Эрих Фромм

Здоровое общество

Глава I. Нормальны ли мы?

Нет более расхожей мысли, чем та, что мы, обитатели западного мира XX в., совершенно нормальны. Даже при том факте, что многие из нас страдают более или менее тяжёлыми формами психических заболеваний, общий уровень душевного здоровья не вызывает у нас особых сомнений. Мы уверены, что, введя более совершенные методы психической гигиены, можем в дальнейшем улучшить положение дел в этой области. Если же речь заходит об индивидуальных психических расстройствах, мы рассматриваем их лишь как абсолютно частные случаи, разве что немного недоумевая, отчего же они так часто встречаются в обществе, считающемся вполне здоровым.

Но можем ли мы быть уверены в том, что не обманываем себя? Известно: многие обитатели психиатрических лечебниц убеждены, что помешанными являются все, кроме них самих. Немало тяжёлых невротиков полагают, что их навязчивые идеи или истерические припадки — это нормальная реакция на не совсем обычные обстоятельства. Ну а мы сами?

Давайте рассмотрим факты с точки зрения психиатрии. За последние 100 лет мы — обитатели западного мира — создали больше материальных благ, чем любое другое общество в истории человечества. И тем не менее мы умудрились уничтожить миллионы людей в войнах. Наряду с более мелкими были и крупные войны 1870, 1914 и 1939 гг.{1} Каждый участник этих войн твёрдо верил в то, что он сражается, защищая себя и свою честь. На своих противников смотрели как на жестоких, лишённых здравого смысла врагов рода человеческого, которых надо разгромить, чтобы спасти мир от зла. Но проходит всего несколько лет после окончания взаимного истребления, и вчерашние враги становятся друзьями, а недавние друзья — врагами, и мы опять со всей серьёзностью принимаемся расписывать их соответственно белой или чёрной краской. В настоящее время — в 1955 г. — мы готовы к новому массовому кровопролитию; но если бы оно произошло, то превзошло бы любое из совершённых человечеством до сих пор. Именно для этой цели и было использовано одно из величайших открытий в области естественных наук. Со смешанным чувством надежды и опасения взирают люди на «государственных мужей» разных народов и готовы восхвалять их, если они «сумеют избежать войны»; при этом упускают из виду, что войны всегда возникали как раз по вине государственных деятелей, но, как правило, не по злому умыслу, а вследствие неразумного и неправильного исполнения ими своих обязанностей.

Тем не менее во время таких вспышек деструктивности и параноидальной{2} подозрительности мы ведём себя точно так же, как это делала цивилизованная часть человечества на протяжении последних трёх тысячелетий. По подсчётам Виктора Шербюлье, в период с 1500 г. до н. э. по 1860 г. н. э. подписано по меньшей мере 8 тыс. мирных договоров, каждый из которых, как предполагалось, призван был обеспечить длительный мир: в действительности срок действия каждого из них составил в среднем всего два года![3]

Наша хозяйственная деятельность едва ли обнадёживает в большей мере. Мы живём в такой экономической системе, где слишком высокий урожай зачастую оказывается экономическим бедствием, — и мы ограничиваем продуктивность сельского хозяйства в целях «стабилизации рынка», хотя миллионы людей остро нуждаются в тех самых продуктах, производство которых мы ограничиваем. Сейчас наша экономическая система функционирует весьма успешно. Но одна из причин этого состоит в том, что мы ежегодно расходуем миллиарды долларов на производство вооружений. С некоторой тревогой думают экономисты о том времени, когда мы перестанем производить вооружение; мысль же о том, что вместо производства оружия государству надлежит строить дома и выпускать необходимые и полезные вещи, тотчас влечёт за собой обвинение в посягательстве на свободу частного предпринимательства.

Более 90% населения у нас грамотны. Радио, телевидение, кино и ежедневные газеты доступны всем. Однако вместо того чтобы знакомить нас с лучшими литературными и музыкальными произведениями прошлого и настоящего, средства массовой информации в дополнение к рекламе забивают людям головы самым низкопробным вздором, далёким от реальности и изобилующим садистскими фантазиями, которыми мало-мальски культурный человек не стал бы даже изредка заполнять свой досуг. Но пока происходит это массовое развращение людей от мала до велика, мы продолжаем строго следить за тем, чтобы на экраны не попало ничего «безнравственного». Любое предложение о том, чтобы правительство финансировало производство кинофильмов и радиопрограмм, просвещающих и развивающих людей, также вызвало бы возмущение и осуждение во имя свободы и идеалов.

Мы сократили количество рабочих часов почти вдвое по сравнению с временами столетней давности. О таком количестве свободного времени, как у нас сегодня, наши предки не осмеливались и мечтать. И что же? Мы не знаем, как использовать это недавно приобретённое свободное время: мы стараемся убить его и радуемся, когда заканчивается очередной день.

Стоит ли продолжать описание того, что и так хорошо всем известно? Если бы подобным образом действовал отдельно взятый человек, то, безусловно, возникли бы серьёзные сомнения — в своём ли он уме. Если бы тем не менее он стал настаивать на том, что всё в порядке и что он действует вполне разумно, то диагноз не вызывал бы никаких сомнений.

Однако многие психиатры и психологи отказываются признавать, что общество в целом может быть психически не вполне здоровым. Они считают, что проблема душевного здоровья общества заключается лишь в количестве «неприспособленных» индивидов, а не в возможной «неотлаженности» самого общества. В настоящей книге рассмотрен как раз последний вариант постановки проблемы: не индивидуальная патология, а патология нормальности, особенно в современном западном обществе. Но прежде чем приступить к непростому обсуждению понятия социальной патологии, давайте познакомимся с некоторыми весьма красноречивыми и наводящими на размышления данными, которые позволяют судить о масштабах распространения индивидуальной патологии в западной культуре.

Насколько широко распространены психические заболевания в различных странах западного мира? Самое удивительное, что данных, отвечающих на этот вопрос, вообще не существует. Имея точные сравнительные статистические показатели о материальных ресурсах, занятости, о рождаемости и смертности, мы не располагаем соответствующей информацией о психических заболеваниях. В лучшем случае у нас есть некоторые сведения по ряду стран, таких, как США и Швеция. Но они дают представление только о числе пациентов в психиатрических лечебницах и не могут помочь в определении сравнительной частоты психических расстройств. В действительности же эти данные указывают не столько на увеличение количества психических заболеваний, сколько на расширение возможностей психиатрических лечебных заведений и улучшение медицинского обслуживания в них[4]. Тот факт, что больше половины всех больничных коек в США занято пациентами с психическими расстройствами, на которых мы ежегодно расходуем свыше миллиарда долларов, может, скорее, свидетельствовать не о росте числа душевнобольных, а лишь о развитии медицинского обслуживания. Однако есть другие цифры, с большей определённостью указывающие на распространение довольно тяжёлых случаев нарушений психики. Если во время последней войны 17,7% всех призывников были признаны негодными к военной службе из-за психических заболеваний, то это, несомненно, свидетельствует о высокой степени психического неблагополучия, даже если у нас нет аналогичных показателей для сравнения с прошлым или с другими странами.

Единственными сопоставимыми величинами, которые могут нам дать приблизительное представление о состоянии психического здоровья, являются сведения о самоубийствах, убийствах и алкоголизме. Самоубийство, без сомнения, — наиболее сложная проблема, и ни один отдельно взятый фактор нельзя признать его единственной причиной. Но, даже не вдаваясь в обсуждение этой проблемы, я считаю вполне обоснованным предположение, что высокий процент самоубийств в той или иной стране отражает недостаток психической стабильности и душевного здоровья. Такое положение вещей обусловлено отнюдь не бедностью. Это убедительно подтверждается всеми данными. Меньше всего самоубийств совершается в самых бедных странах, в то же время рост материального благосостояния в Европе сопровождался увеличением числа самоубийств[5]. Что же касается алкоголизма, то и он, вне всякого сомнения, указывает на психическую и эмоциональную неуравновешенность.

Мотивы убийств, пожалуй, в меньшей степени свидетельствуют о патологии, чем причины самоубийств. Тем не менее, хотя в странах с большим числом убийств наблюдается низкий уровень числа самоубийств, сумма этих показателей приводит нас к интересному выводу. Если мы отнесём и убийства, и самоубийства к «деструктивным действиям», то из приведённых здесь таблиц обнаружим, что совокупный показатель таких действий — величина отнюдь не постоянная, а колеблющаяся в интервале между крайними значениями — 35,76 и 4,24. Это противоречит фрейдовскому предположению об относительном постоянстве количества деструктивности, на чём основана его теория инстинкта смерти, и опровергает вытекающий из этого вывод о том, что разрушительность сохраняется на одном уровне, отличаясь только направленностью на себя или на внешний мир.

Приведённые ниже таблицы показывают количество убийств и самоубийств, а также число людей, страдающих алкоголизмом, в ряде наиболее важных стран Европы и Северной Америки. В табл. I, II и III приведены данные за 1946 г.

Таблица I

Деструктивные действия[6] (на 100 тыс. человек взрослого населения, %)

Страна

Самоубийства

Убийства

Дания

35,09

0,67

Швейцария

33,72

1,42

Финляндия

23,35

6,45

Швеция

19,74

1,01

США

15,52

8,5

Франция

14,83

1,53

Португалия

14,24

2,79

Англия и Уэльс

13,43

0,63

Австралия

13,03

1,57

Канада

11,4

1,67

Шотландия

8,06

0,52

Норвегия

7,84

0,38

Испания

7,71

2,88

Италия

7,67

7,38

Северная Ирландия

4,82

0,13

Ирландия (Республика)

3,7

0,54

Таблица II

Деструктивные действия

Страна

Суммарное число убийств и самоубийств, %

Дания

35,76

Швейцария

35,14

Финляндия

29,8

США

24,02

Швеция

20,75

Португалия

17,03

Франция

16,36

Италия

15,05

Австралия

14,6

Англия и Уэльс

14,06

Канада

13,07

Испания

10,59

Шотландия

8,58

Норвегия

8,22

Северная Ирландия

4,95

Ирландия (Республика)

4,24

Таблица III

Приблизительное число страдающих алкоголизмом (с осложнениями или без них)

Страна

На 100 тыс. взрослых

Год

США

3952

1948

Франция

2850

1945

Швеция

2580

1946

Швейцария

2385

1947

Дания

1950

1948

Норвегия

1560

1947

Финляндия

1430

1947

Австралия

1340

1947

Англия и Уэльс

1100

1948

Италия

500

1942

При беглом взгляде на эти таблицы бросается в глаза интересный факт: страны с самым высоким количеством самоубийств — Дания, Швейцария, Финляндия, Швеция и США — имеют и самый высокий общий показатель количества убийств и самоубийств, в то время как другие страны — Испания, Италия, Северная Ирландия и Ирландская Республика — характеризуются самыми низкими показателями и по количеству убийств, и по числу самоубийств.

Данные табл. III свидетельствуют о том, что на страны с наиболее высоким количеством самоубийств — США, Швейцарию и Данию — приходятся и самые высокие показатели по алкоголизму, с той лишь разницей, что, по данным этой таблицы, США занимают 1-е место, а Франция — 2-е место соответственно вместо 5-го и 6-го мест по количеству самоубийств.

Эти цифры воистину устрашают и вызывают тревогу. Ведь даже если мы усомнимся в том, что высокая частота самоубийств сама по себе свидетельствует о недостатке психического здоровья у населения, то значительное совпадение данных о самоубийствах и алкоголизме, по всей видимости, показывает, что здесь мы имеем дело с признаками психической неуравновешенности.

Кроме того, мы видим, что в странах Европы — наиболее демократических, мирных и процветающих, а также в Соединённых Штатах — богатейшей стране мира, проявляются самые тяжёлые симптомы психических отклонений. Целью всего социально-экономического развития западного мира являются материально обеспеченная жизнь, относительно равное распределение богатства, стабильная демократия и мир; и как раз в тех странах, которые ближе других подошли к этой цели, наблюдаются наиболее серьёзные симптомы психического дисбаланса! Правда, сами по себе эти цифры ничего не доказывают, но они, по меньшей мере, ошеломляют. И ещё до начала более детального рассмотрения всей проблемы эти данные подводят нас к вопросу: нет ли чего-нибудь в корне неправильного в нашем образе жизни и в целях, к которым мы стремимся?

Не может ли быть так, что обеспеченная жизнь среднего класса, удовлетворяя наши материальные потребности, вызывает у нас чувство невыносимой скуки, а самоубийства и алкоголизм — всего лишь болезненные попытки избавиться от неё? Может быть, приведённые данные являются впечатляющей иллюстрацией истинности слов «не хлебом единым жив человек» и вместе с тем показывают, что современная цивилизация не в состоянии удовлетворить глубинные потребности человека? И если так, то что это за потребности?

В следующих главах попытаемся ответить на этот вопрос и критически оценить влияние западной культуры на душевное развитие и психику людей, живущих в странах Запада. Однако прежде чем приступить к детальному обсуждению этих проблем, нам, по-видимому, следует рассмотреть общую проблему патологии нормальности, так как именно она служит исходной посылкой всего направления мыслей, изложенных в этой книге.

Глава II. Может ли общество быть больным?

Патология нормальности[7]

Утверждать, что обществу в целом может не хватать психического здоровья, — значит исходить из спорного предположения, противоположного позиции социологического релятивизма{8}, разделяемой большинством представителей общественных наук нашего времени. Эти учёные исходят из того, что каждое общество нормально постольку, поскольку оно функционирует, и что патологию можно определить только как недостаточную приспособляемость индивида к образу жизни общества.

Говорить о «здоровом обществе» — значит базироваться на посылке, отличной от социологического релятивизма. Это имеет смысл только в том случае, если мы допускаем, что существование психически нездорового общества возможно; это, в свою очередь, предполагает существование общепринятых критериев душевного здоровья, применимых к роду человеческому как таковому, на основании которых можно судить о состоянии здоровья любого общества. Эта позиция нормативного гуманизма{9} основана на нескольких главных предпосылках.

Человека как единицу вида можно определить не только с точки зрения анатомии и физиологии; для представителей этого вида характерны общие психические свойства, законы, управляющие их умственной и эмоциональной деятельностью, а также стремление к удовлетворительному разрешению проблем человеческого существования. Впрочем, наши знания о человеке всё ещё настолько несовершенны, что мы пока не можем строго определить человека в психологическом плане. Задача «науки о человеке» — составить, наконец, точное описание того, что с полным основанием называется природой человека. То, что зачастую называли природой человека, оказывалось всего лишь одним из её многочисленных проявлений (к тому же нередко патологическим); причём, как правило, эти ошибочные определения использовали для защиты данного типа общества, представляя его как неизбежный результат, соответствующий психическому складу человека.

В противовес такому реакционному использованию понятия природы человека либералы начиная с XVIII в. подчёркивали изменчивость человеческой натуры и решающее влияние на неё окружающей среды. Такая постановка вопроса, при всей её правильности и важности, побудила многих представителей общественных наук предположить, будто психический склад человека не определяется присущими ему самому свойствами, а являет собой как бы чистый лист бумаги, на который общество и культура наносят свои письмена. Это предположение столь же несостоятельно и разрушительно для общественного прогресса, как и противоположное. Действительная проблема заключается в том, чтобы из множества проявлений человеческой природы (как нормальных, так и патологических), насколько мы можем их наблюдать у разных индивидов и в разных культурах, установить её основу, общую для всего человеческого рода. Кроме того, задача состоит в том, чтобы выявить имманентные{10} человеческой природе законы, а также неотъемлемые цели её преобразования и развития.

Такое понимание человеческой природы отличается от общепринятого смысла термина «природа человека». Преобразуя окружающий его мир, человек вместе с тем изменяет в ходе истории и самого себя. Он как бы является своим собственным творением. Но подобно тому как он может преобразовать и видоизменить природные материалы только сообразно их природе, точно так же он может преобразовать и изменить себя только в соответствии со своей собственной природой. Развёртывание потенций и преобразование их в меру своих возможностей — вот что человек действительно совершает в процессе истории. Изложенную здесь точку зрения нельзя считать ни исключительно «биологической», ни только «социологической», поскольку эти два аспекта проблемы следует рассматривать в неразрывном единстве. В ней скорее преодолевается их дихотомия{11} благодаря предположению, что основные страсти и побуждения человека проистекают из целостного человеческого существования, что их можно выявить и определить, причём одни из них ведут к здоровью и счастью, другие — к болезням и несчастью. Ни один общественный строй не создаёт эти фундаментальные устремления, но лишь определяет, каким именно из ограниченного набора потенциальных страстей предстоит проявиться или возобладать. Какими бы ни представали люди в каждой данной культуре, они всегда суть яркое выражение человеческого естества, но такое выражение, спецификой которого, однако, является его зависимость от социальных законов жизни данного общества. Подобно тому как ребёнок при рождении обладает всеми потенциальными человеческими возможностями, которым предстоит развиться при благоприятных социальных и культурных условиях, так и человеческий род развивается в ходе истории, становясь тем, чем он потенциально является.

Подход нормативного гуманизма основан на допущении, что проблему человеческого существования, как и любую другую, можно решить правильно и неправильно, удовлетворительно и неудовлетворительно. Если человек достигает в своём развитии полной зрелости в соответствии со свойствами и законами человеческой природы, то он обретает душевное здоровье. Неудача такого развития приводит к душевному заболеванию. Из этой посылки следует, что мерилом психического здоровья является не индивидуальная приспособленность к данному общественному строю, а некий всеобщий критерий, действительный для всех людей, — удовлетворительное решение проблемы человеческого существования.

Ничто так не вводит в заблуждение относительно состояния умов в обществе, как «единодушное одобрение» принятых представлений. При этом наивно полагают, что если большинство людей разделяют определённые идеи или чувства, то тем самым доказывается обоснованность последних. Нет ничего более далёкого от истины, чем это предположение. Единодушное одобрение само по себе никак не связано ни с разумом, ни с душевным здоровьем. Подобно тому как бывает «folie à deux»[12], существует и «folie à millions»[13]. Ведь оттого что миллионы людей подвержены одним и тем же порокам, эти пороки не превращаются в добродетели; оттого, что множество людей разделяют одни и те же заблуждения, эти заблуждения не превращаются в истины, а оттого, что миллионы людей страдают от одних и тех же форм психической патологии, эти люди не выздоравливают.

Между индивидуальными и социальными психическими заболеваниями есть, однако, важное различие, предполагающее дифференциацию понятий ущербность и невроз. Если человеку не удаётся достичь свободы, спонтанности{14}, подлинного самовыражения, то его можно считать глубоко ущербным, коль скоро мы допускаем, что каждое человеческое существо объективно стремится достичь свободы и непосредственности выражения чувств. Если же большинство членов данного общества не достигает этой цели, то мы имеем дело с социально заданной ущербностью. И поскольку она присуща не одному индивиду, а многим, он не осознаёт её как неполноценность, ему не угрожает ощущение собственного отличия от других, сходного с отверженностью. Его возможный проигрыш в богатстве жизненных впечатлений, в подлинном переживании счастья восполняется безопасностью, которую он обретает, приноравливаясь к остальному человечеству, насколько он его знает. Не исключено, что сама эта ущербность возведена обществом, в котором он живёт, в ранг добродетели и поэтому способна усилить его ощущение уверенности в достигнутом успехе.

Примером тому может служить чувство вины и беспокойства, которое вызывала в людях доктрина Кальвина{15}. Человек, преисполненный чувства собственного бессилия и ничтожества, постоянно мучимый сомнениями, будет ли он спасён или осуждён на вечные муки, едва ли способен на подлинную радость, а потому может считаться глубоко ущербным. Однако обществом была задана именно такая ущербность: она ценилась особенно высоко, поскольку с её помощью индивид был защищён от невроза, неизбежного в рамках иной культуры, в которой та же самая ущербность вызывала бы у него чувство полного несоответствия окружающему миру и изолированности от него.

Спиноза{16} очень чётко сформулировал проблему социально заданной ущербности. Он писал: «В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что, хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует... Но когда скупой ни о чём не думает, кроме наживы и денег, честолюбец — ни о чём, кроме славы, и т.д., то мы не признаём их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т.д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням»[17].

Эти слова были написаны несколько столетий тому назад; они и до сих пор верны, хотя в настоящее время различные виды ущербности наперёд заданы обществом в такой степени, что обычно уже не вызывают раздражения или презрения. В наши дни мы сталкиваемся с человеком, который действует и чувствует, как автомат, он никогда не испытывает переживаний, которые действительно были бы его собственными; он ощущает себя точно таким, каким, по его мнению, его считают другие; его искусственная улыбка пришла на смену искреннему смеху, а ничего не значащая болтовня заняла место словесного общения; он испытывает унылое чувство безнадёжности вместо действительной боли. В отношении такого человека можно отметить два момента. Во-первых, он страдает от недостатка спонтанности и индивидуальности, что может оказаться невосполнимым. В то же время он существенно не отличается от миллионов других людей, находящихся в таком же положении. Для большинства из них общество предусматривает модели поведения, дающие им возможность сохранить здоровье, несмотря на свою ущербность. Выходит, что каждое общество как бы предлагает собственное средство против вспышки явных невротических симптомов, являющихся следствием порождаемой им ущербности.

Предположим, что в западной цивилизации всего на четыре недели перестали бы работать кино, радио, телевидение, были бы отменены спортивные мероприятия, прекратился бы выпуск газет. Если таким образом перекрыть главные пути спасения бегством, то каковы будут последствия для людей, предоставленных самим себе? Я не сомневаюсь, что даже за такое короткое время возникнут тысячи нервных расстройств и ещё многие тысячи людей окажутся в состоянии сильной тревоги, дающих картину, аналогичную той, которая клинически диагностируется как «невроз»[18]. Если при этом устранить средства, позволяющие подавить реакцию на социально заданную ущербность, то перед нами предстанет явное заболевание.

Для меньшинства людей модель поведения, предлагаемая обществом, оказывается не эффективной. Обычно это происходит с теми, кто подвержен более серьёзной индивидуальной ущербности, чем рядовой человек, в результате чего средства, предоставляемые культурой, оказываются недостаточными для предотвращения открытой вспышки болезни. (Возьмём, к примеру, человека, жизненная цель которого — достижение власти и славы. Хотя сама по себе эта цель явно патологическая, существует тем не менее разница между одним человеком, прилагающим усилия, чтобы на практике достичь желаемого, и другим, более тяжело больным, который остаётся во власти инфантильных притязаний, ничего не предпринимает для осуществления своего желания в ожидании чуда и, испытывая в результате всё большее и большее бессилие, приходит в конце концов к горькому ощущению собственной бесполезности и разочарованию.) Но существуют и такие люди, которые структурой своего характера, а следовательно, и конфликтами, отличаются от большинства других, поэтому средства, эффективные для большей части их собратьев, не могут им помочь. Среди них мы иногда встречаем людей честнее и чувствительнее остальных, которые именно в силу этих свойств не могут принять предлагаемых культурой «успокаивающих» средств, хотя в то же время у них не хватает ни сил, ни здоровья, чтобы наперекор всему спокойно жить по-своему.

В результате рассмотренного различия между неврозом и социально заданной ущербностью может сложиться впечатление, что стоит только обществу принять меры против вспышки явных симптомов, как всё оказывается в порядке, и оно может продолжать беспрепятственно функционировать, сколь бы ни была велика ущербность, порождаемая им. Однако история показывает, что это не так.

Действительно, в отличие от животных человек проявляет почти безграничную приспособляемость; он может есть почти всё, может жить практически в любых климатических условиях и приспосабливаться к ним, и вряд ли найдётся такое психическое состояние, которого он не мог бы вынести и в котором не способен был бы жить. Он может быть свободным или рабом, жить в богатстве и роскоши или влачить полуголодное существование, может вести мирную жизнь или жизнь воина, быть эксплуататором и грабителем или членом братства, связанного узами сотрудничества и любви. Едва ли существует психическое состояние, в котором человек не мог бы жить, и вряд ли есть что-нибудь такое, чего нельзя было бы сделать с человеком или для чего его нельзя было бы использовать. Казалось бы, все эти соображения подтверждают предположение о том, что нет единой человеческой природы, а это фактически означало бы, что «человек» существует не как вид, а только как физиологическое и анатомическое существо.

Однако несмотря на всю очевидность такого заключения, история человека показывает, что мы упустили из виду одно обстоятельство. Правящие клики и тираны могут преуспеть в подчинении себе своих собратьев и в их эксплуатации, но они бессильны воспрепятствовать их реакции на бесчеловечное обращение. Подвластные им люди становятся запуганными, подозрительными, одинокими. Падение таких режимов происходит не только под воздействием внешних причин, но до некоторой степени и вследствие того, что страхи, подозрительность и одиночество рано или поздно лишают большинство людей способности разумно и эффективно действовать. Целые народы или отдельные социальные группы можно длительное время порабощать и эксплуатировать, но они соответственно реагируют на это. В качестве ответной реакции у них развивается апатия и наблюдается такая деградация умственных способностей, инициативности и мастерства, что они постепенно утрачивают способность выполнять функции, необходимые для их правителей; случается, что у них накапливается столько ненависти и желания разрушать, что они готовы уничтожить самих себя, своих правителей и существующий режим. С другой стороны, у них может возникнуть такое чувство независимости и стремление к свободе, что их творческий порыв становится основой для создания нового, более совершенного общества. Какова будет реакция, зависит от многих факторов — экономических, политических, а также от того духовного климата, в котором живут люди. Но какой бы ни была ответная реакция, утверждение, что человек может жить почти в любых условиях, правильно лишь отчасти; к нему требуется дополнение: если человек живёт в условиях, противных его природе, основным требованиям его развития и душевного здоровья, он не может не реагировать на них; он вынужден либо деградировать и погибнуть, либо создать условия, более согласующиеся с его потребностями.

Предположение о том, что требования человеческой природы и общества могут войти в конфликт друг с другом и что, следовательно, общество в целом может быть больным, было совершенно недвусмысленно высказано Фрейдом{19}, наиболее обстоятельно оно изложено в его работе «Неудовлетворённость культурой»{20}.

Фрейд исходил из того, что природа человека является общей для человеческого рода во все времена и во всех культурах и что ей присущи определённые потребности и устремления, которые могут быть установлены. Он считал, что культура и цивилизация по мере своего развития всё больше противоречат нуждам человека. Эта точка зрения привела его к понятию «социальный невроз». Он писал: «Если эволюция цивилизации обнаруживает столь далеко идущее сходство с развитием индивида и если в обоих случаях применимы одни и те же методы, не получим ли мы подтверждения диагноза, свидетельствующего, что под давлением цивилизующих тенденций многие системы (или эпохи) цивилизации, — а возможно, и всё человечество — приобрели «невротический» характер? За аналитическим разбором этих неврозов могли бы последовать врачебные рекомендации, представляющие большой практический интерес. Я бы не сказал, что подобная попытка применить психоанализ к цивилизованному обществу — такая уж причуда, обречённая на бесплодие. Однако нам следует быть предельно осмотрительными и не забывать, что в конце концов мы имеем дело всего лишь с аналогиями и что не только людей, но и понятия опасно вырывать из той сферы, где они родились и сформировались. Более того, диагноз коллективного невроза столкнётся с особыми трудностями. При индивидуальном неврозе мы можем принять за исходный момент противопоставление больного и его окружения, которое мы считаем «здоровым». В распоряжении общества, поражённого аналогичным недугом, такого «фона» нет, поэтому его придётся чем-то заменить. Что же касается любого применения наших знаний в лечебных целях, то какой может быть толк в самом тщательном анализе социальных неврозов, если никто не властен заставить общество лечиться? Однако несмотря на все трудности, можно рассчитывать, что наступит день, когда кто-нибудь отважится на такое исследование патологии цивилизованных сообществ»[21].

В настоящей книге я как раз и отваживаюсь на подобное исследование. В основу положена идея о том, что здоровым является общество, соответствующее потребностям человека, — необязательно тому, что ему кажется его потребностями, ибо даже наиболее патологические цели субъективно могут восприниматься как самые желанные; но тому, что объективно является его потребностями, которые можно определить в процессе изучения человека. Таким образом, наша первая задача заключается в том, чтобы установить, что представляет собой природа человека и какие потребности вытекают из неё. Затем нам предстоит рассмотрение роли общества в становлении человека, исследуя как благотворное влияние общественной жизни на человеческое развитие, так и периодически возникающие конфликты между природой человека и обществом, а также последствия этих конфликтов, особенно в современном обществе.

Глава III. Положение человека — ключ к гуманистическому психоанализу{22}

Положение человека

По своему физическому строению и физиологическим функциям человек принадлежит к миру животных. Поведение животных определяется инстинктами, т. е. специфическими образцами действий, которые, в свою очередь, обусловлены наследуемыми нейрологическими структурами. Чем выше уровень развития животного, тем податливее его модели поведения и тем незавершённее структурное приспособление, которое мы видим у него при рождении. У высших приматов наблюдается даже изрядная сообразительность, т. е. способность использовать мышление для достижения желаемого, что даёт животному возможность выйти далеко за пределы образцов поведения, предопределяемых инстинктами. Но как бы ни был высок уровень развития у животного, некоторые основные элементы его существования остаются неизменными.

Жизнь животного, так сказать, «проживается» по биологическим законам природы; оно остаётся частью природы и никогда не выходит за её пределы. У животного нет морального сознания, нет самосознания и осознания своего существования; у него нет разума, если понимать под разумом способность проникать в глубь явлений, воспринимаемых чувствами, и постигать суть, скрытую за поверхностью. Поэтому у животного нет представления об истине, хотя может быть представление о том, что для него полезно.

Животное существует в гармонии с природой, — конечно, не в том смысле, что природные условия ничем ему не угрожают и не принуждают его к ожесточённой борьбе за выживание, а в том, что природа обеспечивает животное всем необходимым для преодоления обстоятельств, с которыми ему приходится сталкиваться, точно так же, как семя растения оснащено природой для использования почвенных, климатических и других условий, к которым оно адаптировалось в процессе эволюции.

В определённый момент эволюции животных произошёл уникальный прорыв, сравнимый с возникновением материи, с зарождением жизни, с первым появлением живого существа. Это событие могло произойти, когда в ходе эволюции действие перестало определяться преимущественно инстинктом; когда природная адаптация потеряла принудительный характер; когда действие уже перестало быть закреплённым наследственно передаваемыми механизмами. Когда животное возвысилось над природой и, преодолевая чисто пассивную роль «твари», стало (с точки зрения биологии) самым беспомощным животным, — произошло рождение человека. В этот момент животное освободилось от природы, приняв вертикальное положение, его головной мозг развился намного больше, чем у высших животных. Это рождение человека, возможно, длилось сотни тысяч лет; здесь важно другое — возникновение нового вида, возвысившегося над природой, важно, что жизнь осознала самое себя.

Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду мироздания. Человек — часть природы, он подчинён её физическим законам и не может изменить их, но тем не менее он выше остальной природы. Человек, будучи частью целого, оказывается отделённым от него; он бездомен — и в то же время прикован цепями к дому, общему для него со всеми живыми существами. Заброшенный в этот мир в случайном месте и в случайное время, он изгоняется из него опять-таки по воле случая. Обладая самосознанием, он сознаёт собственное бессилие и ограниченность своего существования. Он предвидит собственный конец — смерть. Человек никогда не бывает свободен от двойственности своего существования: он не может освободиться от разума, даже если бы он этого захотел; он не может освободиться от своего тела, пока он жив, — а тело заставляет его хотеть жить.

Разум — благословение человека — оказывается в то же время его проклятием; он заставляет человека вечно искать решение неразрешимой дихотомии. В этом отношении жизнь человека отличается от существования всех других живых существ; она протекает в условиях постоянной и неизбежной неуравновешенности. Человеческую жизнь нельзя прожить путём простого повторения образцов поведения, свойственных виду; человек должен жить сам. Он — единственное животное, которое может тосковать, может чувствовать себя изгнанным из рая; единственное животное, считающее собственное существование проблемой, которую ему надо решить и от которой не уйти. Он не может вернуться к предчеловеческому состоянию гармонии с природой; человеку придётся продолжать развивать свой разум, прежде чем он сможет стать хозяином природы и самого себя.

Однако как в онтогенетическом{23}, так и в филогенетическом{24} планах рождение человека — явление в основном негативное. Человеку недостаёт инстинктивного приспособления к природе, ему не хватает физической силы, при рождении он наиболее беспомощное из всех животных и нуждается в защите гораздо дольше, чем любое из них. Утратив единство с природой, он не приобрёл нового способа существования вне её. Его разум пребывает в зачаточном состоянии, у него нет ни знания природных процессов, ни инструментов для замены утраченных инстинктов; он живёт, разделившись на небольшие группы, не понимая ни себя, ни других; воистину, в библейском мифе о Рае ситуация изображена с предельной ясностью: человек, живущий в садах Эдема в полной гармонии с природой, но не осознающий себя, начинает свою историю первым актом свободы — неповиновением воле Всевышнего. Этому сопутствует осознание им самого себя, своей обособленности и беспомощности; Бог изгоняет его из Рая, и два херувима с огненными мечами преграждают ему путь назад.

Эволюция человека основана на утрате им своего изначального дома — Природы — и невозможности снова вернуться к нему, невозможности снова стать животным. У него есть только один путь: окончательно выйти из своего дома — Природы — и обрести новое пристанище, которое он создаёт, очеловечивая мир и становясь человеком в полном смысле слова.

При рождении человек (будь то отдельный индивид или весь человеческий род) исторгается из состояния определённости, где всё было таким же заранее заданным, как инстинкты, и ввергается в состояние неопределённости, неизвестности и беззащитности. Известно лишь прошлое, в будущем же несомненно только одно — смерть, которая в действительности представляет собой возвращение к прошлому — к неорганическому состоянию материи.

Таким образом, проблема человеческого существования совершенно уникальна по своей природе: вроде человек вышел из природы — и всё же пребывает в ней; он — отчасти божество, отчасти — животное, он и бесконечен, и ограничен. Необходимость вновь и вновь разрешать противоречия своего существования, находить всё более высокие формы единства с природой, своими собратьями и самим собой — вот источник всех душевных сил, движущих человеком, источник всех его страстей, аффектов{25} и стремлений.

Животное удовлетворено, когда утолены его физиологические потребности — голод, жажда, сексуальное влечение. В той мере, в какой человек — тоже животное, эти потребности и для него носят императивный{26} характер и должны удовлетворяться. Но в той мере, в какой он очеловечен, удовлетворения этих инстинктивных потребностей недостаточно не только для его счастья, но даже и для его душевного здоровья; в этой-то уникальности положения человека и заключена Архимедова{27} точка специфически человеческого динамизма; и осмысление человеческой психики должно быть основано на анализе потребностей человека, вытекающих из условий его существования.

Следовательно, как весь человеческий род, так и каждый индивид вынуждены решать проблему собственного рождения. Физическое рождение отдельного человека отнюдь не является таким решающим и исключительным событием, каким кажется. Конечно, оно знаменует собой важный переход от внутриутробного существования к жизни вне утробы матери, но во многих отношениях ребёнок и после рождения остаётся таким же, каким был до него: он не может различать окружающие его предметы, не может сам есть; он полностью зависит от матери и без её помощи погиб бы. По существу, процесс рождения продолжается. Ребёнок начинает узнавать предметы внешнего мира, эмоционально реагировать на внешние воздействия, брать в руки вещи, координировать свои движения, ходить. Но рождение всё ещё продолжается. Ребёнок учится говорить, пользоваться вещами, познаёт их назначение, учится вступать в отношения с другими людьми, избегать наказания и заслуживать расположение и похвалу. Подрастающий человек понемногу учится любить, развивать своё мышление, объективно смотреть на мир. Он начинает набирать силы, чувствовать себя личностью, учится преодолевать во имя сохранения целостности жизни соблазны, порождаемые чувствами. Таким образом, рождение — в общепринятом значении этого слова — всего лишь начало рождения в более широком смысле. Вся жизнь индивида есть не что иное, как процесс рождения самого себя. По существу, мы должны бы полностью родиться к моменту смерти, но судьба большинства людей трагична: они умирают, так и не успев родиться.

Из всего, что нам известно об эволюции человеческого рода, рождение человека (как родового существа) следует понимать точно так же, как и рождение индивида. Когда человек преодолел определённый минимум инстинктивного приспособления к окружающей среде, он перестал быть животным, но остался при этом таким же беспомощным и не подготовленным к человеческому существованию, как ребёнок в момент рождения. Рождение человека началось с появления первых представителей вида homo sapiens{28}, а история человечества — это не что иное, как весь процесс этого рождения. Человеку понадобились сотни тысяч лет для того, чтобы вступить в человеческую жизнь. Он прошёл нарциссическую{29} стадию, для которой характерна вера во всемогущество магии, стадию тотемизма{30}, поклонения природе, прежде чем в нём начали формироваться совесть, объективность, братская любовь. За последние четыре тысячи лет своей истории он выработал представления о человеке, родившемся и пробудившемся в полной мере. Эти представления были изложены (без заметных различий) великими учителями человечества в Египте, Китае, Индии, Палестине, Греции и Мексике.

То обстоятельство, что рождение человека первоначально было актом отрицания (отторжение от изначального единства с природой, невозможность возвращения к своим истокам), означает, что процесс рождения отнюдь не прост. Пугает каждый шаг на пути в новое человеческое существование. Он всегда означает отказ от безопасного, сравнительно знакомого состояния ради нового, ещё не освоенного. Если бы в момент перерезывания пуповины ребёнок мог думать, он, несомненно, испытал бы страх смерти. Заботливая судьба ограждает нас от этого первого панического страха. Но при каждом следующем шаге, на каждом новом этапе нашего рождения мы всякий раз испытываем страх. Мы никогда не бываем свободны от двух противоборствующих стремлений: одно из них направлено на освобождение из материнского лона, на переход от животного образа жизни к очеловеченному существованию, от зависимости к свободе; другое нацелено на возвращение в утробу матери, на возвращение к природе, определённости и безопасности. В истории отдельных индивидов и всего человеческого рода прогрессивная тенденция доказала, что она сильнее; однако феномен душевных заболеваний и возврата человечества к состоянию, казалось бы, преодолённому предыдущими поколениями, свидетельствует о напряжённой борьбе, которая сопровождает каждый новый шаг рождения[31].

Потребности человека, вытекающие из условий его существования

Жизнь человека определяется неизбежной альтернативой между движением вспять и прогрессом, между возвращением к животному существованию и достижением человеческого бытия. Любая попытка возврата болезненна, она неизбежно ведёт к страданию, психическим заболеваниям и смерти — либо физиологической, либо психической (безумию). Каждый шаг вперёд также вызывает страх и причиняет боль — до тех пор, пока страх и сомнения не будут сведены до минимума. Кроме физиологически обусловленных потребностей (голод, жажда, сексуальные потребности), все основные стремления человека определяются этой полярностью. Человек должен решать проблему; он ни за что не сможет остаться в предлагаемой ему ситуации пассивного приспособления к природе. Даже наиболее полное удовлетворение всех его инстинктивных потребностей не решает его человеческой проблемы; самые сильные страсти и потребности человека коренятся не в его теле, а в специфике его существования.

Здесь же находится и ключ к гуманистическому психоанализу. Занявшись поиском основной силы, движущей человеческими страстями и желаниями, Фрейд решил, что нашёл её в либидо{32}. Но как бы ни были сильны сексуальное влечение и все производные от него побуждения, они ни в коем случае не самые могущественные силы в человеке, а их неудовлетворённость не приводит к психическому расстройству. Наиболее мощные силы, определяющие поведение человека, берут начало в условиях его существования, в самом положении человека.

Человек не может жить в состоянии покоя из-за внутренних противоречий, побуждающих его искать равновесие, новую гармонию взамен утраченной гармонии животного с природой. После удовлетворения животных потребностей им движут человеческие потребности. В то время как тело подсказывает ему, чем питаться и чего избегать, его совесть должна была бы подсказывать ему, какие потребности следует культивировать и удовлетворять, а каким надо позволить истощиться и зачахнуть. Но голод и аппетит — это функции тела, присущие человеку с рождения, тогда как совесть, заложенная в нём потенциально, нуждается в руководстве со стороны людей, а также принципов, становление которых происходит только в процессе развития культуры.

Все страсти и стремления человека — это попытки разрешить проблему его существования или, другими словами, попытки избежать психического нездоровья. (Между прочим, можно заметить, что действительная проблема психической жизни заключается не столько в том, почему некоторые люди становятся душевнобольными, сколько в том, почему большинству удаётся избежать этого.) И психически здоровый человек, и невротик — оба движимы потребностью разрешить эту проблему, с той только разницей, что ответ одного больше согласуется со всей совокупностью человеческих потребностей и, следовательно, в большей степени благоприятствует раскрытию его возможностей и его счастью, чем ответ другого. В каждом обществе предусмотрена стандартизированная система, в которой преобладают определённые решения и, соответственно, определённые стремления и способы их удовлетворения. Имеем ли мы дело с примитивными, теистическими или нетеистическими религиями, — все они представляют собой попытку разрешить проблему человеческого существования. Как самые утончённые, так и самые варварские культуры выполняют одну и ту же функцию; различие состоит только в том, лучше или хуже их решение (ответ). Человек, отступающий от предлагаемого культурой образца, точно так же ищет решение, как и его более удачно приспособившийся собрат. Его решение может быть лучше или хуже того, которое предлагает культура, но оно всегда будет ещё одним ответом на всё тот же основной вопрос, поставленный самим фактом человеческого существования. В этом смысле все культуры религиозны, а каждый невроз есть частный случай религии, при условии, что под религией мы понимаем попытку разрешить проблему человеческого существования. Разумеется, огромную энергию сил, вызывающих психические заболевания, равно как сил, скрытых за явлениями искусства и религии, ни в коем случае нельзя считать результатом неудовлетворённых или сублимированных{33} физиологических потребностей; эта энергия обусловлена стремлением решить проблему, как завершить рождение собственно человека. Все люди — идеалисты и не могут ими не быть, если под идеализмом мы подразумеваем стремление к удовлетворению специфически человеческих потребностей, превосходящих физиологические потребности организма. Единственная разница состоит в том, что одна разновидность такого идеализма предоставляет нам удачное и приемлемое решение, а другая — неудачное и пагубное. Что удачно, а что — нет, следует оценивать, опираясь на наше знание человеческой природы и законов, которые управляют её развитием.

Что же представляют собой потребности и страсти, берущие начало в самом существовании человека?

А. Приобщённость в противовес нарциссизму

Человек вырван из первоначального единства с природой, свойственного животному существованию. При этом, будучи наделён разумом и воображением, он осознаёт своё одиночество и изолированность, своё бессилие и невежество, случайность своего рождения и смерти. Он не вынес бы ни минуты такого существования, если бы не мог найти новых связей со своими собратьями взамен прежних, регулировавшихся инстинктами. Даже при полном удовлетворении физиологических потребностей человек воспринимал бы своё состояние одиночества и отделённости как тюрьму, из которой он должен вырваться, чтобы сохранить душевное здоровье. И в самом деле, индивид, потерпевший полную неудачу в попытках приобщиться хоть к чему-нибудь, т. е. как бы пребывающий в заключении, даже не находясь за решёткой, — психически нездоров. Необходимость единения с другими живыми существами, приобщённости к ним является настоятельной потребностью, от удовлетворения которой зависит психическое здоровье человека. Эта потребность кроется за всеми явлениями, составляющими целую гамму человеческих страстей и близких отношений, которые называют любовью в самом широком смысле слова.

Есть несколько путей для поисков и достижения такого единения. Человек может попытаться обрести единство с миром, подчиняясь отдельной личности, группе, организации, Богу. Таким образом он преодолевает изолированность своего индивидуального существования, становясь частью кого-то или чего-то большего, нежели он сам, и испытывает чувство тождественности благодаря приобщению к силе, которой он подчинил себя. Другая возможность преодоления обособленности имеет противоположную направленность: человек может постараться достичь единства с миром при помощи власти над ним, превращая других в часть самого себя, выходя за пределы своего индивидуального существования посредством господства. Общим для подчинения и господства является то, что приобщённость в обоих случаях выступает как симбиоз{34}. Оба участника подобных отношений утрачивают свою целостность и свободу: они зависят друг от друга и живут один за счёт другого, удовлетворяя своё стремление к близким отношениям, но страдая от недостатка внутренней силы и уверенности в себе, для обретения которых нужны свобода и независимость; кроме того, им постоянно грозит опасность осознанной или неосознанной враждебности, которая обязательно возникает при отношениях симбиоза[35]. Реализация стремления к подчинению (мазохистская{36} тенденция) или стремления к господству (садистская{37} тенденция) никогда не приносит удовлетворения. Этим стремлениям присущ динамизм самодвижения, и, поскольку любая степень подчинения или господства (или обладания, или славы) всегда оказывается недостаточной, чтобы дать человеку чувство тождественности и единения, он добивается всё большего и большего. В конечном итоге подобные стремления приводят к крушению. Иначе и быть не может: будучи направлены на достижение чувства единения, они разрушают чувство целостности. Человек, движимый одним из этих стремлений, по существу становится зависимым от других людей; вместо того чтобы развивать свою индивидуальность, он попадает в зависимость от тех, кому подчиняется или над кем господствует.

Существует только одно чувство, удовлетворяющее человеческую потребность в единении с миром и вместе с тем дающее ему ощущение целостности и индивидуальности, — любовь. Любовь — это объединение с кем-либо или чем-либо вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности своего собственного Я. Это переживание причастности и общности, позволяющее человеку полностью развернуть свою внутреннюю активность. Переживание любви делает ненужными иллюзии. Отпадает потребность преувеличивать значение другого человека или свою собственную значимость, поскольку подлинная сущность активной причастности и любви позволяет преодолеть ограниченность своего индивидуального существования и в то же время ощутить себя носителем активных сил, которые и составляют акт любви. Главным при этом является особое свойство любви, а не её объект. Любовь заключается в переживании человеческой солидарности с нашими ближними, она находит выражение в эротической любви мужчины и женщины, в любви матери к ребёнку, а также в любви к самому себе как человеческому существу, она состоит в мистическом переживании единения. В акте любви Я един со Всем, но остаюсь при этом самим собой — неповторимым, отдельным, ограниченным, смертным человеческим существом. Именно это единство полярных противоположностей — отдельности и единения — является источником, дающим жизнь любви и возрождающим её.

Любовь составляет один из аспектов того, что я назвал продуктивной ориентацией: активная и творческая связь человека со своим ближним, с самим собой и с природой. В области мышления продуктивная ориентация выражается в разумном постижении мира. В области действий эта ориентация выражается в созидательном труде, прототипом которого являются искусство и ремесло. В области чувств она проявляется в любви, т. е. в переживании единения с другим человеком, со всеми людьми и природой при условии сохранения чувства собственной целостности и независимости. В переживании любви имеет место парадоксальное явление, когда двое образуют одно целое, оставаясь в то же время двумя отдельными людьми. В этом смысле любовь никогда не ограничивается одним человеком. Если я могу любить только одного человека и никого другого, если любовь к нему усиливает мою отчуждённость и отдаляет от других, то какие бы узы ни связывали меня с этим человеком, моё отношение к нему не есть любовь. Словами «Я люблю тебя» я говорю: «Я люблю в тебе всё человечество, всё живое; я люблю в тебе и себя самого». Любовь к себе в этом смысле противоположна эгоизму, который фактически представляет собой всепоглощающую сосредоточенность на самом себе, возникающую вследствие недостатка подлинной любви к себе и служащую её заменой. Как это ни парадоксально, любовь делает меня более независимым, потому что благодаря ей я становлюсь сильнее и счастливее, и в то же время она настолько объединяет меня с любимым человеком в одно целое, что порой создаётся впечатление утраты индивидуальности. В любви я испытываю ощущение: «я — это ты», где «ты» — любимый человек, первый встречный, всё живое. В переживании любви заключена высшая форма ответа на проблему человеческого бытия, оно является залогом душевного здоровья.

Продуктивная любовь всегда предполагает целый комплекс отношений: заботу, ответственность, уважение и знание[38]. Если я люблю человека, я забочусь о нём, т. е. проявляю активную заинтересованность в его развитии и счастье, а не пассивно наблюдаю. Я чувствую свою ответственность; это значит, я отзываюсь на его нужды — и на те, которые он может выразить, и ещё больше на те, которые он не может или не хочет обнаруживать. Я уважаю его; это означает, что я воспринимаю его объективно, таким, какой он есть, и моё представление о нём не искажено моими желаниями и опасениями. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к самой сердцевине его существа, и моя привязанность к нему исходит из сердцевины, из глубины (в отличие от внешней стороны) моей натуры[39].

Продуктивную любовь к равным себе можно назвать братской любовью. В материнской любви (по-еврейски: rachamim от rechem — утроба) отношения между матерью и ребёнком носят характер неравенства: ребёнок беспомощен и зависим от матери. Чтобы развиваться, он должен становиться всё более независимым, пока, наконец, совсем не перестанет нуждаться в матери. Поэтому отношения матери и ребёнка парадоксальны и в определённом смысле трагичны. Они требуют от матери самой сильной любви, но именно эта любовь должна помочь ребёнку вырасти и отделиться от матери, стать полностью независимым. Любой матери легко любить ребёнка, пока не начался этот процесс отделения, но любить ребёнка, и при этом позволить ему уйти, и хотеть отпустить его — с этой задачей большинство не в силах справиться.

