба внутри человека» породили ряд весьма оригинальных стилей мистико-эзотерической направленности. Так стиль тайцзицюань базировался на переживании человеком состояния «Великого предела» как сверхформы всего сущего. Синъицюань исходил из задачи реализации перехода «пяти стихий» во внутренней природе человека, а основу еще одного стиля «внутренней семьи» «Ладонь восьми триграмм» (багуачжан) составлял древнейший принцип символизации всевозможных природных трансформаций и изменений в человеке посредством графических схем «Канона перемен» («И цзин») — восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм.

Как же реализуется принцип «восьми триграмм» в приложении к этому стилю? Прежде всего устанавливается полное подобие человека и космических сил. Каждой части человеческого тела соответствует одна из восьми триграмм, или, если быть более точным, тело человека представлено в символической форме триграмм. Так, голове соответствует триграмма Цянь (небо), животу — Кунь (Земля), почкам — Кань (вода), сердцу — Ли (огонь), поясничному отделу позвоночника — Сюнь (ветер), спинному и шейному отделам позвоночника — Гэнь (гора), правой части корпуса — Дуй (озеро), и наконец, левой части корпуса — Чжэнь (гром). Таким образом все тело человека оказывается полностью «вписанным» в круг из восьми триграмм.

Схема восьми триграмм

Кроме этого, существуют и другие соответствия. Например, живот сополагается с «Беспредельным», верхняя часть живота — с «Великим Пределом», руки — с началами инь и ян, бедра и голени — с «четырьмя образами» (малого инь, малого ян, большого инь, большого ян). Обратим внимание, насколько изящна в этой концепции система взаимосоответствий: на руках и на ногах всего двадцать пальцев, на четырех больших пальцах всего восемь суставов, на других же пальцах всего 48 суставов (на каждом по три). К этому прибавляются еще два локтевых и два плечевых сустава и шесть суставов на ногах. Всего получается 64 сустава, которые рассматриваются как сочленения, обеспечивающие единство всего тела. Таким образом, шестьдесят четыре гексаграммы понимаются не как некие абстракции, но как вполне конкретные явления.

Вся структура стиля так или иначе соотносится с принципами взаимоперехода восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм.

Издревле наиважнейшей частью тренировки считалось обретение особого умения выполнять движения ладонью. Техника багуачжан основывается на сложнейших вращениях ладонями и предплечьями, которые как бы проявляют «буравящее усилие», спиралью проходящее от ступней через все тело в кончики пальцев. Движения ладонями подразделяются на две группы. Группа простейших движений, с которой начинаются первые шаги в классическом багуачжан, именуется «одиночным обращением ладони» (даньхуань) — это простые движения ладонью с ее проворотами. Затем следуют более сложные движения — «парные обращения ладони» (шуанхуань). На основе одиночных и парных «обращений» формируется базовая техника движений руками. Однако следует еще овладеть сочетанием дугообразных и спиралевидных движений ладонью и всем корпусом, который должен двигаться по той же траектории. Этот основной тип движений именуется «восьмью материнскими формами», или «восьмью старыми формами».

Таким образом, существует всего восемь базовых форм, соответствующих восьми триграммам. Каждая из них подразделяется еще на восемь «малых форм», фактически приемов. Таким образом, рождение из восьми триграмм гексаграмм в багуачжан воплощается в виде 64 приемов.

Все переходы выполняются по кругу, а точнее — по нескольким кругам. Боец постоянно переходит с одной окружности на другую, описывая причудливые «восьмерки». Круг являет собой универсальный символ мироздания и постоянных взаимопереходов, когда, как сказано в «Дао дэ цзине»: «„До“ и „после“ следуют друг за другом, а начало одного движения коренится в другом». Таких кругов может быть от одного до восьми. Традиционно бойцы отрабатывали такие переходы между деревьями, обходя каждый ствол по кругу и имитируя тем самым заход за спину противнику.

Символика космических соответствий и «небесного круга» была отнюдь не единственным содержанием багуачжан. В своем раннем виде стиль делал упор на «формы» животных и тем самым походил на многие народные стили. Вполне вероятно, что эти формы багуачжан взяты из синъицюань — они похожи как по внешнему виду, так и по названиям: «формы» дракона, льва, ястреба, змеи, обезьяны, оленя, медведя и феникса. Зооморфная символика животных присуствует даже в требованиях к позициям: боец должен «держать голову, как лев», «иметь могучую поясницу, как у медведя», «стремительные руки обезьяны», тело дракона, подвижные «ноги, как тело змеи».

Дун Хайчуань

Большинство версий о создании багуачжан сходятся на том, что у истоков этого стиля стоял Дун Хайчуань (1813–1882 гг.), хотя сам он по всей вероятности еще не называл свою систему «багуачжан». По другим сведениям, Дун Хайчуань родился в 1796 г., а умер в 1880 г. в возрасте 84 лет [166]. Пожалуй, перед нами — один из немногих стилей, в недрах которого не существует разночтений по поводу имени его создателя. До сих пор в школах багуачжан во всем мире возжигаются благовония Дуну, не имеющему себе равных, а в Пекине ежегодно на могиле первопатриарха устраиваются праздники школы, на которых присутствуют лишь наиболее достойные продолжатели багуачжан, случайных людей и просто любопытствующих на них не допускают. Прежде всего, Дун Хайчуань, создавая новую систему, принял за основу ведения поединка многочисленные вращения и изменения в позициях, что соответствовало даосским принципам воспроизведения «небесного круга» на земле. Он объявил, что «основой его системы является движение, а основным методом — изменения в позициях». Используя терминологию и учение «Канона перемен», он говорил о «принципе перемен» (и ли) — незаметных, ускользающих, взаимопорождающих. Этому принципу и должен следовать боец.

В своих изысканиях в области «вращений без остановки» Дун Хайчуань был далеко не первооткрывателем, к тому времени десятки школ базировались на использовании многочисленных вращений телом и связывали такой характер движения с космическими корнями человека. Основной принцип стиля был очевиден, а теоретические основы «сферичности» движения выведены еще ранними даосами. Однако в народных школах оказалось нелегко преодолеть разрыв между теоретическим осознанием «небесного» принципа вращения и реальной самоидентификацией человека с космосом. Дун Хайчуань нашел один из наиболее изящных и эффективных способов такой самоидентификации посредством практики ушу.

Дун Хайчуань стал одной из наиболее колоритных и овеянных легендами фигур китайского ушу. Его семья происходила из богатой своими традициями боевых искусств провинции Шаньси, а затем переселилась в деревню Чжуцзя, что в уезде Вэньнань в Хэбэе. С детства Дун отличался силой, высоким ростом, крепко сбитой фигурой, а его любимыми занятиями стали охота и занятия ушу. Сначала Дун Хайчуань обучался стилю «Кулак архатов» (лоханьцюань), причем он долгое время считался мастером именно этого стиля. Как видно, и здесь, равно как в тайцзицюань и синъицюань, в основу «внутреннего» стиля лег «внешний» стиль, который относят к шаолиньскому направлению.

Летом 1861 г. Дун покинул родные места и отправился на Юг, то ли из желания попутешествовать, то ли скрываясь от каких-то неприятностей (ходили слухи, что он в поединке убил односельчанина, который оказался родственником влиятельного чиновника). В последующем хроники его жизни приобретают поистине сказочный характер, что в китайской традиции всегда подчеркивает запредельность мастерства человека. Однажды, будучи в провинции Аньхой, Дун забрел в горы Цзюхушань и повстречал там даоса Хуа Хайчжэня (по другим версиям его звали Хуа Дунчжэнь) по прозвищу Старик из Заоблачной Лодки. Убеленный сединами старец поразил Дуна — «он ходил, что летал», тычком ладони раскалывал камни и вообще был удивительным человеком. У него и остался Дун Хайчуань на несколько лет, обучаясь основам того, что в конечном счете привело к созданию багуачжан. Вероятно, именно от даоса, который, по легендам, был настоящим «бессмертным», Дун перенял учение о восьми триграммах и их воплощениях в формах видимого мира, Следующим учителем Дуна стал не менее загадочный человек — Шуго Юаньцзи. Многие считали его не кем иным, как одним из восьми даосских «бессмертных», хромым Ли Тегуаем. Шуго действительно немного прихрамывал, вид имел безобразный, был «черен лицом и с огромными ушами». Но за столь отталкивающей внешностью скрывался воистину просветленный человек, поведавший Дун Хайчуаню о соответствии восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм формам «Прежденебесного» и «Посленебесного», что считалось немалым секретом даже среди даосов [166]. Таким образом, Дун постепенно становился «великим посвященным», именно это посвящение и позволяет ему совместить знания о даосском тайном искусстве с навыками ушу.

Наконец, через несколько лет обучения, в 1865 г. Дун Хайчуань «сошел с гор», а на следующий год приехал в Пекин и поступил на государственную службу. Вероятно, именно в то время у него появляются первые ученики. Слава его росла с каждым днем, тем не менее Дун неизменно ограничивался общением с двумя-тремя наиболее преданными и способными людьми. Примечательно, что сначала он преподавал не багуачжан, а «Кулак архатов», считаясь в Китае ведущим мастером по этому стилю. Но вскоре в свое преподавание он начал привносить некоторые даосские принципы, объясняя, как надо «через движение овладевать покоем». За основу своего обучения он принимает принцип круга как универсального Знака мироздания. Этому символу он стремился подчинить все, начиная от передвижений и вращений руками вплоть до осознания «круговой» циркуляции внутреннего ци. Он ввел принцип двойной и тройной спирали в движении корпуса и рук, причем одна спираль находится как бы в другой, и они могут «закручиваться» в разные стороны. Используя те же принципы, Дун Хайчуань с блеском управлялся тяжелым мечом-дао, веревкой с грузом на конце («молоток-метеорит»), некоторыми «тайными» видами оружия.

Вскоре один из чиновников императорской канцелярии Су Ванфу, вошедший в историю как своеобразный меценат ушу, обратил внимание на удивительное мастерство Дуна и пригласил его в качестве преподавателя боевых искусств в императорскую армию.

Наконец, в 1874 г. Дун решил начать преподавание некоего принципиально нового направления ушу, в котором мастерство имело бы поистине «чудесный», запредельный характер. Естественно, что такое обучение не могло быть открытым, тем более — массовым, поэтому он берет в обучение лишь несколько десятков учеников (считается, что их было ровно 72, как ближайших учеников Конфуция), с которыми он занимался индивидуально вплоть до своей кончины. Официальными продолжателями школы мастер назвал не более десятка последователей, наиболее известными из них стали Инь Фу, Чэн Тинхуа, Лю Фэнчунь, Ляо Чжэньпу, Ма Вэйци, Ма Гуй и др., причем практически каждый из этих людей стал родоначальником новой ветви багуачжан.

В окружении Дун Хайчуаня были как аристократы, так и простолюдины. В этом отношении весьма интересна личность Ма Гуя (1853–1940 гг.), по прозвищу Деревянная лошадь. Низкорослый и чрезвычайно крепкий, он мог поднять каменную гантель в 70 кг, да еще исполнял с нею танец. Ма Гуй был настолько уверен в своей непобедимости, что вызывал любого померяться с ним силами. Был у него лишь один недостаток — своим пристрастием к вину Ма Гуй прославился на весь уезд. Обладая удивительным живописным даром, он с радостью откликался на просьбы односельчан нарисовать для них памятную надпись, но, как рассказывают, трезвым за кисть не брался — ждал пока поднесут несколько чарок хорошего вина.

Вероятно, в те времена еще не было стройной системы стиля. Существовали лишь некие базовые принципы, представляющие собой прикладную трактовку важнейших даосских принципов о «внутреннем» начале мира. Дун Хайчуань учил: «Уклоняйся от прямой атаки, а сам бей под углом», что исходило из принципа кругового движения; «противопоставляй прямому движению диагональное». Дун давал объяснения только устно, запрещая делать записи. Рассказывают, что сначала он подробно разбирал каждое движение, объясняя его прикладной и эзотерический смысл, а затем лично показывал его, не передоверяя старшим ученикам. Постепенно практически все удары кулаком в новом стиле были заменены на удары и блоки ладонью, позволяющие сделать более мощным «выброс усилия».

Смерть Дун Хайчуаня была столь же внутренне проста и одновременно чудесна, как и его жизнь. «Как-то зимой 1884 г. Дун Хайчуань, ничем не болея, сел и умер» [209]. Тем самым он воплотил идеал даосского «истинного человека», который не столько умирает, сколько переходит в инобытие, когда сам захочет. Разумеется, и здесь не обошлось без многочисленных легенд. Когда ученики Дуна положили тело мастера в гроб и собирались нести его на кладбище, они, попытавшись поднять гроб, так и не сумели оторвать его от земли. Наконец, один из учеников взмолился: «Мастер, мы, не достойные даже считаться вашими учениками, почтительно просим соизволения приподнять ваше тело» После этих слов гроб словно сам собой приподнялся над землей, и ученики без труда смогли доставить его на место погребения. Кстати говоря, почти такие же истории ходили и о бессмертных даосах, и о чаньских монахах. Например, один из них умер посреди монастырского двора, стоя на голове, и никто не мог оторвать его от земли, пока один из учеников не обратился к его телу со словами: «Учитель, Вы при жизни зачастую не давали людям покоя и смущали их своим видом. Позвольте же нам хотя бы после Вашей смерти достойно похоронить Вас». После этого тело приняло «правильное» положение. Существует и весьма похожая история о приключениях с гробом легендарного создателя тайцзицюань Чжан Саньфэна.