В эротической любви (греч. eros, еврейское ahawa от корня, означающего «накал») заключено другое побуждение — стремление к слиянию и единству с другим человеком. В то время как братская любовь распространяется на всех людей, а материнская обращена к ребёнку и всем тем, кто нуждается в нашей помощи, эротическая любовь направлена на одного человека, обычно другого пола, слияние и единство с которым нам желанны. Эротическая любовь начинается с разделённости и заканчивается единством; материнская любовь начинается единством и ведёт к разъединению. Если бы потребность в слиянии реализовалась в материнской любви, это означало бы гибель ребёнка как самостоятельного существа, так как ребёнку нужно отделиться от матери, а не остаться связанным с ней. Если эротической любви недостаёт любви братской и ею движет только стремление к соединению, то это — сексуальное желание без любви или извращение, которое мы находим в садистских и мазохистских формах «любви».

Полностью понять потребность человека в причастности к чему-то мы сможем только в том случае, если учтём последствия, к которым ведёт неудача в достижении любого вида приобщённости, и поймём, что означает нарциссизм. Единственная реальность, которую может ощущать младенец, — это его тело и потребности — физиологические, а также потребность в тепле и любви. У него ещё нет переживания Я, отдельного от Ты. Он всё ещё пребывает в состоянии единства с миром, но это — единство, предшествующее пробуждению у него чувства индивидуальности и реализма. Внешний мир существует только как определённое количество еды и тепла, необходимое для удовлетворения его потребностей, а не как нечто (некто), узнаваемое реалистически и объективно. Фрейд назвал такую ориентацию «первичным нарциссизмом». При нормальном развитии состояние нарциссизма понемногу преодолевается благодаря всё большему осознанию окружающей действительности и, соответственно, всё большему осознанию Я, отличного от Ты. Это изменение происходит сначала на уровне чувственного восприятия, когда люди и предметы воспринимаются как разные и отделённые друг от друга объекты, — такое узнавание закладывает основу, на которой может развиваться речь; называние вещей предполагает узнавание их в качестве индивидуальных и отдельных объектов[40]. Гораздо больше времени требуется для эмоционального преодоления состояния нарциссизма. Для ребёнка до 7–8 лет другие люди существуют главным образом как средство удовлетворения его потребностей. Они взаимозаменяемы в той мере, в какой выполняют функцию удовлетворения этих потребностей; лишь в возрасте 8–9 лет ребёнок начинает воспринимать другого человека так, что может полюбить, т. е., пользуясь формулировкой Г. С. Салливана{41}, почувствовать, что потребности другого человека так же важны, как его собственные[42][43]. Первичный нарциссизм — обычное явление, соответствующее нормальному физиологическому и умственному развитию ребёнка. Но нарциссизм встречается и в более поздние периоды жизни («вторичный нарциссизм», согласно определению Фрейда) — в тех случаях, когда у растущего ребёнка не развилась способность любить или он утрачивает её. Нарциссизм является глубинной основой всех тяжёлых психических заболеваний.

Для человека, подверженного нарциссизму, существует только одна реальность — его собственные мыслительные процессы, чувства и потребности. Он не переживает или не воспринимает внешний мир объективно, т. е. как существующий со своими отношениями, условиями и потребностями. Крайние формы нарциссизма можно наблюдать во всех видах психической патологии. У душевнобольного человека утрачен контакт с миром; это человек, ушедший в себя, он не может воспринимать реальность — будь то реальность физического мира или мира людей — такой, как она есть. Его восприятие действительности обусловлено внутренними процессами и формируется ими. Он не реагирует на окружающий мир, а если и реагирует, то его реакция определяется не реальностью этого мира, а исключительно течением его собственных мыслей и чувств. Нарциссизм прямо противоположен объективности, разуму и любви.

Тот факт, что полная неудача в попытке соотнести себя с миром ведёт к психическому заболеванию, указывает ещё на одно обстоятельство: условием всякой психически здоровой жизни является достижение какой-нибудь формы приобщённости. Однако среди различных форм соотнесённости только продуктивная её форма — любовь — позволяет человеку обрести единство с ближним и в то же время сохранить свою свободу и целостность.

Б. Преодоление и созидательность в противовес разрушительности

В положении человека есть ещё одна сторона, тесно связанная с потребностью в соотнесённости, — то, что он — существо сотворённое, но у него есть потребность преодолеть это пассивное состояние. Человек заброшен в этот мир без его ведома, согласия или желания, и точно так же без его согласия или желания он устраняется из жизни. В этом отношении он не отличается от животных, растений или неорганической материи. Но, наделённый разумом и воображением, он не может довольствоваться пассивной ролью твари, ролью бросаемой наудачу игральной карты. Им движет настоятельная потребность выйти за пределы этой роли, подняться над случайностью и пассивностью своего существования, становясь «творцом».

Человек может создавать жизнь. Разумеется, это чудесное свойство присуще ему, как и всем живым существам, однако с той разницей, что он один осознаёт себя существом сотворённым и в то же время творцом. Человек может творить жизнь, точнее, женщина может создавать жизнь, производя на свет ребёнка и заботясь о нём до тех пор, пока он не вырастет достаточно большим, чтобы самому заботиться о своих нуждах. Человек — мужчина и женщина — может творить, выращивая растения, производя материальные вещи, создавая предметы искусства, генерируя идеи, любя друг друга. В акте творчества человек выходит за пределы, предназначенные ему как твари, поднимается над пассивностью и случайностью своего существования, вступает в царство целеустремлённости и свободы. Человеческая потребность преодолеть собственную ограниченность является одним из источников любви, равно как и искусства, религии и материального производства.

Созидание предполагает активность, заботу и любовь к созидаемому. Иначе, как может человек решить проблему преодоления своей ограниченности, если он не способен к созиданию и любви? Но есть ещё один способ удовлетворить потребность в преодолении ограниченности своего существования: если я не могу создавать жизнь, я могу уничтожать её. Уничтожение жизни также даёт мне возможность выйти за её пределы. Конечно, способность человека уничтожать жизнь столь же чудодейственна, как и его способность создавать её, потому что жизнь — единственное, в своём роде, необъяснимое чудо. В акте разрушения человек ставит себя над жизнью, он преодолевает ограниченность, присущую ему как твари. Таким образом, стремление человека преодолеть собственную ограниченность ставит его перед решающим выбором между созиданием и разрушением, любовью и ненавистью. Жажда разрушения, которую мы находим в человеческой истории и которую мы с таким страхом наблюдаем в наше время, коренится в природе человека точно так же, как и стремление к созиданию. Утверждение, что человек способен развивать изначально заложенную в нём возможность любви и разума, не означает наивной веры в его добросердечность. Разрушительность — вторичная потенциальная возможность, коренящаяся в самом существовании человека и обладающая такой же силой и властью, как любая другая страсть[44]. Однако — и это существенный момент в моих доводах — разрушительность — всего лишь альтернатива созидательности. Созидание и разрушение, любовь и ненависть не являются инстинктами, существующими независимо друг от друга. И то и другое служит ответом на одну и ту же потребность преодолеть ограниченность своего существования, и стремление к разрушению неизбежно возникает в тех случаях, когда не удовлетворяется стремление к созиданию. Удовлетворение потребности в созидании ведёт к счастью, разрушительность — к страданию, и больше всех страдает сам разрушитель.

В. Укоренённость и братство в противовес кровосмешению

Рождение человека как такового означает начало его исхода из природного дома, начало разрыва естественных связей. Однако этот-то разрыв связей и внушает страх: где окажется человек и кем он станет, если утратит свои природные корни? Он останется один, без дома, без корней; он не сможет вынести изолированности и беспомощности своего положения. Он сойдёт с ума. Человек может обходиться без природных корней, только если он находит новые, человеческие корни, и, лишь найдя их, он может вновь почувствовать себя дома в этом мире. А раз так, то стоит ли удивляться, что мы находим в человеке глубокое и сильное стремление не разрывать природные узы, бороться против отторжения от природы, от матери, от уз крови и земли?

Простейшие природные узы — узы, связывающие ребёнка с матерью. Ребёнок начинает жизнь в лоне матери и находится там гораздо дольше, чем детёныши большинства животных. Даже после рождения ребёнок остаётся физически беспомощным и полностью зависит от матери. Этот период беспомощности и зависимости продолжается опять-таки намного дольше, чем у любого из животных. В первые годы жизни ребёнка не происходит ещё полного отделения его от матери. От неё зависит удовлетворение всех его физиологических потребностей, а также жизненно важной потребности в тепле и любви; мать не только рожает ребёнка, она продолжает давать ему жизнь. Её забота о нём не зависит от того, делает ли что-либо для неё ребёнок и выполняет ли он какие-нибудь обязанности; она ничем не обусловлена. Забота матери вызвана тем, что новое создание — её дитя. В эти первые решающие годы жизни ребёнка мать в его представлении — источник жизни, всеобъемлющая, защищающая и питающая сила. Мать — это питание, любовь, тепло, земля. Быть любимым ею значит быть живым, иметь корни и чувство дома.

Подобно тому как рождение означает, что ребёнок вынужден расстаться с обволакивающей защитой материнского лона, взросление означает, что он должен покинуть сферу материнской защиты. Тем не менее даже в зрелом возрасте никогда полностью не проходит тоска по этому некогда ощущавшемуся состоянию, несмотря на то что существует, конечно, большая разница между взрослым и ребёнком. Взрослый имеет возможность быть самостоятельным, самому о себе заботиться, отвечать за себя и даже за других, в то время как ребёнок ещё не способен на всё это. Однако если принять во внимание возросшую сложность жизни, отрывочность наших знаний, случайности, которыми изобилует жизнь взрослых, а также неизбежно совершаемые ошибки, то окажется, что положение взрослого не так уж сильно отличается от положения ребёнка, как это принято считать. Каждый взрослый испытывает потребность в помощи, сердечном тепле и защите. И хотя потребность взрослого в этом аспекте во многом иная, чем ребёнка, тем не менее они сходны. Стоит ли удивляться в таком случае, что у рядового взрослого человека обнаруживается глубокая тоска по безопасности и укоренённости, которые когда-то давала ему связь с матерью? Не следует ли ожидать, что он не сможет избавиться от этой сильной тоски до тех пор, пока не найдёт других способов укорениться?

В психопатологии мы сталкиваемся с большим количеством случаев подобного нежелания расстаться с всеобъемлющей сферой материнского влияния. В крайних формах патологии мы находим сильное стремление вернуться в материнское лоно. У человека, полностью поглощённого таким желанием, наблюдается шизофрения{45}. Такой человек чувствует и действует, как плод в утробе матери, он не способен выполнять даже простейшие действия маленького ребёнка. При многих довольно тяжёлых неврозах мы видим то же стремление, но уже в форме вытесненного желания, проявляющегося только в снах, симптомах и невротическом поведении, которые являются результатом конфликта между сильным желанием остаться в лоне матери и взрослой частью личности, стремящейся жить нормальной жизнью. В снах это стремление проявляется в виде символов, когда человек видит себя в тёмной пещере, в одноместной подводной лодке, погружающейся глубоко в воду, и т. д. В поведении такого человека обнаруживаются страх перед жизнью и глубокая зачарованность смертью (которая в снах предстаёт как возвращение в материнское лоно, к Матери-Земле).

Менее тяжёлую форму фиксации{46} на матери мы находим в тех случаях, когда человек как бы позволил себе родиться, но боится сделать следующий шаг в процессе рождения, боится, что его отнимут от материнской груди. Люди, задержавшиеся на этой стадии рождения, испытывают сильную потребность в том, чтобы к ним относились по-матерински, чтобы с ними нянчились, чтобы их по-матерински опекали; это люди, вечно зависимые; лишённые материнской защиты, они оказываются во власти страха и неуверенности, зато при наличии — действительном или воображаемом — любящей матери и кого-нибудь, заменяющего её, они полны оптимизма и активности.

Такие патологические явления в жизни человека имеют свои параллели в эволюции человечества. Наиболее отчётливо это проявилось в универсальности запрета на кровосмешение, который мы находим даже в самых примитивных обществах. Запрет на кровосмешение — необходимое условие всякого человеческого развития, но дело тут не в сексуальной, а в эмоциональной стороне проблемы. Чтобы родиться и развиваться, человек должен разорвать пуповину: ему надо преодолеть в себе стремление сохранить связь с матерью. Сила кровосмесительного желания объясняется не сексуальным влечением к матери, а затаённым стремлением остаться во всеобъемлющем материнском лоне или вернуться в него, вернуться к всепитающей материнской груди. Запрет на кровосмешение есть не что иное, как два херувима с огненными мечами, охраняющие врата Рая и не дающие человеку вернуться к доиндивидуальному существованию в единстве с природой.

Однако проблема кровосмешения не ограничена фиксацией на матери. Узы, связывающие человека с матерью, представляют собой лишь простейшую форму природных кровных связей, обеспечивающих человеку чувство укоренённости и принадлежности к чему-либо. Узы крови распространяются на тех, кто связан между собой кровным родством, по какой бы системе ни определялись отношения родства. Семья и род, а позднее государство, нация или церковь берут на себя те функции, которые первоначально выполняла для своего ребёнка сама мать. Они служат опорой человеку, дают ему чувство укоренённости, он ощущает себя их частью, а не обособленным от них индивидом. Человек, не принадлежащий к тому же роду, считается чужим и опасным, так как он не обладает теми человеческими свойствами, которые присущи только членам данного рода.

Фрейд считал фиксацию на матери ключевой проблемой развития как всего человеческого рода, так и отдельно взятого индивида. В соответствии со своей теорией он объяснял силу этой фиксации тем, что она проистекает из сексуального влечения маленького мальчика к матери и является выражением свойственного человеческой природе стремления к кровосмешению. Он предполагал, что сохранение такой фиксации в более поздние периоды жизни поддерживается сексуальным желанием. Соотнеся это предположение со своими наблюдениями над противоборством сына с отцом, он в высшей степень оригинально совместил одно с другим в едином понятии эдипов комплекс{47}. Он объяснил враждебность по отношению к отцу как следствие сексуального соперничества с ним.

Однако преувеличивая значение фиксации на матери, Фрейд обеднил своё открытие столь специфической интерпретацией. Фрейд перенёс на маленького мальчика сексуальное чувство взрослого человека; при этом предполагается, что мальчик, имеющий, по мнению Фрейда, сексуальные желания, испытывает влечение к самой близкой ему женщине, и лишь превосходящая сила соперника в этом треугольнике заставляет его отказаться от своего желания, но он никогда не сможет полностью оправиться от невозможности его осуществить. Фрейдова теория представляет собой на редкость рационалистическую интерпретацию наблюдаемых фактов. Делая акцент на сексуальной стороне стремления к кровосмешению, Фрейд объясняет желание мальчика как нечто рациональное по своей сути и уходит от реальной проблемы, заключающейся в силе и глубине иррациональной, эмоциональной привязанности к матери, в желании вернуться в сферу её влияния, оставаться частью её, в боязни полного отделения от неё. Согласно фрейдовскому объяснению, стремление к кровосмешению не может осуществиться из-за наличия соперника-отца, тогда как в действительности это стремление противоречит всем требованиям взрослой жизни.

Таким образом, теория эдипова комплекса является одновременно и признанием, и отрицанием важнейшего явления — тоски человека по материнской любви. Придавая первостепенное значение стремлению к кровосмешению, Фрейд признаёт тем самым важность уз, связывающих с матерью; истолковывая это стремление как сексуальное, он отрицает эмоциональное — и истинное — значение этих уз.

В тех случаях, когда фиксация на матери носит, помимо прочего, и сексуальный характер (а такое, без сомнения, бывает), объясняется это тем, что эмоциональная привязанность настолько сильна, что влияет и на сексуальное желание, а не тем, что сексуальное желание лежит в основе этой привязанности. Напротив, сексуальное желание как таковое известно своим непостоянством по отношению к его объектам и обычно является как раз той силой, которая помогает юноше отделиться от матери, а вовсе не привязывает его к ней. В тех же случаях, когда сильная привязанность к матери искажает нормальную функцию сексуального влечения, приходится иметь в виду две возможности. Одна из них заключается в том, что сексуальное влечение к матери защищает от желания вернуться в материнское лоно; последнее же ведёт к психическому заболеванию или смерти, тогда как сексуальное желание по крайней мере совместимо с жизнью. Человек избавляется от страха перед таящей опасность утробой матери при помощи приближённого к жизни воображаемого совокупления с ней[48]. Другой возможный вариант состоит в том, что фантазия о сексуальной близости с матерью качественно отлична от сексуальности взрослого мужчины, т. е. не направлена на произвольный, доставляющий удовольствие акт. Детской фантазии свойственна пассивность, когда индивид покоряется матери и отдаётся ей даже в области сексуальных отношений. Кроме этих двух возможностей, свидетельствующих о довольно тяжёлой патологии, мы встречаем случаи кровосмесительных сексуальных желаний, возбуждаемых обольстительной матерью; и хотя в них обнаруживается фиксация на матери, они свидетельствуют не о столь уж тяжёлой патологии.

Фрейд сам исказил своё крупное открытие, возможно, под влиянием неурегулированности его отношений с собственной матерью; однако здесь, безусловно, сказались столь характерные для того времени строго патриархальные взгляды, которые он полностью разделял. Мать как объект любви была свергнута с пьедестала, и её место было отдано отцу, занимавшему, как считалось, самое важное место в привязанности ребёнка. В наши дни, когда патриархальные предрассудки в значительной мере утратили свою силу, кажется почти невероятным такое высказывание Фрейда: «Я не могу назвать ни одной потребности, которая в детские годы была бы столь же сильной, как потребность в отцовской защите»[49]. В 1908 г. он аналогично писал о смерти своего отца, что это «самое потрясающее событие, самая тяжёлая потеря в жизни человека»[50]. Таким образом, Фрейд отводит отцу место, которое в действительности принадлежит матери, и низводит мать до положения объекта сексуального влечения. Богиня превращается в проститутку, а отец, возвышаясь, становится центральной фигурой мироздания[51].

Поколением раньше Фрейда жил ещё один гениальный человек, который увидел, что главная роль в развитии человека принадлежит узам, связывающим его с матерью. Это был Иоганн Якоб Бахофен{52}[53]. Он не был связан рационалистической интерпретацией фиксации на матери как сексуальной по своей природе и поэтому мог глубже и объективнее осмысливать факты. В своей теории матриархата он предположил, что патриархальному обществу предшествовала такая стадия развития человечества, при которой узы, связывавшие человека с матерью, с родом и землёй, были высшей формой приобщённости к миру как в индивидуальном, так и в социальном плане. Как было отмечено выше, в этой форме общественной организации мать была центральной фигурой в семье, в жизни общества и в религии. И хотя многие исторические построения Бахофена небесспорны, он, несомненно, открыл форму общественной организации и психологическую структуру, которые игнорировались психологами и антропологами, так как, с их патриархальной точки зрения, мысль об обществе, управляемом скорее женщинами, чем мужчинами, казалась просто абсурдной. Тем не менее имеется множество данных, свидетельствующих о том, что до нашествия с Севера в Греции и Индии существовали культуры с матриархальной структурой. На это указывает большое количество материнских божеств и их важное значение. (Венера из Виллендорфа, Божественная мать в культуре Мохенджо-Даро{54}, Изида{55}, Иштар{56}, Рея{57}, Кибела{58}, Хатор{59}, Божественная Змея в Ниппуре{60}, аккадская богиня воды Ай, Деметра и индийская богиня Кали, дающая жизнь и отнимающая её, — таковы лишь некоторые примеры.) Даже во многих современных примитивных обществах можно видеть пережитки матриархального строя в установлении кровного родства по материнской линии или в формах брака с проживанием семьи в общине жены; ещё более показателен факт, что даже там, где общественные формы уже не являются матриархальными, можно найти много примеров матриархального типа связей с матерью, родом и землёй.

В то время как Фрейд видел в кровосмесительной фиксации только отрицательный, болезнетворный фактор, Бахофен имел чёткое представление как об отрицательном, так и о положительном аспектах привязанности к матери. Положительный аспект заключается в свойственном матриархальному строю духе утверждения жизни, свободы и равенства. Поскольку люди — дети природы, дети матерей, постольку они все равны, имеют одинаковые права и притязания, и существует только одна ценность, действительно имеющая значение, — это жизнь. Другими словами, мать любит своих детей не потому, что один лучше другого, не потому, что один в большей степени оправдывает её ожидания, чем другой, а потому, что все они — её дети и в этом своём качестве все они схожи и имеют одинаковое право на любовь и заботу. Бахофен ясно видел и отрицательную сторону матриархальной культуры, заключающуюся в том, что узы, привязывающие человека к природе, узы крови и земли препятствуют развитию его индивидуальности и разума. Человек остаётся ребёнком и оказывается не способным к прогрессу[61].

Бахофен дал не менее развёрнутое и глубокое толкование роли отца; при этом он также указал как положительные, так и отрицательные стороны отцовской функции. Излагая несколько расширительно идеи Бахофена, я бы сказал, что мужчина, не приспособленный природой для деторождения (конечно же, я имею при этом в виду невозможность беременности и родов, а не чисто рациональное знание того, что мужское семя необходимо для зачатия ребёнка), не обременённый необходимостью кормить ребёнка и заботиться о нём, больше отдалён от природы, чем женщина. Менее укоренённый в природе, он вынужден развивать свой интеллект, создавать искусственный мир идей, принципов и производимых человеком вещей, которые заменяют ему природу как основу существования и безопасности. Связь ребёнка с отцом не так сильна, как его связь с матерью, потому что отец никогда не играет той роли, которую играет мать в первые годы жизни ребёнка, объемля всё и вся своей защитой и любовью. Напротив, во всех патриархальных обществах отношение сына к отцу — это, с одной стороны, отношение подчинения, с другой стороны, — бунта, что постоянно несёт в себе элемент разрушения. Подчинение отцу отличается от фиксации на матери. Последняя является продолжением естественных связей, продолжением фиксации на природе. Подчинение отцу порождено человеком, оно искусственно, основано на силе и законе и поэтому не так сильно и непреодолимо, как связь с матерью. Отец воплощает в себе абстракции, совесть, долг, закон и иерархию, в то время как мать олицетворяет собой природу и безусловную любовь. Отцовская любовь к сыну не похожа на безусловную любовь матери, которая любит своих детей просто потому, что они её дети: это — чувство к сыну, которого отец любит больше всех, так как он в наибольшей мере оправдывает отцовские ожидания и больше других подходит для того, чтобы стать наследником собственности и земных дел своего отца.

Отсюда следует важное различие между материнской и отцовской любовью. Вряд ли ребёнок может что-то сделать, чтобы повлиять на любовь матери или управлять ею. Материнская любовь сродни милости Господней: если она есть, она — благословенный дар, если её нет, её неоткуда взять. В этом и заключается причина того, что индивиды, не сумевшие преодолеть фиксацию на матери, часто пытаются вызвать материнскую любовь невротическим, магическим образом, делая себя беспомощными, больными или эмоционально возвращаясь в состояние маленького ребёнка. Магическая идея состоит в следующем: если я стану беспомощным ребёнком, мать будет вынуждена вернуться и заботиться обо мне. В то же время на отношения с отцом можно оказывать влияние. Отец хочет, чтобы сын рос, умел брать на себя ответственность, думал, занимался созидательной деятельностью; или (и) был послушным, помогал отцу, был таким, как он. Независимо от того, на что направлены отцовские ожидания — на развитие или на повиновение, — сын имеет возможность завоевать отцовскую любовь и расположение, делая то, что хочет отец. Подведём итоги: положительные стороны патриархального комплекса — это разум, дисциплина, совесть и индивидуализм; отрицательные стороны — иерархия, угнетение, неравенство, покорность[62].

Следует особенно отметить тесную связь между фигурами отца и матери, с одной стороны, и моральными принципами — с другой. Фрейд в своей концепции супер-Эго{63} связывает развитие совести только с личностью отца. Он предположил, что маленький мальчик под влиянием угрозы кастрации со стороны отца-соперника включает родителя мужского пола (или, скорее, его наставления и запреты) в структуру совести[64]. Однако существует совесть не только отцовского, но и материнского типа; в нас звучит голос, приказывающий нам выполнять свой долг, и другой, призывающий нас к любви и прощению — как других, так и самих себя. Действительно, вначале на оба типа совести влияют отец и мать (или те, кто выполняет их роль), однако по мере взросления совесть становится всё более и более независимой от этих изначальных образов; человек как бы становится своим собственным отцом, своей собственной матерью и своим собственным ребёнком. Отец внутри нас говорит нам: «Это тебе надо сделать» и «Этого тебе не следует делать». Он ругает нас, если мы делаем что-то не так, и хвалит, когда мы делаем что-нибудь правильно. Однако в то время как наш внутренний отцовский голос наставляет нас подобным образом, мать внутри нас говорит на совершенно другом языке. Она как бы увещевает: «Твой отец совершенно прав, ругая тебя, но не принимай это так близко к сердцу; что бы ты ни сделал, ты мой ребёнок, и я люблю и прощаю тебя; ничто из того, что ты совершил, не может помешать твоему праву на жизнь и счастье». Голоса отца и матери внутри нас говорят на разных языках. Действительно, кажется, что они говорят противоположные вещи. Но это противоречие между принципами долга и любви, совести отцовского и материнского типа присуще самому человеческому существованию, и нужно принимать обе его стороны. Совесть, подчиняющаяся только приказаниям долга, также искажена, как и та, которая следует только велениям любви. Внутренние голоса отца и матери выражают отношение человека не только к самому себе, но и ко всем его ближним. Человек может судить о своих ближних с позиций совести отцовского типа, но в то же время он должен слышать в себе голос матери, любящей всех людей, всё живое, прощающей все грехи[65].

Прежде чем продолжить рассмотрение основных потребностей человека, я хочу дать краткую характеристику различных стадий укоренённости в той последовательности, в какой их можно наблюдать в истории человечества, хотя это и прервёт в какой-то мере ход основной мысли в этой главе. В своём историческом детстве (которое во временном измерении всё ещё составляет большую часть истории) человек уходит корнями в природу так же, как ребёнок связан корнями с матерью. Несмотря на то что человек уже вышел из природы, она по-прежнему — его дом, в ней остаются его корни. Человек пытается обрести безопасность, возвращаясь в прежнее состояние и отождествляя себя с природой, с миром растений и животных. Его попытка найти поддержку в природе отчётливо прослеживается во многих древних мифах и религиозных ритуалах. Поклоняясь деревьям и животным как идолам, человек поклоняется отдельным проявлениям Природы как могущественным оберегающим силам, почитание которых означает почитание самой Природы. Устанавливая с ними связь, индивид ощущает себя частью Природы и таким образом обретает чувство тождественности и принадлежности к ней. То же самое можно сказать и о связи человека с землёй, на которой он живёт. Людей в племени часто объединяли не только общность крови, но и общая земля. Такое сочетание общности крови и земли придавало прочность племени, делая его действительно родным домом; оно же давало индивиду систему ориентации.

На этом этапе эволюции человек всё ещё ощущал себя частью природного мира, мира растений и животных. Лишь после того, как был сделан решающий шаг к полному выходу из природы, он пытался установить чёткую границу, отделявшую его от животного мира. Иллюстрацией этого может служить предание индейцев племени виннебаго, согласно которому первоначально живые существа не имели постоянного облика. Это были как бы неопределённые существа, которые могли превращаться и в людей, и в животных. В какой-то момент они решили окончательно принять то или иное обличье, и с этого времени животные остались животными, а человек — человеком[66]. Та же идея выражена в поверье ацтеков{67}, считавших, что в эпоху, предшествующую нашей, мир был населён только животными, пока Кетцалькоатль{68} не положил начало эре человеческих существ. Аналогичное представление до сих пор можно встретить у некоторых мексиканских индейцев, верящих, что каждому отдельному человеку соответствует определённое животное, или в верованиях народа маори{69}, согласно которым существует взаимная связь между человеком и определённым деревом, посаженным при его рождении. Такое представление отражено во многих ритуалах, в которых человек отождествляет себя с животным, либо облачаясь в соответствующий костюм, либо выбирая животное-тотем.

Подобное пассивное отношение к природе соответствовало хозяйственной деятельности человека. Сначала это были собирательство и охота, и, если бы не примитивные орудия и использование огня, можно было бы сказать, что человек в то время мало чем отличался от животных. В ходе истории его умения развивались, а пассивное отношение к природе становилось активным. Человек начал заниматься скотоводством, учился обрабатывать землю, добивался всё большего мастерства в искусстве и ремёслах, обменивал продукты своего труда на продукты, произведённые в других странах, и, таким образом, становился путешественником и торговцем.

Соответственно менялись и его боги. Пока человек чувствовал себя в значительной мере тождественным природе, его боги являлись частью природы. Достигая мастерства в ремёслах, он создавал идолов из камня, дерева или золота. По мере дальнейшего развития человек всё больше чувствовал собственную силу, и его боги приобретали человеческий облик. Сначала (что, по-видимому, соответствовало периоду земледельческой культуры) Бог представлялся ему в виде всезащищающей и всепитающей Великой Матери. Позже он поклонялся отцовским божествам, олицетворявшим разум, принципы и законы. Этот последний и решающий отход от любящей матери начался, очевидно, с появлением великих рационалистических патриархальных религий: в Египте — с религиозной реформы Эхнатона{70} в XIV в. до н. э., в Палестине — с формирования приблизительно в то же время религии Моисея{71}, в Индии и Греции — с нашествия завоевателей с Севера или вскоре после него. Многочисленные ритуалы служили выражением этой новой идеи. Жертвоприношение животных символизировало принесение в жертву Богу животного в самом человеке. В библейском табу, запрещавшем употреблять в пищу кровь животного (потому что «кровь есть его жизнь»), видно чёткое разграничение между человеком и животным. Понятие Бога — невидимого и беспредельного воплощения, объединяющего начала всего живого, — составляло полярную противоположность конечному, многообразному миру природы, миру вещей. Человек, созданный по образу Божию, несёт в себе черты Бога: он выходит из природы и стремится к полному рождению, к полному пробуждению[72]. Этот процесс вступил в следующую стадию своего развития в середине I тысячелетия до н. э. Новая стадия связана с именами Конфуция{73} и Лао-цзы{74} в Китае, Будды{75} — в Индии, с философами Просвещения в Греции и библейскими пророками в Палестине. Затем последовал новый подъём — христианство и стоицизм{76} в Римской империи, Кетцалькоатль в Мексике[77], а ещё через 500 лет появление Мухаммеда{78} на Ближнем Востоке.

Европейская цивилизация сложилась на базе двух культур: иудейской и греческой. Рассматривая иудейскую традицию, основы которой заложены в Ветхом Завете, мы видим, что она представляет собой сравнительно чистый вид патриархальной культуры, опирающейся на власть отца в семье, священнослужителя и правителя — в обществе и Бога Отца — на небе. Однако несмотря на крайнюю патриархальность, в ней можно всё же заметить более ранние матриархальные элементы, характерные для связанных с землёй и природой (теллурических{79}) религий, которые в течение II тысячелетия до н. э. были побеждены рационалистическими патриархальными религиями.

В библейском предании о сотворении человека мы видим его всё ещё пребывающим в первозданном единстве с землёй, ему ещё не ведома потребность в труде, у него отсутствует самосознание. Женщина оказывается умнее, активнее и смелее мужчины, и лишь после грехопадения патриархальный Бог провозглашает принцип господства мужчины над женщиной. Весь Ветхий Завет есть всестороннее раскрытие этого патриархального принципа — тут и создание иерархической модели теократического государства{80} и строго патриархальная организация семьи; в структуре семьи, упоминаемой в Ветхом Завете, всегда присутствует фигура любимого сына: любимый Авель противопоставлен Каину, любимый Иаков — Исаву, любимый Иосиф — его братьям, и в более широком смысле весь народ Израиля предстаёт как возлюбленный сын Господа. Вместо равенства всех детей в глазах матери мы видим здесь любимого сына, более других похожего на отца, которого отец любит больше других как своего преемника и наследника. В борьбе за положение любимого сына, а стало быть и за наследство, братья становятся врагами, равенство уступает место иерархии.

Ветхий Завет не только строго запрещает кровосмешение: привязанность к земле также оказывается под запретом. Согласно Библии человеческая история начинается с изгнания человека из Рая, с земли, в которой были его корни и с которой он чувствовал себя единым, а еврейская история начинается с повеления Аврааму оставить страну, где он родился, и идти в землю, ему неведомую. Из Палестины евреи направляются в Египет, а оттуда возвращаются обратно в Палестину. Но и новое поселение не становится окончательным. Учения пророков направлены против новой кровосмесительной привязанности к земле и природе, которая проявилась в ханаанском{81} идолопоклонстве. Они провозгласили, что народ, вернувшийся от законов разума и справедливости назад к кровосмесительной привязанности к земле, будет изгнан с неё и будет скитаться по миру, не имея дома и родины, до тех пор, пока не разовьёт в полной мере законы разума и не разорвёт кровосмесительных уз, связывающих его с землёй и природой. Лишь тогда этот народ сможет вернуться к себе на родину, лишь тогда земля станет для него благословенным даром, человеческим домом, избавленным от проклятия кровосмешения. В понятии мессианского времени{82} заложена идея полной победы над кровосмесительными узами, полное утверждение духовной реальности морального и интеллектуального сознания не только у евреев, но и у всех народов мира.

Центральное понятие и вершина развития патриархальных идей в Ветхом Завете — это, конечно же, идея Бога. В Боге воплощено объединяющее начало, скрытое за многообразием явлений. Человек создан по образу и подобию Божию, — следовательно, все люди равны; это — равенство по общим для всех духовным качествам, разуму и способности любить ближнего.

Раннее христианство явилось дальнейшим развитием этого духа, и не столько в том, что оно придавало особое значение идее любви (выражение этой идеи можно найти во многих частях Ветхого Завета), сколько в том, что оно подчёркивало наднациональный характер религии. Подобно пророкам, ставившим под вопрос законность существования их собственного государства, раз оно не отвечало требованиям совести, ранние христиане оспаривали моральное право на существование Римской империи, поскольку она попирала принципы любви и справедливости.

В то время как иудейско-христианская традиция подчёркивала моральный аспект патриархального духа, греческая мысль достигла своего высшего творческого выражения, развивая его интеллектуальную сторону. В Греции, как и в Палестине, существовал патриархальный мир, который как в социальном, так и в религиозном отношении возник из предшествовавшего ему матриархального строя, одержав победу над ним. Афина{83} вышла не из чрева матери, а из головы Зевса{84}, так же как и Ева не родилась, а была сотворена из ребра Адама. Следы более древнего матриархального мира всё ещё заметны, как показал Бахофен, в образах богинь, занимающих подчинённое положение по отношению к патриархальному миру Олимпа. Греки заложили основу интеллектуального развития западного мира. Они сформулировали основные принципы научного мышления, первыми заложили «теорию» в основание науки, разработали систематизированную философию, не существовавшую дотоле ни в одной из прежних культур. Основываясь на опыте греческого полиса{85}, они создали теорию государства и общества, получившую дальнейшее развитие в Риме на базе гигантской объединённой империи.

Неспособность Римской империи продолжать поступательное социальное и политическое развитие привела к тому, что около IV в. наступила эпоха застоя, но произошло это лишь после создания нового могущественного института — католической церкви{86}. Хотя раннее христианство представляло собой революционное по духу движение бедных и обездоленных, оспаривавших моральную правомерность существовавшего государства, хотя оно было верой меньшинства, согласного на гонения и смерть в качестве свидетелей Господа, ему суждено было в поразительно короткое время превратиться в официальную религию Римского государства. По мере того как общественное устройство Римской империи постепенно застывало, принимая форму феодального строя, — которому предстояло просуществовать в Европе в течение тысячелетия, — начала меняться и социальная структура католической церкви. Теряла своё значение пророческая установка, которая поощряла сомнения и критику в отношении светской власти, попиравшей принципы любви и справедливости. Новый взгляд на вещи требовал безусловной поддержки церковной власти как института. Народные массы были настолько удовлетворены психологически, что смирились с зависимостью и бедностью и почти не предпринимали попыток улучшить своё социальное положение[87]. Под углом зрения рассматриваемой проблемы наиболее важное изменение состояло в перенесении акцента с чисто патриархального подхода на сочетание матриархального и патриархального элементов. Иудейский Бог Ветхого Завета строго патриархален, католическое учение вновь вводит идею вселюбящей и всепрощающей матери. Сама католическая церковь — всеобъемлющая мать — и Богородица символизируют материнский дух любви и прощения, в то время как Бог Отец воплощал в иерархической структуре власть, которой человек должен подчиняться, не жалуясь и не протестуя. Это сочетание отцовского и материнского начал, несомненно, явилось одним из главных факторов, которому церковь обязана своей огромной притягательной силой и влиянием на умы людей. Народные массы, угнетаемые патриархальными властями, могли обращаться к любящей матери, дававшей им утешение и заступничество.

Историческая миссия церкви отнюдь не сводилась к содействию в установлении феодального строя. Важнейшим её достижением явилось перенесение в неразвитую европейскую культуру основных элементов еврейской и греческой мысли, чему в немалой степени способствовали также арабы и евреи. Западная история пережила почти тысячелетний период застоя, как бы ожидая того времени, когда Северная Европа подойдёт к уровню развития, достигнутому странами Средиземноморья к началу эпохи Средневековья. Когда духовное наследие Афин и Иерусалима было перенесено в Северную Европу и воспринято населявшими её народами, застывшая социальная структура начала «оттаивать», и возобновилось бурное развитие общественной и духовной жизни. Католическая теология XVII–XVIII вв., идеи итальянского Возрождения{88}, явившиеся «открытием личности и природы», понятия гуманизма и естественного права{89}, а также движение Реформации{90} — вот основа нового развития. Наиболее сильное и глубокое влияние на европейское и мировое развитие оказала Реформация. Протестантизм и кальвинизм{91} вернулись к чисто патриархальному духу Ветхого Завета и исключили материнское начало из религиозного учения. Церковь и Дева Мария не окружали больше человека своей любовью; он остался один, лицом к лицу с суровым и требовательным Богом, милости которого он мог добиться, лишь полностью покорившись ему. Государи и государство приобрели неограниченную власть, узаконенную велениями самого Господа. Освобождение от феодальных уз вело к усилению чувства изоляции и беспомощности, но в то же время происходило утверждение положительного содержания отцовского начала, выражавшееся в возрождении рационального мышления и индивидуализма[92].

Начавшееся с XVI в. возрождение патриархального духа, особенно в странах протестантизма, выявило как положительные, так и отрицательные стороны патриархального принципа. Отрицательный аспект проявился в новом подчинении государству и мирской власти, а также установленным людьми законам и светской иерархии, приобретавшим всё большее значение. Положительный аспект выразился в нарастающем духе рациональности и объективности, в развитии индивидуального и общественного сознания. Расцвет науки в наши дни является наиболее впечатляющим проявлением рационалистической мысли человечества. Однако матриархальный комплекс с его положительными и отрицательными сторонами отнюдь не исчез со сцены современной жизни Запада. Его положительное содержание — принципы равенства, неприкосновенности жизни, права всех людей на участие в пользовании дарами природы — отразилось в идеях естественного права, гуманизма, философии Просвещения{93}, а также в конечных целях демократического социализма. Общим для всех этих идей является представление о том, что все люди — дети Матери-Земли, что все они имеют право на счастье, на то, чтобы земля кормила их, и никто не должен доказывать это право, добиваясь какого-то особого положения в обществе. Всеобщее братство людей предполагает, что все они — сыновья одной матери, имеющие неотъемлемое право на любовь и счастье. Такое понимание исключает кровосмесительные узы с матерью. Господствуя над природой (что проявляется в промышленном производстве), человек освобождается от фиксации на узах крови и земли, он гуманизирует природу и «натурализует» себя.

Однако наряду с развитием положительного содержания материнского комплекса мы находим в европейском развитии и сохранение его отрицательных сторон — фиксацию на узах крови и земли, — даже более того, возвращение к ним. Человек, освобождённый от традиционных связей средневековой общины, напуганный новой свободой, превратившей его в изолированный атом, прибегает к новому идолопоклонству крови и земле. Наиболее ярко это выражается в национализме и расизме. Одновременно с прогрессивным развитием, соединившим в себе положительное содержание как патриархального, так и матриархального духа, развивались и отрицательные стороны обоих начал, выразившиеся в культе государства, сочетавшемся с поклонением идолам расы или нации. Фашизм, нацизм и сталинизм — наиболее яркие проявления такого сочетания культов государства и клана, воплощённых в единой фигуре вождя, фюрера.

Однако в наши дни новые тоталитарные режимы — отнюдь не единственное проявление кровосмесительной фиксации. Если бы развитие пошло по пути, указанному духовными вождями гуманистической мысли начиная с эпохи Возрождения, то крушение наднационального католического мира Средних веков привело бы к более высокой форме «католицизма», а именно к человеческой всеобщности, преодолевающей культ клана. Однако в то время как наука и техника создали условия для такого развития, западный мир впал в новые формы поклонения идолам рода, т. е. избрал ту самую ориентацию, которую стремились искоренить пророки Ветхого Завета и раннего христианства. Национализм, бывший изначально прогрессивным течением, пришёл на смену узам абсолютизма{94} и феодализма. В наши дни простой человек обретает чувство тождественности скорее за счёт принадлежности к нации, чем в результате осознания себя «сыном человеческим». Такая фиксация искажает дух объективности, а значит, и разум. Он судит о членах своего клана и о «чужих» исходя из разных критериев. Точно так же извращены и его чувства к чужаку. Все, кто не относится к числу «своих» по узам крови и земли (выраженным в общности языка, обычаев, пищи, песен и т. д.), вызывают подозрение, и достаточно малейщего повода, чтобы они стали объектом параноидального бреда. Такая кровосмесительная фиксация отравляет отношение индивида не только к чужим, но и к членам его собственного клана, к самому себе. Человек, не освободившийся от уз крови и земли, не родился ещё в полной мере как человеческое существо; его способность к любви и разуму искалечена, он не воспринимает себя и своих ближних в их — и своей собственной — истинно человеческой сущности.

Национализм — наша форма кровосмешения, наше идолопоклонство, наше безумие. Патриотизм — это его культ. Вряд ли стоит объяснять, что под «патриотизмом» я подразумеваю такую установку, при которой собственная нация ставится выше человечества, выше принципов правды и справедливости, а вовсе не имею в виду исполненный любви интерес к своему народу, означающий заботу о его духовном и материальном благополучии, но (ни в коем случае!) не стремление к господству над другими народами. Подобно тому, как любовь к одному человеку без любви к другим — в действительности не любовь, так и любовь к своей стране, если она — не часть любви к человеку, — не любовь, а идолопоклонство[95].

Идолопоклоннический характер национального чувства можно наблюдать в реакции на осквернение символов клана, которая существенно отличается от реакции на оскорбление религиозных или моральных символов. Представим себе человека, который вынесет флаг своей страны на улицу одного из городов западного мира и начнёт топтать его на глазах у окружающих. Его счастье, если с ним не расправятся на месте. Почти все пришли бы в состояние яростного негодования, в котором едва ли возможны хоть какие-то объективные соображения. Человек, осквернивший флаг, сделал бы нечто невообразимое; он совершил бы не просто одно из многих преступлений, а самое тяжкое преступление, которое невозможно ни извинить, ни простить. Менее сильной, но качественно такой же была бы реакция на человека, заявляющего: «Я не люблю родину», или говорящего во время войны: «Мне безразлично, победит моя страна или нет». Такие слова — настоящее кощунство; говорящий их выглядит в глазах окружающих чудовищем и становится изгоем.

Чтобы понять особый характер возникающих в подобных ситуациях чувств, мы можем сравнить вышеописанную реакцию с той, которую вызвало бы заявление типа: «Я за то, чтобы убить всех негров или всех евреев; я за то, чтобы начать войну для захвата новых земель». Разумеется, большинство людей почувствовали бы, что это неэтично и бесчеловечно. Но — и это главное — у них не возникло бы особого чувства глубоко укоренившегося, не поддающегося контролю возмущения и ярости. Такое мнение просто «плохо», но оно не кощунственно, оно не посягает на «святыни». Даже богохульство едва ли вызвало бы столь же сильное возмущение, как единственное в своём роде преступление — святотатство, каким является оскорбление символов страны. Нетрудно объяснить реакцию на оскорбление национальных символов тем, что человек, не уважающий свою страну, демонстрирует отсутствие человеческой солидарности и социального чувства; но разве это не относится и к тем, кто призывает к войне или убийству невинных людей, или тем, кто эксплуатирует других ради собственной выгоды? Нет никаких сомнений в том, что равнодушие к собственной родине, как и упомянутые выше действия, свидетельствуют о недостатке социальной ответственности и человеческой солидарности, однако отношение к осквернению флага в корне отличается от реакции на прочие виды пренебрежения социальной ответственностью. Один объект — символ, которому поклоняется род, является священным, в то время как другие этим свойством не обладают. После того как великим европейским революциям XVII–VIII вв. не удалось превратить «свободу от» в позитивную «свободу для», национализм и поклонение государству стали свидетельством возврата к кровосмесительной фиксации. Человек обретёт новую, очеловеченную форму укоренённости и превратит свой мир в подлинно человеческий дом лишь тогда, когда он преуспеет в развитии своего разума и любви больше, чем это удавалось ему до сих пор, сможет построить мир, основанный на человеческой солидарности и справедливости, ощутит, что уходит своими корнями в опыт всеобщего братства.

Г. Чувство тождественности и индивидуальность в противоположность стадному конформизму

Можно определить человека как животное, способное сказать «я» и осознать себя как обособленное существо. У животного, пребывающего в природе и не выходящего за её пределы, нет самосознания, нет потребности в чувстве тождественности. Человеку, вырванному из природы и наделённому разумом и воображением, нужно сформировать представление о самом себе, нужно сказать и почувствовать: «Я есть Я». Поскольку не жизнь его проживается, а он сам живёт, поскольку он утратил изначальное единство с природой и вынужден принимать решения, осознаёт себя и своего ближнего как разных людей, постольку он должен обладать способностью почувствовать себя субъектом своих действий. Точно так же, как это было в случае с причастностью, укоренённостью и преодолением ограниченности собственного существования, потребность в чувстве тождественности настолько важна и настоятельна, что человек не мог бы сохранить душевное здоровье, если бы не нашёл какого-нибудь способа удовлетворить её. Чувство тождественности развивается у человека в процессе высвобождения его из «первичных уз», привязывающих его к матери и природе. Маленький ребёнок, ощущающий, что он с матерью — единое целое, ещё не может сказать «я», да у него и нет никакой потребности в этом. Только после того как ребёнок постиг, что внешний мир — это нечто отдельное и отличное от него самого, он приходит к осознанию себя как обособленного существа. Одно из последних слов, которые он учится употреблять, — слово «я» в отношении самого себя.

В развитии человеческого рода степень осознания человеком самого себя как отдельной личности зависит от того, насколько он выделился из рода, а также от того, насколько продвинулся процесс индивидуализации. Член первобытного рода мог бы выразить своё чувство тождественности словами «Я — есть мы»; он ещё не прочувствовал себя «индивидом», существующим отдельно от своей группы. В средневековом мире человека отождествляли с его социальной ролью в феодальной иерархии. Как крестьянин, так и феодальный сеньор{96} не становились один — крестьянином, другой — феодалом по воле случая. Человек был либо крестьянином, либо сеньором, и именно ощущение неизменности своего положения составляло существенную часть его чувства тождественности. При распаде феодального строя это чувство тождественности было поколеблено, и со всей остротой встал вопрос: «Кто я?», а точнее: «Откуда мне известно, что Я — это Я?». Именно этот вопрос в философской форме был поставлен Декартом{97}. Он дал ответ на вопросы тождественности, заявив: «Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю; я мыслю, следовательно, я существую». В этом ответе всё сводилось к переживанию Я как субъекта исключительно мыслительной деятельности, и было упущено из виду, что Я переживается также в процессе чувственной и созидательной деятельности.

Развитие западной культуры шло по пути создания основы для переживания индивидуальности во всей её полноте. Ожидалось, что экономическое и политическое освобождение индивида, выработка у него навыков самостоятельного мышления и избавление его от авторитарного{98} давления дадут ему возможность почувствовать Я, т. е. быть средоточием и активным субъектом своих сил и ощущать себя таковым. Но лишь меньшинство достигло нового переживания собственного Я. Для большинства людей индивидуализм оказался всего лишь фасадом, за которым скрывалась неспособность достичь индивидуального чувства самотождественности.