Народ с удовольствием пересказывал легенды о Дун Хайчуане. «Десять бойцов окружили его, а он лишь двинул рукой — всех раскидал». «А был еще некий знаток боя на мечах и трезубцах, вызывал любого померяться с ними силами. А Дун вышел против него с голыми руками, отобрал у него оружие, нанес удар ногой в ногу — на этом все состязание и закончилось». «Выйдя за городскую стену учитель начинал ходить по кругу, вращаясь словно вихрь и не было того, кто увидев его, не назвал бы учителя чудесным героем». Говорили, что Дун Хайчуань мог посадить себе на ладонь человека и пронести на вытянутой руке через всю улицу.

Про него с восхищением писали: «Идет или стоит Дун Хайчуань, сидит или лежит — его изменения поистине чудесны, а движения столь стремительны, что даже умелый человек не способен их уловить» [336].

Среди последователей багуачжан в Китае ходят и более невероятные слухи: якобы, Дун Хайчуань и стал «бессмертным», живет в горах Эмэй или Цзюхуашань. Есть даже люди, которые утверждают, что учатся непосредственно у мастера. Причем не у фантома, приходящего во сне, а у вполне реального человека! Спорить не будем, мистическая традиция всегда полна неожиданностей. Уже в наше время, в 1981 г., прах великого мастера был перезахоронен на одном из самых престижных кладбищ в западном пригороде Пекина, а над могилой была возведена памятная плита.

Последователи и реформаторы багуачжан

Дело Дун Хайчуаня было продолжено его учениками, которые завершили становление багуачжан и создали несколько направлений внутри этого стиля. Вся тонкость ситуации заключалась в том, что сам учитель Дун давал своим ученикам разные комплексы, хотя и базировавшиеся на общем принципе кругового вращения. Традиция утверждает, что таких учеников было ровно восемь — мастер Дун и здесь придерживался числовой магии триграмм. Причем каждому ученику он показывал в полной мере работу лишь с одной «ладонью-триграммой».

Старшим учеником мастера считался Инь Фу (1841–1909 гг.), выходец из провинции Хэбэй. Еше в молодости Инь Фу приехал в Пекин и нанялся на работу цирюльником, а затем перепробовал массу занятий: то работал на маслодавильне, то продавал дрова. Занимаясь ушу, Инь Фу отдавал предпочтение «Кулаку архатов» и именно благодаря этому стилю близко сошелся с Дун Хайчуанем. Но вскоре Инь Фу понял, что есть у его учителя какой-то секрет, какой-то принцип, кардинально отличный от жесткого шаолиньского стиля. Наконец, после нескольких лет знакомства, переросшего в дружбу, Дун решает сделать Инь Фу своим первым учеником в новом стиле, которому он еще даже не дал названия.

«Меч восьми триграмм» (багуадао) отличается огромными размерами. Комплекс с ним выполняется с такими же вращениями и переходами, как и в багуачжан

Именно Инь Фу было суждено довести форму стиля до ее логического завершения. Если великий Дун Хайчуань в основном опирался на собственную интуицию и опыт в даосских мистериях, то Инь Фу постарался сделать багуачжан структурно более стройным. И начал с того, что из многих приемов, которые показывал Дун Хайчуань и часть которых относилась к «Кулаку архатов», он выделил ряд наиболее эффективных и подходящих для передвижений по окружности.

Удивительным мастерством отличался другой ученик Дун Хайчуаня — Чэн Тинхуа (1848–1900 гг.), по прозвищу «Очкастый Чэн». Такое забавное прозвище он получил за то, что еще подростком, приехав в Пекин (его биограф и ученик Сунь Лутан называет другой город — Тяньцзинь) на поиски работы, устроился вытачивать линзы для очков, а затем даже открыл свое дело по изготовлению оптики. Эта работа и кормила его всю жизнь. Сунь Лутан называл его «самым умелым из самых добродетельных людей». Боевыми искусствами Чэн Тинхуа занимался с молодости и прославился как один из лучших пекинских борцов шуайцзяо. Но встреча 28-летнего чемпиона с Дун Хайчуанем перевернула всю его жизнь — он стал самым ярым последователем багуачжан и изучал его более десяти лет.

Чэн Тинхуа, как и многие ученики Дун Хайчуаня, несколько изменил изначальный вид стиля. Так, он ввел новое положение ладони — «Когти дракона», когда основные удары наносятся не центром ладони и не кончиками пальцев, а ее внешним ребром. Он привнес много боевых приемов и заломов из шуайцзяо, а передвижения сделал более легкими и стремительными. Так формировалась наньчэнская ветвь багуачжан, или багуачжан клана Чэн. В 1894 г. Чэн Тинхуа изучал синъицюань у своего хорошего друга Ли Цуньи, а позже освоил и тайцзицюань, объединив все три стиля воедино. Знаком был Чэн Тинхуа и с другим великим мастером ушу того времени — Сунь Лутаном. Сунь, будучи уже знаменитостью в кругах боевых искусств, не постеснялся пойти в ученики к Чэну и перенял у него «истинную» линию багуачжан.

Жизнь Чэн Тинхуа, одного из величайших мастеров багуачжан за всю историю стиля, трагически оборвалась в 1900 г. В тот год в стране бушевало восстание ихэтуаней и объединенная армия восьми государств вошла в Пекин. Чэн Тинхуа устроил в своем доме тайный склад оружия. Однажды вечером, возвращаясь домой с целым мешком оружия, он наткнулся на многочисленный немецкий патруль, контролировавший эту часть города. Поразив нескольких человек, Чэн пал под пулями интервентов.

Багуачжан стал одним из самых глубоких стилей ушу, сохраняющих в целостном виде эзотерическую традицию. Долгое время он не был столь популярен как тайцзицюань, и его судьба в общем оказалась схожей с судьбой синъицюань: о существовании стиля знали многие, но мало кто обладал реальными познаниями в нем. Вплоть до середины нашего столетия подлинных школ истинного багуачжан было крайне мало, они встречались лишь в деревнях провинций Хэбэй и Хэнань, да еще в Пекине, где когда-то преподавал сам Дун Хайчуань. Интересно, что распространению багуачжан значительно способствовал синъицюань. Как уже упоминалось, по одной из легенд, Дун Хайчуань как-то сошелся в поединке с мастером синъицюань Го Юньшэнем, после чего они подружились и два стиля стали практиковаться в одних и тех же школах.

Постепенно стиль стал популярным среди образованной части городского населения, причем даже на время потеснил тайцзицюань. После создания в 1928 г. Центральной академии национального искусства руководителем ее тренерского отдела стал У Цзюньшань — лучший ученик прямого последователя Дун Хайчуаня Хань Фушуня. У Цзюйшань открыл в Академии первую официальную группу багуачжан, и с этого момента стиль вошел в когорту элитарных стилей ушу. У Цзюйшаню благоволили даже члены гоминьдановского правительства. Когда началась война сопротивления Японии и город Нанкин, где располагалась Академия, оказался захвачен японцами, У Цзюйшань вместе с группой ведущих инструкторов вслед за гоминьдановским правительством переехал в Чунцин, где продолжил преподавание багуачжан [166].

Реформы ушу, начавшиеся после прихода к власти КПК в 1949 г., коснулись и багуачжан. Прежде всего стиль подвергался критике за излишнюю мистифицированность, за «ненаучный подход», «мистические пережитки в терминологии». В преподавании багуачжан даже пытались вообще обойтись без понятия «восемь триграмм». И все же никто не желал осваивать вместо багуачжан некую «гимнастику передвижений по кругу». Вскоре с чисто внешней точки зрения все вернулось — багуачжан вновь стали изучать в его терминологической оболочке «восьми триграмм» и «небесного круга». Но вместе с этим было создано много новых, гимнастических и спортивных комплексов багуачжан, которые уже не содержали внутренней глубины, присущей традиционному стилю. Да и сам мир традиционного багуачжан раскололся. Большинство тех людей, кто принадлежал ему, признали в качестве патриарха стиля Ли Цзымина — одного из учеников прямого последователя Дун Хайчуаня Ляо Чжэньпу. Частично это обусловливалось тем, что Ли Цзымина поддержало государство, а после его смерти раскол еще больше усилися. Однако большинство занимающихся багуачжан в деревнях по-прежнему ориентированы на своих учителей, среди которых немало носителей «истинной традиции». Такие люди практически никак не соприкасаются с государственным преподаванием багуачжан, зато поддерживают тесные контакты между собой и представляют, пожалуй, единственный канал сохранения традиции «Ладони Восьми триграмм».

Тайные секты и традиция ушу

Есть два способа уберечься от бед и обрести спасение: занятия гунфу и дыхание в положении сидя. Но первый способ все же значительно эффективнее. И лишь наша община знает его.

«Священная книга Небесного принципа» (одно из писаний секты Лицзяо)

«Встать на Путь» посредством ушу

Не будет преувеличением назвать тайные общества Китая той кровеносной артерией, которая питала традиции народной культуры. Размах их деятельности был столь огромен, что с трудом осознается даже в исторической ретроспективе. Тайные общества и секты охватывали все сферы народной культуры, более того — не обходили и целую армию местных чиновников. Не трудно понять, почему боевые искусства оказались, начиная с XVII в., не только основным элементом тайных народных обществ, но вообще не мыслились вне их.

Правда, «тайность» их была достаточно относительной, о них прекрасно знали и представители местной администрации, и центральные власти. Да и скрыть существование таких организаций было невозможно. Об этом красноречиво говорят цифры: к началу XX столетия в Тяньцзине больше половины населения так или иначе были связаны с тайной сектой «Учение принципа» или «Учение об истине» (Лицзяо), а в некоторых районах столичной провинции Чжили — до 90 %. В ряде районов провинции Сычуань в обществе «Старших братьев» (Гэлаохуэй) состояло 70–80 % населения. В провинции Цзянсу членами этого же тайного общества было более 70 % населения [110].

Два разбойника, герои «Речных заводей» Ли Юнь и Ли Ли плетут коварные планы. Тайные общества XVIII-ХIX вв. нередко связывали свое происхождение с героями-бойцами древности

Могие члены таких тайных обществ жили в ожидании наступления апокалипсиса, когда «очистительный вихрь» сметет с лица земли всех, кто не вступил в секту. Пока же следовало готовить тело и дух к испытаниям. И формой такой подготовки стали боевые искусства, сопряженные со сложными способами медитации и психотренинга. Не было ни одного стиля, ни одной школы, которая преподавалась бы в период нового времени вне тайных обществ. Никакой разницы между тайной сектой и народной школой ушу не существовало: изучая ушу, последователи фактически приобщались к духовному учению школы.

Большинство известных нам сегодня стилей вышло именно из тайных обществ. Ушу превращалось в постоянный ритуал, неотделимый от повседневной жизни сектантов.

Например, на преподавании ушу основывалось духовное воспитание в одной из самых крупных религиозных сект нового времени «Путь девяти дворцов» (Цзюгундао). До сих пор при приеме в эту секту, нелегально действующую в центральных районах Китая, требуется пройти «испытание ударом меча» — неофиту наносят несколько мощнейших ударов наотмашь мечом по животу, и на его теле не должно появиться даже покраснения. История данного испытания тесно связана со знаменитой сектантской традицией «Учения Восьми триграмм» (Багуацзяо). Общество Багуацзяо было создано в ХVII в. неким Ли Яньюем. Его ученики основали восемь главных направлений секты, каждое из которых называлось по имени одной из восьми триграмм. Сам же Ли Яньюй, кстати большой знаток даосской и буддийской магии, титуловал себя «единым господином». Таким образом, сложилась некая девятеричная схема — восемь сект и один «господин». Она стала называться «девятью дворцами» как и традиционная нумерологическая модель. Вскоре Ли Яньюй и его ближайшие сподвижники погибли в столкновении с императорскими войсками, в живых остался только лидер отделения «Триграммы Ли» Го Чжэцин. Он перебрался на Юг, в Гуандун, где вновь начал обучать людей ушу, параллельно проповедуя «Учение Восьми триграмм».

Из этого общества вышли целые армии — тайные общества, практиковавшие ушу в 20-х годах ХХ в. Например, знаменитые «Красные пики», «Желтые пики», «Малые мечи», «Боевые лопаты», «Истинного боевого искусства», названия которых недвусмысленно свидетельствуют о роде их основных ритуальных занятий. Они неоднократно становились инициаторами крупных волнений в центральных провинциях Китая, а потом постепенно из религиозных сект, где действительно существовали сложные учения и мистические посвящения, превратились в бандитские отряды.

Многие тайные знаки сект сохранились в ушу до сих пор. Например, знаменитое приветствие во многих школах ушу — правый кулак вложен в левую ладонь, что символизирует единство сил инь и ян, солнца и луны. Именно из этих двух элементов — «солнца» и «луны» — состоит иероглиф «мин», обозначавший название последней китайской династии, на смену которой пришла маньчжурская династия Цин. Такое приветствие долгое время понималось как символ борьбы с маньчжурами за восстановление династии Мин. Сегодня это распространенное приветствие во многих школах ушу.

Важным моментом инициации в сектах была передача новичку необычайных способностей, ради достижения которых многие и вступали в общину. Они должны были уметь лечить болезни, становиться неуязвимыми для ударов копья и даже огнестрельного оружия. Например, перед вступлением в общество «Красных пик» неофиты проходили предварительный курс обучения продолжительностью в сто дней, «пока даже самый сильный удар не оставлял на теле лишь бледный след или черту». Одновременно он заучивал священные формулы, причем их забвение моментально делало человека уязвимым. Считалось также, что его могли ослабить половые сношения или неправильная диета в течение ста дней испытаний. Со вступающих бралась клятва никому не раскрывать преподанные им методики, а затем их испытывали. После первых трех дней обучения проводилось «испытание ножом», после десяти дней — «испытание пулей» и так далее [26].

Не менее суров был ритуал вступления в особое подразделение тайной секты — «Общество всеобщего добра» (Туншаньшэ). Оно называлось «Дровяные врата» (Чаймэнь) и представляло собой специальное формирование бойцов ушу. Прежде всего они подписывали особую клятву, обещая «не творить зла» посредством своего искусства, а затем специальный посвящающий учитель наносил им по три удара острым мечом по груди, животу, спине, рукам и ногам, что именовалось «посвятить в восемь триграмм». После этого вступающие должны были продемонстрировать «чудесный удар» (умение наносить мощные удары) и разучить ряд магических формул. В конце посвящения они становились способны «ударить копьем, не отбросив даже тени», а «мечи и копья не ранили их» [264].

Благодаря тайным обществам занятия ушу становились все более массовыми. Вырастая из народных праздников, они зачастую становились неподконтрольны властям, которые вновь и вновь повторяли запреты на такие «еретические ритуалы». В указе император Юнчжэна от 1727 г. вина за их отправление возлагалась на «людей, использовавших приемы кулачного боя и боя с палкой и называвших себя наставниками» [28].

В тайном обществе боевой ритуал символизировал единство адептов внутри общего тела боевой традиции. Достаточно было лидера-наставника, умевшего передать свой эмоциональный настрой массе, — и собиралось общество кулачного искусства, проповедущее идеи спасения, «очистительного вихря», прихода будды Грядущего Майтрейи. Такое объединение недовольных существующим порядком, естественно рассматривалось властями как незаконное, и соответственно — «тайное», хотя на уездном уровне администрация прекрасно знала о существовании подобных организаций и даже нередко сама состояла в них.

Приведем один пример. В 1774 г. в провинции Шаньдун было поднято восстание одного из ответвлений секты «Учение Белого лотоса». Его руководителем стал Ван Лунь — выходец из семьи зажиточного землевладельца, обладавший могучей способностью воздействовать на людей. Правда, внешность Ван Луня была скорее отталкивающа: лицо, испещренное следами оспы, невысокий рост, сутулость. Не повезло ему и в семейной жизни: его почти слепая жена не могла подарить ему детей.

Вероятно, желая утвердить себя в глазах односельчан, Ван Лунь в двадцать лет начал заниматься ушу и вскоре приобрел авторитет известного бойца. В 1751 г. в их дом пришел какой-то бродячий плотник и Ван стал изучать у него стиль «Кулак Восьми триграмм» (багуацюань), бой с мечом и работу на «деревянном человеке» — снаряде для отработки приемов боя. Со своим учителем Ван осваивал медитативные и дыхательные упражнения, а позже его посвятили в искусство «существования без пищи» (бу чифань) в течение длительного времени. Просуществовать без пищи десять дней считалась «малой заслугой», а восемьдесят один день — «большой заслугой».

Будучи, вероятно, человеком весьма экзальтированным, Ван Лунь начал собирать вокруг себя учеников, которым наряду с приемами ушу преподавал основы психотехники. К тому же профессия Вана благоприятствовала этой деятельности: он работал рассыльным-скороходом в небольшом местечке Янгу недалеко от своего дома. Бывая в рыночных центрах и деревнях, он занимался врачеванием, причем делал это настолько умело, что его слава начала притягивать к нему все больше и больше людей. Многие из тех, кому помог Ван, становились его последователями, постигали у него ушу и «искусство вскармливания жизненности».

Наконец Ван обрел звание «наставника школы» (шифу) и фактически возглавил тайную религиозную секту, проповедовавшую «Учение Восьми триграмм». Его последователи, так же как и в других сектах, именуются «вступившими на Путь» (жудао). Ван утверждал, что его чудесное искусство позволяло ему вызывать к себе богов и духов, а его друг и первый ученик монах Фаньвэй был способен даже «проходить невредимым через подземное царство».

Последователи Вана были далеко не равноценны по своим способностям, поэтому он разделил их на два направления или уровня. Представители первого, называвшегося «боевое» (у), занимались исключительно боевыми искусствами и представляли собой прекрасно подготовленных бойцов, основным стилем которых стал багуацюань. Представители другого, называвшегося «культурное — гражданское» (вэнь), изучали помимо боевых искусств медитацию, сложную тайную технику созерцания, и, по сути, являлись носителями доктрины «Восьми триграмм». Уровень «вэнь» обладал тем, что обычно и называлось «тайным знанием», численно небольшой, он главенствовал над основной массой бойцов.

Интересно, что большинство тайных обществ, которые так или иначе были связаны с древним «Учением Белого лотоса», имели два таких этажа. Например, ихэтуани, поднявшие грандиозное восстание в конце ХIХ в., также подразделялись на слои «вэнь» и «у», в соответствии с традиционной идеей взаимосочетания двух начал в человеке и обществе.

Ван Лунь, являясь непревзойденным мастером ушу, стремительно расширял свою секту. У него было лишь шестеро ближайших последователей, с которыми Ван общался непосредственно. Эти люди считались его «приемными сыновьями и дочерьми», они имели право вещать от имени своего учителя и трактовали откровения, приходившие к Ван Луню в моменты мистического экстаза. Они же несли стиль Ван Луня в другие районы, например, известный своим мастерством «свирепый, сильный и смелый» Мэн Цзан насаждал багуацюань в провинции Хэнань. Так, благодаря сектантской традиции распространялись стили ушу, а боевые искусства, в свою очередь, способствовали росту тайных обществ, привлекая все новых и новых поклонников [442].

В 1774 г. секты, руководимые Ван Лунем, подняли восстание, проповедуя, что пришло время смены династий и в мир явился истинный правитель. Хотя это восстание было быстро подавлено, школы, в которых преподавался багуацюань, сохранялись еще долгое время и в трансформированном виде дожили до наших дней.

Заключение

«Только воин может выжить на тропе знания. Потому, что искусство воина состоит в том, чтобы уравновесить ужас от того, что ты — человек, восторгом от того, что ты — человек».

Карлос Кастанеда

Открывая книгу об ушу мы думаем, что сейчас прочтем о «самой эффективной системе боя». В реальности же мы сталкиваемся с чем-то куда более сложным и глубоким.

Боевые искусства стали в Китае уникальным видом духовной практики, и важнейшей частью общего культурного потока. Совсем иначе они осознаются в западной традиции, где они никогда не стали ни формой религиозной практики, ни способом воспитания.

Хотя в общем можно согласиться с тезисом о том, что «ушу существовало всегда», все же его функции и формы заметным образом менялись на протяжении столетий. Зародившись в древности на стыке ритуальных танцев и методов боя, к ХVII в. ушу превратилось в сложное социальное и культурное явление, ценности которого лежат далеко за пределами собственно практики боя.

Положение о единой линии ушу от древности до современности — это отражение извечной идеи единства китайской нации, единства не только пространственного, но исторического — единства в духе. Хотя традиции ушу в Китае всегда имели локальный и дисперсный характер и в сущности «единого ушу» для всего Китая не сложилось, тем не менее чисто психологически ушу воспринималось как нечто единое. Занятия оставались семейными, клановыми, или велись в местных тайных обществах и именно здесь чисто прикладные методы боя могли безболезненно сочетаться с духовной практикой.

Исторически возник особый стереотип боевых искусств, ушу обретало типовую форму ритуала. Постепенно оно стало расцениваться как путь, ведущий к постижению духовных откровений, в мир внутренней реальности вещей, к осмыслению глубин Космоса. Фактически ушу стало особым типом ритуального священнодействия. Именно ярко выраженный ритуальный и сакральный оттенок позволил этому явлению сохраниться на исторической арене даже тогда, когда необходимость в ушу как в способе боевой тренировки отпала. Ушу стало частью — и весьма важной — духовной культуры Китая, превратившись в реальное и конкретное воплощение духовной практики. А поэтому возникали такие формы ушу, которые никогда не были предназначены для боя, хотя им традиционно приписывалось боевое содержание: танцевальные, ритуальные, имитационные, оздоровительные стили. Так родились тайцзицюань, «Кулак обезьяны» (хоуцюань), «Вечная весна» (юнчунь) и другие.

Ушу являет собой живой пример синкретизма в китайской культуре. При отсутствии опоры на конкретную религиозно-философскую систему (как мы видели, на самом деле не существовало «даосского» или «буддийского» ушу), школы боевых искусств заимствовали многие внешне несопоставимые доктрины, термины, методы религиозной практики и формы литургики из разных систем. Именно как форма ритуальной практики ушу стало основой организации ряда крупнейших тайных обществ и сект, объединяя сотни и тысячи людей внутри единого «боевого» ритуального действа. По крайней мере с середины ХVII в. народные школы ушу оказываются полностью слиты с такого рода сообществами.

В создании «боевой субкультуры», которую можно встретить до сих пор в деревенской среде, особую роль играла мифология ушу. Именно она через ряд устойчивых архетипов передавала традиционные ценности и народные верования. Большинство полулегендарных (Бодхидхарма, Чжан Саньфэн) или реальных (Ян Лучань, Гань Фэнчи) героев пантеона ушу, по существу, представляют собой метафору «истинного человека» (чжэньжэнь). В конечном счете, к началу новейшего времени история ушу на поверхности выступала исключительно в виде мифов.

На протяжении всей своей истории ушу выполняло целый ряд функций, которые слабо ассоциируются с понятием «боевые искусства». Прежде всего это — социализация, т. е. привитие людям основных ценностей культуры и даже норм общения. Именно в школах ушу многие узнавали об истории древнего вооружения, старых обрядов и ритуалов, о героях и воинах прошлого, даже обучались грамоте. А значит, одной из функций ушу стала передача культурно-духовных и исторических ценностей.

И в этом смысле ушу стало носителем традиции, причем носителем абсолютно универсальным, так как его могли практиковать как аристократы вплоть до членов императорской фамилии, так и простолюдины, и даже маргинальные элементы.

Развиваясь в течение почти двух тысячелетий, ушу представляет одну из наиболее устойчивых, «сквозных» традиций Китая. Возникнув на заре государственности, оно сохранилось до настоящих дней, и при этом продолжает играть заметную роль в местном обществе, национальной культуре и даже в идеологических кампаниях КНР. Мир ушу нескончаемо многообразен в его бесчисленных вариациях и обертонах. Но во все эпохи идеалы и функции ушу находились за гранью собственно боевых искусств, тяготея к нравственному идеалу традиции.

Библиография

На русском языке

1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и ушу // Народы Азии и Африки. 1983. № 3.

2. Абаев Н.В. Психофизические упражнения ушу. Улан-Удэ, 1989.

3. Абаев Н.В. О некоторых философско-психологических основах чаньских (дзэнских) военно-прикладных искусств // Общество и государство в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1981.

4. Абаев Н.В. Даосские истоки китайских ушу // Дао и даосизм в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1982.

5. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

6. Абаев Н.В., Горбунов И.В. Сунь Лутан о философско-психологических основах внутренних школ ушу. Новосибирск, 1992.

7. Алексеев В.М. В старом Китае. Дневники путешествия 1907 г. М.: Наука, 1958.

8. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М.: Наука, 1982.

9. Асмолов К.В. История холодного оружия: Восток и Запад. Ч.1. М.: Здоровье народа, 1993.

10. Баоцзюань о Пу-мине. /Пер. и коммент. Э.С. Стуловой. М.: Наука, 1979.

11. Барский К.М., Маслов А.А, Юркевич А.Г. Дракон спускается на землю. М.: Советский Спорт, 1992.

12. Бежин Л.Е. Ду Фу. М.: Молодая гвардия, 1987.

13. Боевые искусства мира /Сост. И.И. Горевалов. Йошкар-Ола, 1994.

14. Вон Кью-кит. Искусство кунг-фу монастыря Шаолинь. М.: Гранд, 1998.