Люди искали и находили различные заменители подлинно индивидуального чувства тождественности. Нация, религия, класс и род занятий служат тому, чтобы предоставить человеку это чувство. «Я — американец», «я — протестант», «я — бизнесмен» — эти формулы помогают человеку обрести чувство тождественности в условиях, когда первоначальная идентичность рода уже утрачена, а подлинно индивидуальное чувство тождественности ещё не достигнуто. В современном обществе различные виды идентификации обычно сопутствуют другим. В широком смысле слова, это идентификация с общественным положением; она оказывается более эффективной, если сочетается с более старыми феодальными пережитками, как это имеет место в европейских странах. В Соединённых Штатах, где от феодальных пережитков почти ничего не осталось и где так высока социальная мобильность, идентификация с общественным положением, естественно, менее действенна, и чувство тождественности всё больше и больше смещается к конформизму{99}.

Поскольку я не отличаюсь от других, похож на них и они считают меня «славным малым», я могу чувствовать, что я — это Я, я такой, «как вам угодно», как сказано в названии одной из пьес Пиранделло{100}. Вместо доиндивидуалистической клановой идентичности развивается новая стадная идентичность, в которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. Нередко единообразие и сходство не признаются таковыми, а прикрываются видимостью индивидуальности, однако это дела не меняет.

Принято считать, что проблема чувства тождественности является чисто философской и имеет отношение только к нашему разуму и мышлению. На самом деле это не так. Потребность в чувстве самотождественности проистекает из самих условий человеческого существования и, в свою очередь, служит источником наиболее сильных стремлений. Поскольку при отсутствии чувства Я невозможно сохранить душевное здоровье, человек вынужден делать чуть ли не всё что ни попадя, лишь бы обрести это чувство. Именно эта потребность скрывается за страстным стремлением достичь общественного положения и вместе с тем не отличаться от остальных, причём иногда она оказывается даже сильнее, чем потребность в физическом выживании. Что может быть более очевидным, чем готовность людей рисковать жизнью, отказаться от любви, лишиться свободы и пожертвовать собственными мыслями ради принадлежности к стаду, ради сходства с остальными и обретения таким образом чувства тождественности, пусть даже иллюзорного.

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности

Следствием того, что человек обладает разумом и воображением, является не только настоятельная потребность в чувстве тожественности, но и необходимость интеллектуальной ориентации в окружающем мире. Её можно сравнить с развитием физической ориентации в первые годы жизни, когда ребёнок начинает самостоятельно ходить, прикасаться к предметам и обращаться с ними, зная, что они собой представляют. Однако это овладение способностью ходить и говорить — лишь первый шаг на пути к ориентации. Человек видит вокруг себя множество загадочных явлений; обладая разумом, он должен распознать их смысл и включить в определённую систему, понятную для него и позволяющую ему мысленно оперировать ими. Чем больше развивается разум человека, тем более адекватной становится его система ориентации, т. е. тем больше она соответствует действительности. Но даже в том случае, когда система ориентации человека совершенно иллюзорна, она удовлетворяет его потребность иметь некоторую значимую для него картину мира. Независимо от того, верит ли он в могущество животного-тотема, в божество дождя или в превосходство и предназначение своей расы, в любом случае его потребность в определённой системе ориентации будет удовлетворена. Совершенно очевидно, что сложившаяся у человека картина мира зависит от уровня развития его разума и знаний. Несмотря на то что биологически умственные способности человечества остаются неизменными на протяжении жизни тысяч поколений, нужен долгий эволюционный процесс, чтобы достичь объективности, т. е. приобрести способность видеть мир, природу, других людей и самих себя такими, какие они есть, не искажая их нашими желаниями и страхами. Чем в большей степени человек приближается к такой объективности, тем теснее становится его связь с действительностью, тем большей зрелости он достигает и тем лучше он может строить очеловеченный мир, служащий ему домом. Разум — это способность человека мысленно постигать мир, в противоположность рассудку, представляющему собой способность манипулировать миром вещей при помощи мышления. Разум — инструмент человека для достижения истины, рассудок — инструмент для более успешного обращения с миром; первый — человечен по своей сути, второй принадлежит к животному в человеке.

Для развития разума нужна практика, а сам он неделим. Под этим я подразумеваю, что способность объективного видения относится как к познанию природы, так и к познанию человека, общества и самого себя. Если человек питает иллюзии относительно одной сферы жизни, способности его разума ограничиваются или подрываются, что препятствует использованию разума во всех других сферах. В этом отношении разум подобен любви. Как любовь ориентирована на все предметы сразу и несовместима с ограниченностью всего одним объектом, так и разум являет собой такое человеческое свойство, которое должно охватывать весь мир, находящийся перед человеком.

Потребность в системе ориентации существует на двух уровнях; первая и более существенная — потребность в какой-нибудь системе ориентации, независимо от того, истинна она или ложна. Если у человека нет такой субъективно удовлетворяющей его системы ориентации, он не может быть психически нормальным. На втором уровне — потребность состоит в контакте с действительностью с помощью разума, в объективном постижении мира. Однако необходимость развития разума не так настоятельна, как потребность выработать определённую систему ориентации, поскольку в первом случае на карту поставлены счастье и безмятежность человека, но не его душевное здоровье. Всё совершенно прояснится, если мы изучим механизм рационализации{101}. Каким бы неразумным и безнравственным ни был поступок, человеком владеет непреодолимое стремление рационализировать его, т. е. доказать самому себе и другим, что его поступки продиктованы разумом, здравым смыслом или, по крайней мере, общепринятой моралью. Поступать неразумно не так уж трудно, но человек практически не может не придать своим действиям видимости разумной мотивации.

Если бы человек представлял собой всего лишь бесплотный интеллект, его цель достигалась бы с помощью всеобъемлющей системы мышления. Но поскольку он обладает как разумом, так и телом, ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не только мышлением, но всем процессом жизнедеятельности, в том числе чувствами и поступками. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации наряду с интеллектуальными элементами содержит также элементы чувств и ощущений, проявляющиеся в отношении к объекту поклонения.

Ответы, даваемые на потребность человека в системе ориентации и в объекте поклонения, весьма различны как по форме, так и по содержанию. Это и примитивные системы, такие, как анимизм{102} и тотемизм, в которых ответ на поиски смысла жизни представлен образами предков или природными объектами. Есть и нетеистические системы, такие, как буддизм{103}, — их часто называют религиозными, хотя в своём первозданном виде они не содержат понятия бога. Существуют и чисто философские системы, как, например, стоицизм, а также монотеистические{104} религиозные системы, в которых ответ на поиски человеком смысла жизни связывается с понятием бога.

Однако независимо от своего содержания все эти системы соответствуют потребности человека не только в некоторой системе мышления, но и в объекте поклонения, придающем смысл его существованию и его положению в мире. Только анализ различных форм религии может показать, какие системы подсказывают более, а какие менее удачное решение проблемы поисков человеком смысла жизни и потребности в объекте поклонения, и при оценке — что лучше, а что хуже, всегда следует брать в расчёт природу человека и её развитие[105].

Глава IV. Психическое здоровье и общество

То, как мы понимаем психическое здоровье, зависит от нашего представления о природе человека. В предыдущих главах я попытался показать, что потребности и страсти человека проистекают из особых условий его существования. Потребности, общие для человека и животных, — голод, жажда, потребность в сне и сексуальном удовлетворении — важны, поскольку они обусловлены внутренними химическими процессами организма; не находя удовлетворения, они способны стать всемогущими (конечно же, это относится в большей мере к еде и сну, чем к сексуальным потребностям, которые, будучи неудовлетворёнными, никогда не достигают силы других потребностей, по крайней мере по физиологическим причинам). Однако даже полное их удовлетворение не является достаточным условием здравомыслия и психического здоровья. Но и то и другое зависит от удовлетворения чисто человеческих потребностей и страстей, вытекающих из особенностей положения человека в мире: потребность в приобщённости, преодолении ограниченности собственного существования, чувстве укоренённости, потребность в ощущении тождественности, а также в системе ориентации и поклонения. Великие человеческие страсти: жажда власти, тщеславие, поиски истины, жажда любви и братства, жажда разрушать, равно как и созидать, — каждое сильное желание, движущее поступками человека, берёт начало в этом специфически человеческом источнике, а не в различных фазах развития либидо, как утверждала фрейдовская теория.

Удовлетворение естественных потребностей человека чрезвычайно просто с точки зрения физиологии, и если при этом возникают трудности, то исключительно социологического и экономического порядка. Удовлетворение специфически человеческих потребностей неизмеримо сложнее, оно зависит от многих факторов, из которых последним по порядку, но не по значению, является способ организации общества, в котором живёт человек, и то, как эта организация определяет человеческие отношения внутри общества.

Основные психические потребности, вытекающие из особенностей человеческого существования, должны быть тем или иным способом удовлетворены, в противном случае человеку грозит утрата душевного здоровья точно так же, как должны быть удовлетворены его физиологические потребности, иначе его ждёт смерть. Однако способы удовлетворения психических потребностей весьма разнообразны, а разница между ними равносильна разнице между различными степенями душевного здоровья. Если одна из основных потребностей останется нереализованной, может возникнуть психическое заболевание; если такая потребность реализуется, но неудовлетворительным (с точки зрения природы человеческого существования) образом, то, как следствие этого, развивается невроз (либо явный, либо в виде социально заданной ущербности). Человеку необходима связь с другими людьми, однако если он достигает её путём симбиоза или отчуждения, он лишается своей независимости и целостности; cлабым, страдающим человеком овладевают озлобление или безразличие. Только в том случае, если человеку удаётся установить отношения с людьми на принципах любви, он обретает чувство единства с ними, сохраняя вместе с тем свою целостность. Лишь с помощью созидательного труда человек может соотносить себя с природой, становясь с ней единым целым, но не растворяясь при этом в ней бесследно. До тех пор пока человек по-прежнему кровосмесительно укоренён в природе, в матери, в роде, его индивидуальность и разум не могут развиваться; он остаётся беспомощной жертвой природы и в то же время полностью лишён возможности почувствовать себя единым с ней. Только если человек развивает свой разум и способность любить, если он в состоянии по-человечески переживать мир природы и мир людей, он может обрести чувство дома, уверенности в себе, ощутить себя хозяином своей жизни. Едва ли стоит говорить о том, что из двух возможных способов преодоления ограниченности собственного существования один — разрушительность — ведёт к страданиям, другой — созидательность — к счастью. Нетрудно также видеть, что силу может придавать только чувство тождественности, основанное на ощущении собственных возможностей, тогда как то же чувство, но опирающееся на группу, при всём разнообразии своих форм, оставляет человека зависимым и, следовательно, слабым. В конечном итоге человек может сделать этот мир своим только в той мере, в какой он способен постигать действительность; но если он живёт иллюзиями, ему ни за что не изменить условий, порождающих эти иллюзии.

Обобщая, можно сказать, что понятие психического здоровья вытекает из самих условий человеческого существования и едино для всех времён и всех культур. Психическое здоровье характеризуется способностью к любви и созиданию, освобождением от кровосмесительной привязанности к роду и земле, чувством тождественности, основанным на переживании своего Я в качестве субъекта и реализатора собственных способностей, осознанием реальности вне нас и в нас самих, т. е. развитием объективности и разума.

Такое представление о психическом здоровье в значительной мере соответствует заповедям великих духовных учителей человечества. С точки зрения некоторых современных психологов, такое совпадение служит доказательством того, что наши психологические посылки не «научны», что они представляют собой философские или религиозные «идеалы». Им, как видно, трудно примириться с выводом о том, что во всех обществах великие учения базировались на разумном проникновении в человеческую природу и на условиях, необходимых для полного развития человека. А ведь именно этот вывод, по всей видимости, больше соответствует тому обстоятельству, что в самых разных местах земного шара, в разные исторические периоды «пробудившиеся» проповедовали одни и те же нормы совершенно или почти независимо друг от друга. Эхнатон, Моисей, Конфуций, Лао-цзы, Будда, Исайя{106}, Сократ{107}, Иисус утверждали одни и те же нормы человеческой жизни лишь с небольшими, незначительными различиями.

Но есть особая трудность, которую многие психиатры и психологи должны преодолеть, чтобы принять идеи гуманистического психоанализа. Они всё ещё мыслят категориями материализма XIX в., полагавшего, что источником (и причиной) всех важных психических явлений должны быть соответствующие физиологические, соматические{108} процессы. Так, Фрейд, чья основная философская направленность сформировалась под влиянием материализма этого типа, считал, что в либидо он нашёл именно такой физиологический субстрат{109} человеческих страстей. Согласно излагаемой здесь теории, потребности в приобщённости, преодолении ограниченности собственного существования и т. д. не имеют соответствующей физиологической основы. В этом случае она образуется всей человеческой личностью в процессе её взаимодействия с миром, природой и человеком; основу составляет практическая жизнь человека, проистекающая из условий человеческого существования. В философском плане мы исходим из иных посылок, нежели материализм XIX в.: в качестве главных эмпирических данных для изучения человека мы берём его деятельность и взаимодействие с людьми и природой.

Если мы примем во внимание, что представляет собой эволюция человека, то наша трактовка психического здоровья приведёт к некоторым теоретическим затруднениям. Есть основания полагать, что человеческая история началась сотни тысяч лет назад с действительно «примитивной» культуры, когда разум человека ещё находился в зачаточном состоянии, а система его ориентации весьма отдалённо отражала истину и действительность. Возникает вопрос: следует ли считать этого первобытного человека недостаточно здоровым психически, если у него просто отсутствовали те качества, которые он смог бы приобрести только в ходе дальнейшей эволюции? На этот вопрос наверняка можно было бы дать всего один ответ, открывающий простейший путь к решению проблемы. Он заключался бы в очевидной аналогии между эволюцией человеческого рода и развитием отдельного индивида. Если отношение к внешнему миру взрослого и его способность ориентироваться в нём находится на уровне развития месячного младенца, мы, несомненно, отнесём такого человека к разряду тяжелобольных, возможно, шизофренией. Однако для месячного ребёнка то же самое отношение является совершенно нормальным и здоровым, так как оно соответствует его уровню психического развития. Таким образом, психические заболевания взрослых можно определить (и Фрейд это показал) как фиксацию на ориентации, свойственной более ранней стадии развития, или регрессию по отношению к этой ориентации, уже не соответствующей тому уровню, которого должен был бы достичь данный человек. Аналогичной была бы мысль, что род человеческий подобно ребёнку начинает свой путь с примитивной ориентации, и мы бы считали здоровыми все формы ориентации, адекватные соответствующему этапу эволюции человека. В то же время следовало бы расценивать как «болезненные» те виды «фиксации» и «регрессии», которые представляют более ранние стадии развития, уже пройденные человечеством. Однако сколь бы заманчивым ни казалось подобное решение, в нём не учтён один момент. У месячного младенца ещё нет органической основы для взрослого отношения к окружающему миру. Он ни при каких обстоятельствах не может думать, чувствовать или действовать, как взрослый. Напротив, человек, существо родовое, на протяжении сотен тысяч лет уже имел в физиологическом плане всё необходимое для зрелости: его мозг, телесная координация и физическая сила не претерпели изменений за всё это время. Эволюция человека зависела исключительно от его способности передавать знания грядущим поколениям и таким образом накапливать их, и она есть результат культурного развития, а не органических изменений. Ребёнок из самой примитивной культуры, перенесённый в культуру высокоразвитую, развивался бы в ней наравне со всеми другими детьми, так как единственное, что определяет его развитие, — это культурный фактор. Другими словами, в то время как для месячного ребёнка вообще невозможно достичь духовной зрелости взрослого (вне зависимости от культурных условий), любой человек, начиная с первобытного, мог бы прийти к совершенству, обретаемому человечеством на вершине его эволюции, если бы у него были необходимые для этого культурные условия. Отсюда следует, что говорить о примитивности, неразумности и кровосмесительных наклонностях, присущих человеку на соответствующей стадии эволюции, и заявлять подобное относительно ребёнка, — совсем не одно и то же. Однако, с другой стороны, развитие культуры — необходимое условие человеческого прогресса. В результате может показаться, что у этой проблемы нет вполне удовлетворительного решения: с одной стороны, мы можем говорить о недостатке психического здоровья, с другой — о раннем этапе развития. Однако это затруднение представляется значительным только при рассмотрении проблемы в самых общих чертах; стоит лишь приступить к изучению более конкретных проблем нашего времени, как оказывается, что дело обстоит гораздо проще. Мы достигли такого уровня индивидуализации, при котором только вполне развитая, зрелая личность может полноценно пользоваться свободой; если индивид не развил в себе разум и способность любить, он, будучи не в состоянии вынести бремя свободы и индивидуальности, ищет спасения в искусственно созданных узах, дающих ему чувство принадлежности и укоренённости. В наше время любой возврат от свободы к искусственной укоренённости в государстве или расе есть признак психического заболевания, так как он не соответствует достигнутому этапу эволюции и, несомненно, ведёт к патологическим явлениям.

Независимо от того, говорим ли мы о «психическом здоровье» или о «зрелом развитии» человечества, понятия психического здоровья или зрелости объективны, они получены в результате изучения «положения человека» и вытекающих из него человеческих нужд и потребностей. Следовательно, как я уже указывал в главе II, нельзя определять психическое здоровье через «приспособление» индивида к обществу, в котором он живёт; как раз наоборот: его следует определять с точки зрения приспособления общества к потребностям человека, исходя из того, способствует оно или препятствует развитию психического здоровья. Здоров индивид или нет — это в первую очередь зависит не от самого индивида, а от структуры данного общества. Здоровое общество развивает способность человека любить людей, стимулирует созидательный труд, развитие разума, объективности, обретение чувства собственного Я, основанного на ощущении своих творческих сил. Нездоровое общество порождает взаимную вражду, недоверие, превращает человека в объект манипуляций и эксплуатации, лишает его чувства Я, сохраняющегося лишь в той мере, в какой человек подчиняется другим или становится автоматом. Общество может выполнять обе функции: и способствовать здоровому развитию человека, и препятствовать ему. Практически в большинстве случаев оно делает и то и другое; вопрос заключается только в том, каковы степень и направленность положительного и отрицательного влияний.

Этот подход, согласно которому психическое здоровье должно определяться объективно (притом что общество оказывает как развивающее, так и деформирующее влияние на человека), противостоит не только рассмотренной выше позиции релятивизма в отношении данного вопроса, но и двум другим точкам зрения, которые я хотел бы здесь обсудить. В соответствии с одной из них — несомненно, самой популярной в наше время — нас пытаются убедить в том, что современное западное общество и особенно «американский образ жизни» соответствуют глубочайшим потребностям человеческой природы, а приспособленность к этому образу жизни равнозначна психическому здоровью и зрелости. Таким образом, социальная психология вместо того чтобы быть инструментом критики общества, становится апологетом{110} существующего положения. При таком взгляде на вещи понятия «зрелость» и «психическое здоровье» соответствуют желательной жизненной позиции рабочего или служащего на производстве или в бизнесе. В качестве примера такого понимания «приспособленности» я приведу определение эмоциональной зрелости, данное доктором Штрекером. Он говорит: «Я определяю зрелость как способность быть преданным своей работе, в любом деле выполнять больше, чем требуется; как надёжность, настойчивость при выполнении плана, невзирая на трудности; как способность работать с другими людьми, подчиняясь организации и руководству; как способность принимать решения, волю к жизни, гибкость, независимость и терпимость»[111]. Совершенно очевидно, что эти, по мнению Штрекера, отличительные черты зрелости — не что иное, как добродетели хорошего рабочего, служащего или солдата в современных крупных социальных организациях. Подобные характеристики часто можно встретить в объявлениях о приёме на работу мелких служащих.

Для д-ра Штрекера, как и для многих его единомышленников, зрелость равнозначна приспособленности к нашему обществу, причём у них даже не возникает вопрос, о приспособленности к какому образу жизни — здоровому или патологическому — идёт речь.

Этой точке зрения противостоит другая, в числе сторонников которой учёные от Гоббса{112} до Фрейда, — точка зрения, предполагающая наличие фундаментального и неизменного противоречия между человеческой природой и обществом, вытекающего из якобы внеобщественной сущности человека. По мнению Фрейда, человеком движут два побуждения биологического происхождения: стремление к сексуальному удовольствию и жажда разрушения. Его сексуальные желания направлены на достижение полной сексуальной свободы, т. е. на неограниченную доступность отношений с женщинами, которые могли бы показаться ему желанными. Посредством опыта, считал Фрейд, человек обнаружил, что «половая (генитальная) любовь представляет... сильнейшие переживания удовлетворённости, даёт ему, собственно говоря, образец любого счастья». Поэтому он был вынужден «и дальше искать удовлетворения своего стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эротику в центр жизненных интересов»[113].

Другое направление естественных сексуальных желаний — кровосмесительное влечение к матери, самая сущность которого порождает конфликт с отцом и враждебное отношение к нему. Фрейд показал важность этой стороны сексуальности, утверждая, что запрет на кровосмешение — это, возможно, «самое значительное увечье, испытанное человеческой любовной жизнью за все истёкшие времена»{114}.

В полном соответствии с идеями Руссо{115}, Фрейд считает, что первобытному человеку ещё не приходилось или почти не приходилось справляться с ограничениями в удовлетворении этих основных желаний. Он мог не сдерживать свою агрессивность, а удовлетворение его сексуальных влечений было ограничено лишь незначительно. Действительно, первобытный человек «не знал никаких ограничений своих влечений... Культурный человек обменял часть возможности достигнуть счастья на частичку надёжности»{116}.

Соглашаясь с идеей Руссо о «счастливом дикаре», Фрейд в то же время следует Гоббсу в его предположении о существовании изначальной враждебности между людьми. «Homo homini lupus est»[117], найдётся ли у кого мужество после горького опыта жизни и истории оспаривать это положение?» — вопрошает Фрейд{118}. Он полагает, что существуют два источника человеческой агрессивности: один — врождённое стремление к разрушению (инстинкт смерти), другой — навязанные культурой препятствия на пути удовлетворения инстинктивных желаний. И хотя человек может посредством супер-Эго направлять часть своей агрессивности против самого себя, а небольшая часть людей способна сублимировать свои сексуальные влечения в братскую любовь, агрессивность остаётся неискоренимой. Люди всегда будут соперничать между собой и нападать друг на друга, борясь если не за материальные блага, то за «преимущества в сексуальных отношениях, могущие стать источником сильнейшего недовольства и враждебности среди людей. Если полным освобождением сексуальной жизни уничтожить и эти преимущества, т. е. отменить семью — основную ячейку культуры, то в этом случае, разумеется, будет трудно предвидеть, какими новыми путями пойдёт развитие культуры, но одно можно определённо ожидать: неискоренимая черта человеческой природы последует за ней и далее»{119}. Поскольку Фрейд считает любовь по существу сексуальным желанием, он вынужден предположить наличие противоречия между любовью и общественной сплочённостью. По его мнению, любовь по самой сути своей эгоцентрична и антиобщественна, а солидарность и братская любовь — это не первичные, коренящиеся в природе человека чувства, а отвлечённые от цели, заторможенные сексуальные влечения.

Исходя из своего понимания человека, согласно которому ему присущи стремление к неограниченному сексуальному удовлетворению и разрушительность, Фрейд с необходимостью приходит к представлению о неизбежности конфликта между цивилизацией, с одной стороны, и психическим здоровьем и счастьем — с другой. Первобытный человек здоров и счастлив, потому что ничто не мешает удовлетворению его основных инстинктов, однако он лишён благ цивилизации. Положение цивилизованного человека более надёжно, он пользуется плодами науки и искусства, но обречён быть невротиком из-за постоянно навязываемого культурой сдерживания инстинктов.

С точки зрения Фрейда, общественная жизнь и культура изначально противоречат потребностям человеческой природы; человек, с одной стороны, стоит перед трагической необходимостью выбора между счастьем, основанным на неограниченном удовлетворении своих инстинктов, а с другой — перед безопасностью и достижениями культуры, базирующимися на подавлении инстинктов и, следовательно, способствующими развитию неврозов и прочих форм психических заболеваний. Для Фрейда цивилизация — это результат подавления инстинктов и вследствие этого — причина психического нездоровья.

Фрейдовское представление о том, что человеческой природе изначально присуще соперничество (и внеобщественный характер), аналогично тому, которое мы находим у большинства авторов, считающих, что черты, присущие человеку современного капиталистического общества, — это его естественные свойства. Фрейдовская теория эдипова комплекса построена на предположении о существовании «естественного» антагонизма и соперничества между отцом и сыновьями, оспаривающими друг у друга материнскую любовь. Это соперничество принимается как неизбежное, поскольку считаются естественными кровосмесительные влечения, свойственные сыновьям. Фрейд всего лишь следует этому ходу мысли, полагая, что инстинкты каждого человека заставляют его стремиться к преимущественному праву в сексуальных отношениях и вызывают тем самым ожесточённую вражду между людьми. Нельзя не видеть, что вся фрейдовская теория секса построена на антропологической посылке, согласно которой человеческой природе присущи соперничество и взаимная вражда.

В области биологии этот принцип был выражен Дарвином в его теории конкурентной «борьбы за выживание» . Такие экономисты, как Рикардо{120} и представители манчестерской школы{121}, перенесли его в сферу экономики. Позднее настал черёд Фрейда — под влиянием всё тех же антропологических посылок — заявить о нём применительно к области сексуальных влечений. Подобно тому как у экономистов главным было понятие «homo economicus»[122], так и у Фрейда главным становится понятие «homo sexualis»[123]. Оба — и «человек экономический», и «человек сексуальный» — очень удобное изобретение; приписываемая им сущность — изолированность, асоциальность, жадность и соперничество — придаёт капитализму видимость системы, в полной мере соответствующей человеческой природе, и делает его недосягаемым для критики.

Оба подхода — как идея «приспособления», так и представление Гоббса — Фрейда о неизбежном конфликте между природой человека и обществом — на деле означают защиту современного общества и дают одностороннюю, искажённую картину действительности. Более того, оба этих подхода упускают из виду, что общество находится в конфликте не только с внеобщественными свойствами человека (частично порождаемыми самим же обществом), но часто и с самыми ценными человеческими качествами, которые оно скорее подавляет, нежели развивает.

Объективное изучение связи между обществом и человеческой природой должно учитывать как развивающее, так и сдерживающее влияние общества на человека, принимая во внимание природу человека и вытекающие из неё потребности. Поскольку большинство авторов неоднократно подчёркивали положительное воздействие современного общества на человека, в настоящей книге я уделю этой стороне вопроса меньше внимания и более подробно остановлюсь на порой упускаемой из вида болезнетворной роли современного общества.

Глава V. Человек в капиталистическом обществе

Социальный характер

Обсуждение психического здоровья не может быть исчерпывающим, если мы будем рассматривать его как абстрактное качество абстрактных людей. Если мы собираемся обсудить здесь состояние психического здоровья современного человека западного мира, если нам надо определить, какие факторы в его образе жизни ведут к психическим заболеваниям, а какие благоприятствуют сохранению нормальной психики, нам следует изучить влияние, которое оказывают на природу человека специфические условия нашего способа производства и нашего общественного и политического устройства; нам нужно составить себе представление о личности рядового человека, живущего и работающего в этих условиях. Только в том случае, если нам удастся выработать такое представление о «социальном характере» (сколь бы гипотетично и несовершенно оно ни было), мы будем иметь основу, позволяющую судить о душевном здоровье и нормальности психики современного человека.

Какой смысл вкладываем мы в понятие «социальный характер»? Я подразумеваю под этим понятием ядро структуры характера, общее для большинства представителей одной и той же культуры, в противоположность индивидуальному характеру, отличающему друг от друга людей, принадлежащих к одной культуре. Социальный характер — понятие не статистическое, т. е. это не просто совокупность черт характера, свойственных большинству представителей данной культуры. Оно может быть понято только во взаимосвязи с функцией социального характера, к обсуждению которой мы как раз приступаем[124].

Каждое общество структурировано и функционирует определённым образом, с необходимостью вытекающих из ряда объективных условий. К их числу относятся способы производства и распределения, зависящие, в свою очередь, от перерабатываемого сырья, промышленной технологии, климата, численности населения, политических и географических факторов, культурных традиций, а также влияний, которым подвержено общество. Не существует «общества» вообще — есть лишь особые общественные структуры, функционирующие различными, поддающимися определению способами. Несмотря на то что в ходе исторического развития эти общественные структуры претерпевают изменения, в каждый данный исторический период они относительно устойчивы, и общество может существовать только при условии, что оно функционирует в рамках своей особой структуры. Члены общества и (или) различные классы или группы, занимающие определённое общественное положение внутри них, должны вести себя таким образом, чтобы быть способными функционировать так, как того требует социальная система. Назначение социального характера — так организовать энергию членов общества, чтобы их поведение определялось не сознательным решением следовать или не следовать социально заданному образцу, а желанием поступать так, как они должны, и вместе с тем — удовлетворением от действий, соответствующих требованиям культуры. Другими словами, функция социального характера состоит в том, чтобы формировать и направлять человеческую энергию в данном обществе, дабы обеспечить его непрерывную деятельность.

Например, современное индустриальное общество не могло бы достичь своих целей, если бы оно не направило в небывалой дотоле мере энергию свободных людей на труд. Надо было так духовно преобразовать человека, чтобы он стремился тратить большую часть своей энергии на работу, стал дисциплинированным, в частности, приверженным к порядку и точности в такой степени, какой не знало большинство других культур. Было бы недостаточно, если бы каждому индивиду приходилось ежедневно сознательно принимать решение, что он хочет работать, быть пунктуальным и т. д., поскольку любое сознательное обдумывание такого рода привело бы к гораздо большему числу исключений, чем допустимо для беспрепятственного функционирования общества. Угроза и принуждение также были бы недостаточны в качестве побудительной силы, так как в современном индустриальном обществе узкоспециализированные обязанности могут выполнять в течение длительного времени только свободные люди, а не подневольная рабочая сила. Необходимость трудиться, быть точным и приверженным порядку должна была быть превращена во внутреннее стремление к такому поведению.

Происхождение социального характера нельзя понять, сводя всё к одной-единственной причине, тут требуется понимание взаимодействия социологических и идеологических факторов. Поскольку экономические факторы меньше подвержены изменениям, им принадлежит в известной мере преобладающее влияние в этом взаимодействии. Это не означает, что стремление к материальной выгоде — единственная или хотя бы наиболее могущественная движущая сила в человеке. Это значит, что индивид и общество заняты в первую очередь решением задач выживания и, только обеспечив его, могут перейти к удовлетворению других насущных человеческих потребностей. Необходимость выживания предполагает, что человек должен заниматься производительной деятельностью, т. е. обеспечивать себя необходимым для существования минимумом еды и кровом, а также орудиями, требующимися для выполнения даже простейших производственных процессов. Способ производства, в свою очередь, определяет общественные отношения в данном обществе, он же обусловливает образ жизни и жизненную практику. Однако религиозные, политические и философские идеи — не просто вторичные, отражённые системы. Беря начало в социальном характере, они, со своей стороны, определяют и систематизируют его, придают ему устойчивость.

Я хотел бы ещё раз констатировать следующее: утверждая, что социально-экономическая структура общества формирует человеческий характер, мы говорим только об одной стороне взаимосвязи между организацией общества и человеком. Другая сторона, которую нужно принимать во внимание, — природа человека, в свою очередь, формирующая общественные условия его жизни. Социальный процесс можно понять, только исходя из знания подлинной сущности человека, его не только физиологических, но и психических свойств, изучая взаимодействие между природой человека и природой внешних условий его жизни, которые он должен подчинить себе, чтобы выжить.

Хотя человек действительно может приспособиться почти к любым условиям, он тем не менее — вовсе не чистый лист бумаги, на который культура наносит свои письмена. Человеческой природе присущи такие потребности, как стремление к счастью, гармонии, любви и свободе. В то же время эти потребности являются динамическими факторами исторического процесса; если помешать их реализации, они обнаруживают тенденцию вызывать ответную психическую реакцию, порождающую в конечном итоге именно те условия, которые соответствуют исконным стремлениям. Пока объективные условия общества и культуры остаются неизменными, социальный характер играет главным образом стабилизирующую роль. Если же внешние условия, изменяясь, перестают соответствовать традиционному социальному характеру, возникает своего рода смещение фаз. Оно зачастую изменяет функцию социального характера, делая его не стабилизирующим, а дезинтегрирующим элементом, не социальным «цементом», а динамитом.

Если такое понимание происхождения и роли социального характера правильно, то мы сталкиваемся с проблемой, способной вызвать замешательство: мы допускаем, что структура социального характера определяется ролью, отведённой человеку в его культуре, — но разве это не противоречит предположению о том, что характер человека формируется в детстве? Могут ли оба мнения претендовать на истинность, если учесть, что в первые годы своей жизни ребёнок сравнительно мало соприкасается с обществом как таковым? Ответить на этот вопрос совсем не так трудно, как может показаться на первый взгляд. Мы должны различать факторы, ответственные за особое содержание социального характера, с одной стороны, и методы, посредством которых этот характер формируется, — с другой. Можно считать, что структура общества и роль индивида в ней определяют содержание социального характера. С другой стороны, можно рассматривать семью как психическое орудие общества, как институт, предназначенный для передачи подрастающему ребёнку требований общества. Семья выполняет эту задачу двояким образом. Первое — и этот факт наиболее важен — посредством влияния, оказываемого характером родителей на формирование характера растущего ребёнка. Поскольку характер большинства родителей служит проявлением социального характера, они таким образом передают ребёнку основные черты желательной с точки зрения общества структуры характера. Ребёнку сообщаются любовь и счастье родителей точно так же, как их беспокойство и враждебность. Помимо характера родителей задачу формирования характера ребёнка в желательном для общества направлении выполняют также принятые в данной культуре методы детского воспитания. Существуют разнообразные методы и приёмы воспитания детей, способные дать один и тот же результат; известны и другие методы, кажущиеся сходными, но тем не менее отличающиеся один от другого, поскольку различны структуры характеров людей, пользующихся ими. Нам никогда не удастся объяснить социальный характер, если мы сосредоточим всё внимание на методах воспитания детей, потому что эти методы имеют значение только как механизм передачи, и мы сможем правильно их понять лишь в том случае, если сначала уясним себе, какие типы личностей желательны и необходимы в той или иной культуре[125].

В таком случае проблема социально-экономических условий в современном индустриальном обществе, формирующих личность современного человека западного мира и ответственных за нарушения в его психическом здоровье, требует понимания характерных черт капиталистического способа производства, понимания «общества, охваченного жаждой наживы», — общества индустриальной эпохи. При всей неизбежной схематичности и упрощённости характеристики, данной неэкономистом, я надеюсь, она будет достаточной в качестве основы для последующего анализа социального характера человека западного общества наших дней.

Структура капитализма

А. Капитализм XVII и XVIII вв.

Капитализм — это экономическая система, которая начиная с XVII–XVIII вв. стала преобладающей в странах Запада. Несмотря на большие изменения, произошедшие в этой системе, определённые особенности сохранялись на протяжении всей её истории; эти общие особенности дают законное основание для применения понятия «капитализм» к экономической системе, существующей в течение всего рассматриваемого периода.

В двух словах, эти общие черты сводятся к следующему: 1) существование политически и юридически свободных людей; 2) продажа этими свободными людьми (рабочими и служащими) своей рабочей силы на рынке труда владельцу капитала — по контракту; 3) наличие товарного рынка как механизма, определяющего цены и регулирующего обмен общественного продукта; 4) принцип, согласно которому каждый индивид действует, стремясь добиться пользы для себя лично; при этом предполагается, что конкуренция многих должна приносить максимальную выгоду всем.

Хотя эти особенности присущи капитализму на всём протяжении нескольких последних столетий, тем не менее изменения, произошедшие в этот период, столь же важны, сколь и общие его черты. Притом что в нашем анализе нас больше всего интересует влияние на человека современной общественно-экономической структуры, мы рассмотрим (хотя бы вкратце) характерные черты капитализма XVII–XVIII вв., а также XIX в., отличающиеся от развития общества и человека в XX столетии.

Говоря о XVII и XVIII вв., следует упомянуть два аспекта, характеризующие эту раннюю стадию капитализма. Во-первых, то, что техника и промышленность были с самого начала сопоставимы с их развитием в XIX и XX вв.; во-вторых, что в этот период идеи и обычаи средневековой культуры всё ещё значительно влияли на экономическую деятельность. Так, стремление купца переманить чужих покупателей с помощью более низких цен или любых других заманчивых условий считалось неподобающим христианину и безнравственным. В пятом издании книги «Всё об английском купечестве» (1745) отмечается, что со времени смерти её автора — Даниеля Дефо{126} в 1731 г. «практика продажи по низким ценам выросла до таких постыдных размеров, что отдельные лица публично объявляют о том, что их цены ниже, чем у остальных»[127].

В пятом издании «Английского коммерсанта» приведён конкретный случай, когда стремительно разбогатевший торговец, у которого было больше денег, чем у его конкурентов, а значит не было необходимости пользоваться кредитом, покупал свои товары непосредственно у производителя, перевозил их сам, вместо того чтобы пользоваться услугами посредника, и продавал прямо розничному торговцу, что позволяло последнему продавать ткань дешевле на одно пенни за каждый ярд. В комментарии к «Всё об английском купечестве» говорится, что единственный результат такого порядка — обогащение этого «скряги» и возможность для другого человека купить себе материал чуть-чуть дешевле, «выгода весьма ничтожная и не сопоставимая с ущербом, причинённым другим предпринимателям»[128]. Мы находим аналогичные запреты на продажу по заниженным ценам в законодательных актах Германии и Франции на протяжении всего XVIII в.

Хорошо известно, как скептически относились люди в этот период к новым машинам, — ведь они грозили лишить человека работы. Кольбер{129} назвал их «врагом трудящихся», а Монтескьё{130} в книге «О духе законов» (XXIII, 15) говорит, что машины, сокращающие число работающих, «вредны».

Все вышеупомянутые подходы основаны на принципах, которые определяли человеческую жизнь на протяжении многих столетий. Самым важным из них был принцип, согласно которому общество и экономика существуют для человека, а не человек для них. Экономический прогресс не считался нравственным, если он причинял вред какой-нибудь группе людей в обществе; нет надобности говорить, что такое представление было тесно связано с традиционалистскими идеями в той мере, в какой нужно было сохранять традиционное равновесие в обществе, и любое нарушение его считалось пагубным.

Б. Капитализм XIX в.

В XIX в. традиционалистский подход, свойственный XVIII столетию, меняется — сначала медленно, потом быстрее. Живое человеческое существо с его желаниями и бедами всё больше и больше лишается центрального места в системе, а это место занимают бизнес и производство. В области экономики человек перестаёт быть «мерой всех вещей». Наиболее характерной чертой капитализма XIX в. была прежде всего безжалостная эксплуатация рабочего. Существование сотен тысяч рабочих на грани голодной смерти считалось естественным или относилось на счёт общественной закономерности. Владелец капитала в погоне за прибылью, максимально эксплуатировавший нанятую им рабочую силу, считался морально правым. Между владельцем капитала и его рабочими вряд ли существовало хоть какое-то чувство человеческой солидарности. Закон экономических «джунглей» был превыше всего. Все сдерживающие представления предшествовавших веков были забыты. Шла борьба за покупателя, каждый стремился обойти конкурента за счёт снижения цен. Конкурентная борьба против равных себе столь же жестока и беспощадна, как и эксплуатация рабочего. С появлением парового двигателя усилилось разделение труда, увеличились размеры промышленных предприятий. Принцип капитализма, в соответствии с которым каждый стремится к собственной выгоде и тем самым способствует всеобщему благоденствию, становился ведущим в поведении людей.

В XIX в. рынок как главный регулятор освобождается от всех традиционных ограничений и в полной мере занимает подобающее ему место. И хотя все были уверены, что поступают в соответствии со своей собственной выгодой, на самом деле их действия обусловливались анонимными законами рынка и экономическими механизмами. Отдельный капиталист расширяет своё предприятие прежде всего не потому, что он этого хочет, а потому, что вынужден это делать, поскольку, как сказал Карнеги{131} в своей биографии, отсрочка в дальнейшем расширении производства означала бы регресс. Фактически, когда бизнес растёт, волей-неволей приходится и дальше наращивать его. В этом действии экономического закона, скрытого от человека и вынуждающего его к тем или иным поступкам, не давая ему свободы принимать решения, мы видим начало той совокупности явлений, которая полностью сложилась только в XX столетии.

В наше время не только закон рынка, но и развитие науки и техники живут своей собственной жизнью и господствуют над человеком. По ряду причин организация сегодняшней науки такова, что учёный не выбирает себе проблем: они сами властно навязываются ему. Он разрешает одну, но в результате возникает не бо́льшая уверенность или определённость, а десяток новых проблем вместо одной-единственной — уже решённой. Появляется необходимость решать и их; приходится продвигаться в постоянно возрастающем темпе. Это относится и к технике. Наука задаёт темпы развитию техники. Теоретическая физика навязывает нам атомную энергию; успешное изготовление бомбы, основанной на расщеплении атомного ядра, толкает нас к созданию водородной бомбы. Мы не выбираем ни своих проблем, ни результатов своей деятельности. Что же движет нами, что же вынуждает нас? — Система, не имеющая ни цели, ни назначения вне себя самой и превращающая человека в свой придаток.

Анализируя современный капитализм, мы скажем подробнее об этой стороне человеческого бессилия. Однако здесь нам следовало бы немного подробнее остановиться на значении современного рынка как главного механизма распределения общественного продукта, так как рынок — основа структуры человеческих отношений в капиталистическом обществе.

Если бы богатство общества соответствовало действительным потребностям всех его членов, то не было бы проблемы его распределения. Каждый мог бы взять часть общественного продукта в соответствии со своим желанием или потребностями; при этом не было бы необходимости в какой-либо регуляции, кроме чисто технической стороны распределения. Однако за исключением примитивных обществ в человеческой истории вплоть до настоящего времени никогда не существовало такого положения. Потребности всегда превышали совокупный общественный продукт, и, следовательно, нужно было отрегулировать его распределение, установить, потребности какого количества людей и каких именно слоёв общества следует удовлетворить наиболее полно и какие социальные категории населения должны довольствоваться меньшим, чем им хотелось бы. В наиболее высокоразвитых обществах прошлого этот вопрос решали в основном с помощью силы. Определённые классы обладали властью, позволявшей им присваивать лучшую часть общественного продукта и закреплять за другими классами более тяжёлую и грязную работу, а также меньшую долю общественного продукта. Принуждение нередко осуществлялось с помощью общественной или религиозной традиции, представлявшей собой настолько мощную внутреннюю силу психического воздействия в самих людях, что зачастую отпадала необходимость угрозы физического насилия.

Современный рынок — саморегулирующийся механизм распределения, благодаря которому нет необходимости делить общественный продукт согласно намеченному плану или традиции, и потому отпадает надобность применять силу в обществе. Конечно же, такое отсутствие принуждения — больше кажущееся, чем действительное. Рабочему, вынужденному соглашаться на ставку заработной платы, предложенной ему на рынке труда, приходится принимать условия рынка, потому что иначе он не сможет существовать. Поэтому «свобода» индивида в значительной мере иллюзорна. Он сознаёт, что нет внешней силы, заставляющей его заключать те или иные контракты; законы же рынка, действующие как бы за его спиной, осознаются им в меньшей степени; следовательно, он считает себя свободным, хотя в действительности не свободен. И всё же, несмотря на такое положение дел, капиталистический способ распределения посредством рыночного механизма лучше любого другого, изобретённого до сего времени в классовом обществе, так как он служит основой для относительной политической свободы индивида, являющейся отличительной чертой капиталистической демократии.

Экономически функционирование рынка зиждется на конкуренции многих индивидов, которым необходимо продать свои товары так же, как им надо продать свою рабочую силу или услуги на рынке труда и личностей. Экономическая необходимость конкуренции привела (особенно во второй половине XIX в.) к установке на усиление соперничества, говоря языком характерологии. Человек был движим желанием обойти своего конкурента. Это в корне изменило характерную для феодального периода установку, при которой каждый занимал в общественном устройстве своё традиционное место, которым ему следовало довольствоваться. Словно в противовес социальной неподвижности средневековой системы, в обществе развернулась неслыханная мобильность, когда каждый боролся за лучшие места, несмотря на то что лишь немногим суждено было их занять. В этой борьбе за успех потерпели крушение общественные и нравственные нормы человеческой солидарности; значимость жизни свелась к стремлению быть первым в конкурентной гонке.

Ещё один составляющий элемент капиталистического способа производства: в этой системе любая экономическая деятельность преследует единственную цель — прибыль. В настоящее время вокруг «прибыли как побудительной причины» капитализма, как преднамеренно, так и неумышленно, порождена невероятная путаница. Нам говорят (совершенно справедливо), что любая экономическая деятельность имеет смысл только в том случае, если она приводит к прибыли, т. е. если в процессе производства выручка превышает затраты. Даже ремесленнику в докапиталистическом обществе, чтобы заработать себе на жизнь, приходилось тратить на сырьё и оплату труда своего подмастерья меньше той цены, которую он назначал за свои изделия. Во всяком обществе, оказывающем содействие промышленности — простейшей или сложной — цена пользующейся спросом продукции должна превышать стоимость производства, чтобы производитель мог скопить капитал, необходимый для обновления оборудования или иных целей, способствующих развитию и увеличению производства. Но мы здесь не занимаемся вопросом прибыльности продукции. Наша проблема заключается в том, чтобы выяснить, что побуждает нас к производству: не общественная польза, не удовлетворение от процесса труда, но прибыль, получаемая от помещения капитала. Капиталиста вообще не должна интересовать полезность его продукции для потребителя. Это не означает, что капиталистом движет (в психологическом отношении) ненасытная жажда денег. Так это или не так — несущественно для капиталистического способа производства. В действительности на ранней стадии развития производства стремление к наживе гораздо чаще служило для капиталиста мотивом деятельности, чем в наше время, когда владение и управление в значительной мере отделены одно от другого, а желание получить более высокую прибыль подчинено стремлению к непрестанному расширению производства и беспрепятственной работе предприятия.

При нынешней системе доходы могут быть полностью отделены от личных усилий или сферы деятельности. Владелец капитала может получать доход не работая. Важная функция человека — обменивать свои усилия на соответствующий заработок — рискует превратиться в абстрактную процедуру обмена денег на деньги, только в большем количестве. Это особенно очевидно в случае, когда владелец промышленного предприятия не принимает участия в его работе. При этом не имеет значения, владеет ли он всем предприятием или только частью его. В любом случае он получает прибыль от своего капитала и чужого труда, причём ему самому не нужно прилагать для этого никаких усилий. Такому положению дел нашлось много благочестивых оправданий. Говорили, что прибыль — это плата за риск, связанный с вложением капитала, или за самоотречение капиталиста во имя экономии, давшее ему возможность скопить капитал, который он может инвестировать. Однако едва ли стоит доказывать, что эти побочные факторы не меняют того простого обстоятельства, что капитализм позволяет получать прибыль, не прилагая личных усилий и не занимаясь производственной деятельностью. Но даже в отношении тех, кто работает и выполняет служебные обязанности, нет разумной связи между доходами и прилагаемыми усилиями. Заработок школьной учительницы составляет лишь незначительную часть заработной платы врача, хотя её общественная роль столь же важна, да и личные усилия вряд ли меньше. Шахтёр зарабатывает лишь малую долю того, что получает управляющий шахты, хотя затрачивает гораздо больше усилий и переносит больше опасностей и неудобств, связанных с его работой.

При капитализме распределение доходов характеризуется отсутствием сбалансированного соотношения между усилиями и трудом индивида, с одной стороны, и их общественным признанием в виде денежного вознаграждения — с другой. В обществе более бедном, чем наше, такая диспропорция привела бы к гораздо большей поляризации роскоши и бедности, чем допустимо нормами нашей морали. Тем не менее я хочу здесь подчеркнуть не материальный результат этого несоответствия, а его нравственные и психологические последствия. Одно из них заключается в недооценке труда, человеческих усилий и мастерства. Другое состоит в следующем: пока мой заработок ограничивается прилагаемыми мною усилиями, ограничены и мои желания. С другой стороны, если мои доходы непропорциональны моим усилиям, то нет ограничений и моим желаниям, поскольку их осуществление зависит не от моих личных способностей, а от возможностей, предоставляемых тем или иным положением дел на рынке[132].

Капитализм XIX в. был поистине частным капитализмом. Индивиды изыскивали новые возможности, цеплялись за них, занимались экономической деятельностью, воспринимали новые методы, приобретали собственность как для производства, так и для потребления, словом, наслаждались своей собственностью. Наряду с духом соперничества и стремлением к прибыли это наслаждение собственностью составляло одну из основных сторон характера среднего и высшего классов в XIX в. Отметить эту черту тем более важно, что современный человек так разительно отличается от своих предков в том, что касается удовольствия, получаемого от собственности и накопления. Мания накопления и обладания действительно стала признаком самой отсталой части населения — низших слоёв среднего класса; при этом найти её в Европе гораздо легче, чем в Америке. Здесь мы видим один из примеров того, как черта социального характера, некогда свойственная наиболее передовому классу, в процессе экономического развития как бы вышла у него из употребления и сохраняется именно у наименее развитых групп.

В учении о характерах Фрейд определил удовольствие, получаемое от обладания и собственности, как важное свойство «анального характера»{133}. Исходя из этой теоретической посылки, я описал ту же клиническую картину как «накопительскую ориентацию». Подобно всем другим ориентациям характера, накопительская ориентация имеет свои положительные и отрицательные стороны; преобладание положительных или отрицательных сторон обусловлено сравнительной силой продуктивной ориентации в социальном характере или характере отдельного человека. Положительные стороны этой ориентации, описанные мною в книге «Человек для самого себя», — это практичность, бережливость, старательность, сдержанность, осмотрительность, упорство, хладнокровие, приверженность порядку, методичность и верность. Соответствующие отрицательные стороны: отсутствие воображения, скупость, подозрительность, холодность, обеспокоенность, упрямство, леность, педантичность, одержимость и собственничество[134]. Нетрудно заметить, что в XVIII и XIX столетиях, когда накопительская ориентация соответствовала потребностям экономического прогресса, положительные стороны были преобладающими, в то время как в XX в., когда эти качества уже представляли собой устаревшие черты отжившего класса, налицо почти одни только отрицательные свойства.

Крушение традиционного принципа человеческой солидарности привело к новым формам эксплуатации. В феодальном обществе считалось, что господину принадлежит священное право требовать услуг от всех, подвластных ему, но в то же время он сам был связан обычаем и был обязан нести ответственность за своих подчинённых, защищать и хотя бы минимально обеспечивать их традиционный жизненный уровень. Феодальная эксплуатация осуществлялась в системе взаимных обязательств между людьми, что способствовало их регулированию с помощью определённых ограничений.

Принципиально иной оказалась эксплуатация, получившая развитие в XIX в. Рабочий или, скорее, даже его труд стал товаром, предназначенным для владельца капитала, в сущности не отличающимся от любого другого товара на рынке; покупатель же максимально использовал способности рабочего. А поскольку покупали его на рынке труда по подобающей цене, то исчез и всякий смысл во взаимности или каких бы то ни было обязательствах со стороны владельца капитала, за исключением выплаты заработной платы. И если сотни тысяч рабочих оказывались без работы, на грани голодной смерти, то это объяснялось их невезеньем, недостатком у них способностей, просто общественным или естественным законом, изменить который невозможно. Эксплуатация утратила личностный характер, она стала как бы анонимной. На труд за нищенскую заработную плату человека обрекал вовсе не умысел или жадность какого-то одного индивида, а закон рынка. Никто не нёс ответственности, никто не был виноват, но никто не мог и изменить существующие условия. Человек имел дело с железными законами общества — во всяком случае, так казалось.

В XX в. та капиталистическая эксплуатация, которая была обычной для XIX столетия, в значительной степени перестала существовать. Однако это не должно затемнять понимание того, что капитализм XX в., как и капитализм XIX в., основан на принципе, который проявляется в экономических законах всех классовых обществ: использование человека человеком.

Поскольку современный капиталист «нанимает» рабочую силу, общественные и политические формы эксплуатации изменились, но неизменным осталось то, что владелец капитала использует других людей, чтобы самому получать прибыль. Базисное понятие «использование» никоим образом не связано с тем, как именно обращаются с людьми — жестоко или гуманно; оно выражает то фундаментальное обстоятельство, что один человек служит другому не ради собственных целей, а ради целей работодателя. Понятие использования человека человеком ничего не говорит даже о том, кого он использует: другого человека или самого себя. Суть дела не меняется: человек, живое человеческое существо, перестаёт быть целью сам по себе и становится средством для обеспечения экономической выгоды другого или своей собственной, или безликого гиганта — экономического механизма.

Но это рассуждение вызывает два бросающихся в глаза возражения. Первое: современный человек свободен заключать контракт или отказаться от него, и потому он — не «вещь», а добровольный участник своих общественных отношений с работодателем. Однако в этом возражении упущено из виду то обстоятельство, что, во-первых, у нанимаемого нет другого выбора, кроме как принять существующие условия, а во-вторых, что, даже если бы он не был вынужден согласиться на эти условия, его всё равно бы наняли, т. е. использовали бы не в его собственных целях, а в интересах капитала, прибыли которого он служит.

Другое возражение состоит в том, что для общественной жизни (даже в её простейшей форме) нужна определённая доля общественной кооперации и дисциплины, и уж, конечно, в более сложных видах промышленного производства человек должен выполнять некоторые необходимые и специализированные функции. Хотя это утверждение совершенно справедливо, в нём не учтён один существенный момент: в обществе, где ни один человек не властен над другим, каждый выполняет свои обязанности на основе сотрудничества и взаимности. Никто не может командовать другим человеком; это исключено, поскольку отношения основаны на взаимном сотрудничестве, любви, дружбе или естественных узах. Фактически мы видим такие отношения во многих ситуациях сегодняшней жизни общества: обычное взаимодействие мужа и жены в их семейной жизни в значительной степени обусловлено уже не правом мужа распоряжаться своей женой, как было прежде в патриархальном обществе, а строится на принципах сотрудничества и взаимности. То же можно сказать и об отношениях между друзьями, так как они оказывают друг другу определённые услуги и сотрудничают. В этих отношениях никому бы и в голову не пришло командовать другим человеком; единственное, что даёт основание рассчитывать на помощь, — это взаимное чувство любви, дружбы или просто человеческой солидарности. Помощь другого человека обеспечивается тем, что я как человеческое существо прилагаю активные усилия в стремлении завоевать любовь, дружбу и симпатию другого. Совсем иначе обстоит дело в отношениях нанимателя и нанимаемого. Работодатель купил услуги рабочего, и как бы гуманно он с ним ни обращался, он всё же распоряжается им не на основе взаимности, а потому, что купил его рабочее время из расчёта столько-то часов в день.

Использование человека человеком служит выражением системы ценностей, лежащей в основе капиталистического строя. Капитал, это омертвлённое прошлое, нанимает труд, жизненную силу и энергию настоящего. В капиталистической иерархии ценностей капитал стоит выше, чем труд, накопленные вещи — выше, чем проявления духовной жизни. Труд нанимается капиталом, а не наоборот. Обладатель капитала распоряжается человеком, владеющим «только» собственной жизнью, человеческим опытом, жизненной силой и способностью к творческому труду. «Вещи» выше человека. Противоречие между капиталом и трудом — нечто гораздо большее, чем противоречие между двумя классами, чем их борьба за большую долю в общественном продукте. Это конфликт двух ценностных принципов: между миром вещей и их накоплением, с одной стороны, и миром жизни и её продуктивностью — с другой[135].

С проблемой эксплуатации и использования человека тесно связана другая, ещё более сложная проблема власти авторитета у людей XIX в. Любая социальная система, в которой одна группа населения находится в подчинении у другой, особенно если эта последняя составляет меньшинство, должна опираться на сильное чувство авторитета, которое усугубляется в строго патриархальном обществе, где предполагаются превосходство и руководящая роль мужского пола по отношению к женскому. Поскольку проблема власти авторитета поистине ключевая для нашего понимания человеческих отношений в обществе любого типа, а отношение к авторитету коренным образом изменялось за период с XIX по XX вв., я хочу начать рассмотрение этой проблемы ссылкой на разграничение типов авторитета, проведённое мной в «Бегстве от свободы»; оно до сих пор представляется мне достаточно обоснованным, что позволяет привести его здесь в качестве отправной точки последующего обсуждения. Авторитет не есть свойство, которым человек «обладает», как он обладает собственностью или физическими качествами. Власть авторитета подразумевает межличностные отношения, в которых один человек смотрит на другого как на нечто высшее по отношению к себе. Но есть принципиальное различие между одним типом отношений «высшего» и «низшего», который можно назвать рациональным авторитетом, и другим типом отношений, который можно определить как подавляющий, или иррациональный авторитет.

Поясню на примере, что я имею в виду. Отношения преподавателя и студента, как и отношения рабовладельца и раба, основаны на превосходстве первого над вторым. Интересы учителя и ученика однонаправленны. Учитель испытывает удовлетворение, если ему удаётся способствовать развитию ученика; если же ему не удалось достичь успехов, это становится их общей неудачей. С другой стороны, рабовладелец стремится эксплуатировать раба насколько возможно: чем больше он «выжимает» из него, тем более он доволен. В то же время раб всеми силами старается защитить своё право на крупицу счастья. Их интересы прямо противоположны, так как выигрыш одного оборачивается ущербом для другого. В этих двух случаях превосходство выполняет разные функции: в первом оно является условием, необходимым для помощи подчинённому, во втором — условием его эксплуатации.

Различна и динамика власти в этих двух типах отношений: чем лучше учится студент, тем меньше разрыв между ним и преподавателем. Он сам всё более уподобляется учителю. Другими словами, отношения рационального авторитета имеют тенденцию сходить на нет. Когда же превосходство служит основой эксплуатации, дистанция с течением времени увеличивается.

Оба случая проявления авторитета различаются и психологически. В первом преобладают мотивы любви, восхищения или благодарности. Такой авторитет — это пример, с которым человеку хочется отождествить себя частично или полностью. Во втором случае возникают возмущение и враждебность по отношению к эксплуататору, подчинение которому противоречит собственным интересам подчинённого. Однако, как неоднократно бывало с рабами, такая ненависть приводила лишь к конфликтам, усугублявшим их страдания, но не дававшим шанса на победу. Поэтому обычно возникает склонность вытеснить чувство ненависти, а иногда даже заменить его чувством слепого восхищения. Такая замена имеет двоякую функцию: во-первых, устранить болезненное и опасное чувство ненависти и, во-вторых, смягчить чувство унижения. Ведь если мой господин такой замечательный, даже совершенный человек, то мне не стоит стыдиться того, что я подчиняюсь ему. Я ему не ровня, потому что он намного сильнее, мудрее, лучше меня и т. д. Как следствие этого, в случае власти подавляющего типа элементы либо ненависти к этому авторитету, либо неоправданно высокой иррациональной оценки его и восхищения им будут неизбежно нарастать. В случае авторитета рационального типа сила эмоциональных уз будет постепенно убывать прямо пропорционально тому, насколько подчинённый становится сильнее и, следовательно, насколько больше его сходство с авторитетом.

Но различие между рациональным и подавляющим авторитетом относительно. Даже в отношениях между рабом и его хозяином присутствуют элементы выгоды и для раба. Он получает минимум пропитания и защиты, что, по крайней мере, даёт ему возможность работать на своего хозяина. С другой стороны, только в идеальных отношениях между учителем и учеником мы видим полное отсутствие антагонизма интересов. Между этими двумя крайними случаями существует множество промежуточных ступеней, таких, как отношения фабричного рабочего с его хозяином, сына фермера со своим отцом или Hausfrau (домохозяйки) с её мужем. Хотя на практике авторитеты обоих типов часто сочетаются друг с другом, тем не менее между ними сохраняется принципиальная разница; поэтому для определения соответствующей значимости доли каждого из них нужно всегда анализировать конкретные отношения власти и авторитета.

Социальный характер XIX в. являет собой удачный пример смешения рационального авторитета с иррациональным. Общество было в сущности иерархическим, хотя уже и не столь иерархическим, как феодальное, основанное на божественном законе и традиции; теперь иерархический характер общества зижделся скорее на владении капиталом. Те, кто имел капитал, могли купить и использовать по своему усмотрению труд тех, у кого капитала не было, а эти последние под угрозой голодной смерти вынуждены были подчиняться. Существовало определённое смешение нового и старого типов иерархии. Государство, особенно в монархической форме, культивировало старые добродетели повиновения и покорности применительно к новому содержанию и ценностям. Для среднего класса XIX в. послушание по-прежнему было одной из главных добродетелей, а неповиновение — одним из основных грехов.

Однако в то же время наряду с иррациональной властью развивался рациональный авторитет. Со времён Реформации и Возрождения человек начал полагаться на собственный разум, руководствуясь им в своих действиях и в оценочных суждениях. Он гордился наличием собственных убеждений и с уважением относился к авторитету учёных, философов, историков, помогавших ему формулировать свои собственные суждения и обретать уверенность в собственных убеждениях. Было исключительно важно определить, что истинно, что ложно, что правильно, а что неправильно, и действительно нравственная и интеллектуальная совесть взяла на себя ведущую роль в структуре характера человека XIX столетия. Он мог игнорировать требования своей совести по отношению к людям с другим цветом кожи или принадлежащим к другому общественному классу, и всё же его в какой-то мере ограничивали чувство справедливости и представление о том, что хорошо, а что плохо, или, по крайней мере, неизбежное сознание своей неправоты в случае, если ему не удавалось избежать дурного поступка.

С таким пониманием интеллектуальной и моральной совести тесно связана ещё одна особенность, характерная для людей XIX в.: чувство собственного достоинства и чувство хозяина. Если мы посмотрим сегодня на картинки из жизни XIX столетия, на человека с бородой, в шёлковом цилиндре, с тростью, нас бесспорно поразит смешная оборотная сторона чувства собственного достоинства мужчины XIX в.: его тщеславие и наивная вера в себя как в высшее достижение природы и истории; однако мы можем увидеть и положительные стороны этого самоуважения, особенно если принять во внимание отсутствие этого качества в наше время.

Образно говоря, человек чувствовал себя на коне; у него было ощущение, что он освободился от господства природных сил и впервые в истории подчинил их себе. Он избавился от оков средневековых суеверий, и ему удалось на целых 100 лет — с 1814 по 1914 г. — создать один из самых мирных периодов, которые когда-либо знала история. Человек чувствовал себя индивидуумом, подчиняющимся только законам разума, руководствующимся только собственными решениями.

Итак, подводя итог, мы можем сказать, что социальному характеру в XIX в. были в значительной мере присущи соперничество, накопительство, эксплуататорство, авторитаризм, агрессивность и индивидуализм. Предваряя наше дальнейшее обсуждение, мы уже сейчас можем подчеркнуть колоссальное различие между капитализмом XIX и XX вв. Мы видим, что место эксплуататорской и накопительской ориентации теперь занимает воспринимающая (рецептивная) и рыночная ориентации. Вместо соперничества мы находим усиливающуюся тенденцию к совместной работе; вместо стремления к непрерывному росту прибыли — желание иметь постоянный и надёжный доход; вместо эксплуатации — тенденцию поделиться богатством с другими и манипулировать ими и самим собой; вместо рациональной или иррациональной, но явной власти мы обнаруживаем власть анонимную — власть общественного мнения и рынка[136], вместо собственной совести — потребность приспосабливаться и получать одобрение со стороны; вместо чувства собственного достоинства и чувства хозяина — постоянно усиливающееся, хотя большей частью неосознаваемое, чувство бессилия[137].

Если мы обратим взгляд на проблемы патологии человека в XIX в., то увидим, что они, естественно, тесно связаны с особенностями его социального характера. Установка на эксплуатацию и стремление к накопительству были причиной человеческих страданий и неуважения к достоинству человека. Эта установка побудила Европу безжалостно эксплуатировать Африку, Азию и собственный рабочий класс, нимало не считаясь с человеческими ценностями. Другое болезненное явление XIX в. — роль иррациональной власти и необходимость подчиняться ей — привело к вытеснению мыслей и чувств, на которые общество наложило своё «табу». Наиболее наглядно это проявилось в вытеснении сексуальных влечений и всего естественного в человеческом теле, в движениях, в одежде, в архитектурном стиле и т. д. Это вытеснение вылилось, по мнению Фрейда, в различные формы психопатологии.

Движения за реформы XIX и начала XX вв., пытавшиеся излечить социальную патологию, исходили из этих главных признаков. Все разновидности социализма — от анархизма{138} до марксизма — делали упор на необходимости ликвидировать эксплуатацию и превратить рабочего в независимое, свободное и уважаемое человеческое существо. Их отличала вера в то, что прекращение страданий, порождаемых экономическими причинами, и свобода рабочего от господства капиталиста привели бы к полному осуществлению положительных достижений XIX в. и исчезновению всех порочных явлений. Точно также Фрейд полагал, что следствием значительного ослабления сексуального вытеснения послужило бы сокращение количества неврозов и всех иных форм психических заболеваний (хотя в дальнейшем его первоначальный оптимизм всё больше и больше ослабевал). Либералы считали, что полная свобода от всех видов иррациональной власти возвестила бы начало нового «золотого века». Рецепты избавления человека от невзгод, предлагавшиеся либералами, социалистами и психоаналитиками, при всей их несхожести вполне соответствовали присущим XIX в. недугам и совокупности их симптомов. Казалось совершенно естественным ожидать, что, ликвидировав эксплуатацию и экономические тяготы или устранив сексуальное вытеснение и иррациональную власть, человек вступит в эру, где у него будет больше свободы, счастья и прогресса, чем в XIX в.

Минуло полстолетия. Выполнены главные требования реформаторов XIX в. Если взять наиболее экономически развитую страну — Соединённые Штаты, то здесь экономическая эксплуатация масс исчезла, что во времена Маркса показалось бы невероятным. Рабочий класс, вместо того чтобы оставаться на задворках экономического развития всего общества, получает всё большую долю национального богатства, и можно с полным основанием предположить, что если не случится крупной катастрофы, то через одно-два поколения в США уже больше не будет бросающейся в глаза бедности. С продолжающейся ликвидацией экономических тягот тесно связан тот факт, что коренным образом изменилось человеческое и политическое положение рабочего. Главным образом при помощи рабочих профсоюзов он стал социальным «партнёром» администрации. Им уже нельзя помыкать, его нельзя выгнать с работы или третировать, как можно было лет 30 назад. И уж, конечно, он больше не смотрит на «босса» снизу вверх как на высшее и превосходящее его существо. Он не испытывает к нему ни особого почтения, ни ненависти, хотя, возможно, и завидует ему из-за того, что тот больше преуспел в достижении притягательных для общества целей. Что же касается подчинения иррациональной власти, то и здесь картина кардинально изменилась по сравнению с XIX в., по крайней мере в отношениях родителей и детей. Дети больше не боятся своих родителей. Они стали товарищами, и если кто и испытывает некоторую неловкость, то это вовсе не ребёнок, а родители, боящиеся оказаться не на уровне современных требований. В промышленности, как и в армии, царит дух взаимодействия и равенства, который лет 50 назад показался бы просто невероятным. Вдобавок ко всему этому в значительной степени уменьшилось сексуальное вытеснение; после Первой мировой войны произошла сексуальная революция, в ходе которой были отброшены старые запреты и принципы. Отказ от удовлетворения сексуального желания стал считаться старомодным и вредным для здоровья. И хотя такой взгляд на вещи вызывал определённое сопротивление, в целом система запретов и вытеснения, существовавшая в XIX в., почти совсем исчезла.

Если исходить из критериев XIX в., мы достигли почти всего, что казалось необходимым для более здорового общества, и, конечно же, многие люди, всё ещё мыслящие понятиями прошлого, убеждены, что мы продолжаем продвигаться вперёд. Соответственно, они уверены, что единственная угроза дальнейшему прогрессу заключается в авторитарных обществах вроде Советского Союза с его безжалостной экономической эксплуатацией рабочих. Однако для тех, кто смотрит на наше нынешнее общество не с позиций XIX в., очевидно, что исполнение чаяний прошлого столетия отнюдь не привело к ожидавшимся результатам. В самом деле, похоже, что, несмотря на материальное процветание, политическую и сексуальную свободу, мир середины XX в. более нездоров психически, чем он был в XIX столетии. Действительно, «теперь уже нам не грозит опасность стать рабами, но мы можем превратиться в роботов», как лаконично выразился Эдлай Стивенсон[139]. Сейчас уже не существует угрожающей нам явной власти авторитета, но нами руководит страх анонимной власти конформизма. Никому персонально мы не подчиняемся, в конфликты с властями не вступаем, но у нас нет и собственных убеждений, почти нет ни индивидуальности, ни самостоятельности. Совершенно ясно, что диагноз нашей патологии не может соответствовать показателям XIX в. Нам надо распознать особенность патологических проблем нашего времени, чтобы прийти к пониманию того, что же нужно для спасения западного мира от нарастающего безумия. Мы попытаемся поставить такой диагноз в следующем разделе книги, где рассмотрен социальный характер человека западного общества XX столетия.

В. Общество XX века

1. Социальные и экономические перемены

За период с XIX до середины XX вв. капитализм претерпел коренные изменения в технической оснащённости промышленности, в экономике и социальной структуре. Не менее глубокие и существенные изменения произошли и в характере человека. Хотя мы уже отметили определённые перемены, произошедшие при переходе от капитализма XIX века к капитализму века XX (в способе эксплуатации, типе авторитета, роли собственничества), в дальнейшем рассмотрим те экономические и характерологические черты современного капитализма, которые являются наиболее существенными в наше время, даже если они берут начало в XIX в. или ещё раньше.

Начнём с негативной констатации: в современном западном обществе характерные особенности феодализма всё больше и больше исчезают, и благодаря этому всё отчётливее проступают черты капиталистического общества в чистом виде. Однако до сих пор отсутствие феодальных пережитков гораздо явственнее в США, чем в Западной Европе. Американский капитализм не просто превосходит европейский по силе и развитию, но и служит образцом для развития последнего. Он служит такой моделью не потому, что Европа пытается подражать ему, а в результате того, что представляет собой самую прогрессивную форму капитализма, свободную от пережитков и оков феодализма. Однако наряду с явно отрицательными свойствами феодальное наследие заключает в себе и много таких человеческих черт, которые кажутся исключительно привлекательными в сравнении с установкой, порождённой «чистым» капитализмом. Европейская критика в адрес Соединённых Штатов основана главным образом на человеческих ценностях феодализма, так как они всё ещё живы в Европе. Это критика настоящего во имя прошлого, стремительно исчезающего и в самой Европе. В этом отношении различие между Европой и Соединёнными Штатами есть лишь различие между более старой и более новой стадиями капитализма, между капитализмом с примесью феодальных пережитков и капитализмом в чистом виде.

Наиболее заметную перемену при переходе от века XIX к веку XX составляет сдвиг в технике: всё более широкое использование парового двигателя, двигателя внутреннего сгорания, электричества, начало использования атомной энергии. Это развитие характеризуется возрастающей заменой ручного труда машинами и, сверх того, человеческого интеллекта машинным. Если в 1850 г. производство обеспечивалось энергией за счёт живого человеческого труда на 15%, животных — на 79% и машин — на 6%, то в 1960 г. это соотношение составит соответственно 3,1 и 96%[140]. В середине XX столетия мы видим тенденцию ко всё более широкому использованию автоматически управляемых механизмов, обладающих собственным «мозговым центром», что приводит к коренным изменениям во всём процессе производства. Усиливающаяся концентрация капитала — вот причина и вместе с тем необходимое следствие технических сдвигов в способе производства. Количество мелких фирм сокращается, и они теряют своё значение прямо пропорционально росту крупных экономических колоссов[141]. Кроме того, следует помнить, что влияние каждой из этих гигантских компаний простирается далеко за пределы активов, непосредственно контролируемых ими. «Мелкие компании, совершающие сделки купли-продажи с крупными компаниями, по всей видимости, испытывают влияние последних в гораздо большей степени, чем других, не таких больших компаний, с которыми они могли бы вести дела. Во многих случаях продолжение преуспевания более мелких компаний зависит от покровительства более крупных, и почти неизбежно интересы этих последних становятся интересами первых. Влияние крупной компании на цены усиливается зачастую единственно в силу её величины, даже если она и не занимает монопольного положения. Её политическое влияние может быть огромным. Поэтому если примерно половина акционерной собственности, принадлежащей корпорациям, контролируется двумя сотнями крупных корпораций, а половина — более мелкими компаниями, то естественно предположить, что в подчинении этих крупных объединений находится не половина промышленности, а значительно большая её часть. Эта концентрация приобретает ещё большее значение, если вспомнить, что в результате этого приблизительно 2 тыс. лиц из населения численностью в 125 млн человек способны контролировать половину всей промышленности и управлять ею»[142]. Такая концентрация власти нарастала начиная с 1933 г. и до сих пор ещё не прекратилась.

Количество предпринимателей, работающих на своих собственных предприятиях, значительно сократилось. В то время как в начале XIX в. на них приходилось примерно 4/5, а около 1870 г. — всего 1/3 занятого населения, к 1940 г. этот старый средний класс составил лишь 1/5 занятого населения, т. е. только 25% его относительной численности столетием раньше. Гигантские фирмы, составляющие всего лишь 1% (27 тыс.) общего количества фирм в США, предоставляют работу более 50% всех людей, занятых в настоящее время в сфере бизнеса, тогда как, с другой стороны, на 1,5 млн единоличных предприятий (не фермерских хозяйств) работает только 6% всех занятых в этой сфере[143].

Как видно уже из этих цифр, концентрация производства сопровождается огромным ростом численности занятых на крупных предприятиях. Если раньше 85% среднего класса приходилось на старый средний класс, состоящий из фермеров, независимых предпринимателей и специалистов, то сейчас на эту его часть приходится лишь 44%; доля нового среднего класса выросла за это же время с 15 до 56%. Этот новый средний класс состоит из менеджеров (доля которых увеличилась с 2 до 6%), специалистов, получающих оклад (их доля увеличилась с 4 до 14%), продавцов и коммивояжёров (с 7 до 14%) и канцелярских работников (с 2 до 22%). В общей сложности за периоде 1870 по 1940 гг. удельный вес нового среднего класса в обществе вырос с 6 до 25%, тогда как доля наёмных рабочих в нём сократилась за то же время с 61 до 55% общей численности рабочей силы. Согласно исключительно лаконичной формулировке Миллса, «...всё меньше индивидов имеют дело с вещами, всё больше — с людьми и символами»[144].

Усиление роли гигантских предприятий сопровождалось ещё одним прогрессировавшим процессом исключительной важности: управление всё больше отделялось от собственности. Данные из классического труда Берля и Минза, проливающие свет на состояние дел, иллюстрируют это положение. В 1930 г. из 144 компаний среди 200 крупнейших, информацию о которых удалось получить, всего лишь 20 насчитывали менее 5 тыс. акционеров, тогда как в 71 компании численность акционеров составляла от 20 до 500 тыс.[145]. Похоже, только в небольших компаниях правление владело значительным пакетом акций, в то время как в крупных, а значит, и в наиболее влиятельных компаниях наблюдается почти полное отделение акционерной собственности от управления. В 1929 г. в некоторых из крупнейших компаний, владеющих железными дорогами и предприятиями общественного пользования, самая высокая доля акций в руках одного акционера не превышала 2,7%. По утверждению Берля и Минза, таково же положений и в сфере промышленности.

Если классифицировать промышленные предприятия по средней величине пая правления, оказывается, что доля акций, принадлежащих членам правления и директорам, изменяется почти точно обратно пропорционально среднему размеру рассматриваемых компаний. Чем крупнее компания, тем меньше принадлежащая правлению доля акций, кроме двух значительных исключений. На железных дорогах, где общий акционерный капитал в расчёте на одну компанию составляет примерно 52 млн долл., доля акций правления достигла 1,4%, а в компаниях, занятых разработкой карьеров, различных рудников и шахт, — до 1,8%. По всей видимости, правлению принадлежала значительная часть акций лишь в тех случаях, когда компании невелики. Акции правления составляли менее 20% их общего числа за исключением тех областей промышленности, где средний капитал компаний не достигал 1 млн долл., и только в трёх промышленных группах (каждая состояла из компаний со средним капиталом менее 200 тыс. долл.) наблюдалось положение, когда директорам и членам правления принадлежало больше половины акций[146]. Если рассматривать обе тенденции — относительного роста крупного предпринимательства и сокращения и без того незначительной доли акций правления на крупных предприятиях, становится совершенно очевидным, что они всё больше сливаются в одно общее направление, при котором владелец капитала отделён от управления. Каким образом правление руководит предприятием, не будучи собственником достаточно большой его части, — это уже социологическая и психологическая проблемы, которые мы рассмотрим позже.

При переходе от капитализма XIX в. к современному капитализму происходит ещё одно фундаментальное изменение: растёт значение внутреннего рынка. Весь наш экономический механизм основан на принципе массового производства и массового потребления. В то время как в XIX в. общая тенденция состояла в накоплении и воздержании от расходов, которые не могли окупиться сразу же, современная система представляет собой как раз обратное. Человека уговаривают покупать как можно больше, не дожидаясь, пока он накопит достаточно денег, чтобы оплатить свои покупки. Жажда потребления усердно стимулируется рекламой и всеми прочими способами психологического давления. Нарастание потребления идёт рука об руку с повышением экономического и социального статуса рабочего класса. Рабочий класс участвовал в расширенном производстве всей экономической системы особенно в США, но и во всей Европе тоже. Зарплата рабочего и льготы, предоставляемые ему обществом, делают для него возможным такой уровень потребления, который лет 100 назад показался бы фантастическим. В такой же степени возросло его общественное и экономическое влияние в отношении не только зарплаты и социальных льгот, но и его человеческой и общественной роли на предприятии.

Давайте ещё раз взглянем на важнейшие элементы капитализма XX в.: исчезновение характерных особенностей феодализма, революционный рост в промышленном производстве, усиливающаяся концентрация капитала, а также расширение деловой активности и сферы управления, растущее число лиц, манипулирующих цифрами и людьми, отделение собственности от управления, экономическое и политическое усиление рабочего класса, новые методы работы на заводах и в учреждениях — и опишем эти изменения несколько в ином плане. Исчезновение элементов феодализма означает и исчезновение иррационального авторитета. Считается, что никто не превосходит своих ближних ни в силу своего рождения, ни в силу Господней воли или естественного закона. Все равны и свободны. Никого нельзя эксплуатировать и никем нельзя помыкать на основании естественного права. Если один человек распоряжается другим, то это происходит оттого, что распоряжающийся купил на рынке труда труд или услуги того, кем он распоряжается. Он командует потому, что оба они свободны и равны и поэтому смогли вступить в договорные отношения. Однако вместе с иррациональной властью авторитета уходит в прошлое и его рациональная власть. Раз отношения регулируются рынком и договором, нет нужды знать, что правильно, а что неверно, что добро, а что зло. Необходимо знать только одно: что совершён честный обмен и что всё «работает», т. е. действует.

Человек XX в. испытывает на себе влияние ещё одного решающего обстоятельства — чуда производства. Он повелевает силами в тысячи раз большими тех, которые когда-то дала ему природа; пар, нефть, электричество стали для него слугами и «вьючными животными». Человек пересекает океан и континенты — сначала за недели, потом дни, сейчас за часы. Он как бы преодолевает закон тяготения и летает по воздуху, превращает пустыни в плодородные земли и создаёт искусственный дождь вместо того, чтобы молить о нём. Чудо Производства приводит к чуду Потребления. Традиционные барьеры больше уже не мешают никому покупать всё, что нравится. Нужно лишь иметь деньги. Но людей, имеющих деньги, становится всё больше; возможно, этих денег недостаточно, чтобы купить настоящий жемчуг, зато их хватит на искусственный, на «форды», которые выглядят как «кадиллаки», на дешёвую одежду, похожую на дорогую, на сигареты — одни и те же для миллионеров и для трудящихся. Всё доступно, всё можно купить, всё можно потребить. Существовало ли когда-нибудь общество, в котором бы произошло такое чудо?

Люди работают совместно. Тысячи людей устремляются на промышленные предприятия и в учреждения, они приезжают на автомобилях, в метро, в автобусах, в поездах; они работают сообща, в ритме, установленном специалистами, используя разработанные специалистами методы, не слишком быстро, не слишком медленно, но все вместе, и каждый является частью целого. Вечером поток устремляется обратно. Люди читают одни и те же газеты, слушают радио, смотрят фильмы — одни и те же и для тех, кто наверху, и для тех, кто у подножия социальной лестницы, для умных и глупых, для образованных и необразованных. Производи, потребляй, наслаждайся вместе со всеми, шагай в ногу, не задавая вопросов. Таков уж ритм жизни.

Какой же тип людей нужен в таком случае нашему обществу? Что представляет собой «социальный характер», соответствующий требованиям капитализма XX столетия?

Ему нужны люди, которые легко взаимодействуют в больших группах, стремятся потреблять всё больше и больше, чьи вкусы стандартизированы, легко поддаются влиянию и чьи реакции легко предвидеть.

Ему нужны люди, чувствующие себя свободными и независимыми, не подчиняющиеся авторитетам, принципам или совести, — и всё же готовые к тому, чтобы ими командовали, делающие то, что от них ожидают, легко приноравливающиеся к общественному механизму. Как же можно управлять человеком без принуждения, вести его без ведущего, побуждать к действию без какой бы то ни было цели, кроме одной-единственной: быть в движении, действовать, идти вперёд?

2. Характерологические изменения

а. Сведение всего к абстракциям и количеству

При анализе и описании социального характера современного человека можно выбрать всевозможные подходы, точно так же, как это делается при описании структуры характера отдельного человека. Эти подходы могут отличаться друг от друга либо глубиной анализа, либо концентрироваться на разных аспектах, одинаково «глубоких», но выбранных в соответствии с личным интересом исследователя.

В приведённом ниже анализе я избрал в качестве центрального пункта понятие отчуждения, исходя из которого я собираюсь проанализировать современный социальный характер. С одной стороны, потому что это понятие затрагивает, как мне кажется, самый глубокий пласт современной личности; с другой — потому, что оно больше всего подходит для изучения взаимодействия между современной социально-экономической структурой и структурой характера среднего индивида[147].

Прежде чем рассматривать проблему отчуждения, мы должны проанализировать одну из основных экономических особенностей капитализма — сведение всего к количеству и абстракции.

Средневековый ремесленник производил товары для сравнительно небольшой и известной ему группы покупателей. Его цены определялись необходимостью получить доход, который позволял ему вести образ жизни, традиционно соответствовавший его социальному статусу. Он по опыту знал, каковы издержки производства, и даже если он нанимал нескольких подёнщиков и подмастерьев, то и тогда для ведения дел ему не требовалось сложной системы счётов или балансов. То же самое относилось и к крестьянскому производству, где потребность в количественных абстрактных методах была и того меньше. Современное деловое предпринимательство не может опираться на столь конкретное и непосредственное наблюдение, с помощью которого ремесленник обычно определял свои доходы; напротив, оно покоится на балансовой основе. Сырьё, машины и оборудование, стоимость рабочей силы, а также продукции — всё это можно выразить в деньгах и, таким образом, сделать сопоставимым и пригодным для занесения в балансовое уравнение. Все экономические явления должны быть строго исчисляемы, ведь только балансы могут дать точное сравнение экономических процессов, количественно выраженных в цифрах, и позволяют управляющему узнать, участвует ли он в выгодной, т. е. имеющей смысл, предпринимательской деятельности и какова степень этого участия.

В сфере производства это превращение конкретного в абстрактное вышло далеко за пределы баланса и количественного выражения экономических явлений. Современный предприниматель имеет дело не только с миллионами долларов, но и с миллионами покупателей, тысячами акционеров, тысячами рабочих и служащих. Все эти люди образуют множество частей гигантской машины, которой надо управлять, результаты действия которой нужно вычислить. В конце концов, каждого человека можно представить в виде абстрактной единицы, в виде цифры. На этой основе делают расчёты экономических явлений, прогнозируют тенденции, принимают решения.

В наши дни, когда лишь около 20% трудящегося населения работает на себя, остальные трудятся на кого-то другого, и жизнь человека зависит от кого-то, кто платит ему жалование. Однако нам следовало бы сказать «от чего-то», а не «от кого-то», так как рабочего нанимает и увольняет организация, администрация которой выступает скорее как безличная часть предприятия, чем как люди, вступающие в личный контакт с теми, кого они нанимают. Не будем забывать и ещё одно обстоятельство: обмен в докапиталистическом обществе был главным образом обменом товарами и услугами; сегодня любая работа оплачивается деньгами. Замкнутая система экономических отношений регулируется посредством денег, служащих абстрактным выражением труда. Это означает, что мы получаем разные количества одного и того же за разные качества; мы, в свою очередь, даём деньги за то, что получаем, — опять-таки обменивая лишь разные количества на разные качества. Практически никто, за исключением сельского населения, не смог бы прожить и нескольких дней, не получая и не расходуя денег, выражающих абстрактное количество конкретного труда.

Ещё одна сторона капиталистического производства, ведущая к усилению абстрагирования, — возрастающее разделение труда, которое существует в большинстве экономических систем. Даже в самых примитивных сообществах оно присутствует в виде разделения труда между полами. Особенность капиталистического производства — тот уровень, которого разделение труда достигает. Хотя в средневековой экономике оно и существовало, скажем, между сельскохозяйственным производством и ремесленным трудом, но внутри каждого вида производства было незначительным. Столяр, делавший стол или стул, делал весь стол или весь стул, и даже если какую-то подготовительную работу выполняли его подмастерья, он контролировал продукцию, проверяя её в законченном виде. На современном промышленном предприятии рабочий нигде не соприкасается с полностью готовым изделием. Он занят выполнением одной специализированной операции и, хотя со временем может переместиться с одной операции на другую, всё же не имеет дела с конкретным изделием в целом. Он выполняет специализированную операцию, а тенденция такова, что функцию современного промышленного рабочего можно определить как механическое выполнение тех работ, для которых пока ещё не изобрели машин или где машинный труд обошёлся бы дороже труда человека. Единственный человек, имеющий дело с целым продуктом, — это менеджер, но для него продукт — абстракция, сущность которой заключена в меновой стоимости, тогда как рабочий, для которого изделие конкретно, никогда не работает с ним, как с целым.

Конечно же, современное массовое производство было бы немыслимо без количественного и абстрактного выражения. Однако в обществе, где экономическая деятельность стала главным занятием человека, процесс сведения всего к количеству и абстракциям перерос сферу экономического производства и распространился на отношение человека к вещам, людям и к самому себе.

Для того чтобы понять процесс развития абстрактного подхода у современного человека, мы должны рассмотреть двойственную роль абстракции вообще. Очевидно, что сами по себе абстракции появились не сегодня. В самом деле, возрастающая способность к формированию абстракций характерна для культурного развития человеческого рода. Если я говорю «стол», я прибегаю к абстракции, ведь я имею в виду не какой-то определённый стол во всей его конкретности, а родовое понятие «стол», охватывающее все возможные конкретные столы. Если я говорю «человек», речь идёт не о той или иной личности в её конкретности и неповторимости, но о родовом понятии «человек», вмещающем в себя всех отдельных людей. Другими словами, я пользуюсь абстракцией. Всё развитие философской и научной мысли основано на возрастающей способности к подобному формированию абстракций, и отказ от них означал бы возврат к самому примитивному способу мышления.

В любом случае существуют два пути установления связи человека с объектом: можно соотнести себя с ним во всей его конкретности; в этом случае он предстаёт перед нами со всеми своими особенностями, и другого такого больше не существует. Но можно отнестись к объекту и абстрактно, т. е. выделяя лишь свойства, присущие в равной мере как ему, так и другим объектам того же рода, тем самым подчёркивая одни и оставляя без внимания другие его качества. Полное и плодотворное отношение к объекту содержит в себе эту полярность восприятия: в его неповторимости и одновременно в его всеобщности, в его конкретности и одновременно в его абстрактности.

В современной западной культуре эта полярность почти полностью уступила место оперированию только абстрактными свойствами людей и вещей и игнорированию связи с их конкретностью и единственностью. Вместо того чтобы вырабатывать абстрактные понятия там, где это необходимо и полезно, абстрагированию подвергается всё, включая нас самих; конкретная реальность людей и вещей, с которой мы можем соотнести подлинную сущность нашей собственной личности, заменяется абстракциями, призраками, воплощающими разные количества, но не разные качества.

Принято говорить: «Мост стоимостью в 3 млн долл.», «20-центовая сигара», «5-долларовые часы», — и это не только с точки зрения изготовителя или потребителя, покупающего товар; такие определения воспринимаются как существенный элемент характеристики предмета. Когда человек говорит: «Мост стоимостью в 3 млн долл.», — это значит, что его интересует в первую очередь не полезность или красота этого моста, т. е. не его конкретные качества; человек говорит о нём как о товаре, главное качество которого — его меновая стоимость, выраженная количественно в деньгах. Разумеется, это не означает, что человека не интересуют также и полезность или красота моста, но это значит, что при таком восприятии объекта его конкретная потребительская ценность является вторичной по отношению к его абстрактной (меновой) стоимости. Известная строчка Гертруды Стайн{148} «Роза — это роза — это роза» отражает протест против абстрактного способа восприятия. Для большинства людей роза — как раз не роза, а цветок, относящийся к определённой стоимостной категории, покупаемый в установленных обществом случаях. Люди не ощущают прелести даже самого прекрасного цветка, если он полевой и обходится даром, потому что по сравнению с розой у него нет меновой стоимости.

Иными словами, вещи воспринимаются как товары, как воплощения меновой стоимости не только в момент покупки или продажи, но и в нашем отношении к ним вне торговой сделки. В этом смысле вещь, даже после её покупки, никогда не теряет полностью свойство товара; она находится в употреблении, всегда сохраняя своё качество меновой стоимости. Наглядным примером такого отношения служит рассказ ответственного секретаря одной серьёзной научной организации о том, как он провёл день у себя на службе. Его организация переехала в только что купленное для себя здание. Этот человек сообщает, что в один из первых дней после переезда в новое здание ему позвонил агент по продаже недвижимого имущества, сказавший, что есть люди, заинтересованные в покупке здания и желающие его осмотреть. Было в высшей степени маловероятным, чтобы организация захотела продать дом спустя несколько дней после переезда в него. Ответственный секретарь знал это, но всё же не смог устоять перед искушением узнать, увеличилась ли стоимость здания с момента покупки, и потратил час или два драгоценного времени, чтобы показать его агенту. Хотя новое здание и внушало гордость и доставляло удовольствие, оно сохранило тем не менее своё качество товара, чего-то расхожего, к чему не приложимо в полной мере чувство собственности или пользы. Такой же подход можно видеть в отношении людей к покупаемым ими автомобилям; машина никогда полностью не становится объектом привязанности. Она сохраняет свойство товара, который можно обменять в ходе удачной сделки; поэтому её продают через год или два, задолго до того, как иссякнет или хотя бы значительно уменьшится её потребительная стоимость.

Такой абстрактный подход существует и в отношении явлений, не принадлежащих к числу продающихся на рынке товаров, скажем, наводнения; газеты будут писать о нём, называя его «бедствием, нанёсшим ущерб в миллион долларов», подчёркивая скорее абстрактный количественный аспект, чем конкретную сторону человеческих страданий.

Однако абстрактный и количественный подход распространяется далеко за пределы мира вещей. Люди тоже воспринимаются как воплощение выраженной количественной меновой стоимости. Сказать о человеке, что он «стоит миллион долларов», — значит говорить о нём уже не как о конкретной человеческой личности, а как об абстракции, сущность которой можно выразить цифрами. Проявление подобного отношения наблюдается в случае, когда газета помещает некролог под заголовком «Смерть обувного фабриканта». В сущности, умер человек, обладавший определёнными человеческими качествами, знавший надежды и разочарования, имевший жену и детей. Он действительно производил обувь или, точнее, владел и управлял фабрикой, на которой рабочие обслуживали станки, изготовлявшие обувь. Но когда говорят о «смерти обувного фабриканта», богатство и конкретность человеческой жизни предстаёт в виде абстрактного определения экономической функции.

Тот же самый абстрактный подход можно увидеть в выражениях типа: «Г-н Форд произвёл столько-то автомобилей»; либо: тот или иной генерал «взял крепость»; либо, когда человек, которому построили дом, говорит: «Я построил дом». Если выражаться точно, то г-н Форд не производил автомобилей, он руководил их производством, в котором принимали участие тысячи рабочих. Генерал никогда не брал крепости — он находился в своём штабе, отдавая приказы, а брали крепость его солдаты. Человек не строил дома — он заплатил архитектору, создавшему проект, и рабочим, строившим дом. Всё это говорится здесь совсем не для того, чтобы принизить значение процессов управления и руководства, а чтобы показать: при таком восприятии вещей упускается из виду то, что происходит конкретно, и утверждается абстрактный взгляд, при котором единичная функция составления планов, отдачи приказов или финансирования деятельности отождествляется со всем конкретным процессом производства, сражения или строительства — в зависимости от обстоятельств.

Аналогичный процесс сведения к абстракциям наблюдается и во всех прочих областях. Нью-йоркская газета «Таймс» недавно опубликовала заметку под заголовком: «B.Sc. + PhD = $ 40 000» (то есть: «40 тыс. долл. за две степени: бакалавра и доктора наук»). В статье под таким несколько тяжеловесным заголовком сообщалось, что, согласно статистическим данным, выпускник технического учебного заведения, получивший докторскую степень, заработает за всю свою жизнь на 40 тыс. долл. больше, чем человек, имеющий только степень бакалавра. Поскольку это действительно так, мы имеем дело с интересным социально-экономическим фактом, о котором стоит рассказать. Я упоминаю здесь об этом потому, что способ подачи этого факта в виде равенства между учёной степенью и определённой суммой долларов показателен для мышления, оперирующего абстракциями и количествами, при которых знания воспринимаются как воплощение определённой меновой стоимости на рынке личностей. То же самое имеет место, когда информационный журнал публикует политическое обозрение, в котором говорится, что, по мнению администрации Эйзенхауэра{149}, она располагает настолько большим «капиталом доверия», что может отважиться на проведение непопулярных мер, так как может «позволить себе» лишиться части этого капитала. Здесь опять такое человеческое свойство, как доверие, выражено в абстрактной форме, как если бы оно было капиталовложением, обращаться с которым надо так, как принято на рынке. Насколько сильно коммерческие категории проникли даже в религиозное мышление, показывает следующий отрывок из статьи епископа Шина, посвящённой рождению Христа. «Наш разум говорит нам, — пишет автор, — что если бы кто-нибудь из претендентов (на роль Сына Божьего. — Э.Ф.) пришёл от Бога, то самое меньшее, что мог бы сделать Господь, чтобы поддержать притязание Посланного Им, это заранее возвестить о Его приходе. Ведь производители автомобилей сообщают нам, когда можно ожидать появления новой модели»[150]. Или, как ещё более категорично говорит миссионер Билли Грэхем: «Я продаю величайшее в мире произведение, так почему бы не содействовать его распространению, как это делается при продаже мыла?»[151].

Однако процесс сведения к абстракциям имеет ещё более глубокие корни и серьёзные проявления, чем те, что были описаны выше; эти корни уходят в самое начало нашей эпохи: в разложение в ходе жизни всех конкретных референтных систем{152}.

В первобытном обществе «мир» был тождествен племени. Племя помещалось как бы в центре Вселенной; всё, что вне его, призрачно и не имело независимого существования. В средневековом мире Вселенная была намного шире, она включала в себя нашу Землю, небо и звёзды над ней; однако при этом представлялось, что Земля — центр Мироздания, а человек — цель Творения. Всё имело своё постоянное место, точно так же как в феодальном обществе каждый человек занимал определённое положение. С наступлением XV и XVI вв. открылись новые перспективы. Земля лишилась своего центрального положения и стала одним из спутников Солнца; были открыты новые материки и проложены новые морские пути; статичная социальная система становилась всё более подвижной, всё и вся пришли в движение. И всё же вплоть до конца XIX в. природа и общество ещё не утратили своей конкретности и определённости. Природный и общественный мир человека всё ещё поддавался управлению, всё ещё имел чёткие очертания. Однако с развитием научной мысли, открытиями в области техники и распадом всех традиционных уз эта определённость и конкретность пошли на убыль. Что бы мы ни взяли — наши новые космологические представления, теоретическую физику, атональную музыку или абстрактное искусство, — везде исчезают конкретность и определённость нашей референтной системы. Мы больше уже не находимся в центре Вселенной, не являемся целью Творения, мы уже не хозяева познаваемого и поддающегося управлению мира, — мы всего лишь пылинки, ничто, мы затеряны где-то в пространстве без какой бы то ни было конкретной связи с чем-нибудь. Мы говорим о том, что в случае третьей мировой войны будут убиты миллионы людей, будет истреблена одна треть (если не больше) населения планеты, мы говорим о растущем государственном долге, исчисляемом миллиардами долларов, о межпланетных расстояниях, измеряемых тысячами световых лет, о космических путешествиях и искусственных спутниках. На одном предприятии работают десятки тысяч человек, в сотнях городов проживают сотни тысяч людей.

Величины, которыми мы оперируем, — это цифры и абстракции; они находятся далеко за пределами, допускающими хоть какое-то конкретное восприятие. Нет больше различимой, поддающейся управлению референтной системы, соразмерной человеку. В то время как наши зрение и слух воспринимают только воздействие, соразмерное человеческим возможностям, наше представление о мире утратило именно это свойство; оно уже больше не соответствует человеческим измерениям.

Это имеет особое значение в связи с развитием нынешних средств разрушения. В современной войне один человек может послужить причиной гибели сотен тысяч мужчин, женщин, детей. Для этого ему стоит только нажать кнопку. Возможно, что совершаемое им действие не окажет на него эмоционального воздействия, поскольку он не знает людей, которых убивает; всё выглядит так, словно между нажатием кнопки и их смертью не существует никакой реальной связи.

Вполне вероятно, что тот же самый человек оказался бы неспособен не то что убить, а даже ударить беззащитного человека. В последнем случае конкретная ситуация вызывает в нём угрызения совести, свойственные всем нормальным людям; в предыдущем случае подобной реакции не произойдёт, потому что действие и его объект отчуждены от исполнителя, само действие больше уже не его, а как бы обладает собственной жизнью и собственной ответственностью.