15. Восстание ихэтуаней. Документы и материалы. М.: Наука, 1986.

16. Гизюк А. Подковыров В. Беседы о боевом искусстве. М.: Молодая гвардия, 1991.

17. Гилби Д. Секреты боевых искусств мира. Рига, 1991.

18. Го юй (Речи царств) /Пер. с кит. В.С. Таскина. М.: Наука, 1987.

19. Гришелева Л. Д. Формирование японской национальной культуры. М.: Наука, 1986.

20. Дагданов Г.Б. Система Ян шэн — составная часть психофизической тренировки цигун в Китае // Мат. XVI Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1983.

21. Долин А.А., Маслов А.А. Истоки ушу. М.: Наука, 1990.

22. Долин А.А, Попов Г.В. Кэмпо — традиция воинских искусств. М.: Наука, 1990.

23. Долин А.А, Попов Г.В. Традиции ушу. Красноярск, 1990.

24. Древнекитайская философия. Т. 1–2. М.: Мысль, 1972–1973.

25. Зенгер фон Харро. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М.: Наука, 1995.

26. Ивин А. Красные Пики. М.-Л., 1927.

27. Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М.: Художественная литература, 1987.

28. Калюжная Н.М. О характере тайного союза «Ихэтуань» // Тайные общества в старом Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1970.

29. Китайская философия. Энциклопедический словарь /Под ред. М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994.

30. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная литература, 1994.

31. Комиссаров С.А. Комплекс вооружения древнего Китая. Эпоха поздней бронзы. Новосибирск, 1988.

32. Конрад Н.И. У-цзы. Трактат о военном искусстве. М.: Наука, 1958.

33. Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.

34. Корсаков В.А. Пекинские события. СПб., 1901.

35. Кроль Ю.Л. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в древнем Китае // Общество и государство в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1981.

36. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века (VII–XIII вв.). М.: Наука, 1984.

37. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средних веков и нового времени. М.: Наука, 1989.

38. Кузес В.С. Шанхайское восстание «Союза Малых мечей». 1853–1855. М.: Наука, 1980.

39. Кучера С. Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань. //Роль традиций в истории и культуре Китая. М.: Наука, 1972.

40. Лапина 3. Г. К проблеме самосовершенствования человека в традиционной китайской культуре // Мат. XIX Науч. Конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1989.

41. Лес категорий. /Пер. с тангут. Н.Б. Кеппинг. М.: Наука, 1983.

42. Линдер И.Б., Оранский И.В. Останови оружие. М.: Просвещение, 1991.

43. Малявин В.В. Багуачжан — Ладонь восьми триграмм. Классическая школа китайского ушу М.: Белые альвы, 1994.

44. Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.:3нание, 1987.

45. Малявин В.В. Гунфу: действительность мифа (о китайской традиции ушу) // Наука и религия. 1989. № 9.

46. Малявин В.В. Традиции «внутренних школ» ушу М.: Белые альвы, 1993.

47. Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические религии Китая // Локальные и синкретические культы. М.: Наука, 1991.

48. Мартынов А.С. Сила Дэ монарха // Памятники письменности Востока. М.: Наука, 1974.

49. Маслов А.А. Ушу в культурной традиции Китая. Мат. XVIII Науч. Конф. «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1987.

50. Маслов А.А. Гимнастика ушу: реальность сквозь призму мифов. М.: Знание, 1990.

51. Маслов А.А. Ушу: традиции духовного и физического воспитания в Китае. М.: Молодая гвардия, 1990.

52. Маслов А.А. Длинный кулак — чаньцю-ань. М.: Физкультура и спорт, 1991.

53. Маслов А.А. У врат ушу: мастера, ученики, школы // Проблемы Дальнего Востока. 1992. № 2,4.

54. Маслов А.А. Гимнастика цигун: китайские традиции здоровья. М.: Знание, 1992.

55. Маслов А.А. Цайлифоцюань // «Кэмпо». 1993. № 4.

56. Маслов А.А. Тайные общества в политической культуре Китая XX в. (конец 20-х— 80-е гг.): Дис. канд. ист. наук. М., 1993.

57. Маслов А.А. Ушу: трагедия в ритме мажор //Кэмпо. 1993. № 1.

58. Маслов А.А. Шаолиньская традиция // Проблемы Дальнего Востока. 1993. № 2.

59. Маслов А.А. Воля за пределами воли // Сер. Знак вопроса. 1994. № 4; 1995. № 1.

60. Маслов А.А. Шаолиньская эпопея //Черная жемчужина. 1994. № 3.

61. Маслов А.А. Синъицюань: единство формы и воли. Т. 1–2. М.: Здоровье народа, 1994–1995.

62. Маслов А.А. Небесный путь боевых искусств: духовное искусство китайского ушу. СПб.: Текс, 1995.

63. Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М.: Сфера, 1996.

64. Маслов А.А. Письмена на воде. Ранние чаньские наставники. М.: Сфера, 2000.

65. Маслов А.А., Подщеколдин А.М. Уроки гимнастики ушу. Вып. 3. М.: Советский спорт, 1992.

66. Милянюк А.О. Традиция «вскармливания жизни» (ян шэн) и ее место в китайской культуре // Мат. XXIV Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч, 1. М., 1993.

67. Нестеркин С.П. Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гунъань // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

68. Новейшая история Китая, 1917–1927. М.: Наука, 1983.

69. Партизанская война в Китае (Переводы из китайской прессы 1938–1939 гг.). Чун-цин,1939.

70. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Восточная литература, 1981.

71. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь Юй. М.: Восточная литература, 1998.

72. Пино Жак (Тарас А.Е.). Китайский кулак. Минск, 1997.

73. Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М.: Наука, 1979.

74. Поршнева Е.Б. О месте «гунфу» в народной сектантской традиции (на материале буддийских сект) //Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.

75. Пу Сунлин. Новеллы /Пер. П. Устина, А Файнгара. М.: Художественная литература, 1961.

76. Пу Сунлин. Рассказы Ляо Чжая о необычайном /Предисл., пер. и коммент. В.М. Алексеева /Сост. М.В. Баньковский. М.: Художественная литература, 1988.

77. Рудаков А.В. Общество Ихэтуань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. Владивосток, 1901.

78. Севостьянов В.М., Бурцев Г.А., Пшеницын А.В. Рукопашный бой. История развития, техника и тактика. М., 1991.

79. Синицкий Е.С. Воинское искусство даосской ориентации как фактор социализации в китайском обществе //Мат. XVIII Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985.

80. Спеваковский А.Б. Самураи — военное сословие Японии. М.: Наука, 1991.

81. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.

82. Тайные общества в старом Китае. М.: Наука, 1970.

83. Тарас А.Е. Энциклопедический справочник: Боевые искусства. 200 школ боевых искусств Востока и Запада. Минск, 1996.

84. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

85. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннепалеолетических памятниках. М.: Наука, 1988.

86. Торчинов Е.А. Даосизм и алхимия в традиционном Китае //Петербургское востоковедение. 1992. Вып. 2.

87. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

88. У-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.

89. Фань Вэньлань. Новая история Китая, М.: Наука, 1955.

90. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сунь-цзы. Исследование и перевод. М.: Наука, 1976.

91. Фомин В. П., Линдер И.Б. Диалог о боевых искусствах Востока, М.: Молодая гвардия, 1994.

92. Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины /Пер. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1994.

93. Чжан Юкунь. Сто вопросов по ушу /Пер. с кит. Киев, 1995.

94. Шан цзюньшу. Книга правителя области Шан /Пер., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М.: Наука, 1968.

95. Шицзин. Книга песен и гимнов /Пер. с кит. А. Штукина. М.: Художественная литература, 1987.

96. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1987.

97. Юркевич А.Г. Уроки гимнастики ушу. М.: Советский спорт, 1993. Вып. 4.

На китайском языке

98. Ай Жу. Ни (Арбалет) //Цзинъу 1986. № 6.

99. Бо Чжунвэнь, Бо Шэньюань. Ян-ши тайцзицюань цзяофа ляньфа (Способы преподавания и тренировки по стилю Ян тайцзицюань). Шанхай: Тунцзи дасюэ чубаньшэ, 1989.

100. Бо Юнъюэ, Мань Юйчжэнь. Чжунго цзяошу (Китайская борьба). Пекин, 1983.

101. Бу Сяошэн. Цюанышу (Кулачное искусство). Б.м.,1916.

102. Бэйцзин улинь иши (Предания о пекинских мастерах ушу) /Сост. Чжан Юйчжай. Пекин,1987.

103. Бянь Чжичжун. Чжунго даоцзя мичуань яншэн чаншоу шу (Тайно передаваемое китайское даосское искусство вскармливания и продления жизни). Пекин, 1987.

104. Ван По. Тайцзицюань уцзунчжи воцзянь (Мой взгляд на наследие тайцзи) // Шанхай ушу. 1993. № 3–4; 1994, № 1.

105. Ван Пэйгунь. Дитанцюань (Кулак лежащего на земле). Пекин: Чжунго чжаньлань чубаньшэ, 1986.

106. Уши тайцзицзянь (Меч стиля У тайцзи). Пекин: Чжунго чжаньлань чубаньшэ, 1987.

107. Ван Сикан, Лю Чжэнхай. Шаолинь чуантун таолу цзинсюань (Лучшие избранные традиционные комплексы Шаолиня). Чжэнчжоу: Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1996.

108. Ван Сюаньцзе. Дачэнцюань (Кулак Высшего достижения). Сянган, 1986.

109. Ван Тайдунь. Чжан Саньфэн вэй уданцюаньпай чуаньцзяожэнь ма? (Является ли Чжан Саньфэн создателем направления уданцюань?) //Улинь. 1994. № 3.

110. Ван Тяньцзи. Шицзю шицзи ся-баньцзи чжунгоды мими шэхуэй (Тайные общества в Китае во второй половине XIX в.) //Лиши яньцзю. 1963. № 2.

111. Ван Цзесюн. Дяньсю цзюэцзи (Эффективная техника воздействия на точки). Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1989.

112. Ван Цзинсюй. Тайцзу хунцюань цзи шичжань дафа (Стиль «Красного кулака Великого предка» и методы его боевого применения). Сиань: Шаньси саньцин чубаньшэ, 1988.

113. Ван Цзиньсюй. Ушу санышоу жумэнь (Введение в свободный поединок ушу). Сиань, 1985.

114. Ван Цзуюань. Нэйгун тушо (Описание иллюстраций к внутреннему искусству). Сянган, 1962.

115. Ван Цзыпин. Цюанышу эршифа (Двадцать способов кулачного искусства). Пекин, 1962.

116. Ван Цзяньбинь. Сювэйдянь дацюаньшу (Искусство ударов по жизненно важным точкам). Шицзячжуан, 1988.

117. Ван Чаншэн. Таньтуй дуйлянь (Парный комплекс «Подхлестывающие ноги»). Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаньшэ, 1983.

118. Ван Чжунцай. Ушу шичжань цзишу (Боевая техника ушу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

119. Ван Чжэнь. Цзуйцюань, багуачжан (Стили «пьяного кулака» и «восьми триграмм»). Фучжоу, 1986.

120. Го Линь. Синьцигун ляофа (Новая методика лечения цигун). Хэфэй, 1987.

121. Го Чжэнья. Багуа дао (Меч восьми триграмм). Шицзячжуан, 1983.

122. ГуЛюйсин. Айго ушу цзя Хо Юаньцзя — бу ши Цзинъу хуэй ды чуаньши жэнь, е бу ши бэй жибэнь ишэн хуайсы ды (Патриот и мастер ушу Хо Юаньцзя не являлся основателем Ассоциации Цзинъу и не был отравлен японским медиком) // Шанхай тиюй шихуа (Рассказы по истории Шанхайского спорта). 1983. № 2.

123. Гу Люйсин. Тайцзицюань шу (Искусство тайцзицюань). Шанхай, 1982.

124. Гэ Хун. Баопу-цзы (Мудрец, объемлющий простоту). Сер. Чжуцзы цзичэн. Шанхай, 1954. Т. 8.

125. Гэ Чжаогуан. Даоцзяо юй чжунго вэньхуа (Даосизм и китайская культура). Шанхай, 1987.

126. Гэ Чжаогуан. Чань цзун юй чжунго вэньхуа (Чань-буддизм и китайская культура). Шанхай, 1986.

127. Дандай чжунго тиюй (Физическая культура в современном Китае). Пекин, 1984.

128. Дун Иньцзе. Тайцзицюань ши и (Объяснение смысла тайцзицюань). Шанхай, 1986.

129. Дэнфэн сяньчжи (Уездные хроники Дэнфэн). Дэнфэн, 1984.

130. Дэцянь, Дэянь. Чжэнцзун шаолинь цзюэцзи (Абсолютная техника истинной школы Шаолиня). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1991.

131. Дэцянь, Дэянь. Шаолинь гуньфа дацюань (Энциклопедия шаолиньского боя с шестом). Пекин: Бэйцзин тиюй чубаньшэ, 1990.