Наука, бизнес, политика полностью утратили основания и масштабы, имеющие смысл в пределах, доступных человеку. Мы живём среди цифр и абстракций. Раз нет ничего конкретного, то нет и ничего реального. Всё стало возможным, как практически, так и морально. Научная фантастика не отличается от научного факта, ночные кошмары и сновидения — от событий следующего года. Человек оказался сброшенным с любого мало-мальски определённого места, откуда он мог бы обозреть свою жизнь и жизнь общества и управлять той и другой. Силы, изначально вызванные к жизни им самим, вовлекают его во всё более стремительное движение. В этом бешеном круговороте он думает, вычисляет, уйдя с головой в абстракции, всё больше и больше отдаляясь от конкретной жизни.

б. Отчуждение

Предшествующее рассмотрение процесса сведения всего к абстракциям подводит к главному итогу того воздействия, которое оказывает капитализм на личность, — к явлению отчуждения.

Под отчуждением понимается такой способ восприятия, при котором человек ощущает себя как нечто чуждое. Он становится как бы отстранённым от самого себя. Он не чувствует себя центром своего мира, движителем своих собственных действий, напротив, он находится во власти своих поступков и их последствий, подчиняется или даже поклоняется им. Отчуждённый человек утратил связь с самим собой, как и со всеми другими людьми. Он воспринимает себя, равно как и других, подобно тому как воспринимают вещи — при помощи чувств и здравого смысла, но в то же время без продуктивной связи с самим собой и внешним миром.

В прежние времена слово «отчуждение» употреблялось, когда речь шла о душевнобольном человеке; aliéné по-французски, alienado по-испански — так в прошлом называли человека с нарушением психики, на самом деле совершенно отчуждённого. (В английском языке словом alienist до сих пор называют врачей, лечащих душевнобольных.)

В прошлом веке Гегель{153} и Маркс пользовались словом «отчуждение», имея в виду не состояние умопомешательства, а менее тяжёлую форму самоотстранённости, которая, позволяя человеку поступать разумно в практических делах, представляет собой тем не менее одну из наиболее тяжёлых форм социально заданной ущербности. Маркс в своей системе называет отчуждением такое состояние, при котором «собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней»{154}.

Однако, хотя слово «отчуждение» стали употреблять в таком общем смысле недавно, само понятие возникло гораздо раньше; оно аналогично тому, что пророки Ветхого Завета называли идолопоклонством. Мы лучше сможем понять, что такое «отчуждение», если рассмотрим сначала значение слова «идолопоклонство».

Пророки монотеизма осуждали языческие религии за идолопоклонство главным образом не потому, что они предписывали поклонение не одному, а нескольким богам. Основное различие между моно- и политеизмом заключается не в количестве богов, а в факте самоотчуждения. Человек тратит свою энергию и художественные способности на сооружение идола, а затем поклоняется этому идолу, представляющему собой не что иное, как результат его собственных человеческих усилий. Его жизненные силы перелились в «вещь», которая, превратившись в идола, воспринимается не как результат его собственных созидательных усилий, а как нечто отдельное от него, возвышающееся над ним и противостоящее ему, вещь, которой он поклоняется и подчиняется. Как говорит пророк Осия, «Ассур не будет уже спасать нас; не станем садиться на коня и не будем более говорить изделию рук наших: “боги наши”; потому что у Тебя милосердие для сирот» (14 : 4). Идолопоклонник преклоняется перед творением своих собственных рук. Идол представляет в отчуждённой форме его собственные жизненные силы.

В противоположность этому принцип монотеизма утверждает, что человек безграничен, что у него нет ни одного частичного свойства, которому можно придать характер самостоятельно существующего целого. В монотеистическом понимании Бог непознаваем и неопределим; Бог — не вещь. Если человек создан по образу и подобию Божию, то он должен быть носителем бесчисленного множества свойств. В идолопоклонстве человек склоняется перед отражением своего собственного отдельно взятого свойства и подчиняется ему. Он не ощущает себя центром, из которого исходят активные деяния любви и разума. Точно так же, как и его боги, он сам и его ближний тоже становятся вещами. «Идолы язычников — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их. Подобны им будут делающий их и всякий, кто надеется на них» (Пс. 134 : 15–18).

Монотеистические религии в значительной степени сами выродились в идолопоклонство. Человек переносит на Бога силу своей любви и своего разума; он не чувствует себя больше обладателем этих сил, — и вот он молит Бога вернуть ему частичку того, что он, человек, спроецировал на Него. В эпоху раннего протестантизма и кальвинизма считалась обязательной такая религиозная установка, при которой человек должен был чувствовать себя опустошённым и убогим и уповать на милость Господню, т. е. надеяться на то, что Бог, быть может, возвратит ему часть его собственных свойств, которые человек сам же вложил в Бога.

В этом смысле каждое проявление смиренного поклонения — это акт отчуждения и идолопоклонства. То, что обычно называют «любовью», — нередко всего лишь почти тождественное идолопоклонству явление отчуждения с той только разницей, что объектом подобного поклонения служит не Бог, не идол, а другая личность. При этом типе подчинения любящий человек переносит на другого всю свою любовь, силу, свои мысли и воспринимает любимого как существо высшее, находя удовлетворение в полном подчинении и преклонении. Это означает его неспособность не только воспринимать любимого человека как человеческое существо в его или её истинной сущности, но и ощущать полностью свою собственную сущность как носителя созидательных человеческих сил. Как и в случае религиозного идолопоклонства, он переносит всё богатство своей личности на другого человека и теперь уже воспринимает это богатство не как своё собственное, а как нечто отчуждённое от себя и вложенное в кого-то другого; обрести связь с этим богатством он может, только подчинившись другому человеку или растворившись в нём. Это же явление наблюдается в случае раболепного подчинения политическому лидеру или государству. На самом деле и вождь, и государство есть то, что они есть, лишь с согласия руководимых ими. Но они превращаются в идолов, когда человек переносит на них все свои силы и поклоняется им, надеясь с помощью покорности и почитания вновь обрести частицу своих же сил.

Теория государства Руссо, как и современный тоталитаризм, предполагает, что индивид отказывается от своих собственных прав и передаёт их государству как верховному властителю. При фашизме и сталинизме абсолютно отчуждённый индивид преклоняется перед алтарём идола, и при этом не так уж важно, под каким названием известен этот идол: государство, класс, коллектив или что-то другое.

Мы можем говорить об идолопоклонстве и отчуждении, присущим отношению не только к другим людям, но и к самому себе в том случае, если человек находится во власти иррациональных страстей. Человек, движимый главным образом жаждой власти, уже не воспринимает себя во всём богатстве и во всей безграничности человеческого существа; он становится рабом своего частичного, проецируемого на внешние цели стремления, которым он «одержим». Человек, предающийся исключительно страсти к деньгам, охвачен этим своим стремлением; деньги — идол, которому он поклоняется как воплощению одной отдельно взятой собственной силы и его неудержимой тяги к ней. В этом смысле невротик — это отчуждённая личность. Его действия не являются его собственными; хотя он и питает иллюзию, будто делает то, что он хочет, в действительности им движут силы, отделённые от его Я, действующие за его спиной; он — чужой самому себе, подобно тому как чужд ему его ближний. Он воспринимает другого человека и самого себя не такими, каковы они в действительности, его восприятие искажено неосознаваемыми им силами, действующими в нём. Душевнобольной — это человек, абсолютно отчуждённый; он полностью перестал ощущать себя средоточием своего собственного восприятия; он утратил чувство самости.

Процесс отчуждения — вот то общее, что присуще всем этим явлениям: поклонению идолам, идолопоклонническому почитанию Бога и идолопоклоннической любви к человеку, поклонению политическому лидеру или государству, а также идолопоклонническому преклонению перед конкретными воплощениями иррациональных устремлений. Дело в том, что человек ощущает себя не активным носителем собственных сил и богатства личности, но лишённой индивидуальных качеств «вещью», зависимой от внешних для неё сил, на которые он перенёс свою жизненную субстанцию.

Как показывают рассуждения об идолопоклонстве, отчуждение — явление отнюдь не новое. Попытка сделать краткий обзор истории отчуждения увела бы нас далеко за пределы настоящей книги. Достаточно сказать, что, по всей видимости, в разных культурах отчуждение различно как по характерным для них сферам, подвергающимся отчуждению, так и по полноте и завершённости процесса.

Отчуждение, каким мы видим его в современном обществе, носит почти всеобщий характер; оно пронизывает отношение человека к своей работе, к потребляемым им вещам, к государству, к своим ближним и к самому себе. Человек создал мир рукотворных вещей, какого никогда не существовало прежде. Он разработал сложное общественное устройство, чтобы управлять созданным им техническим механизмом. Однако всё созданное им возвышается и главенствует над ним. Он чувствует себя не творцом и высшей руководящей инстанцией, а слугой Голема{155}, сделанного его руками. Чем могущественнее и грандиознее высвобождаемые им силы, тем более бессильным он чувствует себя как человеческое существо. Он противостоит себе и своим собственным силам, воплощённым в созданных им вещах и отчуждённым от него. Он больше не принадлежит себе, а находится во власти собственного творения. Он соорудил золотого тельца и говорит: «Вот ваши боги, которые вывели вас из Египта».

Ну, а что происходит с рабочим? Вот слова вдумчивого и добросовестного наблюдателя функционирования индустрии: «...в промышленности человек становится экономическим атомом, пляшущим под дудку атомизированного управления. Вот твоё место, вот так ты будешь сидеть, твои руки будут перемещаться на X дюймов по траектории, радиус которой равен Y, и всё движение займёт у тебя столько-то долей минуты.

Труд становится всё более однообразным и не требующим работы мысли, так как плановики, специалисты до мельчайших подробностей рассчитали движения рабочего, и вооружённый научными данными управленческий персонал содействуют тому, чтобы лишить рабочего возможности думать и свободно действовать. Всё живое отвергается; нет хода потребности руководить, созидательности, любознательности и независимости мышления, и результат — неизбежный результат всего этого — отступление или борьба рабочего, безразличие или разрушительность, психическая деградация»[156]. Действиям администратора также присуще отчуждение. Правда, он руководит целым, а не частью, но и он отчуждён от результата своего труда как чего-то конкретного и полезного. Его задача — найти выгодное помещение чужого капитала, хотя по сравнению с прежним типом управляющего-владельца современный управленческий аппарат гораздо меньше заинтересован в размере прибыли, которую надо выплачивать акционерам в виде дивидендов, чем в успешной работе и расширении предприятия. Характерно, что внутри управленческого аппарата те, кто занимается вопросами трудовых отношений и заработной платы, т. е. манипулирует людьми, вообще приобретают всё большее значение по сравнению с теми, кто заведует технической стороной производства.

Подобно рабочему и любому другому человеку, администратор имеет дело с безликими гигантами: с колоссальным конкурирующим предприятием, с огромным внутренним и мировым рынками, с многотысячным потребителем, которого надо ублажать и с которым надо умело обращаться; с мощными профсоюзами и могущественным правительством. Все эти гиганты живут как бы своей собственной жизнью.

Они определяют деятельность менеджера, они же направляют деятельность рабочих и служащих.

Проблема администратора раскрывает одно из наиболее важных явлений отчуждённой культуры — явление бюрократизации. Бюрократия руководит и крупным бизнесом, и правительственной администрацией. Бюрократы — специалисты в области управления вещами и людьми. Вследствие огромного аппарата, подлежащего управлению, все явления сводятся к абстракциям, и возникает полное отчуждение в отношении бюрократов к индивиду. Люди, подлежащие управлению, являются для бюрократов объектами, к которым они относятся и без любви, и без ненависти — абсолютно безлично; администратор-бюрократ не имеет права на чувства, когда речь идёт о его профессиональной деятельности; он должен манипулировать людьми так, как если бы это были цифры или вещи. Управляющие-бюрократы необходимы в связи с огромными масштабами организации и высшей степенью разделения труда, не позволяющей отдельному индивиду видеть целое, а также в связи с тем, что отсутствует органическое, спонтанное сотрудничество между различными индивидами или группами, занятыми в промышленности. Без бюрократов предприятие в скором времени потерпело бы крах, так как никто не знал бы секрета, заставляющего его функционировать. Бюрократы незаменимы так же, как и тонны бумаги, расходуемые под их руководством. Бюрократов и почитают почти как богов именно потому, что все с ощущением бессилия осознают их жизненно важную роль. Люди чувствуют, что, если бы не бюрократы, всё распалось бы на части и мы умерли бы от голода. В то время как в средневековом мире руководителей считали представителями установленного Богом порядка, в современном капиталистическом обществе роль бюрократа едва ли менее священна, так как он необходим для выживания всего целого.

Глубокое определение бюрократа дал Маркс, сказав, что бюрократ относится к миру всего лишь как к объекту своей деятельности. Интересно отметить, что дух бюрократизма проник не только в бизнес и правительственную администрацию, но и в профсоюзы, а также в крупные демократические социалистические партии в Англии, Германии и Франции. Не осталась в стороне и Россия, где обюрократившиеся администраторы и присущий им дух отчуждения подчинили себе страну. При определённых условиях Россия, быть может, и могла бы обойтись без террора, но она не смогла бы существовать без системы тотальной бюрократизации, т. е. без отчуждения[157].

А какова позиция владельца предприятия — капиталиста? Мелкий предприниматель находится, по всей видимости, в том же положении, что и его предшественник лет сто назад. Он владеет и управляет своим небольшим предприятием, имеет дело с коммерческой и производственной деятельностью в целом и находится в личном контакте со своими рабочими и служащими. Но он совсем не так свободен, как был его дед, занимавшийся тем же самым бизнесом, потому что во всех иных экономических и социальных аспектах его жизнь протекает в отчуждённом мире и к тому же постоянное давление на него более крупных конкурентов всё усиливается.

Однако в современной экономике всё большее значение приобретают крупный бизнес, большие корпорации. Это очень чётко и сжато сформулировал Друкер{158}. «Словом, именно крупная корпорация — особая форма организации Большого Бизнеса в экономике свободного предпринимательства, возникшая как представительный и определяющий социально-экономический институт, служит примером и определяет поведение всех, даже владельца табачной лавки, никогда не имевшего акций, и его посыльного, в жизни не бывавшего на фабрике. Таким образом, организационная структура Большого Бизнеса, заводская технология массового производства и та степень, в которой наши социальные верования и чаяния реализуются в крупных корпорациях и с их помощью, — вот что определяет характер нашего общества и служит образцом для него»[159].

Каково же тогда отношение «владельца» крупной корпорации к «своей» собственности? Оно характеризуется почти полным отчуждением. Его собственность заключается в листе бумаги, представляющем определённую сумму денег, подверженную колебаниям; он не несёт никакой ответственности за предприятие и конкретно никак не связан с ним. Это отношение отчуждения с предельной ясностью изображено в описании отношения акционера к предприятию, приведённом в работе Берля и Минза[160].

Другая важная сторона отчуждённого положения акционера — это его управление своим предприятием. Юридически управляют предприятием акционеры, т. е. они избирают правление, подобно тому как народ в демократическом обществе выбирает своих представителей. Фактически же они руководят лишь в очень незначительной степени, поскольку доля акций каждого индивида так ничтожно мала, что он не заинтересован в посещении собраний и активном участии в них. Берль и Минз различают пять главных видов управления: «1) управление в случае почти полного совпадения управляющих с собственниками; 2) управление большинства; 3) управление посредством правового механизма, функционирующего без участия большинства; 4) управление меньшинства; 5) управление администрации»[161]. Из этих пяти видов управления первые два, характеризуемые частным владением или собственностью большинства, имеют место лишь в 6% (от объёма капитала) из 200 крупнейших компаний (данные, примерно, на 1930 г.), тогда как в остальных 94% руководство осуществляется либо правлением, либо посредством правового механизма, вовлекающего лишь небольшую часть собственников, либо меньшинством акционеров[162]. В классическом труде Берля и Минза чрезвычайно интересно описано, как без всякого насилия, обмана или нарушения закона достигается такое чудо.

Процесс потребления отличается той же отчуждённостью, что и процесс производства. Прежде всего, мы приобретаем вещи за деньги, мы к такому положению привыкли и принимаем его как должное. Однако на самом деле это весьма своеобразный способ приобретения вещей. Деньги представляют в абстрактной форме труд и затраченные усилия, это необязательно мой труд и моё усилие, так как я могу получить деньги по наследству, благодаря мошенничеству, везению или любым другим путём. Но даже если они достались мне благодаря моему собственному усилию (забудем на минуту, что моё усилие могло не принести мне денег, если бы я не нанимал людей), я приобрёл их особым образом, при помощи усилия определённого рода, соответствующего моим умениям и способностям; когда же я трачу деньги, они превращаются в абстрактную форму труда и могут быть обменены на всё что угодно. Раз я располагаю деньгами, то для приобретения от меня не требуется ни усилий, ни особого интереса. Если у меня есть деньги, я могу купить прекрасную картину, даже если я ничего не смыслю в искусстве; я могу купить лучший фонограф, пусть даже я не разбираюсь в музыке; я могу купить библиотеку, хотя она мне нужна только для престижа. Я имею возможность за деньги приобрести образование, хотя бы оно и было мне ни к чему, — разве что как дополнительное достоинство в глазах общества. Я могу даже уничтожить купленную картину или книги — ничего плохого со мной не случится, не считая потери денег. Одно лишь обладание деньгами даёт мне право приобретать и делать с моими приобретениями всё, что мне заблагорассудится. При человеческом способе приобретения нужно было бы приложить усилия, качественно соразмерные тому, что я приобретаю. Приобретение хлеба и одежды зависело бы от единственного основания — что человек живёт; приобретение книг и картин — от моего стремления понять их и от моей способности пользоваться ими. Мы не станем здесь обсуждать, как этот принцип можно было бы применить на практике. Для нас важно другое: способ приобретения вещей отделён от способа их использования.

Маркс великолепно описал отчуждающую функцию денег в процессе приобретения и потребления: «Деньги... превращают действительные человеческие и природные сущностные силы в чисто абстрактные представления и потому в несовершенства... с другой стороны, превращают действительные несовершенства и химеры... лишь в воображении индивида существующие... в действительные сущностные силы... Они превращают... добродетель в порок, порок в добродетель, раба в господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость... Кто может купить храбрость, тот храбр, хотя бы он и был трусом... Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперёд других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть определённым, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она — несчастье»{163}.

Но, оставив в стороне способ приобретения, давайте посмотрим, как мы используем вещи после того, как их приобрели. О многих вещах можно сказать, что мы даже не делаем вид, будто пользуемся ими. Мы приобретаем их, чтобы иметь. Мы удовлетворяемся не приносящим пользы обладанием. Дорогой обеденный сервиз или хрустальная ваза, которыми мы никогда не пользуемся из опасения разбить их, большой особняк со множеством неиспользуемых комнат, ненужные машины и слуги, как и безобразные безделушки в семействе из нижних слоёв среднего класса, — таковы многочисленные примеры удовольствия, находимого не в использовании, а в обладании. Однако удовольствие от самого по себе обладания было более заметно в XIX в.; в наши дни люди большей частью удовлетворены обладанием вещами, предназначенными скорее для пользования, нежели для хранения. Это не меняет, однако, того обстоятельства, что даже в удовольствии от вещей, предназначенных для пользования, первостепенное значение имеет удовлетворение, даваемое престижем. Машина, холодильник, телевизор нужны не только ради действительной необходимости, но и для виду. Они придают определённый статус своему владельцу.

Как же мы используем приобретаемые нами вещи? Начнём с продуктов питания и напитков. Мы едим безвкусный и непитательный хлеб, потому что, будучи таким белым и «свежим», он связывается в нашем представлении с изобилием и превосходством. Мы фактически «поглощаем» плод нашего воображения, утратив связь с реальным продуктом, потребляемым нами. Наш вкус, наше тело исключены из акта потребления, хотя они изначально связаны друг с другом. Мы «пьём» ярлыки. С бутылкой «кока-колы» мы выпиваем рекламное изображение пьющих этот напиток симпатичных мальчика и девочку, выпиваем девиз «Короткий освежающий перерыв», выпиваем знаменитую американскую привычку. Меньше всего участвует в этом наш вкус. Такое положение усугубляется ещё больше, когда дело доходит до потребления вещей, всё содержание которых заключается главным образом в созданном рекламой вымысле типа «здорового» мыла или «здоровой» зубной пасты.

Я мог бы приводить подобные примеры до бесконечности. Однако нет нужды муссировать этот вопрос, поскольку каждый может вспомнить столько же примеров, сколько и я. Я хочу лишь подчеркнуть заложенный здесь принцип: акт потребления должен быть конкретным человеческим актом, в котором участвуют наши чувства, физические потребности, наш эстетический вкус, — другими словами, в который вовлечены мы сами как конкретные человеческие существа со своими ощущениями, чувствами, оценками; акт потребления должен быть значимым творческим человеческим переживанием. В нашей культуре это присутствует лишь в малой степени. У нас потребление представляет собой главным образом удовлетворение искусственно подогреваемой игры воображения, фантастическое представление, отчуждённое от нашей конкретной подлинной сущности.

Нужно подчеркнуть ещё один аспект отчуждения от потребляемых нами вещей. Нас окружают вещи, природа и происхождение которых нам совершенно не известны. Телефон, радио, фонограф и другая сложная техника для нас почти столь же непостижимы, как были бы для человека примитивной культуры; мы умеем пользоваться ими, т. е. знаем, какую кнопку надо нажать, но мы не знаем принципа их действия, имея об их устройстве лишь самые смутные представления, полученные когда-то в школе. Но нам почти так же чужды и вещи более простые и обиходные. Мы не знаем, как пекут хлеб, ткут материю, как делают стол или изготовляют стекло. Мы потребляем — как и производим — без конкретной связи с объектами, с которыми имеем дело. Мы живём в мире вещей, и единственное, что связывает нас с ними, это то, что мы знаем, как с этими вещами обращаться или как их потреблять.

Наш способ потребления неизбежно приводит к тому, что мы никогда не бываем удовлетворены, поскольку потребителем реальной конкретной вещи является вовсе не наша реальная, конкретная личность. Таким образом мы развиваем постоянно увеличивающуюся потребность во всё большем количестве вещей и во всё большем потреблении. Правда, до тех пор пока жизненный уровень населения не обеспечивает человеку достойного существования, потребность в увеличении потребления естественна. Правда и то, что вполне оправдана потребность в увеличении потребления по мере культурного развития человека в связи с тем, что у него появляются всё более высокие запросы: ему нужно лучше питаться, ему нужны предметы, доставляющие эстетическое наслаждение, книги и т. д. Однако наша неудержимая страсть к потреблению утратила всякую связь с истинными потребностями человека. Первоначально считалось, что идея потребления вещей в бо́льшем количестве и лучшего качества должна обеспечить человеку более счастливую жизнь, удовлетворяющую его запросы. Потребление было средством для достижения цели, т. е. счастья. Теперь оно превратилось в самоцель. Постоянный рост запросов заставляет нас прилагать всё больше и больше усилий, ставит нас в зависимость от наших потребностей, от людей и организаций, помогающих нам получить желаемое. «Каждый человек старается пробудить в другом какую-нибудь новую потребность, чтобы... поставить его в новую зависимость и толкнуть его к новому виду наслаждения, а тем самым и к экономическому разорению... Вместе с ростом массы предметов растёт царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек...»{164}.

В наши дни человек зачарован возможностью покупать большее количество лучших, а главное, новых вещей. Он испытывает потребительский голод. Акт покупки и потребления стал противоречащей здравому смыслу, принудительной целью, так как он является самоцелью, имея отдалённое отношение к использованию покупаемых и потребляемых вещей и к удовольствию от них. Каждый мечтает купить последнюю техническую новинку, последнюю появившуюся на рынке новейшую модель чего-нибудь, и в сравнении с этой мечтой действительное удовольствие от использования купленного отходит на второй план. Если бы современному человеку хватило смелости изложить своё представление о Царствии Небесном, то описанная им картина походила бы на самый большой в мире универмаг с выставленными новыми моделями вещей и техническими новинками, и тут же он сам «с мешком» денег, на которые он мог бы всё это купить. И он бы слонялся, разинув рот, по этому раю образцов последнего слова техники и предметов потребления — при одном только условии, что там можно было бы покупать всё новые и новые вещи, да, пожалуй, чтобы его ближние находились в чуть-чуть менее выгодном положении, чем он сам.

Весьма знаменательно, что глубокое изменение претерпела одна из прежних особенностей общества среднего класса — пристрастие к имуществу и собственности. При прежней установке существовало некое чувство любящего обладания, связывавшее человека с его собственностью. Она всё больше нравилась ему. Он гордился ею. Он добросовестно заботился о ней, и ему было тяжело, когда в конце концов приходилось расставаться с этой собственностью ввиду того, что её нельзя было больше использовать. В наше время от этого чувства собственности мало что осталось. Человек любит новизну купленной вещи, но готов изменить ей при появлении чего-то более нового.

Описывая то же изменение с позиций учения о характерах, я могу сослаться на изложенное выше относительно накопительской ориентации, преобладавшей в общей картине XIX в. В середине XX столетия она уступила место воспринимающей ориентации, цель которой — непрерывно получать, «впитывать», приобретать что-то новое, жить с постоянно раскрытым от удивления ртом, если так можно сказать. Воспринимающая ориентация сливается с рыночной, тогда как в XIX в. происходило слияние накопительской и эксплуататорской ориентации.

Отчуждённое отношение к потреблению присуще не только нашему способу приобретения и потребления товаров, оно простирается гораздо дальше, определяя использование нами свободного времени. Да и чего ещё следует ожидать? Как может человек активно и содержательно использовать свой досуг, если в процессе труда у него отсутствует непосредственная связь с тем, что он делает, если его приобретение и потребление товаров носит абстрактный и отчуждённый характер? Он так и остаётся пассивным и отчуждённым потребителем. Он «потребляет» спортивные игры, кинофильмы, газеты и журналы, книги, лекции, собрания, природные пейзажи так же отчуждённо и абстрактно, как и купленные им предметы потребления. Он ни в чём не участвует активно, он хочет «вобрать в себя» всё, чем можно обладать, и получить по возможности больше удовольствий, культуры и т. д. Фактически он не может свободно распоряжаться «своим» досугом; индустрия навязывает ему потребление его свободного времени, как и покупаемые им товары. Его вкус служит объектом манипуляций, он хочет видеть и слышать то, что его понуждают хотеть; развлечения, как и всё прочее, — это индустрия: покупателя заставляют покупать удовольствие точно так же, как его вынуждают приобретать одежду и обувь. Стоимость удовольствия зависит от его успеха на рынке, а не от чего-то такого, что можно было бы измерить человеческими мерками.

Когда я читаю, любуюсь пейзажем, беседую с друзьями и т. д., в процессе любой творческой, спонтанной деятельности со мной что-то происходит. После этого переживания я уже не такой, каким был до него. Когда же я получаю удовольствие в отчуждённой форме, со мной ничего не происходит; я потребил то или иное; ничто во мне не изменилось, и всё, что осталось, — это воспоминания о том, что я сделал. К числу наиболее поразительных примеров подобного потребления удовольствий относится моментальная фотография, ставшая одним из наиболее значительных способов проведения досуга. Символичен рекламный девиз фирмы «Кодак», с 1889 г. немало способствовавшей распространению фотографии во всём мире: «Вы нажимаете на кнопку, а остальное делаем мы». Это одно из первых обращений к чувству «кнопочной» власти; вы ничего не делаете, вам не надо ничего знать, всё делается за вас; нажать кнопку — вот всё, что от вас требуется. И в самом деле, моментальная фотография стала одним из наиболее существенных выражений отчуждённого зрительного восприятия, потребления в чистом виде. «Турист» с его камерой — яркий символ отчуждённого отношения к миру. Постоянно занятый фотографированием, он сам фактически вообще ничего не видит, кроме как сквозь глазок фотоаппарата, выполняющего роль посредника. Камера видит за него, а результат доставившей ему «удовольствие» поездки — коллекция снимков, заменяющих впечатления, которые он мог бы получить, но не получил.

Человек отчуждён не только от выполняемой им работы, а также от потребляемых им вещей и удовольствий, но и от общественных сил, определяющих и всё наше общество, и жизнь каждого, живущего в нём.

Наша действительная беспомощность перед управляющими силами обнаруживается с большей отчётливостью во время экономических депрессий и войн, т. е. тех социальных катастроф, которые хотя и провозглашаются всякий раз прискорбными случайностями, но происходят каждый раз, когда появляется возможность для их возникновения. Создаётся впечатление, что эти общественные явления — скорее стихийные бедствия, чем то, чем они являются на самом деле, а именно событиями, совершаемыми людьми, только ненамеренно и неосознанно.

Анонимность социальных сил присуща структуре капиталистического способа производства.

В отличие от большинства других обществ, где социальные законы детально разработаны и базируются на политической власти или традиции, капитализм таких законов не имеет. Он основан на следующем принципе: если на рынке каждый будет стараться для себя, то это приведёт к общему благу, а результатом будет не анархия, а порядок. Конечно же, существуют управляющие рынком экономические законы, но их влияние скрыто от поглощённого деятельностью индивида, занятого лишь своими частными интересами. Подобно женевскому кальвинисту, стремившемуся угадать, предопределено ему Богом спасение или нет, вы пытаетесь разгадать законы рынка. Но эти законы, как и Божья воля, неподвластны ни вашему влиянию, ни вашей воле.

Развитие капитализма в значительной мере доказало действенность этого принципа, и воистину чудо, что антагонистическое сотрудничество экономически автономных образований привело к процветающему и непрерывно развивающемуся обществу. Капиталистический способ производства и в самом деле благоприятствует политической свободе, тогда как в любом централизованно планируемом общественном устройстве существует опасность строгой политической регламентации и в конечном счёте диктатуры. И хотя здесь не место обсуждать вопрос о том, существуют ли какие-то иные альтернативы помимо выбора между «свободным предпринимательством» и жёсткой политической регламентацией, в данном контексте всё же надо сказать следующее: сам факт, что нами управляют законы, которые мы не контролируем и даже не хотим контролировать, является одним из самых наглядных проявлений отчуждения. Мы проводим у себя экономические и социальные мероприятия — и в то же время энергично и вполне сознательно отказываемся нести ответственность, с надеждой или тревогой (в зависимости от обстоятельств) ожидая, что принесёт «будущее». В управляющих нами законах воплощены наши же собственные действия, но эти законы выше нас, мы — их рабы. Гигантская государственная и экономическая система вышла из-под контроля человека. Она стала неуправляема, а её руководители подобны человеку, скачущему на понёсшей лошади: он горд, что ему удаётся удержаться в седле, хотя и бессилен управлять лошадью.

А каково отношение современного человека к своему ближнему? Оно представляет собой отношение двух абстракций, двух использующих друг друга живых машин. Работодатель использует тех, кого он нанимает, торговец использует своих покупателей. Каждый служит товаром для всех остальных; с ним всегда надо обращаться с известной долей дружелюбия, так как если он и не нужен в настоящий момент, то может понадобиться впоследствии. В наши дни в человеческих отношениях незаметно особой любви или ненависти. В них, скорее, присутствует внешнее дружелюбие и более чем показная вежливость, однако за этой видимостью скрываются холодность и безразличие. Имеет место и изрядная доля едва уловимого недоверия. Когда один человек говорит другому: «Поговори с Джоном Смитом, он хороший малый», — это служит заверением, направленным против обычного недоверия. Даже любовь и отношения между полами не стали здесь исключением. Произошедшая после Первой мировой войны великая сексуальная эмансипация представляла собой отчаянную попытку заменить глубокое чувство любви взаимным сексуальным удовольствием. Когда оказалось, что эта попытка закончилась неудачей, эротическая полярность полов была сведена к минимуму, а её место заняло дружеское партнёрство — «мини-союз», объединивший силы его участников для большей стойкости в повседневной жизненной борьбе, а также для избавления от присущего каждому чувства изоляции и одиночества.

Отчуждение между человеком и человеком ведёт к утрате всеобщих и социальных уз, характерных как для средневекового общества, так и для большинства других докапиталистических обществ[165]. Современное общество состоит из «атомов» (если воспользоваться греческим эквивалентом слова «индивид») — мельчайших, отделённых друг от друга частиц, удерживаемых вместе эгоистическими интересами и необходимостью использовать друг друга. И тем не менее человек — существо общественное, испытывающее глубокую потребность делиться с другими, помогать им, ощущать себя членом группы. Что же стало с этими общественными устремлениями человека? Они проявляются в особой сфере общественной жизни, строго отделённой от жизни частной. В наших частных деловых отношениях с нашими ближними правит находящийся в вопиющем противоречии с христианским учением эгоистический принцип: «Каждый — за себя, Бог — за всех нас». Человеком движет эгоистический интерес, а не чувство солидарности с ближним и любовь к нему. Эти чувства могут утвердиться на втором плане, как частные проявления филантропии или доброты, но они не входят в состав основной структуры наших общественных отношений. Сфера нашей общественной жизни, где мы выступаем как граждане, обособлена от нашей частной жизни, в которой мы пребываем в качестве отдельных личностей. В социальной сфере государство служит воплощением нашего общественного существования; предполагается, что, как граждане, мы должны проявлять (и, как правило, мы действительно проявляем) сознание общественных обязанностей и социального долга. Мы платим налоги, голосуем, соблюдаем законы, а в случае войны готовы пожертвовать своей жизнью. Что может нагляднее продемонстрировать разделение частного и общественного существования, чем то обстоятельство, что тот самый человек, которому в голову не пришло бы потратить сотню долларов, чтобы помочь в беде другому, не знакомому ему человеку, не задумываясь, рискует своей жизнью ради того же самого незнакомца, случись им обоим оказаться на войне и в солдатской форме. Униформа служит воплощением нашей общественной природы, а штатский костюм — нашей эгоистической натуры.

Интересную иллюстрацию этого тезиса можно найти в последней работе С. А. Стауффера[166]. Отвечая на вопрос, обращённый к части населения, представляющей как бы срез американского общества: «Что вас больше всего беспокоит?» — значительное большинство отметило трудности личного порядка, экономические проблемы, здоровье и пр.; мировые проблемы, включая войну, тревожат всего лишь 8%, а коммунистическая опасность или угроза гражданским свободам — 1% опрошенных. Однако, с другой стороны, почти половина опрошенного населения считает коммунизм серьёзной опасностью и допускает возможность войны в ближайшие два года. Тем не менее общественные проблемы не воспринимаются как личностные реалии, а следовательно, и не вызывают тревоги, невзирая на изрядную долю нетерпимости. Интересно отметить ещё один момент: несмотря на то что почти всё население верует в Бога, складывается впечатление, что едва ли кто-нибудь беспокоится о своей душе, её спасении, о своём духовном развитии. Бог так же отчуждён, как мир в целом. Озабоченность и тревогу вызывает частная, обособленная сфера жизни, а не общественная, всеобщая, связывающая нас с нашими собратьями.

Размежевание общества и политического государства привело к перенесению всех чувств, связанных с общественной жизнью, на государство, которое в результате этого становится идолом, силой, возвышающейся и главенствующей над человеком. Человек подчиняется государству как воплощению своих собственных социальных чувств, которым он поклоняется как силам, отчуждённым от него. Как индивид, он страдает в своей частной жизни от изоляции и одиночества, являющихся неизбежным результатом этого разделения. Поклонение государству может прекратиться только в том случае, если человек вернёт себе свои социальные силы и построит общество, в котором его общественные чувства не будут каким-то придатком к его частному существованию, но где его частное и общественное бытие будут составлять одно целое.

Что представляет собой отношение человека к самому себе? Это отношение я уже охарактеризовал в другой работе как «рыночную ориентацию»[167]. При такой ориентации человек ощущает себя вещью, которая должна найти удачное применение на рынке. Он не чувствует себя активным действующим лицом, носителем человеческих сил; он отчуждён от них. Его цель — выгодно продать себя на рынке. Его чувство самости вытекает не из его деятельности в качестве любящего и мыслящего человека, а из его социально-экономической роли. Если бы вещи могли разговаривать, то на вопрос «Кто ты?» пишущая машинка ответила бы: «Я — пишущая машинка», автомобиль сказал бы: «Я — автомобиль» или более конкретно «Я — «форд» либо «бьюик», либо «кадиллак». Если же вы спрашиваете человека, кто он, он отвечает: «Я — фабрикант», «Я — служащий», «Я -доктор» или «Я — женатый человек» или «Я — отец двоих детей», и его ответ будет означать почти то же самое, что означал бы ответ говорящей вещи. Так уж он воспринимает себя: не человеком с его любовью, страхами, убеждениями и сомнениями, а чем-то абстрактным, отчуждённым от своей подлинной сущности, выполняющим определённую функцию в социальной системе. Его самооценка зависит от того, насколько он преуспеет: может ли он удачно продать себя, может ли получить за себя больше того, с чего он начинал, удачлив ли он. Его тело, ум и душа составляют его капитал, а его жизненная задача — выгодно поместить этот капитал, извлечь выгоду из самого себя. Человеческие качества, такие, как дружелюбие, обходительность, доброта, превращаются в товары, в ценные атрибуты «личностного набора», способствующие получению более высокой цены на рынке личностей. Если человеку не удаётся выгодно «инвестировать» себя, он испытывает такое чувство, словно он — сама неудача; если он в этом преуспевает, то он — сам успех. Совершенно очевидно, что его самооценка постоянно зависит от посторонних факторов, от изменчивой оценки рынка, назначающего цену индивида также, как он назначает цену товаров. Человек, подобно всем другим товарам, которые не удаётся выгодно продать на рынке, не имеет ни малейшей ценности в том, что касается его меновой стоимости, даже если его потребительная стоимость достаточно высока.

Отчуждённая личность, предназначенная «на продажу», должна лишиться изрядной доли чувства собственного достоинства, столь свойственного человеку даже в самых примитивных культурах. Такая личность должна почти полностью утратить чувство самости, перестать ощущать себя существом единственным и неповторимым. Чувство самости вытекает из переживания собственно личности как субъекта её опыта, её мыслей, её чувств, её решений, её суждений, её действий. Оно предполагает, что переживание индивида является его собственным, а не отчуждённым. У вещей нет своего Я, поэтому и люди, ставшие вещами, не могут иметь чувство Я.

Покойному Г. С. Салливану, одному из наиболее одарённых и оригинальных современных психиатров, отсутствие самости у современного человека представлялось явлением естественным. О психологах, которые, как и я, полагают, что недостаток чувства самости — явление патологическое, он говорил как о жертвах «заблуждения». Для него самость — это всего лишь многочисленные роли, которые мы исполняем в отношениях с другими людьми; функция этих ролей состоит в том, чтобы вызывать одобрение и избегать беспокойства, порождаемого неодобрением. Какая на редкость стремительная деградация понятия самости по сравнению с XIX в., когда у Ибсена{168} в «Пер Гюнте» утрата самости была главной темой его критики современного ему человека. Пер Гюнт описан как человек, который, погнавшись за наживой, в конечном счёте обнаруживает, что он потерял своё Я, что, подобно луковице, он состоит из отдельных слоёв, за которыми нет сердцевины. Ибсен описывает ужас от сознания ничтожности, охватывающий Пера Гюнта при этом открытии, панический страх, из-за которого он готов попасть в ад, лишь бы не быть брошенным обратно в «горнило» небытия. В самом деле, вместе с переживанием самости пропадает и переживание тождественности, а если уж это происходит, человек может лишиться рассудка, если он не спасёт себя, приобретя вторичное чувство самости. Он обретает его, получая одобрение окружающих, чувствуя собственную ценность, удачливость, полезность, одним словом, ощущая себя пригодным для продажи товаром, который и есть он сам, поскольку другие смотрят на него как на существо хоть и заурядное, зато соответствующее одному из стандартных образцов.

Природу отчуждения нельзя понять в полной мере, не учитывая одной особенности современной жизни: рутинизацию и вытеснение осознания основополагающих проблем человеческого существования. Здесь мы сталкиваемся с универсальной жизненной проблемой. Человеку приходится зарабатывать свой хлеб насущный, и эта задача всегда в большей или меньшей степени поглощает его. Он вынужден заниматься проблемами повседневной жизни, на которые приходится затрачивать массу сил и времени; он погряз в рутине, необходимой для выполнения этих дел. Он вырабатывает общественный порядок, обычаи, привычки, идеи, помогающие ему сделать всё, что полагается, и по возможности без осложнений сосуществовать со своими ближними. Всем культурам свойственно создание рукотворного, искусственного мира, налагающегося на природный мир, в котором живёт человек. Однако человек может реализовать себя лишь при условии, что он сохраняет связь с фундаментальными реалиями своего бытия, что ему доступны восторг любви и порывы чувства товарищеской солидарности, а также переживание трагического факта собственного одиночества и неполноты своего существования. Если же он полностью оказывается во власти рутины и искусственных образований, не способен видеть ничего, кроме фасада мира, созданного человеком по законам здравого смысла, то он теряет связь с миром и самим собой, перестаёт осознавать себя и окружающий мир. Конфликт между рутиной и попыткой вернуться к основным реалиям бытия мы находим во всех культурах. И одна из задач искусства и религии как раз заключалась в том, чтобы помочь человеку в этой попытке, хотя в конечном счёте религия сама стала новым видом рутины.

Даже древнейшая история человека свидетельствует о попытке соприкоснуться с самой сутью действительности при помощи художественного творчества. Первобытному человеку недостаточно практического назначения его оружия и орудий труда, он стремится украсить их, возвыситься над их утилитарным значением. Помимо искусства, наиболее значимый способ прорвать поверхность рутины и приобщиться к первоосновам жизни заключается в том, что можно обозначить общим термином «ритуал». Здесь я имею в виду ритуал в широком смысле слова, каким мы видим его, например, в представлении греческой драмы, а не только ритуалы в более узком, религиозном смысле. Каково же было назначение греческой драмы? Театральное действо представляло в художественной и драматической форме основополагающие проблемы человеческого существования; участвуя в нём, зритель (хотя имеется в виду не зритель в нашем современном понимании, т. е. не в смысле — потребитель) вырывался из рутины повседневной жизни, соприкасался с самим собой как человеческим существом, с истоками своего существования. Его ноги прикасались к земле, и это давало ему силу, возвращавшую его к самому себе. О чём бы ни шла речь: о греческой драме, о средневековых мистериях, представлявших страсти Господни, об индийских танцах либо о религиозных ритуалах индуизма, иудаизма или христианства, — во всех этих случаях мы имеем дело с различными видами театрализованного представления фундаментальных вопросов человеческого существования, представления, в котором «проигрываются» те же самые проблемы, которые осмысливаются в философии и теологии.

Ну а современная культура? Что осталось в ней от такой «драматизации» жизни? — Да почти ничего. Человек практически не преступает границ царства им же самим созданных условностей и вещей и не выбивается за пределы обыденности, не считая нелепых попыток хоть как-то удовлетворить потребность в ритуале, исполнение которого происходит в масонских ложах и разного рода братствах. Единственное, что приближается по своему значению к ритуалу, — участие зрителя в спортивных состязаниях. По крайней мере, здесь мы имеем дело с одной фундаментальной проблемой человеческого существования — борьбой людей между собой и переживанием чужой победы или чужого поражения. Но до чего же это примитивный и ограниченный аспект человеческого бытия, сводящий всё богатство жизни человека к одной отдельно взятой её стороне!

Случись в большом городе пожар или автомобильная катастрофа, поглазеть на происшествие соберётся множество народа. Изо дня в день сообщения о преступлениях и детективные истории завораживают миллионы людей. Те же самые люди благоговейно ходят смотреть кинофильмы, посвящённые двум главным темам: преступлению и страсти. Весь этот интерес к подобным вещам и их завораживающее воздействие — не просто проявление дурного вкуса и чувственности; они выражают страстную тоску по драматизации первооснов человеческого бытия: жизни и смерти, преступления и наказания, единоборства человека с природой. Но если греческая драма рассматривала эти проблемы на высоком художественном и метафизическом уровне, то наши нынешние «драма» и «ритуал» грубы и совершенно не оказывают очищающего душу воздействия. А вся эта завороженность спортивными соревнованиями, преступлениями и страстями свидетельствует о потребности пробиться за поверхность рутины, однако пути удовлетворения этой потребности обнаруживают крайнюю убогость нашего решения проблемы.

Рыночная ориентация тесно связана с тем обстоятельством, что у современного человека потребность в обмене стала главной движущей силой. Правда, даже в примитивной экономике с зачатками разделения труда люди обмениваются изделиями своего труда в пределах одного племени или между соседними племенами. Тот, кто производит материю, обменивает её на зерно, которое, возможно, собрал его сосед, либо на серпы или ножи, изготовленные кузнецом. По мере роста разделения труда обмен товаров становится всё более интенсивным, но при обычных условиях он служит всего лишь средством достижения экономической цели. В капиталистическом обществе обмен превратился в самоцель.

Не кто иной, как Адам Смит{169} увидел основополагающую роль потребности в обмене и истолковал её как главный импульс, движущий человеком. Он говорит: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и сознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие — хотя очень медленно и постепенно развивающееся — определённой склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к торговле, к обмену одного предмета на другой.

В нашу задачу в настоящий момент не входит исследование того, является ли эта склонность одним из тех основных свойств человеческой природы, которым не может быть дано никакого дальнейшего объяснения, или, что представляется более вероятным, она является необходимым следствием способности рассуждать и дара речи. Эта склонность обща всем людям и, с другой стороны, не наблюдается ни у какого другого вида животных, которым, по-видимому, данный вид соглашений, как и все другие, совершенно неизвестен... Никому не приходилось видеть, чтобы одна собака сознательно менялась костью с другой»{170}.

Действительно, принцип обмена во всё больших масштабах на национальном и мировом рынках является одним из основополагающих экономических принципов капиталистической системы, но Адам Смит предугадал, что этому принципу предстояло стать одной из глубочайших психических потребностей современной, отчуждённой личности. Обмен утратил своё разумное назначение как простое средство достижения экономических целей, он стал самоцелью, вышел за пределы экономики и проник в другие сферы жизни. В приведённом примере «обмена» между двумя собаками Адам Смит невольно сам указывает на иррациональность этой потребности. Никакой практической цели у этого обмена и быть не могло: либо обе кости одинаковы — и тогда нет никакого смысла меняться ими, либо одна из них лучше другой, но тогда собака — обладательница лучшей кости — не стала бы добровольно обменивать её. Этот пример обретает смысл только в том случае, если мы предположим, что обмен нужен ради него самого, даже если он не служит никакой практической цели, — а именно это и предполагает в действительности Адам Смит.

Как я уже упоминал в другом контексте, пристрастие к обмену пришло на смену пристрастию к обладанию. Человек покупает машину или дом, намереваясь при первой же возможности продать их. Однако более важным является то, что стремление к обмену сказывается и в области межличностных отношений. Любовь часто оказывается не чем иным, как подходящим обменом между двумя людьми, получающими максимум того, что они могут ожидать, исходя из своей цены на рынке личностей. Каждый человек представляет собой своеобразный «набор», в котором разные аспекты его меновой стоимости сливаются в одно: его «личность». При этом под личностью подразумевают те качества, благодаря которым человек может удачно продать себя. Внешний вид, образование, доход, шансы на успех — вот тот набор, который каждый человек стремится обменять на возможно большую стоимость. Даже посещение вечеров и вообще общение с людьми в значительной степени становится обменом. С целью завязать контакты, а возможно, и совершить выгодный обмен, индивид стремится встречаться с «наборами», котирующимися несколько выше, чем он сам. Человек хочет обменять своё общественное положение, т. е. своё собственное Я, на более высокое; при этом он меняет прежний круг друзей, прежние привычки и чувства на новые, подобно тому как владелец «форда» меняет его на «бьюик». И хотя Адам Смит считал эту потребность в обмене свойством человеческой природы, в действительности она служит признаком абстрактного и отчуждённого отношения к окружающему, присущего социальному характеру современного человека.