132. Дэцянь, Суфа. Шаолинь цюаньфа цзиньцуй (Лучшие избранные методы шаолиньского кулачного искусства). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1990.

133. Дэцянь. Чжунвай шаолинь ушу минжэнь (Знаменитые люди шаолиньской традиции в Китае и за рубежом). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1992.

134. Дэцянь. Шаолинь гунфу цыдянь (Словарь шаолиньского гунфу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.

135. Дэцянь. Шаолинь люхэцюань (Шаолиньский кулак шести взаимосоответствий). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1987.

136. Дэцянь. Шаолинь усэн чжи (Хроники монахов-бойцов Шаолиньского монастыря). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.

137. Дэцянь. Шаолинь ушу дацюань (Полная книга шаолиньского ушу), Пекин, 1991. Т. 1–2.

138. Дэцянь. Шаолинь цюаньшу мичуань (Тайная традиция боевого шаолиньского искусства). 4.1. Пекин, 1989.

139. Дэцянь. Шаолинь цюаньшу мичуань (Тайная традиция шаолиньского боевого искусства). 4.2. Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань, 1989.

140. Дэцянь. Шаолинь чжэнцзун цигун (Цигун истинной шаолиньской школы). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.

141. Дэцянь. Шаолинь чжэньцзун цигун (Цигун истинной шаолиньской школы). Пекин, 1983.

142. Дэцянь. Шаолиньсы ишу цзинхуа (Лучшие избранные методы медицинского искусства Шаолиньского монастыря). Сиань, Пекин, Шанхай: Синсыюн чубань сиань гунсу, 1998.

143. Дэчань. Шаолинь цигун (Шаолиньский цигун). Чжэнчжоу, 1983.

144. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979.

145. И Чжу, Люй Вэй. Чжоу гуй (Локоть дьявола). Пекин: Чжунго чжаньван, 1989.

146. И Чжэньжэнь. Синмин гуйчжи цюаньшу («Истинный человек» И. Полная книга чистейших устремлений о природных свойствах и жизненности. Эпоха Мин). Пекин, 1993.

147. Инхай. Ушу дуйлянь (Парные поединки ушу). Пекин: Чжунго чжань, 1987.

148. Инхань ханьин ушу чанюн сыхуэй (Англо-китайский, китайско-английский общеупотребительный словарь терминов ушу) /Сост. Се Шоудэ и Ли Вэньин. Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1989.

149. Кан Гэу. Чжунго ушу гуйюн дацюань (Практическая энциклопедия китайского ушу). Пекин, 1990.

150. Лао-цзы байхуа цзиньши (Лао-цзы с комментариями и переводом на современный китайский язык) /Сост. Чжан И. Пекин, 1993.

151. Ли Цзефэн, Гэ Чуньцзе. Багуа ляньхуань чжан (Связки Ладони восьми триграмм). Хэбэй кэсюэцзишу чубаньшэ, 1987.

152. Ли Инцзе. Гошу ши (История государственного искусства). Пекин, 1932.

153. Ли Пэйсюань, Цзянь Шицзян. Иньчжаопай фаньцзымэнь шилу синцюань (Комплекс в десять частей по стилю «Когти орла» школы «Крутящийся кулак»). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1990.

154. Ли Сишэн. Кэнцзу гобянь цзи (Записки о национальном кризисе в 1900 г.). Пекин, 1906.

155. Ли Сяньу. Тайцзицюань. Пекин, 1933.

156. Ли Тяньцзи, Ли Дэинь. Синъи цюаньшу (Кулачное искусство стиля «Формы и воли»). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1983.

157. Ли цзи (Записки о ритуале). Шанхай, 1935.

158. Ли Цзиньчун. Лунь тайцзицюань циюань вэнти (К вопросу об истоках тайцзицюань) //Улинь. 1985. № 3.

159. Ли Цзиньчун. Тайцзицюань циюань таолунь (Обсуждение истоков тайцзицюань) //Улинь. 1986. № 2.

160. Ли Цзифан, Чжоу Сикуан, Си Юнчан. Чжунго гудай тиюй ши цзяньбянь (Краткая история физического воспитания в Китае с древнейших времен до опиумных войн). Пекин, 1984.

161. Ли Чжижу, Чэн Чэнцин, Цзян Кэдин. Цигун иляо цзинянь лу (Записи об опыте лечения цигун). Пекин, 1986.

162. Ли Чэн. Сиу биду (Необходимые чтения для изучающего ушу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1991.

163. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэн сюэ (Учение о «вскармливании жизненности» в даосском цигун). Чэнду, 1987.

164. Лидай минжэнь суншань шисюань (Сборник стихов великих людей о горах Суншань) /Сост. Чжан Гочэн, Люй Цзяншуй. Чжэнчжоу: Хэнань шифань дасюэ, 1982.

165. Линь Дэжун. Цюаньго чжуаньузя као «наньшао» (Об изучении специалистами всего Китая проблемы «Южного Шаолиньсы») //Шаолиньсы ушу байкэ цюаньшу (Энциклопедия ушу Шаолиньского монастыря). Пекин, 1995. Т. 1.

166. Линь Суй. Чжэнцзун багуачжан (Ладонь восьми триграмм истинной школы). Фучжоу: Фуцзянь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1990.

167. Линь Фаньинь. Хуэйнэн цюфа (Учение о дхарме Хуэйнэна). Чжэцзян: Изд-во монастыря Гоцинсы секты Тяньтай, б.г.

168. Линь Цзэнсинь. Цзян Цзеши милю Шаолиньсы (Тайное посещение Чань Кайши монастыря Шаолинь). Чжэнчжоу: Хэнань жэньмини чубаньшэ, 1993.

169. Линь Чаосюй. Багуа чжан фачжань юй тхэ дянь (Развитие и особенности Ладони восьми триграмм). Фучжоу, 1991.

170. Линь Чаосюй. Багуа лунсинчжан (Ладонь восьми триграмм формы дракона). Пекин, 1991.

171. Лохань сингун дуаньда (Искусство коротких ударов архатов). Б.м., б.г. (рукопись).

172. Лун Вэньюй, Ван Пэнлин. Гуцзинь гунфа цзицуй (Собрание методик цигун древности и современности). Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1989.

173. Лун Линтай. Фэйху цюань (Кулак летящего тигра). Пекин: Чжунго лунчан чубаньшэ, 1989.

174. Луньюй чжанцзюй цзичжу («Беседы и суждения» с членением на разделы и комментарием) //Сышууцзин. Пекин: 1984. Т.1.

175. Лю Гушэн. Синъи цюаньшу цзюэвэй (Краткие заметки об искусстве синъицюань). Пекин, 1984 (1-е изд. — 1938).

176. Лю Дуншань. Тун Чжунъи лунь удэ (Рассуждения Тун Чжунъи о боевой морали) //Чжунхуа ушу 1985. № 9.

177. Лю Ли, Цзун Мяомин. Ушу юй сяодаохуэй (Ушу и «Союз малых мечей») //Шанхай тиюй ши хуа. 1983. № 4.

178. Лю Мэнян. Тяньцзинь цюаньфэй бяньлуань цзиши (Записи о волнениях кулачных бойцов-бандитов в Тяньцзине). Тяньцзинь, 1901.

179. Лю Суйси, Ли Чжаньюань. Цисин танланцюань (Кулак богомола семи звезд). Аньхой, 1984.

180. Лю Шэнькуй, Лю Фантун, Ван Пэйхунь. Шаолинь шисань чжа (Тринадцать методов шаолиньских захватов). Пекин: Чжунго чжанлань чубаньшэ, 1984.

181. Лю Юй. Шаолинь цюаньшу сюань бянь (Избранные методы из шаолиньского кулачного искусства). Шанхай, 1931.

182. Люйши чунцю (Весны и осени Люй Бувэя) //Коммент. Гао Ю. //Чжуцзы цзичэн. Пекин,1956.Т. 6.

183. Люцзу таньцзин (Престольная сутра Шестого патриарха). Пекин, 1990.

184. Лян Юйгуй. Шаолиньсы нэйвай гун чжэньчуань (Истинная традиция внешнего и внутреннего искусства Шаолиньского монастыря). Пекин: Бэйцзин тиюйсэюань чубаньшэ, 1990.

185. Ляо Кэцзя. Саншань чжи (Хроники Трех гор). Цюаньчжоу, 1182 (факсимиле).

186. Ма Минда. Циндай ды уцзюй чжиду (Система воинских экзаменов в эпоху Цин) //Чжунхуа ушу. 1986. № 4.

187. Ма Цижэнь. Чжунго цигун сюэ (Учение о китайском цигун). Пекин, 1983.

188. Ма Цинхай. Сянсиньцюань цзицзинь (Сборник по подражательным стилям). Пекин, 1988.

189. Мао Юаньи. Убэйчжи (Записи о боевой подготовке) //Минши. Ивэньчжи (История династии Мин. Хроники литературы и искусства). Б.м., 1621.

190. Мин цин бин шу минчжу цзинхуа (Сборник знаменитых трудов по воинскому искусству эпох Мин и Цин) //Сост. Ван Гуйюань, Е. Гуаган, Цзун Ху. Пекин, 1993. Т. 1–2.

191. Мин Цин биншу минчжу цзинхуа (Избранное из знаменитых произведений воинской классики эпох Мин и Цин.) //Сост. Ван Гуйюань, Е. Гуйган. Пекин: Цзяньгуань цзяоюй чубаньшэ, 1993.

192. Мин Чжэнь. Даньдай кэсюэ синь тяньди (Современное научное учение об обновлении Неба и Земли. Обзор методов цигун Янь Синя). Чунцин, 1988.

193. Минши (История династии Мин) //Сыбу бэйяо. Шанхай, 1931.

194. Мо Вэньдань. Цигун мичжи (Скрытый смысл цигун). Наньнин, 1989.

195. Мэй Жунцяо. Багуачжан (Ладонь восьми триграмм). Пекин, 1963.

196. Нань Хуайдун. Цзинцзо сюдао юй чаншэн бу лао (Пестование Дао в спокойном сидении и долголетие). Пекин, 1989.

197. Не Ши. Хуанди нэйцзин синьлисюэ гайяо (Основные положения психологии в «Трактате о внутреннем желтого императора»). Чунцин, 1986.

198. Нин Шицзе, Хань Чжаоу. Саньлу уцзы цюань (Три комплекса «Кулака пяти предков»). Чжэнчжоу: Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1988.

199. Нинбо фучжи (Хроники области Нинбо) //Сост. Цао Цинжэнь, 1553. (факсимиле).

200. Пин Юань Башиняньды гуанхуй личэн. Цзи Цзинъу тиюй хуэй цзяньли баши чжо-унянь (Славная восьмидесятилетняя история. К 80-й годовщине Физкультурной ассоциации Цзинъу) // Шанхай тиюй шихуа. 1982. № 2.

201. Пин Юань. Цзинъу тиюй хуэй дэ ушу шилю (Заметки по истории ушу в Физкультурной ассоциации Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа. 1983. № 3.

202. Рю Тобиун. Дзэнкай суихассин кэн (Полное объяснение кулака восьми пьяных святых). Токио, б.г.

203. Сай Цзян. Цзинъу цанье вэйцзянь (Трудности в деле создания Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа. 1984. № 4.

204. Саньго чжи сюань чжу (Хроники Троецарствия с избранными комментариями). Пекин, 1986. Т. 1–3.

205. Саньфэн цюаньшу (Полное описание Чжан Саньфэна) //Сост. Ван Цилин, Ли Хуайсюй. Б.м, 1844.

206. Саньцай тухуэй (Иллюстрированное собрание Трех драгоценностей) //Сост. Ван Чжай. Тайбэй, 1935. Т.4.

207. Саньшилю цзи синьбянь (Вновь составленные «3б планов сражений»), Пекин, 1991.

208. Си Юньтай, Ли Гаочжун. Хоуцюань (Стиль обезьяны). Сянган, 1987.

209. Си Юньтай. Чжунго ушу ши (История китайского ушу). Пекин, 1985.

210. Синь Цзишэн. Чжунго удаоши (История китайского танца). Пекин, 1983.

211. Синьбянь Шаолиньсы чжи (Вновь составленные хроники Шаолиньского монастыря) //Сост. Архивным отделом уезда Дэнфэн. Пекин: Чжунго люю чубаньшэ, 1988.

212. Суншань (Горы Суншань) //Сост. Чжан Гочэн, Ли Оужун, Люй Цзяншуй. Пекин:

Дичжи куанчань чубаньшэ, 1983.

213. «Сунь Лутан идай усюэ даши» (Сунь Лутан — великий наставник ушу целого поколения) // Цзинъу 1986. № 2.

214. Сунь Суйсюн, Ху Цзиньхуань, Хуан Юйсюй, Гао Цзяньцин. Шаолинь люхэмэнь (Шаолиньская школа шести взаимосоответствий). Фучжоу, 1984-85. Т. 1–2.

215. Сунь Фуцюань. Багуацюань сюэ (Учение о кулаке восьми триграмм). Тайбэй, б.г.

216. Сунь Фуцюань. Цюань и шу чжэнь (Истинное описание смысла кулачного искусства). Тайбэй, б.г.

217. Суфа, Дэцянь. Шаолинь каньцзяцюань (Семейный стиль Шаолиня). Пекин, 1988.

218. Суфа, Дэцянь. Шаолинь ухэцюань (Шаолиньский стиль Пяти соответствий). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

219. Суфа, Дэцянь. Шаолинь хушэнь аньци мичуань (Шаолиньская тайная традиция самозащиты при помощи секретного оружия). Пекин, 1989.

220. Сучжи, Дэцянь. Шаолинь чанху синьи мэньцюань (Шаолиньский длинный кулак школы самозащиты сердца и воли). Пекин: Бэйцзин гунъе дасюэ чубаньшэ, 1989.

221. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Пекин, 1959.

222. Сюй Гоцзюнь. Сюйши тайцзи цигун (Методы цигун Великого предела клана Сюя). Харбин: Хэйлунцзян кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.

223. Сюй Ушэн Тайцзицюань ши туццзяо (Иллюстрированное разъяснение позиций тайцзицюань). Пекин, 1921.

224. Сюй Цзехэ. Дунфан пигу яншэн (Восточное искусство «вскармливания жизненности» через ограничения в пище). Пекин, 1993.

225. Сюй Цзюэань. Цзинъухуэй шиляо эрцзэ (Две заметки по историческим материалам Ассоциации Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа.1989. № 2.

226. Сюй Чанцин. Шаолиньсы юй чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь и китайская культура). Чжэньчжоу: Чжунчжоу цзисян чубаньшэ, 1993.

227. Сюй Чжидун. Гоцзи лунлюй (Теория техники государственного искусства). Пекин, 1930.

228. Сюй Чжидун. Тайцзицюань цзяньшо (Общее толкование тайцзицюань). Пекин, 1927.

229. Сюй Чжиъи. Уши тайцзицюань (Стиль У тайцзицюань). Пекин, 1985.

230. Сюй Чжэнлэнь. Нэйцзин уюнь люци сюэ (Учение о «пяти циркуляциях» и «шести ци» в «Каноне о внутреннем»). Шанхай, 1990.

231. Ся Цинхуэй. Ушу санда цзифа (Техника ушу саньда). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

232. Тай Цинфу Шаолинь ши да цзяньшэнь гунфа (Десять шаолиньских великих оздоровительных комплексов). Пекин, 1989.

233. Тайцзицюань цюаньшу (Полная книга по тайцзицюань). Пекин: Жэньминьтиюй чубаньшэ, 1988.

234. Тайцзицюань юньдун (Спортивный тайцзицюань). Пекин: Жэньминьтиюй чубаньшэ, 1987.

235. Тайцзицюань яньцзю (Исследования тайцзицюань) //Сост. Тан Хао, Гу Люсинь. Пекин, 1971.

236. Тан Хао. Тайцзицюань ды фачжань цзи ци юаньлю (Развитие и истоки тайцзицюань) //Чэньши тайцзи. 1986, вып. 2.

237. Тан Хао. Чжунго уи тусян као (Собрание материалов и иллюстраций к китайскому боевому искусству). Шанхай, 1940.

238. Тан Хао. Шаолинь удан као (Исследование Шаолиньской и Уданской школ ушу). Нанкин,1930.

239. Тан Шоуцай, Чжоу Хацюань. Ушу. Хунань, 1983.

240. Тань Ичжун, Ли Дэчжэн, Чжан Сюаньчжу. Ихэтуань юньдун ши (История движения ихэтуаней). Ланьчжоу, 1983.

241. Тиюй цыдянь (Словарь по физкультуре и спорту). Шанхай, 1986.

242. Тянь Сюйчэн, Чжой Пэйжун, Линь Боюань. Чэньши тайцзицзянь (Меч тайцзи по школе семьи Чэнь). Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаньшэ, 1985.

243. У Гуамин. Шаолинь мичуань цзюэцзи ляньгунфа (Тайная традиция методов тренировки в шаолиньской технике). Фучжоу: Фуцзянь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.

244. У Синь. Шаолинь жуаньиньгун цзиньцуй. Цзюэцзи цишиэр и (Лучшие избранные методы мягкого и жесткого шаолиньского искусства. 72 метода). Чжэньчжоу: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

245. У Тунань. Гошу гайлунь (Общая теория государственного искусства). Пекин: Тяньцзин ши гусян шуцзянь, 1984 (1-е изд. — 1937).

246. У Тунань. Тайцзицюань яньцзю (Исследования тайцзицюань). Пекин, 1983.

247. У Тянцзи. Тунбэй цюаньфа (Кулачное искусство стиля тунбэй). Пекин: Бэйцзин ши чжунго шудянь, 1984 (1-е изд. — 1937, 2-е изд. — 1938).

248. У Тяоян. Цзуйгунь (Пьяная палка). Хэфэй: Аньхой кэцзи чубаньшэ, 1986.

249. У Цзунчжоу. Тайцзицюань нэйцзинь (Внутреннее усилие в тайцзицюань). Гуйчжоу: Гуйчжоу кэцзи чубаньшэ, 1991.

250. У Чаочжэн. Шаолинь гунфуды цзилян (Позвоночный столб шаолиньского гун-фу) // «Шаолинь чаньфань», 1993.

251. У Чжуннун. Чжунго минцюань (Знаменитые китайские стили кулачного искусства). Ханчжоу: Чжэцзян жэньминь чубаньшэ, 1989.

252. У Чжуннун. Чжунхуа циньна шу (Китайское искусство захватов и заломов). Ханьчжоу, 1988.

253. У Чжэнь. Шаолинь нэйгун цзюэцзи (Эффективная техника шаолиньского внутреннего искусства). Пекин: Бэйцзин тиюй чубаньшэ, 1989.

254. У Шу. Шоуби лу (Записи об искусстве боя). Пекин, 1990.

255. Удан цзюэцзи (Абсолютная техника Уданского направления) //Сост. Ли Тяньцзи. Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ. 1989. Т. 1–2.

256. Уданцюань чжи яньцзю (Исследования направления уданцюань) //Сост. Цзян Байлун. Пекин, 1991.

257. Учжэнь. Шаолинь нэйгун усинцюань (Внутреннее шаолиньское искусство пяти животных). Пекин,1989.

258. Ушу (Учебные материалы для институтов физкультуры). Пекин: Тиюйюань, 1985.

259. Ушу дацюань (Энциклопедия ушу) /Под ред. Ли Чэна. Пекин, 1990.

260. Ушу жумэнь (Введение в ушу). Чжэцзян, 1983.

261. Фань Вэйвэй. Шиэр дуаньцзинь. Каньцзянь чжи лу (12 отрезов парчи. Дорога здоровья). Тяньцзинь, б.г.

262. Фань Вэньлань. Чжунго тунши цзяньбянь (Краткий обзор общей истории Китая). Пекин, 1957.

263. Фань Инълянь, Чжан Куаймин. Хайдэн фаши шучжуань (Биография учителя дхармы Хайдэна). Шанхай: Шанхай шубао чубаньшэ, 1990.

264. Фаньдун хуэйдаомэнь цзяньцзе (Краткий обзор реакционных тайных сект). Пекин,1985.

265. Фучжоу фучжи (Хроники области Фучжоу) //Сост. Е Бо, Чжан Мэнцзин. Фучжоу, 1520 (факсимиле).

266. Хань Цзяньчжун. Мэйхуачжуан (Стиль столбов сливы мэйхуа). Гуанчжоу, 1987.

267. Хань шу (История династии Хань) //Сост. Бань Гу. Пекин, 1964.

268. Ху Бинь. Канфу ляофа (Лечебные методы оздоровления). Пекин, 1984.

269. Ху Жунчжу. Чэнь Вэймин тайцзи чанцюань цзяньцзе (Общее описание длинного кулака Великого предела Чэнь Вэймина) //Улинь цинцуй. 1982. № 2.

270. Ху Цзиньхуань, Сунь Чунсюн, Жуан Юйсян. Фуцзянь шаолиньцюань (Шаолиньский кулак из провинции Фуцзянь). Фучжоу, 1983.

271. Ху Цзифу Шаолинь нэйцзинь ичжичань (Шаолиньский чаньский метод внутреннего усилия одного пальца). Шанхай: Шанхай чжуни сюэюань чубаньшэ, 1991.

272. Ху Чжушэн. Тяньдихуэй циюань юй цяньлун чжунъе ши бои (Истоки «Общества Неба и Земли» и опровержение версии о его возобновлении в годах Цяньлун 1736–1796). Хуэйдан ши яньцзю (Изучение истории тайных обществ). Шанхай, 1987.

273. Хуа Дун. Хо Юаньцзя ши цзинъу тиюйхуэй ды цзиншэнь чжичжу — юй Гу Люйсин тунчжи шанцзи (Хо Юаньцзя был духовным стержнем Физкультурной ассоциации Цзинъу. К обсуждению статьи товарища Гу Люйсина) //Шанхай тиюй шихуа. 1983. № 3.

274. Хуай Нань-цзы. — Чжуцзы цзичэн (Собрание философской классики). Шанхай, 1954. Т. 7.

275. Хуан Бонянь. Лунсин багуачжан (Ладонь восьми триграмм формы дракона). Шанхай, б.г.

276. Хуан Гобо. Чжунго миншань люю (Странствия по знаменитым горным пикам Китая). Чэнду: Чэнжу диту чубаньшэ.1996.

277. Хуан Чжунчжао. Баминь тунчжи (Местные хроники восьми областей провинции Фуцзянь). Фучжоу, 1990.

278. Хуанди нэйцзин сувэнь цзеши (Канон Желтого императора о внутреннем. «Безыскусные ответы» с комментариями). Шанхай, 1989.

279. Хуанди нэйцзин. Сувэнь. (Трактат о внутреннем Желтого императора. Безыскусные ответы) //Коммент. Ван Биня. Пекин, 1986.

280. Хуэйдан ши яньцзю (Изучение истории тайных обществ). Шанхай, 1987.

281. Хэбэй улинь гуши (Рассказы о бойцах ушу из провинции Хэбэй) //Сост. Цао Гуанчжи. Пекин, 1985.

282. Цай Лунъюнь, Шао Шанькан. Цзуй цюань (Кулак пьяного). Пекин, 1984.

283. Цай Лунъюнь. Илу хуацюань (Первый комплекс стиля «Кулак цветов»). Пекин, 1957.

284. Цай Лунъюнь. Шаолиньсы цюань бан чаньцзун (Общее описание кулачного боя и боя с шестом монастыря Шаолинь). Чжэцзян: Чжэцзян кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.

285. Цай Юань. Ушу цзибэнь сюньлянь туцзяо («Объяснения базовой тренировки в ушу» с иллюстрациями). Гонконг. 1987.

286. Цаньчжоу ушу чжи (Хроники ушу Цаньчжоу). Хэбэй, 1991.

287. Цао Чжицин. Синъицюань лилунь яньцзю (Изучение теории синъицюань). Пекин, 1988.

288. Цао Чжэнвэнь. Чжунго ся вэньхуа ши (История культуры китайских рыцарей-ся). Шанхай, 1994.

289. Цзиньдай мими шэхуэй шиляо (Материалы по истории тайных обществ в новейшее время) //Сост. Ляо Ишань. Чанша, 1985.

290. Цзунцзин лу (Записи зерцала школы, 961 г.) Сост. Юнминь Яньшоу Тайсё тринитака. Т. 48. № 2061.

291. Цзунцзяо цыдянь (Словарь религий) /Под ред. Жэнь Цзиюя. Шанхай, 1983.

292. Цзунь Воцзи (сост.). Шаолинь цюаньшу мицзюэ (Тайные речения шаолиньского кулачного искусства) Б.м., 1915.

293. Цзянь Цзяцюань. Бацзицюань (Кулак восьми пределов). Аньхой, 1984.

294. Цзяньмин ушу цыдянь (Краткий словарь по ушу). Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 1986.

295. Цзяньмин фоцзяо ши (Краткая история буддизма в Китае). Шанхай, 1986.

296. Ци У. Игэ гэмин гэнцзюйдиды чэнчжан (Рост одной революционной опорной базы). Пекин,1957.

297. Ци Цзигуан. Ляньбин шицзи (Записи о практике тренировки воинов). Б.м. 1568.

298. Ци Цзигуан. Цзисяо синьшу (Новая книга записок о достижениях в воинском искусстве) /Под ред. Ма Минда. Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.

299. Цигун цзиньхуа цзи (Собрание лучших текстов по цигун. С древности до эпохи Мин) /Сост. Ли Юаньго. Чэнду, 1987.

300. Цыхай (Море слов). Пекин, 1979. Т. 2.

301. Цюаньчжэнь мияо (Тайные требования о Полноте истинности. Тексты секты Цюаньчжэньдао периода Сун-Мин) Сер. Дунфан сюдао вэньку (Восточное литературное собрание пестования Дао) /Под ред. Цюй Таожэнь. Пекин, 1988.