Весь ход жизни воспринимается словно выгодное помещение капитала, где инвестируемый капитал — это моя жизнь и моя личность. Если человек покупает кусок мыла или фунт мяса, он с полным основанием ожидает, что уплаченные им деньги соответствуют стоимости покупки. Он заинтересован в том, чтобы уравнение: «Такое-то количество мяса = такому-то количеству денег» имело смысл с точки зрения существующей структуры цен. Однако подобное ожидание распространилось и на все прежние виды деятельности. Отправляясь в театр или на концерт, человек более или менее открыто задаётся вопросом, «стоит» ли это представление уплаченных им денег. И хотя этот вопрос имеет некоторый побочный смысл, по сути своей он ничего не значит, так как в уравнении сведены две несоизмеримые вещи: удовольствие от концерта никак нельзя выразить в деньгах; ни сам концерт, ни впечатление от его прослушивания не являются товаром. То же самое положение остаётся в силе, когда человек совершает увеселительную поездку, идёт на лекцию, устраивает вечеринку или выполняет любое другое действие, связанное с затратой денег. Действие само по себе — продуктивный жизненный акт, оно несоизмеримо с затраченной на него суммой денег. Потребность измерить жизненные акты при помощи чего-то количественно исчисляемого наблюдается и в склонности интересоваться, «стоит ли тратить время» на что-то. Вечер, проведённый молодым человеком с девушкой, беседа с друзьями и многие другие действия, которые могут быть (а могут и не быть) связаны с денежными расходами, вызывают вопрос: стоило ли то или иное действие затраченных на него денег или времени[171]. В каждом случае человек испытывает потребность оправдать своё действие с помощью уравнения, свидетельствующего, что энергия была выгодно «инвестирована». Даже гигиена и забота о здоровье призваны служить той же цели; человек, ежедневно совершающий утренние прогулки, склонен рассматривать их скорее как серьёзный вклад в своё здоровье, чем как приятное занятие, не нуждающееся в каких бы то ни было оправданиях. Наиболее точно и категорично эта установка выражена у Бентама{172} в его представлении об удовольствии и страдании. Начав с допущения, будто цель жизни состоит в получении удовольствия, Бентам предложил своеобразную бухгалтерию, призванную показать, чего больше в каждом действии — удовольствия или страдания, и если удовольствия оказалось больше, значит, такое действие стоило совершить. Таким образом, жизнь в целом была для него чем-то вроде бизнеса, где в каждый данный момент положительный баланс должен был свидетельствовать о выгодности предприятия.

Хотя о взглядах Бентама теперь уже не часто вспоминают, выраженная в них установка укоренилась ещё сильнее[173]. В голове современного человека возник новый вопрос: «Стоит ли жизнь того, чтобы её прожить?», а вместе с ним, соответственно, и чувство, что жизнь индивида — это либо «неудача», либо «успех». В основе такого взгляда лежит представление о жизни как о предприятии, которое должно доказать свою прибыльность. Неудача подобна банкротству фирмы, при котором убытки значительно превышают выгоду. Такое представление — бессмыслица. Мы можем быть счастливы или несчастливы, можем достичь одних целей и не достичь других, но не существует отвечающего здравому смыслу баланса, который мог бы показать, стоит ли жизнь того, чтобы её прожить. Если исходить из такого баланса, то, возможно, жить вообще не стоит: ведь жизнь неизбежно заканчивается смертью, многие из наших надежд не сбываются, жизнь сопряжена с напряжением и страданиями. Поэтому если исходить из такого баланса, то скорее всего покажется, что лучше было бы вообще не родиться или умереть в раннем детстве.

А с другой стороны, кто скажет — разве один счастливый миг любви, радость дышать и бродить ясным утром, упиваясь свежим воздухом, не стоят всех тех страданий и усилий, с которыми связана жизнь? Жизнь — это уникальный дар и брошенный вызов; ничем иным её измерить или оценить нельзя, как нельзя дать разумный ответ на вопрос: «Стоит ли жить?» — потому что сам вопрос лишён всякого смысла.

Складывается впечатление, что истолкование жизни как коммерческого предприятия лежит в основе типичного для наших дней явления, вокруг которого бытует множество всяческих предположений, а именно роста численности самоубийств в современном западном обществе. С 1836 по 1890 г. число самоубийств возросло в Пруссии на 140%, во Франции — на 355%. В Англии с 1836 по 1845 г. на 1 млн жителей приходились 62 случая самоубийств, а между 1906 и 1910 гг. — уже 110; в Швеции аналогичные цифры составили 66 против 150[174].

Чем же мы можем объяснить увеличение числа самоубийств, сопровождающее рост благосостояния в XIX в.?

Вне всяких сомнений, мотивы самоубийств исключительно сложны, и не существует какой-то одной причины, которую мы можем считать подлинной. Мы видим принятое в Китае «самоубийство из мести»; повсеместно в мире мы находим случаи самоубийств, вызванных подавленностью; но ни одна из этих причин не имеет особого значения для наблюдаемого в XIX в. роста случаев самоубийств. В своём классическом труде, посвящённом проблеме самоубийства, Дюркгейм{175} предположил, что настоящую причину можно найти в явлении, названном им «аномией». Под этим термином он подразумевал разрушение всех традиционных общественных уз, превращение любой действительно коллективной общественной организации в фактор, вторичный по отношению к государству, а также упразднение всякой подлинно общественной жизни[176]. Он считал, что люди, живущие в современной политической структуре, «разрознены, как пылинки»[177]. Высказанное Дюркгеймом объяснение укладывается в русло предположений, выдвинутых в данной книге. Я возвращусь к их обсуждению позднее. По-моему, дополнительным фактором служит скука и однообразие, порождённые отчуждённым образом жизни. Цифровые данные о самоубийствах в Скандинавских странах, Швейцарии и Соединённых Штатах вместе с данными по алкоголизму, думается, подтверждают это предположение[178]. Но существует ещё одна причина, на которую не обратили внимания ни Дюркгейм, ни другие исследователи проблемы самоубийств. Она связана с «балансовым» подходом к жизни как к коммерческому предприятию, которое может закончиться крахом. Причиной многих случаев самоубийств было осознание того, что «жизнь не удалась», что «она не стоит того, чтобы жить дальше»; человек убивает себя, подобно тому как бизнесмен объявляет себя банкротом, когда его убытки превышают доходы и уже нет надежды «встать на ноги».

в. Прочие аспекты

До сих пор я пытался дать общую картину отчуждения современного человека от самого себя и своих ближних в процессе производства, потребления и проведения досуга. А сейчас я хочу рассмотреть некоторые стороны современного социального характера, тесно связанные с явлением отчуждения. Обсуждение этих сторон облегчается, однако, тем, что мы рассматриваем их особо, а не как часть главы об отчуждении.

Анонимная власть — конформизм

Первый из аспектов, который следует рассмотреть, — отношение современного человека к власти. Мы уже обсудили разницу между рациональным и иррациональным, помогающим и подавляющим авторитетом и установили, что в XVIII и XIX вв. для западного общества было характерно смешение обоих типов авторитетов. Общее для рационального и иррационального авторитетов — то, что и тот и другой — авторитеты явные. Вам известно, от кого (или от чего) исходят указы и запреты: от отца, учителя, хозяина, короля, чиновника, священника, Господа Бога, закона, осознанных моральных норм. Разумны эти требования и запреты или нет, строги или снисходительны, подчиняюсь я им или восстаю против них, — я всегда знаю, что существует авторитет, знаю, кто он, чего хочет и каковы последствия уступчивости или сопротивления с моей стороны.

В середине XX в. изменился характер авторитета; это уже не явный, а анонимный, невидимый, отчуждённый авторитет. Требование не исходит ни от личности, ни из идеи, ни из нравственного закона. И тем не менее мы подчиняемся ему так же или даже больше, чем подчинялись бы люди в обществе с высокой степенью авторитарности. Действительно, нет другого авторитета, кроме безликого «Нечто». Что же это за «Нечто»? — Прибыль, экономическая необходимость, рынок, здравый смысл, общественное мнение, то, что «кто-то» делает, думает, чувствует. Законы анонимной власти так же невидимы, как законы рынка, и так же недосягаемы. Кто может напасть на невидимое? Как можно бунтовать, если тебе не противостоит Никто?

Исчезновение явного авторитета совершенно очевидно во всех областях жизни. Родители больше не распоряжаются: они советуют, чтобы ребёнок «захотел» сделать то или иное. Поскольку у них нет собственных принципов и убеждений, они пытаются направить стремления детей на действия, предписанные законом конформизма. Но родители старше и поэтому не в курсе «новейших» веяний; вот почему они зачастую узнают от детей, какая установка требуется. Это верно также для бизнеса и промышленности: вы не отдаёте распоряжений, а «предлагаете», вы не приказываете, а уговариваете и умело управляете. Даже американская армия многое позаимствовала у этой формы авторитета. Пропаганда изображает армию так, словно это заманчивое деловое предприятие; солдат должен чувствовать себя как бы членом «команды», хотя остаётся в силе то суровое обстоятельство, что его должны учить убивать и он должен привыкнуть к мысли, что может быть убитым.

Пока авторитет был явным, происходили столкновения и мятежи, направленные против иррационального авторитета. Вступая в противоречие с требованиями собственной совести, борясь против власти иррационального авторитета, личность развивалась — особенно чувство самости. Я ощущаю себя в качестве Я, потому что я сомневаюсь, я протестую, я сопротивляюсь. Даже подчиняясь и чувствуя себя побеждённым, я переживаю себя как Я: я — потерпевший поражение. Но если я не осознаю, что подчиняюсь или сопротивляюсь, если мной управляет анонимный авторитет, я лишаюсь чувства самости, я превращаюсь в «Некто», становлюсь частью безликого «Нечто».

Конформизм — вот тот механизм, при помощи которого властвует анонимный авторитет. Мне следует делать то, что делают все, значит, я должен приспособиться, не отличаться от других, не «высовываться». Мне надо быть готовым измениться в соответствии с изменениями образца и желать этого. Не надо задаваться вопросом, прав я или не прав; вопрос в другом — приспособился ли я, не «особенный» ли я какой-нибудь, не отличаюсь ли. Единственное, что постоянно во мне, — именно эта готовность меняться. Никто не властен надо мной, кроме стада, частью которого являюсь и которому я тем не менее подчинён.

Едва ли есть необходимость показывать читателю, до какой степени дошло конформистское подчинение власти анонимного авторитета. И всё же мне хотелось бы привести несколько примеров из очень интересного, проливающего свет на проблему сообщения о посёлке в Парк Форест, штат Иллинойс; мне кажется, оно объясняет слова, взятые автором в качестве заголовка одной из глав: «Парк Форест, для передачи в будущее»[179]. Этот район новостроек близ Чикаго создали с целью обеспечить жильём 30 тыс. человек, разместив их частью в компактно расположенных квартирах с садовыми участками (арендная плата за двухэтажную квартиру с двумя спальнями — 92 долл.), частью в домах типа ранчо, предназначенных для продажи (11 995 долл.). Живут здесь главным образом служащие невысокого ранга, а также некоторое количество химиков и инженеров со средним доходом 6–7 тыс. долл. в возрасте от 25 до 35 лет, женатых, имеющих одного-двух детей.

Каковы социальные отношения в этой компактной общине и как люди «притираются» друг к другу? Автор отмечает, что, хотя люди приезжают сюда в основном «из-за элементарной экономической необходимости, а вовсе не из-за стремления найти подобие родного очага, побыв некоторое время в таком окружении и испытав на себе его воздействие, некоторые находят в нём тепло и поддержку, в результате чего любое другое окружение кажется им слишком холодным. Как-то не по себе становится, например, от того, как обитатели района новостроек подчас говорят о «внешнем мире». Это ощущение теплоты более или менее аналогично сознанию, что тебя приняли. «Я бы мог позволить себе место получше, чем новостройки, куда мы переезжаем, — говорит один из этих людей. — Надо прямо сказать, это не то место, куда можно пригласить на обед начальника или клиента. Зато в такой общине, как эта, вас принимают по-настоящему». Действительно, это страстное желание почувствовать, что тебя приняли, весьма характерно для отчуждённой личности. С какой стати человеку чувствовать особую благодарность за то, что его приняли, если он не сомневается в том, что он этого заслуживает; с какой стати молодая, образованная, удачливая чета должна испытывать подобные сомнения, если не по той причине, что они сами для себя неприемлемы, так как они не являются самими собой. Единственным прибежищем, дающим чувство тождественности, оказывается конформизм. Быть приемлемым на самом деле означает не отличаться от кого-то. Из ощущения собственного отличия от других проистекает чувство приниженности, но при этом даже не возникает вопроса о том, к лучшему или к худшему это отличие.

Приспособление начинается рано. Один из родителей достаточно лаконично выразил идею власти анонимного авторитета: «Похоже, что приспособление к группе не связано у них (детей) с особыми проблемами. Я заметил, что у них, видимо, такое чувство, что среди них нет главного, а царит атмосфера полного сотрудничества. Отчасти это происходит потому, что они с раннего возраста начинают играть во дворе». Идеологически это явление выражено здесь в идее отсутствия авторитета, которое было положительной ценностью в том плане, в каком понимали свободу в XVIII–XIX вв. Истинное положение дел, кроющееся за этим представлением о свободе, заключается в наличии анонимной власти и отсутствии индивидуальности. С наибольшей ясностью идея конформизма сформулирована в заявлении одной из матерей: «У Джонни не всё ладилось со школой. Учитель сказал мне, что в каких-то отношениях у него всё в порядке, но с социальной адаптацией дело обстоит не так хорошо, как могло бы быть. Для игр он обычно выбирал одного-двух друзей, а иногда был очень доволен, оставаясь один»[180]. Действительно, отчуждённая личность считает почти невозможным оставаться наедине сама с собой, так как панически боится почувствовать, что она — ничто. И всё же столь откровенное высказывание вызывает удивление; оно свидетельствует о том, что мы даже перестали стыдиться своих стадных наклонностей.

Родители порой сетуют, что школа, пожалуй, чересчур уж «снисходительна», и детям недостаёт дисциплины, но «если родители из Парк Форест в чём и повинны, то вовсе не в жёсткости или авторитаризме». Нет, конечно, но почему обязательно надо искать авторитаризм в его явных формах, если анонимная власть конформизма заставляет ваших детей всецело подчиняться безликому «Нечто», даже если они и не подчиняются своим собственным родителям? Однако эти сетования родителей по поводу недостатка дисциплины не так уж серьёзны, поскольку становится ясно, что в Парк Форест мы сталкиваемся с апофеозом прагматизма. Возможно, было бы преувеличением сказать, что местные обитатели начали боготворить общество, — а заодно и усилия, необходимые для адаптации к нему, — но уж, конечно, у них на редкость мало желания ссориться с обществом. Как сказано кем-то, «они принадлежат к практичному поколению».

Другой аспект отчуждённого конформизма — процесс нивелирования{181} вкусов и суждений (автор приводит его описание под заголовком «Плавильный котёл»). «Когда я впервые попал сюда, я был довольно-таки рафинированным, — разъяснял так называемый интеллектуал вновь прибывшему. — Помню, как однажды я был поражён, сказав девушкам во дворе, какое огромное удовольствие я получил накануне вечером, слушая «Волшебную флейту»{182}, — они понятия не имели, о чём я толкую. Я начал понимать, что для них гораздо важнее разговоры о тряпках. Я по-прежнему слушаю «Волшебную флейту», но теперь уже я отдаю себе отчёт в том, что для большинства людей, похоже, в жизни так же важны другие вещи». Другая женщина рассказывает, как одна из девушек, зайдя к ней неожиданно, застала её за чтением Платона{183}. Гостья «чуть не упала от удивления. И теперь все они уверены, что я со странностями». На самом деле, сообщает нам автор, бедняжка преувеличивает ущерб, нанесённый её репутации. Окружающие не считают её чересчур странной, «так как отклонение от нормы сочетается у неё с тактом, с тем, что она в общем-то соблюдает маленькие обычаи, обеспечивающие согласие в жизни двора и тем самым сохраняющие равновесие». Здесь существенно превращение ценностных суждений — будь то слушание «Волшебной флейты» или разговоры о тряпках, принадлежность к республиканцам или к демократам — дело вкуса. Важно одно: никто ни к чему не относится слишком серьёзно, люди обмениваются мнениями и готовы считать, что любое мнение или убеждение (если таковое имеется) ничуть не хуже другого. На рынке мнений предполагается, что стоимость товара у всех равна, и подвергать это сомнению — нечестно и неприлично.

Для обозначения отчуждённого конформизма и общительности используют, конечно же, слово, характеризующее явление, как нечто очень положительное. Неразборчивость в общении и недостаток индивидуальности называют издержками. Здесь уж язык приобретает психиатрическую окраску с добавлением изрядного количества философии Дьюи{184}. «Здесь вы действительно можете помочь сделать счастливыми очень многих людей, — говорит один активист, занимающийся общественными делами. — Я сам вывел в свет две супружеские пары. Я увидел у них потенциальные возможности, о которых они не подозревали. Всякий раз, встречая скромного и замкнутого человека, мы особенно стараемся помочь ему».

Ещё один аспект социальной «адаптации» — полное отсутствие уединённости, а также обсуждение со всеми подряд собственных «проблем». Здесь опять мы видим влияние современной психиатрии и психоанализа. Даже к тонким стенам относятся одобрительно, поскольку они помогают избавиться от чувства одиночества. Вот типичное рассуждение: «Я никогда не чувствую себя одиноко, даже когда Джима нет дома. Знаешь, что друзья рядом, потому что по ночам слышишь сквозь стену своих соседей». Разговоры, разговоры, разговоры... Благодаря им сохраняются браки, которые при других обстоятельствах, возможно, распались бы. Те же разговоры не дают прогрессировать подавленному настроению. «Это замечательно, — говорит молодая замужняя женщина. — Неожиданно для себя вы начинаете обсуждать с соседями все свои проблемы, всё, что у себя в Южной Дакоте мы бы никому не рассказывали» . Со временем способность раскрывать свои чувства растёт. Жители одного двора становятся поразительно откровенны друг с другом, даже в интимнейших подробностях семейной жизни. Они отмечают, что «никому никогда не приходится сталкиваться с проблемой один на один». Можно добавить, что правильнее было бы сказать, что они вообще никогда не сталкиваются с проблемами.

В борьбе с одиночеством даже архитектура приобретает функциональную направленность. «Подобно тому как постепенно исчезают двери внутри домов, которыми, как иногда говорят, было отмечено зарождение среднего класса, также исчезают и барьеры, разделяющие соседей. Например, сквозь большие окна люди могут наблюдать то, что происходит в комнатах или за окнами других людей».

Конформистская модель вырабатывает новую мораль, новый тип супер-Эго. Однако новая мораль — это не совесть в гуманистическом понимании и не новое супер-Эго, сформированное по образу авторитарного отца. Добродетель заключается в том, чтобы приспособиться к остальным и походить на них, порок — в том, чтобы отличаться от них. Часто это выражается в психиатрических терминах, и тогда «добродетельный» означает здоровый, а «дурной» — невротик. «От глаз живущих во дворе никуда не денешься». Именно поэтому, а не из-за моральных соображений или особой прочности браков любовные похождения случаются редко. Есть, правда, слабые попытки уединиться. В то время как обычно в дом заходят без стука или каких-то других предупреждающих знаков, отдельные люди добиваются некоторого уединения, передвигая своё кресло ближе к входу с улицы, а не к входу со двора, и показывая тем самым, что они не хотят, чтобы их беспокоили. «Но такие попытки уединиться влекут за собой одно важное следствие: предпринимая их, люди чувствуют себя немного виноватыми. За очень редким исключением, подобное стремление отгородиться от окружающих рассматривается либо как детские капризы, либо — что более вероятно — как симптом некоего скрытого невроза. Ошибается индивид, а не группа. Во всяком случае, похоже, что так чувствуют себя многие заблудшие: нередко они раскаиваются в том, что в другом месте считалось бы личным делом каждого, да к тому же довольно-таки обычным.

«Я дал себе слово загладить свою вину перед ними, — сказал недавно один из живущих во дворе человеку, пользующемуся его доверием. — Я плохо себя чувствовал и, вполне понятно, не потрудился попросить их зайти попозже. Я не виню их за то, что они так отреагировали на это. Я как-нибудь помирюсь с ними».

Действительно, «уединение стало окрашено тайной». Здесь опять употребляемые понятия позаимствованы у прогрессивной политической и философской традиции. Как, казалось бы, замечательно звучит фраза: «Человек реализует себя не в одиночку, не предаваясь себялюбивым размышлениям, а в совместных действиях с другими людьми». Однако на самом деле она означает следующее: отказаться от самого себя, стать составной частью стада и находить удовольствие в этом. Это состояние нередко называют ещё одним приятным словом — «сплочённость». Излюбленный способ выразить то же самое умонастроение — это воспользоваться языком психиатрии: «Мы научились быть не такими уж интровертами{185}, — так описывает полученный урок младший сотрудник администрации, причём очень вдумчивый и успешно ведущий дела. — До приезда сюда мы, как правило, жили очень замкнуто. По воскресеньям, например, мы имели обыкновение проводить время в постели, скажем, часов до двух, читая газеты и слушая музыку по радио. А теперь мы навещаем знакомых, гостим у них или они у нас. Я действительно думаю, что Парк Форест сделал нас более открытыми».

Недостаток конформизма наказывается не только словесным осуждением («невротик»), но иногда и жёсткими мерами воздействия. «Речь идёт об Эстель, — говорит житель одного очень оживлённого квартала. — Когда она переехала сюда, ей до смерти хотелось войти в нашу компанию. Она очень добрая девчонка и всегда старается помочь людям, но больно уж она утончённая, что ли. Однажды она решила покорить всех, устроив для девчонок вечеринку. Бедняжка, она всё сделала не так. Девицы, как всегда, пришли в пляжных костюмах и спортивных брюках, а у неё там разложены салфеточки, серебро и всё такое. С тех самых пор все начали избегать её. Это приняло характер почти что планомерной кампании. Очень жаль, что так вышло. И вот она сидит в своём шезлонге перед домом, и ей ужасно хочется, чтобы кто-нибудь зашёл к ней поболтать за чашкой кофе, а по другой стороне улицы, весело болтая, проходят несколько девушек. Всякий раз, как они разражаются смехом над очередной шуткой, она думает, что смеются над ней. Вчера она пришла сюда и проплакала полдня. Она сказала мне, что они с мужем подумывают о переезде куда-нибудь ещё, чтобы можно было начать всё сначала». В других культурах отступничество от политических и религиозных символов веры каралось тюрьмой или сожжением на костре. Здесь наказанием служит всего лишь остракизм{186}, что доводит бедную женщину до отчаяния и вызывает у неё глубокое чувство вины. В чём её преступление? — Одна ошибка, одно-единственное прегрешение перед божеством конформизма.

То обстоятельство, что дружеские отношения складываются не на основе личной симпатии или влечения, а определяются расположением собственного дома или квартиры относительно остальных, — это лишь ещё один аспект отчуждённого типа межличностных отношений. Вот как это выглядит на практике. «Начинается всё с детей. В новых районах предместья преобладает матриархат, и тем не менее дети настолько деспотичны, что понятие типа филиархата{187} оказалось бы не только шуткой. Именно дети определяют основную схему отношений; их дружба переходит в дружеские отношения матерей, а эти последние, в свою очередь, — в дружбу между семьями. Отцы просто плетутся в хвосте.

Поток подростков на велосипедах — вот что... определяет, какой дверью чаще пользуются; в частных домах — это парадная дверь, во дворах — чёрный ход. Кроме того, их поток определяет и маршруты, пролегающие от этих дверей, поскольку, когда женщины отправляются навестить соседей, они предпочитают те дома, откуда они могут наблюдать за своими детьми, слышать и их, и телефонные звонки. Это принимает форму «перемещений по шахматной доске» (т. е. вполне определённых маршрутов, по которым они ходят поболтать за чашечкой кофе) и образует основу для дружбы взрослых». Действительно, обусловленность дружбы настолько велика, что автор предлагает читателям определить, где протянутся нити дружеских отношений на одном участке этого района, исходя только из схемы расположения в нём домов, входов и выходов.

В нарисованной здесь картине важен не только факт отчуждённых дружеских отношений и автоматический конформизм, но и реакция на них людей. По всей видимости, сознательно они полностью одобряют новую форму регулирования отношений. «В прежние времена люди ни за что не хотели допускать, чтобы их поведение определялось чем-то, кроме их собственной свободной воли. С жителями предместья дело обстоит иначе: они полностью осознают всеобъемлющую власть среды над собой. На самом деле, они мало о чём так охотно говорят; а в связи с ростом интереса широкой публики к психологии, психиатрии и социологии они обсуждают свою общественную жизнь, на удивление часто используя медицинские понятия. Однако такое положение не кажется им тяжёлым. Они как бы говорят: так уж обстоят дела, и фокус не в том, чтобы сопротивляться этой ситуации, а в том, чтобы осознать её».

У молодого поколения тоже есть своя философия, объясняющая его образ жизни. «Дело идёт к тому, что следующее поколение обожествит общественную полезность, и не только как инстинктивное желание, а как разработанную систему ценностей, которую надо передать детям. Ключевым стал вопрос: «Эффективно ли это?», а не «По какой причине?». Поскольку общество стало столь сложно, индивид может иметь значение лишь в той мере, в какой он способствует согласию в группе, поясняют здешние обитатели; и для них, с их вечными переездами и всё новыми группами, с которыми им приходится сталкиваться, адаптация к другим группам стала особенно необходимой. Как они сами нередко говорят, все они сидят в одной лодке». С другой стороны, автор сообщает нам: «Мысли о ценности уединённого размышления, о том, что конфликты порой неизбежны, и другие тревожащие соображения подобного рода редко нарушают их покой». Самая важная, а по существу единственно важная вещь, которой должны научиться как дети, так и взрослые, — это ладить с другими людьми. В школьном обучении это называют «гражданственностью», что соответствует «умению жить среди людей» и «сплочённости» на языке взрослых.

Действительно ли люди счастливы, действительно ли они бессознательно так уж удовлетворены, как им кажется? Едва ли, если принять во внимание природу человека и необходимые для счастья условия. Но у них есть даже кое-какие осознанные сомнения. Многие из них, хотя и чувствуют, что конформизм и слияние с группой — их долг, тем не менее отдают себе отчёт в том, что они «подавляют в себе другие побуждения». Они чувствуют, что приспособление к нравам группы сродни моральному долгу. Так они и продолжают жить — сомневающиеся и колеблющиеся пленники братства[188]. «Время от времени я удивляюсь, — говорит жительница этого района, еле заметно задумавшись. — Я не хочу ничем обидеть местных жителей, это добрые, порядочные люди, и я горда, что при всех различиях между нами мы сумели так хорошо поладить друг с другом. Но ещё я иногда думаю о себе и о своём муже и о том, чего мы не делаем, и чувствую себя подавленной. Разве достаточно просто не быть плохими?»[189]. В самом деле, эта жизнь, построенная на компромиссах, жизнь «на людях» — это жизнь в заточении, обезличенная и гнетущая. Они все сидят «в одной лодке», но, по язвительному замечанию автора, «куда плывёт эта лодка? Похоже, никто не имеет об этом ни малейшего понятия; и, коли на то пошло, они и не видят особого смысла даже в постановке такого вопроса».

Картина конформизма, как мы показали её на примере «живущих среди людей» обитателей Парк Форест, конечно же, не одна и та же по всей Америке. Причины очевидны. Эти люди молоды, принадлежат к среднему классу и продвигаются вверх. В своей служебной карьере большинство из них оперирует символами и людьми, и их продвижение зависит от того, позволят ли они себе быть объектом манипуляций. Без сомнения, существуют люди и более старшего возраста, принадлежащие к той же профессиональной группе, множество столь же молодых, но менее «преуспевших» людей из других профессиональных групп, как, например, те инженеры, физики и химики, которых больше интересует их работа, чем надежда на стремительную должностную карьеру. К этому можно добавить миллионы фермеров и сельскохозяйственных рабочих, образ жизни которых лишь отчасти был изменён условиями XX столетия. И, наконец, промышленные рабочие, которые, не слишком отличаясь от конторских служащих по уровню заработной платы, трудятся в иных условиях. И хотя здесь не место обсуждать значение труда промышленного рабочего в наши дни, в данный момент можно сказать по крайней мере одно: бесспорно, существует различие между теми, кто манипулирует другими людьми, и теми, кто создаёт вещи, пусть даже их роль в процессе производства носит частичный и во многих отношениях отчуждённый характер. Рабочий на крупном металлургическом предприятии взаимодействует с другими людьми; он должен это делать в целях охраны своей жизни. Он сталкивается с опасностями, разделяя их с другими. Его товарищи по работе скорее могут оценить его мастерство, чем его улыбку и «располагающие человеческие качества». Вне работы он пользуется значительной долей свободы: ему положен оплачиваемый отпуск, он может что-нибудь делать у себя в саду, заниматься своим любимым делом, участвовать в местной политической жизни или профсоюзной деятельности[190]. Но даже если принять во внимание все эти факторы, отличающие промышленных рабочих от конторских служащих и высших слоёв средних классов, всё равно окажется, что, по всей видимости, в конечном итоге у промышленного рабочего мало шансов избежать штампующего воздействия господствующего конформистского образца. Во-первых, даже наиболее положительные аспекты его условий труда, подобные только что упомянутым, не меняют того обстоятельства, что его труд в основном отчуждён и лишь в ограниченной мере служит исполненным смысла выражением его энергии и разума. Во-вторых, в результате тенденции ко всё большей автоматизации промышленного труда этот последний фактор быстро идёт на убыль. Наконец, на него воздействуют все средства нашей культуры: реклама, кинопродукция, телевидение, газеты, так что он вряд ли сможет не дать вовлечь себя в конформизм, хотя, возможно, это произойдёт и не так скоро, как у других групп населения[191]. Всё сказанное о промышленных рабочих верно и в отношении фермеров.

Принцип беспрепятственного удовлетворения

Как я уже указывал ранее, анонимная власть и автоматический конформизм в значительной степени являются результатом нашего способа производства, требующего быстрого приспособления к машине, дисциплинированного поведения масс, общих вкусов, а также ненасильственного подчинения. Другая сторона нашей экономической системы — потребность в массовом потреблении — способствовала выработке такой черты социального характера современного человека, которая наиболее разительно контрастирует с социальным характером XIX столетия. Я имею в виду принцип немедленного выполнения каждого желания и отсутствия преград на пути удовлетворения любого из них. Наиболее наглядной иллюстрацией этого принципа может служить наша система покупки в кредит. В XIX в. вы покупали то, что вам было нужно, накопив предварительно деньги на покупку; сегодня вы покупаете то, что вам нужно или не нужно, в кредит, а задача рекламы заключается, главным образом, в том, чтобы соблазнить вас на покупку и с этой целью разжечь в вас интерес к вещам. Вы оказываетесь в круговороте. Вы покупаете в кредит, а ко времени окончания выплаты вы продаёте купленное и покупаете вновь — новейшую модель.

Принцип безотлагательного удовлетворения желаний стал определять и сексуальное поведение, особенно после окончания Первой мировой войны. Грубая форма превратно понятого фрейдизма, как правило, предоставляла соответствующие оправдания; идея заключалась в том, что неврозы проистекают из «вытесненных» сексуальных влечений, что препятствия на пути их осуществления травмируют психику и что чем меньше в вас вытесненного, тем вы здоровее. Родители, стремившиеся выполнять все желания своих детей, дабы те не чувствовали себя ущемлёнными, даже приобретали своего рода комплекс. К сожалению, многие из этих детей, равно как и их родители, становились пациентами врачей-психоаналитиков, если они могли себе это позволить.

Вдумчивые наблюдатели, такие, как Макс Шелер{192} и Бергсон{193}, выделяли неуёмную тягу к вещам и неспособность отложить удовлетворение желаний как характерную черту современного человека. Наиболее язвительно это выражено в книге «О дивный новый мир» Олдоса Хаксли. Один из самых главных лозунгов, обусловливающих поведение подростков «Дивного нового мира», гласит: «Никогда не откладывай на завтра удовольствие, которое можно получить сегодня». Его вбивают им в голову «по 200 раз кряду, дважды в неделю, с 14 до 16.30». Безотлагательное исполнение желаний считается счастьем. «В наше время все счастливы» — гласит ещё один лозунг «Дивного нового мира». Люди «получают желаемое и никогда не хотят того, чего не могут получить». В этом мире, как и в нашем, потребность в немедленном использовании предметов потребления связана воедино с потребностью в безотлагательном удовлетворении сексуальных желаний. Считается аморальным иметь одного партнёра по «любви» сверх довольно непродолжительного времени. «Любовь» — это быстро преходящее сексуальное желание, которое надо немедленно удовлетворить. «Величайшее внимание уделяется тому, чтобы вы не полюбили кого-нибудь слишком сильно. Не существует такой вещи, как взаимная верность; вы так устроены, что не можете не делать того, что должны. А то, что вы должны делать, в целом столь приятно, столь многим природным импульсам предоставлена полная свобода, что и в самом деле не существует соблазнов, которым надо было бы сопротивляться»[194].

Это отсутствие сдерживания желаний ведёт к тому же результату, что и отсутствие явной власти авторитета, — к параличу и в конечном итоге разрушению Я. Если индивид не откладывает на потом свои желания (и устроен так, что хочет только достижимого), у него нет ни конфликтов, ни сомнений, ни необходимости принимать решения; он никогда не остаётся наедине с самим собой, так как всегда занят — или работает, или развлекается. Ему не надо осознавать самого себя, потому что он постоянно занят поглощением удовольствий. Для него Я — это система желаний и их удовлетворения; он должен трудиться, чтобы осуществлять свои желания, а эти самые желания всё время подогреваются и направляются экономическим механизмом. Большая их часть создаётся искусственно; даже половое влечение совсем не настолько «естественно», как его изображают. Его стимулируют отчасти искусственно. И так и должно быть, если мы хотим, чтобы люди были такими, как того требует современный мир: чтобы они чувствовали себя «счастливыми», были свободны от сомнений, не знали конфликтов, были управляемы без применения насилия.

Получение удовольствия состоит главным образом в удовлетворении от потребления и «поглощения». Предметы потребления, достопримечательности, продукты питания, напитки, сигареты, люди, лекции, книги, фильмы — всё потребляется, всё «заглатывается». Мир — это один огромный объект наших желаний, большущее яблоко, большая грудь; а мы — грудные дети, находящиеся в вечном ожидании, исполненные надежды — и неизменно разочаровывающиеся. Да и как мы можем не разочаровываться, если наше рождение прекращается, когда мы ещё находимся у материнской груди, у которой и остаёмся навсегда большими младенцами, если мы никогда не выходим за пределы воспринимающей ориентации?

И вот люди испытывают чувство беспокойства, неполноценности, несостоятельности, вины. Они ощущают, что, живя, они не живут, что жизнь, как песок, просачивается у них между пальцами. Как же они преодолевают свои тревоги, порождаемые пассивностью постоянного «вбирания» в себя всего? Это делается при помощи другого вида пассивности — постоянного «выплёскивания», если так можно сказать: посредством разговоров. Здесь опять, как это было с властью авторитета и с потреблением, некогда плодотворная идея превратилась в свою противоположность.

Свободные ассоциации и свободная беседа

Открытие метода свободных ассоциаций принадлежит Фрейду. Переставая контролировать свои мысли в присутствии человека, умеющего хорошо слушать, вы можете раскрыть свои бессознательные чувства и мысли, и это при том, что вы не спите, не сошли с ума, не пьяны и не находитесь под гипнозом. Психоаналитику ясен скрытый смысл того, что вы говорите, он способен понять вас лучше, чем вы сами себя понимаете, благодаря тому, что вы освободили своё мышление от ограничений, налагаемых обычным контролем за мыслями. Но метод свободных ассоциаций в скором времени выродился так же, как это произошло со свободой и счастьем. Сначала в самой методике ортодоксального психоанализа это случалось часто, хотя и не всегда. Вместо того чтобы давать возможность содержательно выразить находящиеся под запретом мысли, этот метод обернулся бессмысленной болтовнёй. Другие терапевтические школы свели роль психоаналитика к тому, чтобы благожелательно выслушивать и повторять в несколько изменённом виде сказанное пациентом, не пытаясь раскрыть смысл или дать пояснения. Всё это делается в соответствии с представлением о том, что нельзя посягать на свободу пациента. Фрейдову идею свободных ассоциаций используют многие психологи, именующие себя консультантами, хотя занимаются они чем угодно, кроме консультаций. Они приобретают всё большее значение в качестве врачей, занимающихся частной практикой, и консультантов в промышленности[195]. В чём заключается воздействие этого метода? Совершенно очевидно, что не в лечении, о котором думал Фрейд, разрабатывая метод свободных ассоциаций как основу для понимания бессознательного, а скорее, в облегчении напряжённого состояния, достигаемого благодаря возможности выговориться в присутствии благожелательного слушателя. Пока вы держите свои мысли в себе, они могут выводить вас из состояния душевного равновесия, однако это, возможно, принесёт известную пользу: вы вникаете, размышляете, переживаете, и в этих муках у вас может родиться новая мысль. Но если вы сразу всё высказываете, не давая своим мыслям и чувствам создать как бы давление, они не успеют стать плодотворными. Происходит то же самое, что и при неограниченном потреблении. Вы оказываетесь устройством, непрерывно что-то поглощающим и исторгающим, внутри которого ничего нет — ни напряжения, ни понимания, ни своего Я. Фрейдовское открытие метода свободных ассоциаций имело целью выяснить, что происходит в глубине вашей личности, открыть, кем вы являетесь на самом деле. Нынешнее собеседование с доброжелательным слушателем имеет противоположную, хотя и открыто не объявленную цель: оно должно заставить человека забыть, кто он (если у него есть ещё какая-то память), освободиться от какого бы то ни было напряжения, а вместе с ним и от всякого чувства самости. Точно так же, как смазывают машины, «смазывают» и людей, особенно в трудовых массовых организациях. Их умасливают благозвучными лозунгами, материальными льготами, благожелательным пониманием со стороны психологов. В конечном итоге высказывания и выслушивание стали домашней забавой для тех, у кого нет возможности иметь профессионального слушателя, либо для тех, кто по тем или иным причинам предпочитает специалиста. «Изливать душу» вошло в моду, стало признаком хорошего тона. Нет ни запретов, ни чувства стыда, ни сдержанности. Человек говорит о трагических событиях своей жизни с такой же лёгкостью, с какой говорил бы о каком-то другом человеке, не представляющем особого интереса, или о разного рода неприятностях, связанных с его автомашиной.

Действительно, психология и психиатрия переживают процесс коренного изменения их функции. Начиная с изречения дельфийского оракула: «Познай самого себя»{196} и до психоаналитической терапии Фрейда назначение психологии состояло в том, чтобы раскрыть человеческое Я, понять отдельного человека, найти «истину, делающую тебя свободным». В наши дни существует угроза, что психиатрия, психология и психоанализ могут превратиться в инструмент манипулирования людьми. Специалисты в этой области говорят вам, что представляет собой «нормальный человек» и, соответственно, что у вас не в порядке; они разрабатывают методы, помогающие вам приспособиться, стать счастливым, нормальным. В «Дивном новом мире» такую «обработку» начинают с первого месяца после оплодотворения (химическим путём) и продолжают после наступления половой зрелости. У нас она начинается немного позже. Постоянное повторение одного и того же газетами, радио и телевидением составляет большую часть этой обработки. Однако высшим достижением манипулирования является современная психология. То, что сделал Тейлор{197} в области промышленного труда, психологи делают в отношении целостной личности, — и всё это во имя понимания и свободы. Среди психиатров, психологов и психоаналитиков есть многие, составляющие исключение из этого правила, однако становится всё более очевидным, что эти профессии превращаются в серьёзную опасность для развития человека, а их представители эволюционируют, становясь жрецами новой религии удовольствия, потребления и безликости, специалистами по манипулированию, выразителями отчуждённой личности.

Разум, совесть, религия

Что происходит в отчуждённом мире с разумом, совестью и религией? На первый взгляд они процветают. Едва ли можно говорить о неграмотности в странах Запада; всё большее число людей посещают различные учебные заведения в Соединённых Штатах; все читают газеты и здраво рассуждают о мировых проблемах. Что же касается совести, то большинство людей поступают вполне порядочно в узкой сфере частной жизни, — как ни странно, это действительно так, несмотря на всеобщую неразбериху. Что до религии, то хорошо известно, что количество прихожан растёт быстрее, чем когда бы то ни было, и подавляющее число американцев веруют в Бога — во всяком случае, так они говорят при опросах общественного мнения. И всё же нет нужды излишне углубляться в проблему, чтобы сделать менее приятные открытия.

Если мы говорим о разуме, то надо прежде всего решить, какую человеческую способность мы имеем в виду. Как я уже предлагал, мы должны различать рассудок и разум. Под рассудком я понимаю способность оперировать понятиями с намерением достичь какой-нибудь практической цели. Шимпанзе, составляющая вместе две палки, чтобы достать банан (так как каждая в отдельности слишком коротка для этого), прибегает к помощи рассудка. То же самое делаем и все мы, занимаясь своими обычными делами и прикидывая, что как сделать. В этом смысле рассудок — это способность принимать всё на веру, как есть, и составлять различные комбинации с тем, чтобы облегчить манипулирование вещами. Рассудок — это мышление, служащее для биологического выживания. С другой стороны, разум стремится к пониманию; он пытается узнать, что скрыто за поверхностью, распознать сердцевину, сущность окружающей нас действительности. Это не значит, что у разума нет назначения, просто в его задачу не входит содействие физическому существованию в той же мере, что и психической, и духовной жизни. Тем не менее в частной и общественной жизни разум нередко требуется для предвидения (учитывая, что оно часто зависит от распознания подспудно действующих сил), а предвидение порой необходимо даже для физического выживания.

Разум нуждается в приобщённости и чувстве самости. Если я — всего лишь устройство, пассивно воепринимающее впечатления, мысли, мнения, я могу сравнивать их, оперировать ими, но я не могу постичь их. Декарт сделал вывод о моём существовании в качестве индивида исходя из того, что я мыслю. «Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю; я мыслю, следовательно, я существую», — такова была его аргументация. Но так же верно и обратное. Я могу мыслить, т. е. использовать свой разум только при условии, что я — это Я, что я не растерял своей индивидуальности в безликом Нечто.

С этим тесно связан характерный для отчуждённой личности недостаток чувства реальности. Утверждение, что современному человеку «недостаёт чувства реальности», противоречит широко распространённому мнению, будто от большинства исторических эпох нас отличает больший реализм. Однако рассуждения о нашем реализме несколько напоминают параноидный бред. Хороши реалисты, играющие оружием, способным привести к уничтожению всей современной цивилизации, если не самой нашей Земли! Если бы за таким занятием застали отдельного человека, его бы немедленно изолировали, а если бы при этом он ещё и гордился своим реализмом, то психиатры сочли бы это дополнительным и притом довольно серьёзным симптомом умопомешательства. Но помимо всего этого дело заключается и в том, что современный человек обнаруживает поразительное отсутствие реализма в отношении ко всему существенному: к смыслу жизни и смерти, счастью и страданию, чувствам и серьёзным мыслям. Он надёжно скрыл под покровом всю истинную сущность человеческого бытия и заменил её искусственной, приукрашенной картиной псевдореальности, не слишком отличаясь от дикаря, лишившегося своей земли и свободы ради блестящих стеклянных бус. В самом деле, он так далёк от подлинной человеческой сущности, что может сказать вместе с обитателями «Дивного нового мира»: «Чувства человека сотрясают общество».

В современном обществе существует ещё один, уже упоминавшийся фактор, губительный для разума. Поскольку никто никогда не делает всей работы и каждый выполняет только часть её, поскольку размеры вещей и организации людей слишком велики, чтобы их можно было осознать как целое, постольку оказывается невозможным представить себе что-либо в целом виде. Соответственно, нельзя увидеть и законы, лежащие в основе явлений. Рассудка достаточно, чтобы надлежащим образом оперировать отдельными частями крупного целого, будь то станок или государство. Разум же может развиваться только в связи с целым, имея дело с обозримыми и контролируемыми реалиями. Подобно тому как наши слух и зрение работают только в количественных пределах волн определённой длины, так и наш разум ограничен тем, что можно обозреть целиком, во всей полноте его проявлений. Иными словами, если размеры превышают определённый уровень, то неизбежно утрачивается конкретность и её место занимают абстрактные представления; вместе с конкретностью пропадает и чувство реальности. Первым увидел эту проблему Аристотель{198}, который считал, что город, превышающий по численности населения то, что мы сегодня назвали бы небольшим городком, непригоден для жизни.

При изучении особенностей мышления отчуждённого человека поражает, насколько у него развился рассудок и деградировал разум. Он принимает окружающую действительность как нечто данное; он хочет поглотить её, потребить, пощупать и манипулировать ею. У него даже не возникает вопроса о том, что стоит за этой действительностью, почему вещи таковы, как они есть, и куда они движутся. Но поглотить значение или потребить смысл невозможно, а что до будущего, так aprés nous le déluge![199]. Создаётся даже впечатление, что с XIX в. по наши дни произошло заметное нарастание глупости, если под глупостью мы подразумеваем нечто, противоположное скорее разуму, чем рассудку. И невзирая на то, что все ревностно читают ежедневные газеты, имеет место непонимание смысла политических событий, что, по правде говоря, пугает, поскольку наш рассудок помогает нам производить оружие, которое наш разум не в силах контролировать. В самом деле, нам известно, как и что делается, но мы не знаем, зачем и почему. У нас много людей с хорошими и высокими интеллектуальными способностями, но наши тесты на интеллект определяют способность запоминать и быстро соображать, а отнюдь не способность мыслить. Всё это действительно так, несмотря на то, что среди нас есть люди выдающегося разума, чьё мышление не уступает по силе и глубине тем, кого когда-либо знала история. Но мышление таких людей отличается от обычной способности рассуждать, свойственной толпе, и на них смотрят с подозрением, даже если они нужны благодаря своим выдающимся достижениям в области естественных наук.

В самом деле, недавно появившийся машинный мозг служит хорошей иллюстрацией того, что мы понимаем здесь под рассудком. Он оперирует заложенными в него данными, сравнивает, отбирает и в конечном счёте выдаёт результаты быстрее или с большей степенью точности, чем это мог бы сделать человеческий интеллект. Однако всё это происходит при условии, что основные данные закладывают в него заблаговременно. На что неспособен электрический мозг — это творчески мыслить, проникать в суть наблюдаемых фактов, выходить за пределы заложенных в него данных. Машина может воспроизвести или даже превзойти интеллект, но она неспособна воспроизвести разум.

Этика, по крайней мере в понимании греко-иудейско-христианской традиции, неотделима от разума. Нравственное поведение базируется на способности выносить оценочные суждения, основанные на разуме; оно подразумевает выбор между добром и злом, а также действие на основе принятого решения. Использование разума, так же как нравственное суждение и действие, предполагает наличие самости. Более того, этика (безразлично какая: монотеистической религии или светского гуманизма) основана на принципе, согласно которому нет такого института или такой вещи, которые были бы выше любой человеческой личности; согласно которому цель жизни заключается в развитии человеческой способности любви и разума, и всякая другая деятельность человека должна быть подчинена этой цели. Но в таком случае как может этика быть важной частью жизни, в которой индивид становится автоматом и служит большому безликому Нечто? К тому же как может развиваться совесть, если жизненным принципом является конформизм? Совесть по самой своей природе имеет нонконформистский характер; она должна быть в состоянии сказать «нет», когда все остальные говорят «да», а для того чтобы сказать это «нет», она должна быть уверена в правоте суждения, на котором оно основано. В той мере, в какой человек приспосабливается, он не в состоянии слышать голос своей совести и ещё меньше может следовать ему. Совесть существует лишь тогда, когда человек ощущает себя человеком, а не вещью, не товаром. Для вещей, обмениваемых на рынке, есть другой квазиморальный кодекс — кодекс честности. Вопрос заключается в том, происходит ли обмен по справедливым ценам, без махинаций и давления, нарушающих честность сделки. Эта честность — не добрая и не злая — является нравственным принципом рынка, а также нравственным принципом, управляющим жизнью личности с рыночной ориентацией.

Этот принцип честности, несомненно, ведёт к определённому типу нравственного поведения. Поступая согласно кодексу честности, вы не лжёте, не мошенничаете, не прибегаете к насилию, — вы даже предоставляете другим благоприятные возможности. Но любить своего ближнего, чувствовать своё единство с ним, посвятить жизнь развитию его духовных сил — всё это не входит в моральный кодекс честности. Мы живём в парадоксальной ситуации: на практике мы следуем морали честности, а на словах исповедуем христианскую мораль. Не должно ли нас смутить такое явное противоречие? По всей видимости, этого не происходит. В чём же дело? Отчасти причина состоит в том, что наследие четырёхтысячелетнего развития нравственного сознания вовсе не утеряно полностью. Напротив, освобождение человека от власти феодального государства и церкви позволило во многом реализовать это наследие, и в период с XVIII в. до наших дней оно всё ещё переживает, возможно, небывалый расцвет. Мы всё ещё являемся частью этого процесса, но при данных условиях нашей собственной жизни в XX столетии похоже, что больше нет бутона, который мог бы расцвести, когда увянет этот цветок.

Другой причиной, по которой нас не смущает противоречие между гуманистической нравственностью и моральным кодексом честности, служит то, что в свете морали честности мы даём новое толкование религиозной и гуманистической этике. Наглядный пример такой интерпретации — Золотое правило{200}. В изначальном иудейском и христианском понимании таким правилом было известное выражение библейской заповеди: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». В системе морали честности оно просто означает: «Совершая обмен, будь честен. Давай столько, сколько рассчитываешь получить сам. Не жульничай!» Неудивительно, что это Золотое правило — наиболее распространённое религиозное изречение наших дней: в нём сочетаются две противоположные системы нравственности, и оно помогает нам забыть о противоречии между ними.