302. Чан Жэнься. Чжунго удао шихуа (Очерки по истории китайского танца). Шанхай, 1983.

303. Чжан Вэньгуан, Чжан Шань, Цзун Жаньлян, Си Юньтай. Ушу юньдун сяочжиши (Краткие сведения о спорте ушу). Пекин, 1983.

304. Чжан Вэньгуан. Чжунго чацюань (Китайский стиль чацюань). Цзинан, 1985.

305. Чжан Давэй. Ушу яньюй шии (Разъяснение поговорок ушу). Пекин, 1988.

306. Чжан Куанъу. Чжунго ушу вэньхуа гайлунь (Общая теория культуры китайского ушу). Чанша, 1990.

307. Чжан Кунчжао. Цюаньцзин цюаньфа бэйяо (Требования к подготовке в кулачном искусстве и метода боя). Династия Цин. Б.м., б.г.

308. Чжан Кунчжао. Шаолинь чжэньцзун цюаньцзин (Трактат о кулачном искусстве истинной шаолиньской школы). Пекин, 1986.

309. Чжан Люцин. Шаолинь сяо лохань цюань (Малый комплекс шаолиньского «Кулака архатов»). Пекин: Чаоян чубаньшэ, 1999.

310. Чжан Люцин. Шаолиньсы саньлу паоцюань (Три комплекса шаолиньского «Взрывающегося кулака»). Пекин: Чаохуа чубаньшэ, 1999.

311. Чжан Люцин. Шаолиньсы танланцюань (Шаолиньский богомол). Пекин: Чаохуа чубаньшэ, 1999.

312. Чжан Минь. Шаолиньсы лидай фанчжан (История поколений настоятелей Шаолиньского монастыря). Аомэнь: Аомэнь мэймэй чубаньшэ, 1992.

313. Чжан Найци. Кэсюэды нэйгунцюань (Научный подход к «Кулаку внутренних школ»). Пекин, 1986 (1-е изд. — 1936).

314. Чжан Саньфэн. Угэн шу цы чжуцзяо («Древо без корней» с комментариями) /Ком-мент. Ли Пэйюаня и Ли Хайсюя. Тайбэй, 1963.

315. Чжан Сыцзи. Мэйжэнь цзуй (Стиль пьяной красавицы). Хэфэй, 1986.

316. Чжан Чжуанси. Шаолинь ушу юй Дамо бин у гуаньси (Шаолиньский монастырь и Дамо никак не связаны между собой) //Гуаньминь жибао. 1984. 22 апр.

317. Чжан Янсань. Люхэ танланцюань (Кулак богомола шести взаимосоответствий). Сянган,1982.

318. Чжан Янсань. Цисин танланцюань (Кулак богомола семи звезд). Сянган, 1982.

319. Чжоу Имоу. Чжунго гудай фанши яншэн сюэ (Древнее китайское учение о «вскармливании жизненности» посредством «искусства внутренних покоев». Тексты из Маваньдуя с комментариями). Пекин, 1989.

320. Чжоу Миндэ. Ушу цзибэньгун ляньсифа (Способы тренировки в базовых упражнениях ушу). Цзилинь, 1987.

321. Чжоу Шицунь. Улинь минцзя чуаньци (Биографии известных мастеров ушу). Ланьчжоу, 1985.

322. Чжоу Юйминь, Чжаосюй. Чжунго банхуй ши (История тайных обществ в Китае). Шанхай, 1993.

323. Чжу Миньи. Гошу юаньлю као (Изучение истоков государственного искусства). Пекин, 1936.

324. Чжу Си. Чжу-цзы юй лэй (Классифицированные изречения философа Чжу). Тайбэй, 1969.

325. Чжуан Юаньмин, Чжоу Шоуян, Ян Жуньгэн, Ян Сюэши, Сунь Тяньтин. Ляньгун шиба фа (18 способов тренировки). Шанхай, 1983.

326. Чжуанцзы цзицзе (Чжуан-цзы с комментариями). Шанхай, 1954.

327. Чжугэ Лян биншу. «Синьшу» синьбянь шипин (Воинское искусство Чжугэ Ляна. Вновь составленная «Книга о сердечном» с комментариями) /Сост. Чжан Кунь, Чжан Лигуа. Пекин: Цзефанцзюнь вэньи чубаньшэ, 1991.

328. Чжунго гунфу цыдянь (Словарь китайского гунфу) /Сост. Ли Чуньшэн. Чжэньчжоу, 1987.

329. Чжунго да байкэ цюаньшу. Тиюй (Большая китайская энциклопедия. Физкультура и спорт). Пекин, Шанхай: Чжунго дабайкэ цюаньшу чубаньшэ, 1982. Ч. 1–2.

330. Чжунго да байкэ цюаньшу. Цзюньши (Большая китайская энциклопедия. Военное дело). Ч. 1–2. Пекин-Шанхай, 1989.

331. Чжунго минцзянь угун чжибин яофан. (Важнейшие народные китайские рецепты лечения болезней) /Сост. ред. журнала «Улинь». Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаньшэ, 1988.

332. Чжунго минцюань (Знаменитые китайские стили ушу) /Сост. У Чжуннун. Ханьчжоу 1989.

333. Чжунго миньцзянь мишу цзюэчжао дацюань (Словарь китайских народных тайных верований) /Сост. Чжан Бин, Чжао Цзя-пин. Пекин,1993.

334. Чжунго тиюй ши цайляо (Материалы по истории физической культуры Китая). /Под ред. Тан Хао. Пекин, 1954.

335. Чжунго ушу гуши (Рассказы о китайском ушу) /Коммент. Пу Цзи. Гуанчжоу, 1984.

336. Чжунго ушу дацыдянь (Большой словарь китайского ушу) /Под ред. Ма Сянда. Пекин: Жэнминь тиюй чубаньшэ, 1990.

337. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1980. Т. 1–3.

338. Чжунго цзюньши ши (История военного дела в Китае). Пекин, 1987.

339. Чжунго цигун (Китайский цигун). Пекин,1986.

340. Чжунго цигун цыдянь (Словарь китайского цигун) /Под ред. Люй Гуанжун. Пекин: Жэньминь вэйшэн чубаньшэ, 1989.

341. Чжунхуа ушу луньцунь (Сборник материалов о китайском ушу). Пекин, 1987.

342. Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу) /Сост. Вань Цзиньхуэй, Ван Пэйхунь, Сунь Сюйсюн, Ли Даоцзе и др. Аньхой, 1987.

343. Чжунхуа цигун сюэ (Изучение китайского цигун). Пекин, 1988.

344. Чжэн Цин, Тянь Уцин. Шэньцидэ ушу (Удивительное ушу). Наньнин: Ганси жэньминь чубаньшэ, 1993.

345. Чжэньбэнь ицзиньцзин. Мибэнь сисуйцзин (Истинный трактат об изменениях в мышцах. Тайный трактат об омовении костного мозга). Тайвань, 1986.

346. Чун Сунь. Хо Юаньцзя эр, сань ши (Второе и третье дело Хо Юаньцзя) //Улинь. 1982. № 5.

347. Чэнь Гунчжэ сяочжуань (Краткая биография Чэнь Гунчжэ) //Шанхай тиюй шихуа. 1989. № 2.

348. Чэнь Гунчжэ. Цзинъу уши нянь: ушу фачжань (Пятидесятилетие Цзинъу: развитие ушу). Тайбэй, 1961.

349. Чэнь Гунчжэ. Цзинъу уши нянь: ушу чжунсин ши (Пятидесятилетие Цзинъу: история возрождения ушу). Гонконг, 1957.

350. Чэнь Синь. Тайцзицюань лунь фэнлэй дяолюй (Классифицированные записки по теории тайцзицюань) /Тайцзицюань цюаньшу (Энциклопедия тайцзицюань). Пекин, 1990.

351. Чэнь Синь. Чэньши тайцзицюань тушо (Иллюстрированные объяснения школы семьи Чэнь тайцзицюань). Шанхай, 1987 (факсимиле издания 1933 г.).

352. Чэнь Соянь. Цзинь бай нянь лай тайцзицюань ды фачжань (Развитие тайцзицюань за последние сто лет) // Шанхай ушу. 1993. № 4.

353. Чэнь Сяован. Шичжуан чэньши тайцзицюань (Всемирно известный стиль Чэнь тайцзицюань). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.

354. Чэнь Таогань. Ишу (Описания медицинской [практики]). Хэфэй: Аньхой кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.

355. Чэнь Цзифу Чэньши тайцзицюань жумэнь цзунцзяо (Общие объяснения введения в школу Чэнь тайцзицюань). Нанкин, 1935.

356. Чэнь Чанмянь. Нанцюань. Цзунхэ таолу (Южный кулак. Обобщенный комплекс). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1981.

357. Чэнь Чанмянь. Цзяньи наньцюань (Упрощенный наньцюань). Сянган, 1984.

358. Чэнь Чэнпу. Цзицзи чжиди саньшиэр чжан (23 метода действия ладонью для обуздания противника). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

359. Чэнь Яньлинь. Тайцзицюань дао цзянь гань саньшоу хэбянь (Сборник по искусству изогнутого меча, прямого меча, шеста и свободного боя в тайцзицюань). Шанхай, б.г.

360. Чэньши цзяпу (Семейные хроники клана Чэнь). Факсимиле рукописи.

361. Ша Гочжэн. Синъицюань саньшоупао (Парный бой «Стиля формы и воли»). Куньмин, 1988.

362. Ша Гочжэн. Тайцзицюань дуйлянь (Парный комплекс тайцзицюань). Пекин, 1985.

363. Шаолинь ушу (Шаолиньская школа ушу Сборник исторических материалов) /Сост. Ассоциация ушу провинции Хэнань. Отв. сост. Чан Сяомин. Чжэнчжоу, 1984.

364. Шаолинь ушу дацюань (Большая энциклопедия шаолиньского ушу)/ Сост. Дэцянь. Пекин, 1991. Т. 1–2.

365. Шаолинь ушу дацюань (Энциклопедия шаолиньского ушу) /Сост. Дэцянь. Пекин, 1992. Т. 1–2.

366. Шаолинь циньна фа (Методы заломов и захватов шаолиньской школы). Чжэнь-чжоу, 1985.

367. Шаолинь цюань шу мицзюэ (Тайные речения о шаолиньском кулачном искусстве). Пекин, 1915.

368. Шаолинь цюаньшу мичуань (Тайная традиция шаолиньского боевого искусства) /Сост. Дэчань, Суси, Дэцянь. Изд-во Шаолиньского монастыря, 1982. Т. 1–7.

369. Шаолинь шакэ мифан (Тайные шаолиньские рецепты лечения ран) /Сост. Дэцянь. Пекин,1990.

370. Шаолинь юй чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь и китайская культура. Документы о монастыре периодов Мин-Цин) /Сост. Сюй Чанцин. Чжэньчжоу, 1993.

371. Шаолиньсы (Шаолиньский монастырь) /Сост. Департамент по культурным объектам г. Дэнфэн. Дэнфэн: Хэнань жэньминь чубаньшэ, 1996

372. Шаолиньсы (Шаолиньский монастырь. Сборник архивных материалов). Пекин, 1982.

373. Шаолиньсы жибэнь лян чаньши цзишу саньбэй (Три стелы монастыря Шаолинь, поставленные в память о двух японских наставниках чань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1981.

374. Шаолиньсы юй шаолиньцюань (Шаолиньский монастырь и шаолиньский кулак). Гуандун,1984.

375. Шаолиньцюань пу шоумяобэнь (Рукописные речения о шаолиньцюань). Рукопись Шаолиньсы, XVII в.

376. Шаолиньцюань пу шоумяобэнь (Рукописные речения о шаолиньцюань). Шаолинсы, 1989. Репринт.

377. Шаолиньцюань тушо (Иллюстрированные объяснения шаолиньцюань). Пекин, 1921.

378. Шаоши Шаньжэнь (Дэцянь). Шаолиньсы ушу байкэ цюаньшу (Энциклопедия ушу Шаолиньского монастыря). Пекин, 1995.

379. Ши Юнвэнь. Шаолинь лоханьцюань (Шаолиньский кулак архатов). Чжунго суншань шаолиньсы. Дэнфэн, 1983.

380. Шисаньлю цзи синьбянь (Заново составленные 36 стратагем) /Сост. Ли Бинчань. Пекин: Цзефанцзюнь чубаньшэ, 1991.

381. Шицзин (Книга песен) //Сышу уцзин. Пекин,1984.

382. Шиюн тиюй цюаньшу (Практическая энциклопедия спорта). Чэнду, 1990.

383. Шиюн чжунго яншэн цюаньшу (Энциклопедия по практическому применению китайского искусства «вскармливания жизненности»). Шанхай, 1991.

384. Шофань (Великий принцип) //Сыбу бэйяо. Шанхай, 1936. Т. 1140–1144.

385. Шу цзин (Книга преданий). Шанхай, 1935.

386. Шэн Цзячжэнь, Гу Люсинь. Чэньши тайцзицюань (Стиль семьи Чэнь тайцзицюань). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1985.

387. Ю гуань ихэтуань шанью (Императорские эдикты относительно движения ихэтуаней) /Сост. Цзинь Цзяжуй и Линь Шухуэй. Бм, бг.

388. Юнчунь сянь чжи (Уездные хроники Юнчунь). Фучжоу, б.г.

389. Ян Дэнпу Тайцзицюань тиюн цюаньшу (Практическое руководство по тайцзицюань). Пекин,1962.

390. Ян Ляньцунь, Ван Юйчунь, Сяо Чангэнь. Батан цзиньганчуй (Восемь комплексов алмазных ударов). Пекин: Чжунго чжаньван, 1986.

391. Ян Пэйжун. Мицзунцюань (Стиль тайного следа). Чанша: Хунань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1985.

392. Ян цигун (Вскармливающий цигун) /Под ред. Ма Литан. Чанша, 1987.

393. Ян Чэнфу Тайцзицюань сюаньбянь (Избранные труды по тайцзицюань). Пекин:

Бэйцзин ши чжунго шудянь, 1984 (1-е изд. — 1927).

394. Ян Чэнфу. Тайцзицюань шиюн фа (Способы применения тайцзицюань). Пекин, 1931.

395. Яо Фучунь, Цзянь Жунцяо. Тайцзицюань цзян и (Разъяснение смысла тайцзицюань). Тяньцзин,1988.

На европейских языках

396. Alchemy, Medicine and Religion in the China AD 320. The Nei Pien of Ko Hung (Pao-pu tzu) /Tr. by James R Ware. NewYork, 1981.

397. Andersen P. The Method of Holding the Three Ones. A Taoist Manual of Mediation. London,1979.

398. Applied Chinese acupuncture for clinical practitioners /Ed. by Sun Xuequan. Jinan, 1985.

399. Cahill J. La penture Chinoise. Geneve, 1977.

400. Chaj K.T, Weakland J.E. Secret Techniques of Wing Chun kung-fu. London, 1981.

401. Chen G.K. Tai-chi Chuan: its effects and practical application. North Hollywood, 1979.

402. ChenJ. The Nature and Characteristics of the Boxer Movement — a Morphological Study //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London. I960. V. XXIII. part 2.

403. Chen Jingpan. Confucius as a teacher — Philosophy of Confucius with Special Reference to its Educational Implication. Beijing, 1990.

404. Chen Kenneth K.S. The Chinese transformation of Buddhism. New Jersey, 1973.

405. Cheng Man-Ching & Robert W. Smith. Tai Chi. Rutland, 1967.

406. Cheong Cheng Leong, Draeger D.F. Phoenix-eye Fist. A Shaolin Fighting Art of South China. NewYork and Tokyo, 1977.

407. Chia Slew Pang, Goh Ewe Hoek. Tai chi: Ten minutes to Health. Singapore, 1983.

408. Chinese Martial Arts. Beijing, 1987.

409. Da Liu. Tai Chi Chuan and I Ching, A Choreography of Body and Mind. New York, 1972.

410. Draeger D., Smith R. Comprehensive Asian Fighting Arts. Tokyo, 1980.

411. Draeger D., Smith R. Asian Martial Arts. New York, 1969.

412. Draeger D., Smith R. The Martial Arts and Ways of Japan. 1973–1974. In 3 v.

413. Eliseef V., Eliseef D. La civilisation de la Chine Classique. Paris, 1987.

414. Fechtwang S. The Imperial Metaphor. Popular religion in China. London and New York, 1992.

415. Fu Weikang. Traditional Chinese Medicine and Pharmacology. Beijing, 1985.

416. Galante Lawrence. Tai Chi: The Supreme Ultimate. York Beach, 1981.

417. Gard A.R. Buddhism. London — New York, 1961.

418. Giles Herbert A. The Home of Jiu-jitsu //Adversaria Sinica. Shanghai, 1914.

419. Gillbey G.F. Secret Fighting Arts of the World. New York, 1971.

420. Gluck Jay. Zen Combat. New York,1962.

421. Groot J.J.M. The Religious System of China. Taibei, 1969. V. 5, book 2.

422. Habersetzer R. Karate de la tradition. Maitres et ecoles de l,Okinawa-te. Paris, 1984.

423. Habersetzer R. Kung-fu (Wu-shu): Les techniques de la boxe chinoise. Paris, 1979.

424. Haines B. Karate’s history and tradition. Rutland-Tokyo, 1978.

425. Huang Wen-shan. Fundamentals of Tai Chi Chuan. Hong Kong, 1973.

426. Kaltenmark M. The Ideology of taiping-ching — Facets of Taoism. New Heaven and London, 1979.

427. Chen style taijiquan. Hong Kong and Beijing: Hai Fei Publishing Co. & Zhaohua. Publishing House, 1984.

428. Klein B. Movements of Magic: The Spirit ofT’ai-Chi-Chuan. San Bernardino, 1986.

429. Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York—London, 1987.

430. Latch M.L Chinese Traditional Festivals. Beijing: Foreign languages press, 1984.

431. Xie Zhikui. Chinese Single Broadsword. Beijing: Foreign languages press, 1990.

432. Lavier J.A Bio-energetique chinoise. Paris, 1976.

433. Legge J. The Chinese Classics. Hongkong-London, 1972. V. 1, 3.

434. Leung Shum. Eagle Claw Kung-fu. Classical Northern Chinese Fist. Hong Kong, 1981.

435. Li Gaozhong. Colourful Emei Boxing //China sports. 1983. № 6.

436. Lieu Samuel. The Religion of Light. An Introduction to the History of Manichaeism in China. Hong Kong: University of Hong Kong press, 1979.

437. Lu Hui-ching. Tai chi chuan. A manual of instruction. New York, 1973.

438. Maisel Edward. Tai Chi for Health. New Jersey, 1962.

439. McFarlane S. From East to West: The Body of Martial Arts (research project). Leeds, 1993.

440. Medeiros Earl C. The complete History and Philosophy of Kung Fu. Rutland: Charles E. Tuttle, 1974.

441. Naquin S. Shantung Rebellion: The Wang Lun Uprising of 1774. New Heaven and London, 1981.

442. Oyama Masutatsu. Advanced Karate. Tokio, 1974.

443. Parker E. Secrets of Chinese Karate. Prentice-Hall, 1963.

444. Porter D.H. Secret Sects in Shantung //Chinese recorder. 1886, № 1. V. 18.

445. Reflection on Things at Hand. The Neoconfucian Anthology /Comp. by Chu Hsi and Lu Tsu-Ch’ien. NewYork, 1967.

446. Reviews of Selected Chinese Classics. Beijing, 1988.

447. Robert L. Le nouveau guide Marabout — de Judo. Verviers, 1977.

448. Robinet I. The place and meaning of Taiji in taoist sourses prior to the Ming dynasty //History of religions. Chicago, 1990.

449. Schipper K.T. Le corps taoist. Corps physique — corps social. Paris, 1982.

450. Schonberger M. The I Ching and the Genetic Code. Santa Fe, 1992.

451. Shi Ming, Siao Weijia. Ving Over Matter. Higher Martial Arts. Berkeley: Frog, Ltd., 1994.

452. Siu R.G.H. Chi. A Neo-taoist Approach to life. Cambridge, Massachusetts and London, 1974.

453. Sivin N. Traditional Medecine in Contemporary China. Ann Arbor, 1987.

454. Smith R. Pa-kua: Chinese Boxing. Tokyo, 1967.

455. Smith R. Secrets of Shaolin Temple Boxing. Tokyo, 1975.

456. Sourses of Chinese Tradition. /Comp. by Wm. Theodore de Barry, Wing-tsit Chan, Burton Warson. New York and London, I960.

457. Staples M.P. Tibetian Kung-fu. The Way of the Monk. Manila, 1974.

458. Stein RA. Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries. //Facets of Taoism. New Heaven and London, 1979.

459. Suzuki B.L. Mahayana Buddhism. London,1959.

460. Tai-chi Touchstones. Yang Family Secret Transmissions /Comp. and tr. by D. Wile. New York, 1983.

461. The Seven Military Classics of Ancient China. Boudler — San Francisco — Oxford, 1993.

462. The Wisdom of Confucius /Ed. by Lin Yutang. New York, 1938.

463. Traditional Chinese Fitness Exercises. Beijing: New World press, 1984.

464. Tseng Chiu Yien. The Chart of Tai Chi Chuan with English illustration. Hong Kong, 1965.

465. Wang Keren. The History of Chinese Dance. Beijing, 1985.

466. Wang Peisheng, Zeng Weiqi. Wu style Taijiquan: A detailed course for health and selfdefence. Hong Kong, Beijing: Hai Fei Publishing & Zhaohua Publishing House, 1983.

467. Zhao Menglin, Yan Jiqing. Peking Opera Painted Faces. Beijing: Morning Glory Publishers, 1994.

468. Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Portland, 1972.

469. Wong K.K. Introduction to Shaolin Kung-fu. London, 1981.

470. Wu K.K. Therapeutic Breathing Exercise. Hong Kong, 1987.

471. Wu Yung. The Flight of an Empress. Hew Heaven, 1936.

472. Wushu Among Chinese Moslems. Shenzhen, 1984.

473. Yang Jwing-Ming. Advanced Yang Style Taichichuan. Boston: Yang’s Martial Arts Academy, 1986. V. 1–2.

474. Yang Style Taijiquan. Beijing: Morning Glory press, 1991.

475. Zhang Mingwu, Sun Xinyuan. Chinese qigong Therapy Jinan, 1985.

Content

Алексей Александрович Маслов
Танцующий феникс. Тайны внутренних школ ушу

Предисловие Шаолиньского наставника

Об авторе

Предисловие

Введение

Книга 1 «Священное и одухотворённое»

Что мы знаем об ушу

У колыбели боевых искусств Востока

Можем ли мы узнать историю ушу?

Следы в древних трудах

Китайские историки об ушу

Как называют боевые искусства в Китае?

В преддверии неба

Символ китайской культуры

Воля за пределами воли

«Укоренение в Земле и связь с Небом»

Тело человека и тело Космоса

Возвращение к Дао

Постигая великое в неприметном

Гунфу и «искусство Дао»

В потоке «истинной традиции»

Передача дара

Передача истины — передача тайны

Человек, открытый абсолютной тайне

Мастер — «лик безликого»

Вечный учитель

Врата учения

Структура ушу: школы и стили

Пути становления школ и стилей в ушу

«Войти во врата»

Матрица семейно-клановых отношений

«Тот, кто ступает в след»

Во время тренировки

Комплексы в ушу — «форма бесформенного»

Символическое движение

Прием и принцип

«Преодолеть внешнюю форму»

На пути боевой добродетели

Сила и мудрость

Человеколюбие воина

Добродетельный боец

Заповеди боевой морали Шаолиньского монастыря

«Не повредить людям»

Переосмысление канонов боевой морали в ХХ в

Равновесие между «культурным» и «боевым» — гармония в человеке и обществе

Ушу как ритуал и переживание

Ушу — иной взгляд на мир?

Праздник внутренней жизни

От празднества к спектаклю

Эстетика созвучия в ушу

Ритуал и ритм

Принципы и системы классификации ушу

Классификация ушу — упорядочение многоликого единства

Современная классификация ушу

«Длинный кулак» и «короткие удары»

«Внутренние» и «внешние» направления ушу

Шаолиньское, Уданское и Эмэйское направления

Классификация по географическому принципу «Стили течения рек» и «Юг — север»

Космический символизм воинских искусств

«Школа стратегов»

Лики и облик истинного полководца

36 стратагем и космическая символика сражения

Возвращение к небу

Становление методик даоинь: «Следуй Небу во всякое время»

Алхимия и техника дыхания

«Игры пяти животных» и врач Хуа То

Развитие и «обмирщение» даоинь

Книга 2 К «великому пределу»

Предвоплощенная жизнь

От практического к мистическому

Долголетие и бессмертие

«Тело, пронизанное пустотой»

Путь внутреннего усилия

Мистерия и действительность тайцзицюань

В поисках исторических корней

Начало «внутренней семьи»

Чжан Саньфэн — миф в истории

По пути традиции «Кулака внутренней семьи»

«Канон тайцзицюань»

Рождение тайцзицюань — школа Чэнь

Новая загадка тайцзицюань

Школа тайцзицюань клана Ян

Сыновья и внуки «Непобедимого Яна»

«Величайший в тайцзи»

Стиль У-Хао тайцзицюань

Стиль У тайцзицюань

Тайцзицюань на переломе традиции

Синъицюань — мистерия «пяти стихий»

Земные соответствия космических «стихий»

Чудесное Копье — Цзи Цикэ

Бойцы «единства формы и воли»

Го Юньшэнь — Чудесный Удар

«Кулак Великого достижения»: воля вне формы

Багуачжан: «Парящий дракон и танцующий феникс»

Искусство «вращений без остановок»

Дун Хайчуань

Последователи и реформаторы багуачжан

Тайные секты и традиция ушу

«Встать на Путь» посредством ушу

Заключение

Библиография