Притом что мы всё ещё живём за счёт христианско-гуманистического наследия, не приходится удивляться, что молодое поколение всё меньше обнаруживает традиционную нравственность и что среди наших молодых людей можно встретить нравственное невежество, составляющее разительный контраст достигнутому обществом уровню экономического и образовательного развития. Сегодня, когда я просматривал эту рукопись, я прочёл два сообщения. Одно, напечатанное в «Нью-Йорк таймс», об убийстве человека, которого безжалостно забили ногами четыре подростка из самых обычных семей среднего класса. Другое сообщение, опубликованное в журнале «Тайм», описывает нового префекта полиции в Гватемале, который в бытность свою шефом полиции при диктаторском режиме Убико{201} «усовершенствовал специальный стальной обруч, сдавливающий голову, предназначенный для выпытывания не слишком строго хранимых тайн и подавления политического инакомыслия»[202]. Его портрет помещён с подписью: «Сокрушитель инакомыслия». Можно ли найти большее патологическое равнодушие к садистским крайностям, чем эти с лёгкостью брошенные слова? Стоит ли удивляться, что в обществе, где самый популярный информационный журнал может такое написать, подростки, не задумываясь, могут избить человека до смерти? А то обстоятельство, что в комиксах и фильмах мы показываем безжалостность и жестокость, потому что это товар, приносящий деньги, — разве не служит оно достаточным объяснением растущего варварства и вандализма нашей молодёжи? Наши киноцензоры бдительно следят, чтобы не было показа эротических сцен, так как они могут вызвать недозволенные сексуальные желания. Но насколько невинным был бы такой результат в сравнении с дегуманизирующим воздействием того, что разрешается цензорами и вызывает, по всей видимости, гораздо меньше возражений со стороны церквей, чем традиционные грехи. Да, у нас пока ещё есть нравственное наследие, но в недалёком будущем оно будет растрачено и замещено моральными принципами «Дивного нового мира» или «1984 года»{203}, если только оно не сохранится как наследие и не будет создано заново всем нашим образом жизни. В настоящее время нравственное поведение всё ещё можно найти в конкретной жизни многих отдельных людей, тогда как в целом общество дружными рядами движется к варварству[204].

То, что было сказано об этике, в значительной мере можно сказать и о религии. Конечно, в рассуждениях о роли религии среди отчуждённых людей всё зависит от того, что мы называем религией. Если мы говорим о религии в самом широком смысле слова как о системе ориентации и объекте поклонения, то, действительно, каждое человеческое существо религиозно, поскольку нельзя жить без такой системы и оставаться здоровым. Тогда наша культура столь же религиозна, как и любая другая. Наши боги — это машины и идея эффективности; смысл нашей жизни состоит в том, чтобы двигаться, быть впереди, подняться как можно выше к вершине. Но если под религией мы подразумеваем монотеизм, тогда, конечно, наша религия — не более чем один из предметов потребления, выставленный напоказ. Монотеизм несовместим с отчуждением и с нашей этикой честности. Он делает высшей целью жизни, которую нельзя подчинить ни одной другой, развёртывание человеческих возможностей, спасение человека. Поскольку Бог непостижим и неопределим, а человек создан по образу Божьему, человек тоже неопределим. Имеется в виду, что он — не вещь и нельзя считать его вещью. Борьба между монотеизмом и идолопоклонством — это как раз борьба между продуктивным и отчуждённым способом жизни. Наша культура, пожалуй, первая в человеческой истории полностью секуляризованная{205} культура. Мы оттолкнули от себя осознание фундаментальных проблем человеческого существования и озабоченность ими. Нас не занимает ни вопрос о смысле жизни, ни его решение: мы начинаем с убеждения, что нет иной цели, кроме того, чтобы успешно «инвестировать» собственную жизнь и прожить её без чрезмерных неудач. Большинство из нас верит в Бога, принимая, как само собой разумеющееся, что Бог существует. Остальные, неверующие, принимают, как само собой разумеющееся, что Бог не существует. В обоих случаях Бог считается чем-то само собой разумеющимся. Ни вера, ни безверие не приводят к бессонным ночам и не вызывают серьёзной озабоченности. В самом деле, верит человек в Бога или нет, в нашей культуре это почти безразлично как с психологической, так и с истинно религиозной точек зрения. В обоих случаях он не проявляет интереса ни к Богу, ни к ответу на вопрос о своём собственном существовании. Подобно тому как на смену братской любви пришла обезличенная честность, так и Бог превратился в удалённого от нас Генерального директора корпорации под названием Вселенная. Вы знаете, что Он — там. Он ведёт дела (хотя, возможно, они бы шли и без Него), вы Его не видите, но признаёте Его руководство, в то время как сами «делаете своё дело».

Религиозное «возрождение», свидетелями которого мы являемся в наши дни, — это, пожалуй, самый сильный удар по монотеизму, который когда-либо был нанесён ему. Может ли быть большее святотатство, чем говорить о «Человеке наверху», учить молиться о том, чтобы сделать Бога своим партнёром по бизнесу, «рекламировать» религию с помощью методов и призывов, какими обычно рекламируют мыло?

В свете того, что отчуждение современного человека несовместимо с монотеизмом, можно было бы ожидать, что священники и раввины окажутся в первых рядах критиков современного капитализма. Хотя верно, что со стороны высших авторитетов католической церкви и ряда священников и раввинов рангом пониже такая критика раздавалась, но все церкви в основном принадлежат к консервативным силам современного общества и используют религию, чтобы поддержать человека в рабочем состоянии, в состоянии удовлетворённости глубоко нерелигиозной системой. Большинство из них, похоже, не понимают, что этот тип религии в конечном счёте выродится в откровенное идолопоклонство, если они не охарактеризуют его соответствующим образом и не начнут после этого бороться против современного идолопоклонства, вместо того чтобы рассуждать о Боге и таким образом поминать Его имя всуе — в нескольких смыслах, а не в одном.

Труд

Каково значение слова «труд» в отчуждённом обществе? Я уже сделал несколько кратких замечаний по этому вопросу в ходе общего обсуждения проблемы отчуждения. Но поскольку это проблема чрезвычайной важности не только для понимания нынешнего общества, но и для любой попытки создать более здоровое общество, на следующих страницах я хочу отдельно и более широко рассмотреть проблему труда.

Если человек не эксплуатирует других, он вынужден работать, чтобы жить. Каким бы примитивным и простым ни был его способ труда, он возвысился над царством животных уже самим фактом производства. Ему справедливо было дано определение «животного, которое производит». Но для человека труд — это не только неизбежная необходимость. Труд высвобождает его из природы, он создаёт человека как социальное и независимое существо. В процессе труда, т. е. в процессе формирования и изменения внешней природы, человек формирует и изменяет самого себя. Он выходит из природы, подчиняя её себе; он развивает свои способности к сотрудничеству, разум, чувство прекрасного. Он обособляет себя от природы, от изначального единства с ней, в то же время вновь объединяет себя с ней уже как её хозяин и созидатель. Чем больше совершенствуется его труд, тем совершеннее его индивидуальность. Формируя природу и заново создавая её, он учится пользоваться своими силами, развивая своё мастерство и созидательность. Что бы мы ни взяли, прекрасные росписи пещер южной Франции, орнаменты на оружии первобытных людей, статуи и храмы Греции, средневековые соборы, стулья и столы, сделанные искусными ремесленниками, цветы, деревья или злаки, выращенные крестьянами, — всё это выражения творческого преобразования природы с помощью человеческого разума и умения.

В западноевропейской истории мастерство ремесленников, особенно уровень, достигнутый ими в XIII–XIV вв., является одной из вершин развития творческого труда. Труд был не просто полезной деятельностью, он приносил глубокое удовлетворение. Главные черты ремесленного мастерства особенно ярко выразил Ч. Р. Миллс: «В труде нет никаких скрытых мотивов помимо изготовляемого продукта и процесса его созидания. Детали ежедневной работы полны значения, потому что в уме работника они не отделены от продукта труда. Работник свободен проконтролировать собственные трудовые действия. Поэтому ремесленник способен учиться у собственной работы, а также использовать и развивать свои способности и умение в ходе её выполнения.

Между работой и игрой, трудом и культурой нет разрыва. Способ, каким ремесленник обеспечивает себе средства к жизни, определяет и заполняет собой весь его образ жизни»[206].

С разрушением средневековой структуры и возникновением современного способа производства значение и функция труда основательно изменились, особенно в протестантских странах. Человека, напуганного только что завоёванной свободой, охватила потребность заглушить свои сомнения и страхи с помощью лихорадочной деятельности. Результат этой активности, её успех или неудача, был решающим для его спасения, ибо указывал, относится ли он к числу спасённых или потерянных душ. Вместо того чтобы быть деятельностью, несущей в себе удовольствие и удовлетворение, труд стал обязанностью и мучением. Чем больше была возможность получить богатство с помощью труда, тем больше он превращался в простое средство для достижения благосостояния и успеха. Говоря словами Макса Вебера{207}, труд стал главным фактором системы «мирского аскетизма», откликом на испытываемые человеком чувства одиночества и изолированности.

Однако труд в этом смысле слова существовал только для высших и средних классов, которые могли накопить некоторый капитал и использовать чужой труд. Для подавляющего большинства людей, имевших для продажи только свою физическую энергию, он стал не чем иным, как трудовой повинностью. В XVIII–XIX вв. рабочий должен был трудиться по 16 часов в сутки, если он не хотел умереть с голоду, и делал это не потому, что таким образом он служил Господу, и не потому, что его успех показал бы, что он принадлежит к числу «избранных», а потому, что был вынужден продавать свою энергию тем, у кого были средства эксплуатировать её. В первые века нашей эпохи смысл труда разделился на обязанность у средних классов и принудительный труд у не имевших собственности.

Религиозное отношение к труду как к обязанности, всё ещё значительно преобладавшее в XIX в., заметно изменилось в последние десятилетия века нынешнего. Современный человек не знает, что с собой делать, как прожить жизнь, наполнив её смыслом; он вынужден работать, чтобы избавиться от невыносимой скуки. Но труд перестал быть моральным и религиозным долгом в том смысле, как его понимали представители среднего класса XVIII–XIX столетий. Появилось нечто новое. Постоянно возрастающее производство, стремление делать больше вещей лучшего качества превратились в самоцель, стали новыми идеалами. Труд стал отчуждённым от трудящегося человека.

Что происходит с промышленным рабочим? В течение 7–8 часов в день он расходует большую часть своих сил на производство «чего-нибудь». Ему нужна работа, чтобы обеспечить себе средства к жизни, но его роль в основном пассивна. Он выполняет маленькую частную операцию в сложном и высокоорганизованном процессе производства и никогда не сталкивается со «своим» продуктом как с целым, по крайней мере в качестве производителя, разве что в качестве потребителя, если только у него есть деньги, чтобы купить в магазине «свой» продукт. Он не имеет отношения ни к целостному продукту в его физическом выражении, ни к более широким экономическим и социальным его аспектам. Он поставлен на определённое место, призван выполнить определённую задачу, но не участвует ни в организации трудового процесса, ни в управлении им. У него нет заинтересованности, он даже не знает, почему производится именно этот, а не другой товар, какое отношение он имеет к потребностям общества в целом. Обувь, машины, электрические лампочки производятся «предприятием» с использованием машин. Он скорее часть машины, чем управляющий ею активный субъект. Вместо того чтобы служить человеку, выполняя за него работу, на которую раньше приходилось затрачивать чисто физическую энергию, машина стала его господином. Вместо того чтобы машина заменила собой человеческую энергию, человек стал заменой машины. Его труд можно определить как осуществление действий, которые машины пока что не могут выполнять.

Труд — это не сама по себе наполненная смыслом человеческая деятельность, а средство для получения денег. П. Друкер, занимающийся изучением рабочих автомобильной промышленности, выражает эту мысль очень лаконично: «Для огромного большинства рабочих автомобильной промышленности единственный смысл их работы состоит в получении платёжного чека, а не в чем-то, связанном с трудом или продуктом. Труд выступает как нечто противоестественное, как неприятное, бессмысленное, бестолковое условие для получения платёжного чека, лишённое и достоинства, и значения. Неудивительно, что тем самым поощряется небрежная работа, замедление её темпа и прочие фокусы, направленные на то, чтобы получить ту же оплату за меньший труд. Неудивительно, что в итоге рабочий оказывается несчастным и недовольным, потому что платёжный чек — недостаточное основание для самоуважения»[208].

Отношение рабочего к труду — это результат всей социальной организации, частью которой он является. Будучи «нанятым»[209], он перестаёт быть активным действующим лицом и ни за что не отвечает, кроме надлежащего выполнения порученной ему некоторой отдельной части трудового процесса, и мало в чём заинтересован, кроме того, чтобы принести домой достаточно денег для содержания самого себя и семьи. Ничего большего от него не ожидают и не требуют. Он — часть арендованного капиталом оборудования, и его роль и функция определяются именно этим качеством — быть частью оборудования. В последние десятилетия всё больше внимания обращали на психологию рабочего, на его отношение к труду, на «человеческую проблему промышленного производства». Однако сама эта формулировка указывает на лежащую в её основе установку. Речь идёт о человеческом существе, проводящем на работе большую часть жизни, поэтому следовало бы обсудить скорее «производственные проблемы человеческих существ», а не «человеческую проблему промышленного производства».

Большинство исследований в области индустриальной психологии рассматривает вопрос о том, как повысить производительность отдельного рабочего и каким образом побудить его работать так, чтобы возникало меньше трений. Психология сослужила свою службу «человеческой инженерии» — попытке обращаться с рабочим и служащим как с машиной, которая лучше работает, если её хорошенько смазать. Если Тейлор в первую очередь был озабочен тем, как лучше организовать техническое использование физических сил рабочего, то большинство индустриальных психологов заняты главным образом манипулированием его психикой. Основную идею можно сформулировать так: если он лучше работает, когда счастлив, давайте сделаем его счастливым, спокойным, довольным и вообще каким угодно, раз это повышает его выработку и смягчает конфликты. Во имя «человеческих отношений» к рабочему применяют весь набор средств, пригодных для полностью отчуждённой личности. Для улучшения отношений с людьми рекомендуются даже такие вещи, как счастье и человеческие ценности. Так, например, по утверждению журнала «Тайм», один из наиболее известных американских психиатров сказал, обращаясь к полуторатысячному коллективу служащих супермаркета: «Наши покупатели получат ещё больше удовольствия, если мы будем счастливы... Если бы нам удалось претворить в жизнь некоторые из этих основных принципов ценностей и человеческих отношений, управленческий персонал получил бы за это сполна звонкой монетой». Речь идёт о «человеческих отношениях», а подразумеваются при этом отношения самые бесчеловечные, отношения между отчуждёнными автоматами. Говорят о счастье, а подразумевают установление жёсткого распорядка, исключающего последние сомнения и всякую спонтанность[210].

Отчуждённый и глубоко неудовлетворительный характер труда приводит к двум следствиям: первое — идеалу полнейшей лени, второе — к затаённой, хотя зачастую и бессознательной, враждебности по отношению к труду, а также ко всему и всем, с ним связанным.

Широко распространённую склонность к состоянию полнейшей лени и пассивности нетрудно распознать. Наша реклама обращается к ней даже чаще, чем к сексу. Конечно, существует множество полезных, сберегающих труд приспособлений. Но их полезность частенько служит всего-навсего обыкновенной реализацией призыва к полнейшей инертности и пассивному восприятию. Пачка полуфабрикатов для завтрака рекламируется как «новинка — её легче съесть». Электрический тостер рекламируют в таких выражениях: «...самый необычный тостер в мире! Ваш новый тостер всё сделает за вас. Вам даже не придётся прилагать усилий, чтобы положить в него хлеб. Мощный, хотя и необычный электрический двигатель осторожно возьмёт хлеб прямо из ваших рук!» О скольких курсах изучения языков и других предметов объявляют с помощью рекламного девиза: «Учение без усилий, никакой зубрёжки!» Всем знаком портрет пожилой супружеской пары с рекламы компании по страхованию жизни; они удалились от дел в 60-летнем возрасте и проводят жизнь в совершенном блаженстве, ничем не занимаясь, кроме путешествий.

Радио и телевидение демонстрируют другой элемент этой тоски по лени: идею «кнопочной власти». Нажимая на кнопку или поворачивая рукоятку машины, мы властны заставить зазвучать музыку, речи, спортивные игры, а по телевизору — распорядиться, чтобы происходящее в мире предстало перед нашими очами. Удовольствие вести машину наверняка частично покоится на том же утолении жажды кнопочной власти. Мощная машина приводится в движение лёгким нажатием кнопки; потребуется совсем немного умения и усилий, чтобы водитель почувствовал, что он властен над пространством.

Но есть и куда более серьёзная и затаённая реакция на бессмысленность труда и его скуку. Это враждебное отношение к труду, гораздо менее осознанное, чем наше страстное стремление к лени и бездеятельности. Нередко предприниматель чувствует себя узником собственного бизнеса и продаваемых им товаров. Его товар вызывает у него такое чувство, словно его обманули, и он втайне презирает его. Он ненавидит покупателей, вынуждающих его разыгрывать спектакль, чтобы продать товар. Он ненавидит своих конкурентов, представляющих для него угрозу; своих служащих, как, впрочем, и вышестоящих, потому что он постоянно находится в конкурентной борьбе с ними. Но, что важнее всего, он ненавидит себя, потому что видит, как проходит жизнь безо всякого смысла, если не считать сиюминутного опьянения успехом. Конечно, эти ненависть и презрение и к другим, и к себе, и к самим производимым вещам по преимуществу бессознательны и лишь случайно доходят до осознания в мимолётной мысли, достаточно беспокоящей, чтобы постараться как можно быстрее отбросить её.

Демократия

Подобно тому как стал отчуждённым труд, так и выражение воли избирателя в современной демократии приобрело отчуждённый характер. Принцип демократии состоит в том, что не руководитель или малая группа, а народ в целом определяет свою судьбу и принимает решения по вопросам, затрагивающим всех. Выбирая своих представителей в парламент, где принимаются законы страны, мы полагаем, что каждый гражданин выполняет роль ответственного участника в делах общества. Благодаря принципу разделения властей был создан весьма остроумный механизм, служащий для поддержания целостности и независимости судебной системы и сохранения равновесия соответствующих функций законодательной и исполнительной властей. В идеале каждый гражданин в равной мере несёт ответственность за принятие решения и влияет на их принятие.

В действительности же демократическую систему с самого начала преследовало одно серьёзное противоречие. Она действовала в государствах с колоссальным неравенством возможностей и доходов, и привилегированные классы, естественно, не хотели терять своих привилегий, которые им обеспечивал статус-кво и которых они легко могли бы лишиться, если бы воля не имевшего собственности большинства нашла своё полное выражение. Чтобы избежать этой опасности, большая часть не владеющего собственностью населения была лишена права голоса. Крайне медленно утверждался принцип, согласно которому каждый гражданин имеет право голоса без всяких ограничений и условий.

В XIX в. казалось, будто всеобщее избирательное право решит все проблемы демократии. Один из лидеров чартистского движения{211} О’Коннор сказал в 1838 г.: «Всеобщее избирательное право сразу же изменило бы весь характер общества: на место бдительности, сомнениям и подозрительности пришла бы братская любовь, взаимная заинтересованность и всеобщее доверие». В 1842 г. он говорил: «...через шесть месяцев после принятия чартистской программы каждый мужчина, женщина и ребёнок в стране будет хорошо накормлен, хорошо обеспечен жильём и одеждой»[212]. С тех пор все великие демократические системы установили всеобщее избирательное право для мужчин и, за исключением Швейцарии, для женщин, но даже в богатейшей стране мира 1/3 населения всё ещё была «плохо накормлена, плохо обеспечена жильём и одеждой», говоря словами Франклина Д. Рузвельта{213}.

Введение всеобщего избирательного права не только не оправдало надежд чартистов, но и разочаровало всех, кто верил, будто бы оно поможет изменить граждан, сделав их ответственными, активными, независимыми личностями. Стало ясно, что сегодня проблема демократии заключается уже не в ограничении права участия в выборах, а в том, как это право осуществляется.

Как могут люди выражать «свою» волю, если у них нет ни собственной воли, ни убеждений, если они — отчуждённые автоматы, чьими вкусами, мнениями, выбором манипулируют мощные «механизмы», подгоняющие всё это к определённой норме? В этих условиях всеобщее избирательное право превращается в фетиш. Если руководство может доказать, что каждый человек имеет право голоса и что голоса подсчитываются честно, — оно демократично. Если же каждый голосует, а подсчёт голосов ведётся нечестно, или же если голосующий боится проголосовать против правящей партии — страна недемократична. В самом деле, между свободными и манипулируемыми выборами есть значительное и важное различие. Но, отмечая это различие, нам нельзя забывать того, что даже свободные выборы необязательно выражают «волю народа». Если множество людей пользуется хорошо разрекламированным сортом зубной пасты потому, что реклама приписывает ему фантастические свойства, ни один мало-мальски разумный человек не скажет, что люди «приняли решение» в пользу этой зубной пасты. Всё, что можно было бы утверждать, так это то, что пропаганда достаточно преуспела, убедив миллионы людей поверить её заявлениям.

В отчуждённом обществе то, как люди выражают свою волю, не так уж сильно отличается от того, как они выбирают товары для покупки. Они вслушиваются в пропагандистскую трескотню, и факты немного значат в сравнении с обладающей гипнотическим воздействием шумихой, вдалбливаемой в их головы. В последние годы мы всё больше и больше становимся свидетелями того, как премудрость сотрудников службы пропаганды определяет линию политической пропаганды. Привыкнув заставлять людей покупать всё что угодно, лишь бы хватало денег на рекламу, они формулируют политические идеи и представляют себе политических лидеров в тех же категориях. Для создания рекламы политическим деятелям они используют телевидение точно так же, как для рекламы мыла; имеет значение только воздействие на торговлю или на голосование избирателей, а вовсе не разумность или полезность рекламируемого. Этот феномен нашёл в высшей степени откровенное выражение в недавних заявлениях о будущем республиканской партии. Они сводятся к тому, что раз уж нельзя надеяться получить для республиканской партии большинство голосов, надо найти человека, желающего представлять партию, и тогда проголосуют за него. В принципе это не отличается от рекламирования сигарет известным спортсменом или киноактёром.

В самом деле, функционирование политического механизма в демократической стране в сущности не отличается от того, что происходит на товарном рынке. Политические партии не слишком разнятся от крупных коммерческих предприятий, а профессиональные политики стараются продать публике свой товар. Их методы всё больше напоминают методы рекламы, применяющей сильные меры воздействия. Особенно точно определил этот процесс Й. Шумпетер{214}, проницательный исследователь политико-экономических явлений. Он начинает с формулировки классического для XVIII в. представления о демократии: «Демократическая система — это такое институциональное устройство для принятия политических решений, которое выступает проводником общего блага, побуждая народ самостоятельно решать проблемы путём выбора людей, которым предстоит собираться вместе, чтобы выполнить его волю»[215]. Затем Шумпетер анализирует отношение современного человека к проблеме общественного благоденствия и приходит к выводу, не слишком отличающемуся от уже изложенных выше[216].

Шумпетер также указывает на сходство между тем, как фабрикуется народная воля в политических вопросах и в коммерческой рекламе. Он пишет, что «методы, с помощью которых фабрикуются проблемы и народная воля по каждой из них, совершенно аналогичны способам, применяемым коммерческой рекламой. Мы находим те же самые попытки воздействовать на подсознание. Мы находим ту же самую технологию создания благоприятных и неблагоприятных ассоциаций, которые тем эффективнее, чем меньше в них разумного. Мы находим те же самые отговорки и умолчания, тот же трюк с созданием мнения путём многократных повторений одного и того же; этот приём оказывается успешным ровно настолько, насколько при этом удаётся обойтись без рациональной аргументации и избежать опасности пробудить критические способности человека. И так далее. Однако в области общественной жизни все эти хитрости приобрели гораздо больший размах, чем в сфере частных или профессиональных дел. Портрет девушки, прелестнейшей из когда-либо живших на свете, с течением времени окажется бессильным поддержать торговлю плохими сигаретами. Но в случае с политическими решениями столь же надёжной гарантии не существует. Суть многих судьбоносных решений такова, что с ними нельзя экспериментировать на досуге за умеренную плату. Однако если это и оказывается возможным, то, как правило, составить суждение не так легко, как в случае с сигаретами, потому что последствия поддаются оценке с большим трудом»[217].

На основе этого анализа Шумпетер приходит к определению демократии, менее возвышенному, чем первое, зато, несомненно, более реалистичному: «Демократическая система — это такое институциональное устройство для принятия политических решений, при котором индивиды приобретают власть принимать решения посредством конкурентной борьбы за голоса народа»[218].

Сопоставление процессов формирования мнения в политике и на товарном рынке можно дополнить ещё одним, имеющим дело не столько с формированием мнения, сколько с его выражением. Я имею в виду роль акционера в американской крупной корпорации и воздействие его воли на управление.

Как уже было указано выше, собственность крупной корпорации в наши дни находится в руках сотен тысяч человек, каждый из которых владеет чрезвычайно малой долей всего пакета акций. С точки зрения закона, акционеры владеют предприятием и, следовательно, имеют право определять его политику и назначать администрацию. Практически же они не слишком-то чувствуют ответственность за свою собственность и молчаливо соглашаются с действиями администрации, довольствуясь регулярным получением дохода. Подавляющее большинство акционеров не утруждают себя посещением собраний и предпочитают передать необходимые полномочия управленческому персоналу. Как уже отмечалось, только в 6% крупных акционерных компаний (в 1930 г.) управление осуществлялось всеми или большинством собственников.

Положение с управлением в современной демократии не так уж отличается от управления крупной корпорацией. Да, действительно, свыше 50% избирателей сами опускают свои избирательные бюллетени. Они делают выбор между двумя партийными механизмами, ведущими борьбу за их голоса. Но стоит только одному из этих механизмов прийти к власти, получив большинство голосов, как он отдаляется от избирателя. Реальные решения зачастую перестают быть делом отдельных членов парламента, представляющих интересы и волю своих избирателей, а становятся делом партии[219]. Но и тут решения принимают наиболее влиятельные личности, играющие главенствующую роль, которые нередко почти неизвестны общественности. Факт тот, что, хотя отдельно взятый гражданин верит, что влияет на принимаемые в стране решения, его участие в этом ненамного больше участия рядового акционера в управлении «своей» компанией. Связь между актом голосования и важнейшими политическими решениями самого высокого уровня окутана тайной. Нельзя сказать, что её нет вообще, как и нельзя сказать, будто окончательное решение — это результат воли избирателя. Это самое настоящее отчуждённое выражение воли гражданина. Он что-то делает, отдавая свой голос, и пребывает в иллюзии, будто он — творец тех решений, которые одобряет, как если бы эти решения были его собственными. Но в действительности они большей частью определяются силами, выходящими за пределы его знаний и возможностей контроля. Неудивительно, что такое положение порождает у рядового гражданина глубокое чувство бессилия в политических делах (хотя оно необязательно осознаётся) и что, следовательно, его политическая сметливость всё больше ослабевает. Ибо если верно, что надо думать, прежде чем действовать, то так же верно и то, что, если нет возможности действовать, мышление истощается; другими словами, если человек не может эффективно действовать, он не сможет и продуктивно мыслить.

3. Отчуждение и душевное здоровье

Как влияет отчуждение на душевное здоровье? Ответ, конечно же, зависит от того, что понимать под здоровьем. Если имеется в виду, что человек способен выполнять свою социальную функцию, продолжать производить, а также воспроизводиться, то совершенно очевидно, что отчуждённый человек может быть здоровым. К тому же мы создали самый мощный производственный механизм из существовавших до сих пор на Земле, хотя мы же создали и самую мощную разрушительную машину, которая может попасть в руки безумца. Если бы мы обратились к общепринятому в психиатрии определению душевного здоровья, то пришлось бы признать, что мы здоровы. Совершенно естественно, что понятия здоровья и болезни суть создание формулирующих их людей, а следовательно, и той культуры, в которой живут эти люди. Отчуждённые психиатры определят душевное здоровье с позиций отчуждённой личности, а потому сочтут здоровьем то, что с точки зрения нормативного гуманизма можно было бы расценить как болезнь. В этом плане то, что Г. Уэллс{220} так прекрасно описал в рассказе «Страна слепых» применительно к психиатрам и хирургам своего времени, так же верно и в отношении многих психиатров нашей культуры. Молодого человека, нашедшего приют в изолированном от мира племени слепых от рождения людей, осматривают их доктора.

«Потом, некоторое время спустя, одного премудрого старейшину осенила мысль. Среди своего народа он слыл большим учёным, врачевателем и обладал философским, изобретательным умом. И вот у него явилась соблазнительная мысль излечить Нуньеса от его странностей. Однажды в присутствии Якоба он опять перевёл разговор на Нуньеса.

— Я обследовал Боготу, — сказал он, — и теперь дело стало для меня ясней. Я думаю, он излечим.

— Я всегда на это надеялся, — ответил старый Якоб.

— У него повреждён мозг, — изрёк слепой врач.

Среди старейшин пронёсся ропот одобрения.

— Но спрашивается: чем повреждён?

Старый Якоб тяжело вздохнул.

— А вот чем, — продолжал врач, отвечая на собственный вопрос. — Те странные придатки, которые называются глазами и предназначены создавать на лице приятную лёгкую впадину, у Боготы поражены болезнью, что и вызывает осложнение в мозгу. Они у него сильно увеличены, обросли густыми ресницами, веки на них дёргаются, и от этого мозг у него постоянно раздражён, и мысли неспособны сосредоточиться.

— Вот что! — удивился старый Якоб. — Вот оно как...

— Думается, я с полным основанием могу утверждать, что для его полного излечения требуется произвести совсем простую хирургическую операцию, а именно удалить эти раздражающие тельца.

— И тогда он выздоровеет?

— Тогда он совершенно выздоровеет и станет примерным гражданином.

— Да будет благословенна наука! — воскликнул старый Якоб и тотчас же пошёл поделиться с Нуньесом своей счастливой надеждой»{221}.

Современные определения душевного здоровья в психиатрии подчёркивают те качества, которые составляют часть отчуждённого социального характера нашего времени: приспособленность, способность к сотрудничеству, агрессивность, терпимость, честолюбие и пр. Выше я приводил данное Штрекером определение «зрелости» в качестве иллюстрации наивного перевода на язык психиатрии объявлений о приёме на работу служащих нижнего звена. Но как уже кратко упоминалось в другом контексте, даже один из наиболее глубоких и блестящих психоаналитиков нашего времени Г. С. Салливан в своих теоретических построениях испытывал влияние всепроникающего отчуждения. Именно потому, что он — такая величина и что вклад его в психиатрию чрезвычайно важен, было бы полезно немного задержаться на этом вопросе. Салливан принял за часть человеческой природы то обстоятельство, что отчуждённому человеку недостаёт чувства самости и он ощущает себя соответственно ожиданиям окружающих, точно так же как Фрейд принял склонность к соперничеству, характерную для начала века, за естественный феномен. Поэтому Салливан назвал взгляд, согласно которому существует неповторимая индивидуальная самость, «иллюзией уникальной индивидуальности»[222]. Столь же очевидно влияние отчуждённого мышления на данное им определение основных потребностей человека. Согласно его утверждению, это «потребность в личной безопасности, т. е. в свободе от беспокойства; потребность в близости, т. е. в сотрудничестве хотя бы с ещё одним человеком; потребность в утолении чувственного влечения, что связано с деятельностью гениталий в стремлении к оргазму»[223]. Три критерия душевного здоровья, постулируемые здесь Салливаном, общеприняты. На первый взгляд, никто не станет спорить с тем, что любовь, безопасность и сексуальное удовлетворение — совершенно нормальные цели с точки зрения душевного здоровья. Однако критическое рассмотрение этих понятий показывает, что в отчуждённом мире они означают нечто отличное от того, что они могли бы означать в других культурах.

Пожалуй, наиболее популярное в наше время понятие из арсенала психиатрии — это понятие безопасности. В последние годы ему придают всё большее значение как первостепенной цели жизни и сущности душевного здоровья. Одна причина такой установки заключается, пожалуй, в том, что нависающая над миром в течение многих лет угроза войны усилила стремление к безопасности. Другая, более важная причина состоит в том, что вследствие роста автоматизации и сверхконформизма люди всё меньше чувствуют себя в безопасности.

Проблема ещё больше усложняется благодаря смешению понятий психической и экономической безопасности. Одно из коренных изменений, произошедших за последние 50 лет, заключается в том, что все западные страны приняли принцип, согласно которому каждый гражданин должен иметь минимальное материальное обеспечение на случай безработицы, болезни и старости.

Как же может впечатлительный, остро чувствующий человек ощущать себя в безопасности? Ведь в силу самих условий нашего существования мы ни в чём не можем испытывать полную уверенность. Наши мысли и прозрения — в лучшем случае лишь частичные истины, смешанные с изрядной долей заблуждений, не говоря уже об отнюдь не обязательном искажении информации относительно жизни и общества, с которым сталкиваемся чуть ли не со дня своего рождения. Наша жизнь и здоровье зависят от случайностей, не подвластных нашему контролю. Принимая решение, мы никогда не можем быть уверены в его последствиях. Любое решение заключает в себе возможность провала, а если нет, то это не решение в подлинном смысле слова. Мы никогда не можем быть уверены в исходе наших лучших устремлений. Результат всегда зависит от многих факторов, превосходящих нашу способность к контролю. Подобно тому, как впечатлительный, остро чувствующий человек не может избежать чувства грусти, он не может избежать и чувства неуверенности. Задача, которую может и должен поставить человек перед своей психикой, состоит не в том, чтобы почувствовать себя в безопасности, а в том, чтобы уметь переносить отсутствие безопасности без паники и чрезмерного страха.

Жизнь в её душевных и духовных аспектах неизбежно небезопасна и ненадёжна. Полная уверенность существует лишь относительно того, что мы родились и умрём. Полная безопасность заключается лишь в столь же полном подчинении силам предположительно могущественным и долговечным, которые избавляют человека от необходимости принимать решения, брать на себя риск и ответственность. Свободный человек неизбежно лишён безопасности, мыслящий человек неизбежно лишён уверенности.

Как же в таком случае человек может переносить отсутствие безопасности, присущее человеческому существованию? Один путь — укорениться в группе так, чтобы чувство тождественности гарантировалось принадлежностью к этой группе, будь то семья, клан, нация, класс. Пока процесс индивидуализации не достиг стадии, на которой индивид высвобождается из этих первичных уз, он всё ещё «мы», и пока группа действует, он уверен в собственной тождественности благодаря членству в ней. Развитие современного общества привело к распаду первичных уз. Современный человек по существу одинок, он предоставлен самому себе, и предполагается, что он может рассчитывать только на себя. Он может обрести чувство тождественности, только развивая единственное в своём роде, особенное существо, которое и есть «он», до того момента, когда он действительно сможет почувствовать, что «я есмь Я». Это окажется достижимым только в том случае, если он разовьёт свои деятельностные силы до такой степени, что сможет соотнести себя с миром без того, чтобы утонуть в нём; если он сможет достичь продуктивной ориентации. Однако отчуждённый человек пытается решить проблему другим способом, а именно путём конформизма. Он чувствует себя в безопасности, максимально уподобившись своему ближнему. Его первостепенная цель — получить одобрение других; больше всего он боится, что может не получить одобрения. Отличие от других, принадлежность к меньшинству угрожают его чувству безопасности; отсюда его стремление к беспредельному конформизму. Очевидно, что это стремление в свою очередь порождает постоянно действующее, хотя и скрытое, чувство ненадёжности. Любое отклонение от образца, любая критика возбуждают страх и неуверенность. Человек находится в постоянной зависимости от одобрения других людей, точно так же как наркоман зависит от наркотика, и аналогичным образом его чувство самости и уверенности «в себе» всё больше и больше слабеет. Если несколько поколений назад вся жизнь человека была пронизана чувством вины, вызванным его греховностью, то теперь на смену ему пришло чувство тревоги и неполноценности, вызванное отличием от других.

Ещё одна цель душевного здоровья — любовь, как и безопасность, в условиях отчуждения приобрела новое значение. Для Фрейда в соответствии с духом того времени любовь была в основном сексуальным феноменом. Человек обнаруживает на опыте, что «половая (генитальная) любовь предоставляет человеку сильнейшие переживания, величайшую удовлетворённость, даёт ему, собственно говоря, образец любого счастья, а поэтому нужно и дальше искать удовлетворение стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эротику в центр жизненных интересов. На этом пути... человек становится в самой рискованной степени зависимым от части внешнего мира, а именно — от избранного объекта любви, и испытывает самые жестокие страдания, если отвергается им или теряет его из-за неверности или смерти»[224]. Чтобы обезопасить себя от любовных страданий, человек — но только «незначительное меньшинство» — может преобразовать эротические функции любви, «придавая главную ценность не тому, чтобы быть любимым, а собственной любви» и «направляя свою любовь не на отдельные объекты, а на всех людей». Таким образом, «они избегают колебаний и разочарований половой любви, поскольку отвлекаются от сексуальной цели и превращают влечение в заторможенный порыв...». Любовь с запрещённой целью «была вначале глубоко чувственной любовью и таковой по-прежнему остаётся в бессознательном»{225}. Чувство единения и слияния с миром («океаническое чувство»), составляющее сущность религиозного и особенно мистического опыта, переживание единения и слияния с любимым человеком Фрейд интерпретирует как возвращение к состоянию раннего «безграничного нарциссизма»[226].

В соответствии со своими основными представлениями Фрейд понимает душевное здоровье как полную реализацию способности любить, что достигается в том случае, если развитие либидо перешло в генитальную стадию.

В противоположность Фрейду в психоаналитической системе Г. С. Салливана мы находим прямое разграничение между сексуальностью и любовью. Что же означает любовь и близость в понимании Салливана? «Близость — такой тип состояния, касающегося двух человек, который позволяет утвердить все компоненты личностной ценности. Утверждение личностной ценности требует такого типа отношений, который я называю сотрудничеством и под которым подразумеваю ясно выраженное приспособление поведения одного человека к высказанным потребностям другого в стремлении к всё более тождественному, т. е. всё более сближающемуся, почти общему удовлетворению, и в продолжение всё более сходных действий по обеспечению безопасности»[227]. Проще говоря, Салливан определил сущность любви как состояние сотрудничества, при котором оба человека одновременно чувствуют: «Мы придерживаемся правил игры, чтобы сохранить свой престиж, чувство превосходства и достоинства»[228].

Подобно тому как Фрейдово определение любви — это описание опыта патриархально настроенного представителя мужского пола, изложенное в терминах материализма XIX столетия, описание Салливана относится к опыту отчуждённой личности XX в. с рыночной ориентацией. Это описание «egotism à deux»[229], т. е. двух людей, действующих сообща и совместно противостоящих враждебному и отчуждённому миру. Действительно, его определение близости в принципе подходит к чувствам любой совместно действующей группы, в которой каждый «приспосабливает своё поведение к выраженным потребностям другого человека, преследуя общие цели». (Следует отметить, что Салливан говорит здесь о выраженных потребностях, тогда как о любви по меньшей мере, можно было бы сказать, что она подразумевает реакцию обоих на невыраженные потребности друг друга.)

Сопутствующее рыночной ориентации значение слова «любовь», выраженное обыденным языком, можно обнаружить в дискуссиях о супружеской любви и о потребности у детей в любви и привязанности. В многочисленных статьях, рекомендациях, лекциях супружеская любовь описывается как состояние взаимной обходительности и умелого обращения друг с другом, называемого «взаимопониманием». Предполагается, что жена считается с потребностями и чувствами мужа, и наоборот. Если он приходит домой усталый и раздражённый, ей не следует ни о чём его спрашивать — или следует — в зависимости от того, что, по мнению авторов, лучше всего может «умаслить» его. Ему же следует высказать слова одобрения по поводу приготовленной ею пищи или её нового платья — и всё это во имя любви. Сейчас ежедневно можно услышать, что ребёнок должен «пользоваться любовью», чтобы чувствовать себя в безопасности, или что ребёнок «не получал от своих родителей достаточно любви» и поэтому стал преступником или шизофреником. Любовь и привязанность приобрели одно и то же значение применительно к самым разным случаям: идёт ли речь о малом ребёнке, об учении в колледже, которое необходимо для образования, или о последнем фильме, который стоит посмотреть. Вы «скармливаете» человеку любовь, подобно тому как вы снабжаете его безопасностью, знаниями и тому подобным — и вот вам счастливый человек!

Счастье — ещё одно, более популярное представление, с помощью которого определяется душевное здоровье в наше время, как гласит постулат из романа «О дивный новый мир»: «В наши дни счастливы все».

Что подразумевается под счастьем? В ответ на этот вопрос большинство людей сегодня, возможно, сказали бы, что быть счастливым значит «развлекаться», «хорошо проводить время». Ответ на вопрос, что значит «развлекаться», до некоторой степени зависит от материального положения индивида, но больше от его образования и структуры личности. Однако различия в материальном положении не столь важны, как может показаться. Приятное времяпрепровождение высших слоёв общества — это образец развлечений для тех, кто пока что не в состоянии за них заплатить, хотя всерьёз надеется на счастливый случай. В результате времяпрепровождение более низких общественных слоёв всё в большей мере становится дешёвой имитацией того, что делают в высших слоях, различаясь в цене, но не так уж отличаясь по качеству.

В чём заключаются эти развлечения? Это хождение в кино, на вечеринки, игры с мячом, слушание радио и сидение перед телевизором, поездки на машине по воскресным дням и занятия любовью, долгое лежание в постели воскресным утром и путешествия для тех, кому это по карману. Если вместо слов «развлечение» и «приятное времяпрепровождение» воспользоваться более солидным термином, то мы могли бы сказать, что понятие счастья в лучшем случае отождествляется с понятием удовольствия. Принимая во внимание наше обсуждение проблемы потребления, мы можем определить это понятие несколько точнее как удовольствие от неограниченного потребления, от «кнопочной» власти и от лени.

С этой точки зрения, счастье можно было бы определить как противоположность грусти или печали. И действительно, обычный человек определяет счастье как душевное состояние, свободное от грусти или печали. Однако такое определение показывает, что в этом понимании счастья есть что-то глубоко неправильное. Живой, чувствующий человек непременно не раз за свою жизнь испытывает грусть и печаль. Это происходит не только в результате многочисленных лишних страданий, причиняемых несовершенством нашего общественного устройства, но и вследствие природы человеческого существования, исключающей возможность реагировать на жизненные проявления без особых огорчений и переживаний. Поскольку мы живые существа, нам приходится с грустью осознавать неизбежность разрыва между нашими устремлениями и тем, чего можно достичь за нашу короткую, полную превратностей жизнь. Как же мы можем избежать страданий и печали, если нас ожидает смерть, и при этом неминуемо либо мы умрём раньше, чем наши любимые, либо они раньше нас; если мы ежедневно видим вокруг себя страдания, как неизбежные, так и необязательные и излишние? Попытаться избежать страданий можно лишь в том случае, если мы умерим свою чувствительность, ответственность и любовь, если сердца наши зачерствеют и мы отвратим своё внимание и чувства от других людей, как, впрочем, и от самих себя.

Если мы хотим определить счастье от противного, мы должны делать это, противопоставляя его не грусти, а подавленности.

Что такое подавленность? Это неспособность чувствовать, это ощущение безжизненности, в то время как тело живо. Это неспособность переживать радость, как, впрочем, и грусть. Человеку в подавленном состоянии было бы куда легче, если бы он смог грустить. Состояние депрессии так невыносимо оттого, что человек неспособен ничего чувствовать — ни радость, ни грусть. Если попытаться определить счастье, противопоставляя его подавленности, мы приблизимся к данному Спинозой определению радости и счастья как такого состояния напряжения всех жизненных сил, которое сплавляет воедино наши усилия, направленные одновременно на понимание наших близких и на единство с ними. Счастье возникает вследствие ощущения плодотворности своего существования, в результате использования сил любви и разума, объединяющих нас с миром. Счастье состоит в том, что мы прикасаемся к сущности действительности, открываем самих себя и своё единство с другими, а также своё отличие от них. Счастье — это состояние напряжённой внутренней работы и ощущение возрастания жизненной энергии, которое происходит при продуктивном отношении к миру и к самим себе.

Отсюда следует, что счастье нельзя найти в состоянии внутренней пассивности, в потребительской установке, пронизывающей жизнь отчуждённого человека. Счастье — это переживание полноты бытия, а не пустоты, которую нужно заполнить. Обычному человеку сегодня может вполне хватать развлечений и удовольствий, но, несмотря на это, он существенно подавлен. Возможно, дело прояснится, если мы вместо слова «подавленный» употребим слово «скучающий». Фактически разница между ними очень невелика, она заключается только в степени интенсивности, потому что скука — это не что иное, как переживание паралича наших продуктивных сил и обезжизненности. Среди всех жизненных зол мало найдётся таких, которые были бы так же мучительны, как скука, и поэтому человек всеми силами стремится избежать её.

Достичь этого можно двумя путями: либо в принципе став на путь продуктивности и переживая таким образом счастье, либо пытаясь избавиться от проявлений скуки. Последняя попытка, по всей видимости, характерна для стремления современного человека к развлечениям и наслаждениям. Он ощущает в себе подавленность и скуку, которые становятся явными, как только он остаётся наедине с самим собой или с самыми близкими ему людьми. Все наши увеселения служат тому, чтобы облегчить человеку бегство от самого себя и от угрожающей ему скуки, предоставляя ему убежище на многочисленных путях бегства, предлагаемых нашей культурой. Однако сокрытие симптома не устраняет условий, порождающих его. Наряду с боязнью заболеть физически или оказаться униженным в случае утраты общественного статуса и престижа, страх перед скукой имеет первостепенное значение среди страхов, испытываемых современным человеком. Живя в мире развлечений и увеселений, он боится скуки и радуется, когда ещё один день прошёл без неприятностей, ещё один час удалось убить, так и не осознав затаённой скуки.

С точки зрения нормативного гуманизма мы должны прийти к иному пониманию душевного здоровья. Та самая личность, которая с позиций отчуждённого общества считается здоровой, с гуманистической точки зрения предстаёт как самая больная, хотя и не в плане индивидуального заболевания, а в смысле социально заданной ущербности. Душевное здоровье, в гуманистическом понимании, характеризуется способностью любить и творить, высвобождением от кровосмесительных связей с семьёй и природой, чувством тождественности, основанным на ощущении себя субъектом и носителем собственных сил и способностей, постижением внутренней и внешней реальности внутри и вне нас самих, т. е. развитием объективности и разума. Цель жизни — прожить её с полной отдачей, родиться в полном смысле слова, полностью пробудиться. Освободиться от инфантильных претензий и поверить в свои реальные, хотя и ограниченные силы; быть в состоянии примириться с парадоксом, состоящим в том, что каждый из нас — наиважнейшая часть Вселенной и в то же время — не важнее мухи или былинки. Быть способным любить жизнь и вместе с тем без ужаса принимать смерть; переносить неопределённость в важнейших вопросах, которые ставит перед человеком жизнь, и вместе с тем быть уверенным в своих мыслях и чувствах, насколько они действительно собственные. Уметь оставаться наедине с собой и в то же время быть единым целым с любимым человеком, с каждым собратом на этой земле, со всем живым; следовать голосу своей совести, зовущему нас к самим себе, но не потворствовать себе в самобичевании, если голос совести не настолько громок, чтобы его услышали и последовали за ним. Душевно здоровый человек — это тот, кто живёт по любви, разуму и вере, кто уважает жизнь — как собственную, так и своего ближнего.

Отчуждённый человек, каким мы попытались обрисовать его в этой главе, не может быть здоровым. Поскольку он ощущает себя вещью, помещением капитала, которым манипулируют другие и он сам, он лишён чувства самости. Отсутствие самости становится источником глубокой обеспокоенности. Перед ним бездна небытия. Это порождает беспокойство, более ужасное, чем даже муки ада. В предстоящей моему мысленному взору картине ада я подвергаюсь наказанию и мучениям; представление о небытии влечёт меня на грань безумия, потому что я не смогу больше сказать «Я». Если современную эпоху справедливо назвали эпохой обеспокоенности, то в первую очередь из-за беспокойства, порождённого отсутствием самости. Насколько «я таков, каким вы хотите меня видеть», настолько меня нет; я озабочен, зависим от одобрения других, постоянно стараясь понравиться. Отчуждённый человек чувствует себя приниженно всякий раз, когда ему кажется, что он не в общей шеренге. Поскольку его чувство собственной ценности базируется на одобрении как награде за конформизм, естественно, он ощущает угрозу своему чувству самости и собственного достоинства со стороны любого чувства, мысли или действия, которые можно было бы заподозрить в «ереси». Однако, поскольку он — человек, а не автомат, он не может не отклоняться; следовательно, всё время вынужден бояться неодобрения. В результате ему приходится всё настойчивее стремиться к конформизму, к одобрению со стороны. Силу и безопасность ему придаёт не голос совести, а ощущение, что он не утратил тесного контакта со стадом.

Другим результатом отчуждения является распространённость чувства вины. В самом деле поразительно, чтобы в таком, в принципе, атеистическом обществе, как наше, чувство вины было столь широко распространено и так глубоко укоренено. Главное отличие от, скажем, кальвинистской общины состоит в том, что чувство вины не совсем осознано и не имеет отношения к религиозному понятию греха. При поверхностном взгляде на вещи мы находим, что люди чувствуют себя виноватыми по сотням различных поводов: это и недостаточно усердная работа, и чрезмерное (или недостаточное) покровительство своим детям, и недостаточная забота о матери, и излишняя снисходительность по отношению к должнику. Люди чувствуют вину за добрые дела, как, впрочем, и за дурные поступки. Дело обстоит едва ли не так, словно им надо найти нечто, за что бы они чувствовали себя виноватыми.

Что могло послужить причиной такого избытка чувства вины? Думается, есть два главных источника, которые, полностью различаясь между собой, приводят к одному и тому же результату. Один источник — тот же самый, из которого проистекает чувство неполноценности. Отличие от остальных, неполная приспособленность заставляют человека чувствовать свою вину перед повелениями великой Безликости. Другой источник чувства вины — это собственная совесть человека. Он ощущает в себе дарования и таланты, способность любить, мыслить, смеяться, плакать, удивляться и творить; он чувствует, что жизнь — это дарованный ему единственный шанс и, если он упустил его, он потерял всё. Он живёт в мире, имея такой комфорт и досуг, о котором его предки понятия не имели, но он чувствует, что в погоне за большими удобствами жизнь просачивается у него сквозь пальцы, как песок. Он не может не ощущать вины за пустую трату времени, за упущенные возможности. Такое чувство вины гораздо меньше осознаётся, чем первое, но одно усиливает другое и нередко служит его рационализацией. Таким образом, отчуждённый человек чувствует себя виноватым одновременно за то, что остаётся, и за то, что не остаётся самим собой; за то, что он — осознающее, чувствующее существо, и за то, что он — автомат; за то, что он — личность, и за то, что он — вещь.

Отчуждённый человек несчастен. Потребление развлечений служит для того, чтобы оттеснять осознание своего несчастья. Он старается сберечь время и вместе с тем стремится убить сэкономленное время. Он скорее рад завершить ещё один день без поражения или унижения, чем приветствовать новый день с энтузиазмом, который даётся только переживанием того, что «я есмь Я». Ему не хватает постоянного прилива энергии, возникающего из продуктивного отношения к миру.

Без веры, глухой к голосу совести, с манипулирующим рассудком, но с небольшой долей разума, он сбит с толку, встревожен и готов возвести в лидеры каждого, кто предложит ему целостное разрешение его проблем.

Можно ли увязать картину отчуждения с какой-либо из установленных картин душевного заболевания? Отвечая на этот вопрос, нам надо помнить, что у человека есть два способа соотнести себя с миром. При одном из них он видит мир таким, каким ему нужно его видеть, чтобы манипулировать и пользоваться им. Это в основном чувственный опыт и опыт, основанный на здравом смысле. Наш глаз видит то, что нам надо видеть, а ухо слышит то, что нам надо слышать для того, чтобы жить; наш здравый смысл воспринимает вещи таким образом, который даёт нам возможность действовать; как ощущения, так и здравый смысл служат выживанию. Что касается ощущений и здравого смысла, а также построенной на них логики, то вещи для всех людей одинаковы потому, что одинаковы законы их использования.

Другая способность человека — видеть вещи как бы изнутри, субъективно, в соответствии с его личным внутренним опытом, чувством, настроением[230]. Десять художников рисуют одно и то же дерево в одном положении, но они рисуют десять разных деревьев. Каждая картина — это выражение индивидуальности художника, но вместе с тем на ней всё то же дерево. В сновидении мы видим мир исключительно изнутри; он утрачивает своё объективное значение и превращается в символ нашего собственного, чисто индивидуального опыта. Человек, грезящий наяву, т. е. соприкасающийся только со своим внутренним миром и не способный воспринимать мир внешний в его объективных проявлениях, психически нездоров. Человек, способный лишь фотографически воспринимать внешний мир, но утративший связь со своим внутренним миром, с самим собой, — это человек отчуждённый. Шизофрения и отчуждение дополняют друг друга. В обеих формах заболевания не хватает одного из полюсов человеческого опыта. Если в наличии оба полюса, то мы можем говорить о продуктивной личности, сама продуктивность которой проистекает из полярной противоположности между внутренней и внешней формами восприятия.

Наше описание отчуждённого характера современного человека до некоторой степени односторонне. Я не смог упомянуть о целом ряде позитивных факторов. Первое место всё ещё занимает живая гуманистическая традиция, не разрушенная антигуманным процессом отчуждения. Более того, есть признаки возрастающей неудовлетворённости людей своим образом жизни и разочарованности в нём, попыток вновь обрести какую-то часть утраченной самости и продуктивности. Миллионы людей слушают хорошую музыку в концертных залах или по радио, всё большее число людей рисует, занимается садоводством, строит себе лодки или дома, с наслаждением предаваясь различным видам самодеятельности. Получает распространение образование для взрослых, и даже в сфере бизнеса растёт осознание того, что служащему следовало бы иметь разум, а не только рассудок[231].

Но сколь бы обнадёживающими и реальными ни были все эти тенденции, их недостаточно, чтобы оправдать установку, которую можно обнаружить у ряда весьма утончённых писателей, заявляющих, что критика нашего общества, подобная предложенной здесь, устарела и вышла из моды, что мы уже прошли пик отчуждения и находимся теперь на пути к лучшему миру. Сколь бы притягательным ни был этот тип оптимизма, он тем не менее всего лишь более изощрённая форма защиты «статус-кво», перевод восхваления «американского образа жизни» на язык культурантропологии, которая, обогатившись открытиями Маркса и Фрейда, «пошла дальше» них и уверяет человека, будто для серьёзного беспокойства нет оснований.

Глава VI. Другие варианты диагноза

XIX век

Диагноз болезни современной западной культуры, который мы попытались поставить в предыдущей главе, ни в коем случае не нов. Он претендует лишь на то, чтобы способствовать пониманию проблемы, и более эмпирически пытается применить понятие отчуждения к различным наблюдаемым нами явлениям, а также установить связь между болезнью отчуждения и гуманистическим понятием человеческой природы и душевного здоровья. Поистине, весьма примечательно, что многие мыслители, жившие в XIX в., уже критически описали общество XX в. задолго до того, как полностью проявились симптомы, кажущиеся столь очевидными сегодня. Примечательно также и то, что их критический диагноз и прогноз имели так много общего между собой, а также с критикой XX в.

Упадок и варварство, в которое погрузится общество XX в., предсказывали люди самых различных философских и политических взглядов. Швейцарский консерватор Буркхардт{232}, русский религиозный радикальный мыслитель Л. Н. Толстой, французский анархист Прудон{233}, а также его соотечественник консерватор Бодлер{234}, американский анархист Торо{235}, а позднее его соотечественник, более расположенный к политике, Джек Лондон{236}, немецкий революционер Карл Маркс — всех их роднит острая критика современного общества, и большинство из них предвидели возможность наступления эпохи варварства. Предсказания Маркса смягчались его предположением о том, что возможной альтернативой этому обществу является социализм. Буркхардт, консервативные взгляды которого несли на себе отпечаток упрямого швейцарского нежелания поддаться воздействию слов и волшебных чар, утверждал в письме, датированном 1876 г., что Европа, возможно, ещё насладится несколькими десятилетиями мира, прежде чем она в результате ужасающих войн и революций не превратится в новую своего рода Imperium Romanum — Римскую империю, военную и экономическую деспотию: «XX век сулит всё что угодно, кроме истинной демократии». В 1872 г. Буркхардт писал своему другу: «У меня есть предчувствие, которое звучит как безрассудство, но всё же меня не оставляет: военное государство должно стать крупным индустриальным гигантом. Концентрация людей на больших предприятиях не должна вечно оставаться на их усмотрение; логическим последствием этого будет заранее предопределённое и прогрессирующее количество нищеты, облачённое в форму, и начинающее и завершающее свой день под аккомпанемент барабанного боя... Ожидается длительное и добровольное подчинение единым вождям и узурпаторам. Люди больше не верят в принципы, а будут, вероятно, время от времени верить в спасителей. По этой причине авторитарная власть снова поднимет голову в восхитительном XX в., и эта голова будет ужасающей»[237].

Предсказания Буркхардта относительно появления в XX в. систем, подобных фашизму и сталинизму, мало чем отличаются от предсказаний революционера Прудона. Угроза будущему, писал Прудон, это «сплошная демократия, которая выглядит так, как будто она основана на диктатуре масс, однако в которой массы имеют не больше власти, чем это необходимо для обеспечения всеобщего рабства в соответствии со следующими принципами, унаследованными от старого абсолютизма: неделимость государственной власти, всепоглощающая централизация, систематическое разрушение всякой индивидуальной, корпоративной и региональной мысли (считающейся деструктивной), инквизиторская{238} полиция...». «Не следует больше обманывать себя, — писал Прудон, — в Европе больны и мысли, и порядок; она вступает в эру жестокой силы и презрения к принципам». И позднее: «И тогда начнётся великая война между шестью великими державами... Будет резня и кровопролитие, за которыми последует страшное бессилие. Нам не суждено увидеть новую эру, мы будем биться во тьме; мы должны готовиться к тому, чтобы вынести эту жизнь, не огорчаясь чрезмерно и выполняя свой долг. Давайте помогать друг другу, звать друг друга во мраке и поступать по справедливости там, где это возможно». И наконец: «Сегодня цивилизация в тисках кризиса, для которого можно найти лишь один аналог в истории, — кризис, приведший к христианству. Все традиции устарели, символы веры отброшены, однако новая программа ещё не готова, она ещё не овладела сознанием масс. Отсюда то, что я называю распадом. Это жесточайший момент в жизни общества... Я не питаю иллюзий и не надеюсь однажды утром проснуться и увидеть в нашей стране возрождение свободы как по волшебству... Нет, нет, наш удел — упадок, упадок в течение периода, конца которого я не вижу и который продлится на протяжении жизни по крайней мере одного или двух поколений... Я вижу лишь зло, я умру посреди мрака»[239].

В то время как Буркхардт и Прудон предвидели вырождение культуры XX в. в фашизм и сталинизм (это пророчество повторено более определённо в 1907 г. Джеком Лондоном в «Железной пяте»), другие мыслители ставили в центр своего диагноза духовную скудость и отчуждение современного общества, что, по их мнению, должно привести к увеличению дегуманизации и упадку культуры.

Как похожи утверждения двух таких разных писателей, как Бодлер и Толстой! Бодлер пишет в 1851 г. в записках, озаглавленных «Fusées»[240]: «Мир близится к концу. Он существует ещё только по одной причине: потому что ему повезло, что он существует. Но как же слаба эта причина по сравнению с тем, что предвещает обратное! Что сулит будущее миру человека? Предположим, что он сохранит своё материальное существование, но будет ли оно достойно его имени и его исторического предназначения? Я не говорю о том, что мир деградирует до призрачного состояния и беспорядка, какие существуют в южноамериканских республиках; я не говорю также о том, что мы вернёмся к состоянию примитивных дикарей и будем с ружьём в руках гоняться за пищей среди заросших травой руин нашей цивилизации. Нет, для таких приключений потребовалось бы определённое количество жизненной энергии, какой-то отголосок первобытных времён. Мы будем новым примером неумолимости духовных и моральных законов и станем их новыми жертвами; мы погибнем от того, что воображаем, что мы живём. Технократия{241} американизирует нас, прогресс истощит нашу духовность до такой степени, что никакие кровожадные, легкомысленные и противоестественные мечты утопистов не сравнятся с действительностью. Я предлагаю любому мыслящему человеку показать мне, что осталось от жизни. Религия! Бесполезно говорить о ней или искать её останки; какой позор, что кто-то берёт на себя труд отрицать Бога. Частная собственность! Она была, строго говоря, уничтожена с отменой права наследования старшего сына. Настанет время, когда человечество, подобно мстительному каннибалу{242}, будет вырывать последний кусок у тех, кто по праву считает себя наследником революции. И даже это будет не самым худшим... Всеобщая гибель распространится не только на политические институты, общественный прогресс или что-то другое; она проникнет в глубь наших сердец. Надо ли говорить, что та малость оставшейся общительности вряд ли сможет устоять перед всё сметающей жестокостью, и что правители, для того чтобы поддержать порядок или видимость порядка, будут безжалостно прибегать к мерам, которые заставят нас, уже ставших грубыми и чёрствыми, содрогнуться?»[243].

Толстой писал несколько лет спустя, что средневековая теология или разложение нравов в Древнем Риме отравляли лишь своих собственных граждан, небольшую часть человечества; сегодня электричество, железные дороги и телеграф «разлагают» весь мир. Они входят в жизнь каждого человека. Люди просто не могут обойтись без них. От этого одинаково страдает каждый, поскольку вынужден в какой-то степени изменить свой образ жизни. Каждый вынужден предавать самое главное в жизни, понимание самой жизни, религию. Машины — что они производят? Телеграф — что он передаёт? Железные дороги — куда они везут? Миллионы людей, собранные вместе и подвластные высшей власти, — что они должны сделать? Больницы, врачи, бесплатные амбулатории, преследующие цель продлить человеческую жизнь, — для чего они? До чего легко отдельные индивиды, а также целые нации принимают собственную так называемую цивилизацию за истинную: получив образование, держа ноги в чистоте, пользуясь услугами портного и цирюльника и путешествуя за границу, они думают, что являются цивилизованными людьми. Нации же полагают, что чем больше у них железных дорог, академий, промышленных рабочих, военных кораблей, книг, партий и парламентов, тем они цивилизованнее. Многие индивиды, так же как нации, заинтересованы в цивилизации, но не в настоящем просвещении. Первое легче и встречает одобрение, второе требует непомерных усилий и поэтому воспринимается всегда огромным большинством не иначе как с ненавистью и презрением, так как разоблачает ложь цивилизации[244].

Торо критикует современную культуру менее радикально, хотя не менее ясно, чем Толстой. В своей книге «Жизнь без принципа» (1861)[245] Торо пишет: «Давайте посмотрим, как мы проводим нашу жизнь. Наш мир — это мир бизнеса. Какая бесконечная суета! Каждую ночь я просыпаюсь от пыхтения паровоза. Он прерывает мой сон. Покоя нет. Было бы великолепно хоть раз увидеть человечество незанятым. Наша жизнь — это работа, работа и ещё раз работа. Я не могу купить чистый блокнот, чтобы записывать свои мысли; все блокноты обычно разлинованы для записи долларов и центов. Один ирландец, увидев меня что-то записывающим на полях, счёл само собой разумеющимся, что я рассчитываю своё жалованье. Если человек в детском возрасте выпал из окна и остался калекой на всю жизнь или был запуган до безумия индейцами, все сочувствуют ему, так как он неспособен заниматься бизнесом! Я думаю, что ничто, даже преступление, не является таким антиподом поэзии, философии, да и самой жизни, как этот непрестанный бизнес...

Если человек ежедневно полдня гуляет в лесу, потому что любит лес, то он рискует, что его объявят бездельником; если же он тратит целый день, играя на бирже и содействуя вырубке этих лесов и оголению земли, то его считают усердным и предприимчивым гражданином. Как будто город заинтересован не в том, чтобы сохранить лес, а в том, чтобы вырубить его!..

Почти все без исключения пути, с помощью которых вы зарабатываете деньги, ведут вниз. Если вы делаете что-то, только чтобы заработать деньги, то это дело непременно пустое и нехорошее. Если рабочий получает только заработную плату, которую платит ему его работодатель, и не больше, то его обманывают, он сам себя обманывает. Если вы зарабатываете деньги, будучи писателем или лектором, то вам придётся быть популярным, а это означает вертикально падать вниз... Рабочий должен стремиться не только к тому, чтобы заработать себе на жизнь, получить «хорошую работу», но и к тому, чтобы выполнить свою работу как следует. Даже с материальной точки зрения городу выгоднее было бы платить рабочим хорошо, так, чтобы они не чувствовали, что работают только для обеспечения своей жизни, трудились бы скорее ради научных или моральных целей. Не берите на работу человека, который будет её выполнять только из-за денег; берите того, кто идёт из любви к своей работе... Тот способ, которым большинство людей зарабатывают себе на жизнь, представляет собой чаще всего временный заменитель или попытку избежать истинного занятия жизни, поскольку люди либо не знают ничего лучшего, либо не стремятся к нему...»

Подводя итог, Торо писал: «Говорят, что Америка — это арена, на которой происходит битва за свободу, однако здесь имеется в виду, конечно, не свобода в чисто политическом смысле слова. Даже если мы предположим, что американцы освободились от политической тирании, они остаются рабами экономической и нравственной тирании. Теперь, когда учреждена республика — the respublica[246], настало время подумать о res-privata[247] — частном деле, т. е. следить за тем, чтобы не был нанесён ущерб частному делу, подобно тому как римский сенат поручал консулам следить за тем, чтобы «ne quid res-privata detrimenti caperet»[248].

И мы называем эту страну страной свободных людей? Что значит быть свободным от короля Георга и оставаться рабами короля Предрассудка? Что значит быть рождённым свободным и жить не как свободный человек? Какова ценность любой политической свободы, если она не является средством достижения свободы нравственной? Что это — свобода быть рабами или свобода быть свободными? Чем мы хвастаемся? Мы — нация политиков, озабоченных лишь защитой свободы. Лишь дети наших детей, возможно, будут действительно свободными. Мы чрезмерно обременяем себя. Часть из нас вообще не несёт никакого бремени. Получается обременённость без носителя. Мы взваливаем на себя содержание войск, дураков и всевозможных скотов. Мы возлагаем эти тучные телеса на наши бедные души и позволяем им пожирать их содержимое.

То, что сейчас волнует большинство политиков и просто людей, — это жизненно важные функции человеческого общества, которые должны осуществляться бессознательно, подобно физическим функциям человеческого тела. Эти функции являются инфрачеловеческими{249}, как бы растительными. Я иногда просыпаюсь и в полубессознательном состоянии ощущаю на себе эти функции. Это напоминает состояние человека, у которого в результате осознания процессов пищеварения в болезненном состоянии расстраивается желудок, или же мыслителя, отдавшего себя во власть великого процесса творения. Политика — это как бы зоб общества, полный песка и гравия, а две политические партии — это две противоположные половины, иногда разбитые на четверти, которые со скрипом трутся друг о друга. Не только индивиды, но и государства страдают в результате от расстройства желудка, которое выражается в таких красноречивых формах, какие вы только можете себе представить. Таким образом, наша жизнь в общем представляет собой не только забывание, но и, увы, в большей степени воспоминание того, что мы никогда и не должны были осознавать, по крайней мере в час пробуждения. Почему мы всё время встречаемся, как люди, страдающие плохим пищеварением, чтобы рассказать друг другу дурные сны? Почему бы нам не встретиться, как жизнерадостным людям и не поздравить друг друга с чудесным утром? Конечно же, я не выдвигаю непомерных требований».

Один из самых проницательных диагнозов капиталистической культуры XX в. был поставлен социологом Э. Дюркгеймом, который не был радикалом ни с политической, ни с религиозной точек зрения. Дюркгейм утверждал, что в современном индустриальном обществе индивид и группа перестали функционировать удовлетворительно, что они живут в состоянии анемии, т. е. отсутствия осмысленной и структурированной общественной жизни, что «индивид всё больше движется по пути неустанного беспланового саморазвития, в котором цель жизни не имеет ценностных критериев, а счастье всегда в будущем и никогда в настоящем». Стремления человека становятся безграничными, он преисполнен отвращения из-за «бесплодности бесконечного поиска». Дюркгейм указывал на то, что лишь политическое государство как единственный фактор коллективной организации пережило Французскую революцию. В результате исчез подлинный социальный порядок и государство осталось единственным видом коллективной организующей деятельности социального характера. Индивид, освободившись от всех подлинных социальных уз, почувствовал себя брошенным, изолированным и деморализованным[250]. Общество превратилось в «дезорганизованную россыпь индивидов»[251].

XX век

В XX в. мы имеем дело с похожей критикой современного общества и подобным диагнозом его духовной болезни. Примечательна эта критика тем, что, так же как и в XIX в., она исходит от людей разных философских и политических взглядов. Опустив здесь критику современного общества социалистами XIX и XX вв., которой я специально займусь в следующей главе, я начну с рассмотрения взглядов английского социалиста Р. Тони{252}, поскольку они во многих отношениях связаны с моими. В своём классическом труде «Общество стяжателей» (первоначально опубликованном под названием «Болезнь общества стяжателей») он указывал на то, что принцип, на котором основано капиталистическое общество, — это господство вещей над человеком. В нашем обществе, говорил Тони, «даже здравомыслящие люди убеждены в том, что капитал “нанимает” труд, подобно тому как наши предки-язычники воображали, что куски дерева и железа, которые они в своё время обожествляли, посылали им хороший урожаи и помогали побеждать в битвах. Когда люди зашли настолько далеко, что вообразили своих идолов ожившими, настало время их уничтожить. Труд состоит из людей, а капитал из вещей. Вещи могут быть использованы только для того, чтобы служить людям»[253]. Тони указывал, что рабочий в современной промышленности не работает с полной отдачей сил, так как он не заинтересован в своём труде, поскольку не участвует в управлении[254]. Тони утверждал, что единственным выходом из кризиса, в котором находится современное общество, является изменение моральных ценностей. Необходимо поставить «экономическую деятельность на надлежащее ей место — слуги, а не хозяина в обществе».

Суть нашей цивилизации вовсе не в том, что, как многие полагают, промышленный продукт неправильно распределяется, или что её характерной чертой является тирания, или её функционирование нарушается досадными разногласиями. Суть дела в том, что сама промышленность стала занимать среди интересов человека преобладающее место, какое не должна занимать ни одна область и меньше всего — производство материальных средств существования. Подобно ипохондрику{255}, который настолько поглощён процессом своего пищеварения, что идёт к могиле ещё до того, как начал жить, индустриальные общества забывают, ради чего они приобретают богатства в ходе своей лихорадочной деятельности.

«Такая одержимость экономическими вопросами неприятна и нарушает душевное равновесие, хотя и носит локальный и переходный характер. Будущим поколениям эта одержимость покажется столь же достойной сожаления, как сегодня нам — одержимость участников религиозных споров в XVII в.; она даже менее рациональна, ибо её объект менее важен. Эта одержимость подобна яду, вызывающему воспаление во всех ранах и превращающему обычную царапину в злокачественную язву. Общество не решит промышленных проблем, от которых оно страдает, пока не удалён этот яд, т. е. пока оно не научится видеть саму промышленность в правильном свете. Если оно хочет этого, то должно преобразовать свою шкалу ценностей. Оно должно рассматривать экономические интересы как один из жизненных элементов, а не как всю жизнь. Оно должно убедить своих членов отказаться от возможности получения прибыли, если эта возможность не связана с соответствующим вкладом, поскольку борьба за прибыль ввергает всех его членов в лихорадочное состояние. Общество должно организовать промышленность таким образом, чтобы подчёркивалось значение экономической деятельности как инструмента и её подчинённости той социальной цели, ради которой промышленность функционирует»[256].

Один из самых выдающихся современных исследователей промышленной цивилизации в Соединённых Штатах Америки Элтон Мэйо{257} разделял точку зрения Дюркгейма, хотя занимал более осторожную позицию. «Совершенно верно, — писал он, — что проблема социальной дезорганизации с вытекающей из неё аномией более остра в Чикаго, чем в других местах Соединённых Штатов. Возможно, что эта проблема острее стоит в Соединённых Штатах, чем в Европе. Однако проблема порядка в социальном развитии касается мира в целом»[258]. Рассматривая современную озабоченность экономической деятельностью, Мэйо констатирует: «Подобно тому как наши политические и экономические исследования на протяжении 200 лет принимали во внимание лишь экономические функции, связанные с обеспечением средств к существованию, так и в нашей действительной жизни в погоне за экономическим развитием мы нечаянно дошли до состояния широкой социальной дезинтеграции... Возможно, труд человека — это его наиважнейшая функция в обществе, однако пока его жизнь лишена интегральной социальной основы, он не может даже установить ценность своего труда. Открытия, сделанные Дюркгеймом во Франции XIX в., по-видимому, применимы к Америке XX в.»[259]. Ссылаясь на своё обширное исследование отношения рабочих Хоторнских заводов к своему труду, Мэйо делает следующий вывод: «Неспособность рабочих и надзирателей осознать свою работу и условия труда, широко распространённое чувство собственной бесполезности свойственны не только рабочим Чикаго, это общее свойство цивилизованного мира. Вера индивида в собственные социальные функции и солидарность с группой, его способность к сотрудничеству исчезают, частично разрушаемые быстро развивающимся научно-техническим прогрессом. Вместе с этой верой исчезает и чувство уверенности и благополучия, и индивид начинает предъявлять преувеличенные требования к жизни, описанные Дюркгеймом»[260]. Мэйо не только соглашается с Дюркгеймом относительно основных моментов его диагноза, но приходит также к критическому выводу о том, что за полвека, прошедшие после появления работы Дюркгейма, научная мысль очень мало продвинулась в понимании этой проблемы. «В то время как в материальной и научной сферах мы добились определённых научных и технических достижений, в человеческой и социополитической областях мы довольствовались случайными догадками и предположениями»[261]. И далее: «...мы перед лицом того факта, что в важных сферах человеческого понимания и контроля мы ничего не знаем о фактах и их природе; наш оппортунизм в управлении и социальном исследовании сделал нас неспособными ни к чему, кроме бессильной констатации общего бедствия... Итак, мы вынуждены ждать, пока социальный организм либо выздоровеет, либо погибнет, не получив должной медицинской помощи»[262]. Говоря особо об отсталости нашей политической теории, он констатировал: «Политическая теория осталась большей частью связанной своим историческим происхождением. Она не смогла стимулировать и поддержать энергичные исследования меняющейся структуры общества. Тем временем социальная обстановка и условия жизни цивилизованных народов претерпели такие большие и разнообразные изменения, что простое произнесение древних формул звучит неискренне и неубедительно»[263].

Ещё один глубокий исследователь в области современной социальной науки Ф. Танненбаум по своим выводам близок к Тони, хотя Танненбаум выделяет центральную роль профессиональных союзов в противовес социалисту Тони, настаивающему на прямом участии рабочих в управлении. В заключение своей «Философии труда» Танненбаум пишет: «Главная ошибка прошлого века заключалась в предположении, что общество в целом может быть организовано на основе экономического стимула, т. е. прибыли. Профсоюзы доказали, что это представление ошибочно. Они лишний раз подтвердили, что не хлебом единым жив человек. А поскольку корпорация может предложить лишь хлеб, она оказывается неспособной удовлетворить требование лучшей жизни. Профсоюз со всеми его недостатками может ещё спасти корпорацию и сохранить её влияние, включив её в своё естественное “сообщество”, в котором связующим элементом выступает рабочая сила, придав ей определённый смысл, свойственный любому подлинному сообществу и служащий основой для идеалистических стремлений человека на его пути между колыбелью и могилой. Этот смысл не возникает при расширении экономических мотивов. Если корпорация хочет выжить, она должна играть не только экономическую, но и нравственную роль в мире. С этой точки зрения вызов, бросаемый руководству предприятий профсоюзами, полезен и обнадёживает. Этот путь, возможно, единственный для спасения ценностей нашего демократического общества и всей современной промышленной системы. Корпорация и её рабочая сила должны преодолеть раскол, прекратить взаимную вражду и превратиться в единую сплочённую группу»[264].

Льюис Мэмфорд{265}, идеи которого имеют много общего с моими, говорит о современной цивилизации следующее: «Самое убийственное обвинение, которое можно предъявить современной цивилизации, состоит в том, что, помимо созданного человеческими руками кризиса и катастрофы, она не представляет интереса с человеческой точки зрения...

В конечном счёте такая цивилизация производит лишь «омассовленного» человека, не способного сделать выбор и не способного к стихийной самонаправляющейся деятельности. Он терпелив, послушен и в высшей степени дисциплинирован и пригоден для выполнения монотонной работы, но всё более безответствен по мере того, как уменьшается возможность выбора. В конце концов он превращается в существо, управляемое главным образом условными рефлексами, — идеальный тип, желаемый, но ещё не достигнутый для рекламного агентства или современной торговой фирмы либо для отделов пропаганды или планирования при тоталитарном правительстве. Наивысшая похвала такому человеку — это то, что он никому не доставляет хлопот, а его самое большое достоинство в том, что он «не высовывается». В конечном итоге такое общество создаёт людей только двух типов: тех, кто выдвигает условия, и тех, кто им подчиняется, т. е. активных и пассивных варваров. Именно разоблачение всей сети фальши, самообмана и пустоты придало такую остроту пьесе «Смерть коммивояжёра»{266} в глазах столичной американской аудитории.

Этот механический хаос вовсе не увековечивает сам себя, ибо он оскорбляет и унижает человеческий дух, и чем плотнее и эффективнее он становится как механическая система, тем упрямее реагирует на него человек. Этот хаос может привести современного человека к слепому мятежу, самоубийству или же обновлению; до сих пор он действовал в первых двух направлениях. С точки зрения настоящего анализа, тот кризис, с которым мы сейчас сталкиваемся, был бы присущ нашей культуре, даже если бы она благодаря какому-то чуду и не была подвержена сильнейшей дезинтеграции, какую когда-либо знала наша новейшая история»[267].

А. Р. Херон, убеждённый защитник капитализма и писатель гораздо более консервативный, чем те, которых мы цитировали до сих пор, всё же приходит к критическим заключениям, по сути своей очень близким к выводам Дюркгейма и Мэйо. В книге «Зачем люди работают», вошедшей в сборник Книжного клуба Нью-Йорка в 1948 г., он пишет: «Я описываю фантастическую картину массового самоубийства огромного числа рабочих, совершаемого из-за скуки, чувства бесполезности и разочарования. Однако фантастичность этой картины исчезает, если мы расширим понятие самоубийства и будем понимать под ним нечто большее, чем просто физическое уничтожение жизни тела. Человек, обрёкший себя на жизнь, лишённую мысли, стремлений, гордости и личных достижений, обрёк себя на уничтожение качеств, составляющих необходимые элементы человеческой жизни. Заполняя своим физическим телом пространство на фабрике или в конторе, совершая поступки, диктуемые другими людьми, применяя физическую силу или высвобождая силу пара или электричества, человек тем самым ничем не содействует развитию собственных важнейших человеческих способностей.

Это неадекватное требование к человеческим способностям нигде не проявляется так ярко, как при рассмотрении современной технологии распределения рабочих по рабочим местам. Опыт показывает, что существуют такие виды работ (и их довольно много), которые не могут быть удовлетворительно выполнены людьми со средним интеллектом или с интеллектом выше среднего. Однако неправильно было бы утверждать, что в этой работе заинтересовано большое количество людей с низким интеллектом. Руководство предприятий, государственные деятели, министры и педагоги должны нести ответственность за повышение интеллектуального уровня всех нас. Потому что в управлении демократическим государством большую роль играет мнение народа, т. е. простых людей, включая и людей с низким интеллектом или ограниченным духовным и умственным развитием.

Мы никогда не должны отказываться от материальной выгоды, которую получили в результате развития техники массового производства и специализации. Однако мы никогда не сможем достичь высших идеалов в Америке, если создадим класс рабочих, не получающих удовлетворения от своей работы. И мы никогда не сможем сохранить эти идеалы, если не применим все средства, которыми располагают правительство, система образования и промышленность, чтобы усовершенствовать человеческие способности тех, кто участвует в управлении государством, т. е. десятков миллионов обычных мужчин и женщин. Задача управления предприятиями состоит в обеспечении таких условий труда, которые способствуют высвобождению творческого начала у каждого рабочего и развитию его божественно-человеческой способности к мышлению»[268].

Познакомившись с мнением различных социальных учёных, давайте обратимся к трём мыслителям вне сферы социальной науки: О. Хаксли, А. Швейцеру{269} и А. Эйнштейну{270}. Книга Олдоса Хаксли «О дивный новый мир» (1931) — по сути, обвинительный акт против капитализма XX в. В романе автор рисует картину автоматизированного общества, явно нездорового, но отличающегося от реальной ситуации 1954 г. лишь в деталях и степени. Единственная альтернатива, предлагаемая Хаксли, — это жизнь дикаря, религия которого представляет собой смесь культа плодородия и кающейся дикости. В предисловии к новому изданию книги (1946) Хаксли пишет: «Предположим, что мы можем извлечь такой же урок из Хиросимы, как наши деды из Магдебурга{271}. Тогда мы можем надеяться на период если не истинного мира, то, по крайней мере, ограниченной войны, разрушительные последствия которой также ограничены. Предположим, что в течение этого периода ядерная энергия будет использоваться для промышленных целей. Результатом такого развития, совершенно очевидно, будет ряд экономических и социальных изменений, беспрецедентных по своей быстроте и завершённости. Все существующие модели человеческой жизни будут разрушены и должны будут появиться новые модели, соответствующие нечеловеческому фактору ядерной энергии. Ядерный физик изготовит современное прокрустово ложе{272} для человечества, и если человечество к нему не подойдёт, то тем хуже для человечества. Придётся кое-кого удлинить, а кое-кого и укоротить, как это всегда происходило с тех пор, как прикладная наука действительно принялась за дело, только на этот раз всё будет гораздо трагичнее, чем раньше. Этими далеко не безболезненными операциями будут руководить в высшей степени централизованные тоталитарные правительства. И это неизбежно, ибо ближайшая перспектива, вероятно, будет напоминать недавнее прошлое, а в недалёком прошлом быстрые технические изменения в экономике, основанной на массовом производстве, и предполагающей, что большая часть населения лишена собственности, всегда вели к экономическому и социальному хаосу. Для того чтобы преодолеть хаос, осуществлялась централизация власти и усиливался правительственный контроль. Возможно, что все правительства в мире станут более или менее тоталитарными ещё до применения атомной энергии; то, что они будут тоталитарными, когда начнётся применение атомной энергии, представляется почти бесспорным. Лишь широкое народное движение за децентрализацию и самопомощь может остановить существующую тенденцию к засилью государства. В настоящее время признаков появления такого движения нет.

Новый тоталитаризм, конечно, вовсе не должен напоминать старый. Управление с помощью дубинки и расстрелов, искусственного дефицита, массовых арестов и массовой депортации населения не просто античеловечно (это уже сегодня никого не волнует); оно явно неэффективно, а в век современной технологии неэффективность — это грех против Святого Духа. По-настоящему эффективным тоталитарное государство могло бы быть лишь тогда, когда всесильные исполнители воли политических боссов с помощью армии управляющих контролируют население, состоящее из рабов, не нуждающихся в принуждении, потому что им нравится быть рабами. Поэтому задача современного тоталитарного государства, его средств пропаганды, редакторов газет и учителей состоит в том, чтобы заставить народ полюбить рабство. Их методы, однако, грубы и ненаучны. Хвастливое утверждение иезуитов{273} о том, что, если бы им поручили обучение ребёнка, они могли бы нести ответственность за его будущие религиозные убеждения, представляло собой попытку выдать желаемое за действительное. Современная педагогика, возможно, в гораздо меньшей степени способна обусловить реакцию учащихся, чем преподобные отцы, обучавшие Вольтера{274}. Величайшие успехи в области пропаганды были достигнуты в результате не действия, а воздержания от действия. Правда могущественна, но с практической точки зрения гораздо могущественнее умолчание правды. Просто замалчивая определённые факты и опуская «железный занавес», по выражению господина Черчилля{275}, между массами и теми фактами или аргументами, которые местное политическое начальство считает нежелательными, пропагандисты тоталитарного режима гораздо больше преуспевают во влиянии на общественное мнение, чем если бы они это делали с помощью самых красноречивых обвинений или самых неотразимых опровержений. Однако одного молчания недостаточно. Если мы хотим избежать преследований, уничтожая людей, а также социальных трений, то должны добиться, чтобы позитивный аспект пропаганды стал таким же эффективным, как и негативный. Важнейшие манхэттенские проекты{276} будущего развития станут представлять собой крупные финансируемые государством исследования того, что политики и учёные называют «проблемой счастья» — иными словами, поиски способов заставить людей полюбить рабство. Без экономических гарантий любовь к рабству вряд ли возможна; для краткости предположим, что всесильные политики и их управляющие смогут решить проблему экономических гарантий. Однако эти гарантии имеют тенденцию становиться само собой разумеющимися. Их достижение — дело поверхностное, это внешняя революция. Любовь к рабству может быть достигнута лишь в результате глубокой личной революции в умах людей. Для осуществления этой революции необходимы среди прочего следующие открытия и изобретения. Во-первых, более совершенные методы внушения для воздействия на младенцев, а позже — с помощью таких лекарств, как скополамин{277}. Во-вторых, хорошо развитая наука о человеке и различиях между людьми, позволяющая государственным чиновникам поставить каждого индивида на надлежащее место в социальной и экономической иерархии. (Человек, оказавшийся не на своём месте, склонен развивать опасные мысли относительно социальной системы и заражать других своей неудовлетворённостью.) В-третьих, какой-то заменитель алкоголя и наркотиков, менее вредный и более приятный, чем джин и героин (поскольку реальность, даже если она утопична, такова, что люди довольно часто чувствуют потребность отдохнуть от неё). И в-четвёртых, доступная система евгеники{278}, предназначенная для того, чтобы стандартизировать человеческий материал и тем самым облегчить работу управляющих. В «Дивном новом мире» эта стандартизация человеческого материала доведена до фантастических, хотя и вполне возможных размеров. С технической и идеологической точек зрения мы пока далеки от выведения детей в пробирках и групп полуидиотов Бокановского{279}. Но кто знает, что может произойти через 600 лет? Между тем другие характерные черты этого более счастливого и стабильного мира — например, эквиваленты сома- и гипнопедии{280}, а также научной кастовой системы, возможно, отдалены от нас всего на два или три поколения. Сексуальная неразборчивость «Дивного нового мира» также не кажется такой уж отдалённой. В некоторых американских городах уже сейчас количество разводов равно количеству заключённых браков. Через несколько лет разрешение на брак будет продаваться так же, как разрешение на содержание собаки, которое действительно 12 месяцев и не запрещает смены собак или содержания более одного животного. По мере уменьшения политической и экономической свободы сексуальная свобода имеет тенденцию расти. И в интересах диктатора (пока он не нуждается в пушечном мясе и семье для колонизации пустых или завоёванных территорий) поощрять эту свободу. В сочетании со свободой грёз и мечтаний под влиянием наркотика, кино или радио сексуальная свобода будет способствовать тому, что его подданные примирятся со своим порабощением, согласившись с тем, что такова их судьба.

С учётом всех обстоятельств создаётся впечатление, как будто утопия гораздо ближе к нам, чем мы могли вообразить всего 15 лет тому назад. Затем я спроецировал её на 600 лет вперёд. Сегодня кажется весьма вероятным, что этот ужас обрушится на нас в течение одного столетия. Если мы, конечно, за это время не взорвём себя и не разлетимся вдребезги. Человечество должно сделать выбор в пользу децентрализации и применения прикладной науки не в качестве цели, для достижения которой людей используют как средство, а в качестве инструмента для создания рода свободных индивидов. Пока человечество не сделало этот выбор, перед ним альтернатива: либо ряд национальных милитаризированных тоталитарных государств, у истоков которых — страх перед атомной бомбой, а конечный результат — разрушение цивилизации (или, если война будет ограниченной, — увековечивание милитаризма); либо одно наднациональное тоталитарное государство, возникшее из социального хаоса, вызванного быстрым техническим прогрессом вообще и атомной революцией в частности, и также развившееся под воздействием стремления к эффективности и стабильности в тираническое государство всеобщего благосостояния — Утопию. Вы платите ваши деньги и делаете выбор»[281].

Альберт Швейцер и Альберт Эйнштейн, которые, возможно, более чем кто-либо другой из живущих ныне людей, олицетворяют высшую степень развития духовных и моральных традиций западной культуры, говорили о сегодняшней культуре следующее.

Альберт Швейцер писал: «Новое общественное мнение должно создаваться особым образом и ненавязчиво. Существующее общественное мнение поддерживается прессой, пропагандой, всей общественной организацией и находящимися в её распоряжении финансовыми и иными средствами. Этому противоестественному способу распространения идей нужно противопоставить естественный, идущий от человека к человеку и полагающийся исключительно на истинность наших мыслей и восприимчивость слушателя к новой истине. Будучи безоружным и пользуясь естественным и первозданным методом борьбы человеческого духа, этот новый способ распространения идей должен поразить старый, который противостоит ему во всеоружии зрелого возраста, подобно тому как Голиаф стоял лицом к лицу с Давидом{282}.

О борьбе, которая последует между настоящим и будущим мирами, нам ничего не может подсказать ни одна историческая аналогия. Прошлое, без сомнения, видело борьбу свободно мыслящих индивидов против окованного узами духа общества, однако эта борьба никогда не приобретала таких масштабов, как сегодня, ибо скованность общественного духа современными организациями, современным бездумием и современными общественными страстями есть беспрецедентный в истории феномен.

Хватит ли у современного человека сил выполнить то, чего требует от него дух и что наш век хотел бы сделать для него невозможным?

В сверхорганизованном обществе, которое сотней различных способов держит человека в своей власти, он должен каким-то образом снова стать независимой личностью и оказать обратное влияние на общество. Общество будет стремиться любыми средствами оставить человека в обезличенном состоянии. Общество боится личности, поскольку она является средством выражения духа и истины, которым оно хотело бы заткнуть рот. И к сожалению, власть общества так же велика, как этот страх.

Налицо трагический альянс между обществом в целом и его экономическим состоянием. С беспощадной неумолимостью эти условия стараются воспитать современного человека так, чтобы он превратился в существо, лишённое свободы, самообладания, независимости, одним словом, существо неполноценное, лишённое истинно человеческих качеств. Изменить этих людей будет труднее всего. И если нам будет дарован дух, который начнёт действовать, то мы сможем лишь очень постепенно и не полностью совладать с этими силами. Поистине, от нашей воли требуется то, чего не допускают условия нашей жизни.

А как трудны задачи, с которыми надлежит справиться духу! Ему предстоит создать силу, которая сможет понять действительную истину; тогда как сейчас общепринятой является пропагандистская истина. Ему предстоит свергнуть с пьедестала постыдный патриотизм и возвести на престол благородную разновидность патриотизма, преследующую цели, достойные всего человечества. Он должен будет сделать это в тех кругах, где безнадёжные проблемы прошлого и современная политическая деятельность поддерживают накал националистических страстей даже у тех людей, которые в глубине души хотели бы освободиться от них. Ему предстоит добиться признания того факта, что в цивилизации заинтересованы все люди и человечество в целом, и достичь этого там, где национальной культуре поклоняются как идолу, а представление об общечеловеческой цивилизации разбито вдребезги. Ему предстоит сохранить веру в цивилизованное государство, несмотря на то что нашим современным государствам, духовно и экономически разрушенным войной, некогда думать о задачах цивилизации и они не могут позволить себе заняться чем-либо другим, нежели использованием любых средств, даже тех, которые подрывают понятие о справедливости, чтобы достать деньги, необходимые для поддержания их существования. Ему предстоит объединить нас, дав нам единственный идеал цивилизованного человека, причём сделав это в мире, где одна нация лишила своих соседей веры в гуманизм, идеализм, справедливость, благоразумие и искренность и где все мы попали под власть силы, ввергающей нас всё глубже в варварство. Ему предстоит привлечь внимание к цивилизации, в то время как массы, занятые добыванием средств к существованию, всё более погружаются в материальные заботы и всё остальное кажется им лишь химерой. Ему предстоит придать нам веры в возможность прогресса, тогда как влияние экономического фактора на духовный с каждым днём становится всё пагубнее и способствует всё большей деморализации. Ему предстоит вселить в нас надежду, в то время как не только светские и религиозные институты и объединения, но и люди, которых мы считаем лидерами, постоянно предают нас, когда деятели искусства и науки поддерживают варварство, а знаменитости, считающиеся мыслителями и ведущие себя как мыслители, оказываются в момент кризиса всего лишь обыкновенными писаками или членами академий.

Все эти препятствия стоят на пути нашего стремления к цивилизации. Над нами нависает тупое отчаяние. Как хорошо мы понимаем сейчас людей, живших в период упадка греко-римского мира, столкнувшихся с событиями, противостоять которым не могли, и бросавших мир на произвол судьбы, уходя в свой внутренний мир! Подобно им, мы сбиты с толку нашим жизненным опытом. Подобно им, мы слышим соблазняющие голоса, говорящие нам: единственное, что может сделать нашу жизнь терпимой, это жить сегодняшним днём. Нам говорят, что мы должны отказаться от желания думать или надеяться на что-то, находящееся вне нашей судьбы. Мы должны обрести покой в смирении. Признание того, что цивилизация базируется на некоторой теории о Вселенной, можно восстановить только через духовное возрождение. Стремление масс населения к этическим ценностям вынуждает нас уяснить для самих себя те трудности на пути к возрождению цивилизации, которые скрыты от ординарного сознания. Однако в то же время это стремление возвышает нас над всеми соображениями о возможности или невозможности. Если моральный дух даст нам прочную опору для возрождения цивилизации, то мы возродим её, если сможем восстановить правильную теорию о Вселенной и те убеждения, которые порождает эта теория»[283].

В короткой статье «Почему социализм» Эйнштейн писал: «Мы достигли такой точки, когда я могу вкратце сказать о том, что составляет суть кризиса нашего времени. Она касается отношения индивида к обществу. Индивид сейчас более чем когда-либо осознал свою зависимость от общества. Однако он ощущает эту зависимость не как позитивное качество, не как органичную связь и защитную силу, а скорее, как угрозу своим естественным правам и даже своему экономическому существованию. Более того, его положение в обществе таково, что эгоистические стремления всё время подчёркиваются, в то время как его социальные стремления, более слабые по своей природе, всё более вырождаются. Все люди, независимо от их положения в обществе, страдают от этого вырождения. Бессознательные узники собственного эгоизма, они чувствуют себя неуверенными, одинокими, лишёнными способности просто, наивно и безыскусственно наслаждаться жизнью. Человек может обрести смысл жизни, как бы коротка и опасна она ни была, только посвятив себя обществу»[284].

Глава VII. Различные ответы

В XIX в. проницательные люди разглядели признаки упадка и дегуманизации за блеском, богатством и политической мощью западного общества. Некоторые из них смирились с неизбежностью такого поворота к варварству, другие же настаивали на возможности альтернативного варианта. Однако независимо от занимаемой ими позиции их критика была основана на религиозно-гуманистическом понимании человека и истории. Критикуя своё собственное общество, они преступали его границы. Они не относились к релятивистам, утверждавшим, что, пока общество функционирует, оно здоровое и хорошее и что, пока индивид приспособлен к обществу, он остаётся здоровым. Буркхардт и Прудон, Толстой и Бодлер, Маркс и Кропоткин{285} исходили из понимания человека, по сути своей религиозного и морального. Человек — это цель, и он никогда не должен использоваться как средство; материальное производство существует ради человека, а не человек — ради материального производства; цель жизни — это развёртывание творческих сил человека; цель истории — это создание общества, управляемого на началах истины и справедливости, — вот принципы, на которых явно или косвенно была основана вся критика современного капитализма.

Эти религиозно-гуманистические принципы составляли также фундамент предложений по совершенствованию общества. И действительно, на протяжении последних двух сотен лет религиозный энтузиазм выражался, главным образом, именно в движениях, порвавших с традиционной религией. Религия как организация и вера в догмы существовала в церкви; религия же в смысле религиозного рвения и живой веры поддерживалась в большинстве случаев людьми, настроенными антирелигиозно.

Чтобы подкрепить эти утверждения, необходимо рассмотреть некоторые наиболее характерные черты развития христианской западной культуры. В то время как история для греков не имела ни цели, ни конца, иудейско-христианское понимание истории исходило из идеи, что её смысл состоит в спасении человека. Символом этого окончательного спасения был Мессия, а само время — мессианским. Существуют, однако, два различных представления о том, что означает «eschaton» — «конец света», цель истории. Одно из них связывает библейский миф об Адаме и Еве с понятием спасения. Суть этой идеи состоит в том, что первоначально человек составлял с природой одно целое. Между человеком и природой, между мужчиной и женщиной не было противоречия. Однако человек был лишён самого главного человеческого свойства — осознания добра и зла. Поэтому он был не способен свободно принять решение и взять на себя ответственность. Первый акт непослушания стал также первым актом свободы; так началась человеческая история. Человек был изгнан из рая, он утратил свою гармонию с природой и оказался предоставленным самому себе. Однако он ещё слаб, его разум ещё неразвит, ему не хватает сил, чтобы устоять перед искушением. Он должен развивать свой разум, расти до тех пор, пока не станет человеком в полном смысле слова и не достигнет новой гармонии с природой, с самим собой и со своим собратом. Цель истории — это полное рождение человека, его полное очеловечивание. Тогда «земля будет полна знанием Господа, как во́ды, наполняющие море»; все народы сольются в единую общность, и мечи будут перекованы на орала{286}. Согласно этому представлению, Бог не дарует милости. Человек вынужден пройти через множество заблуждений, он должен грешить и отвечать за последствия своих поступков. Бог не решает за него его проблем, он только раскрывает ему цель жизни. Человек сам должен достичь собственного спасения, ему самому приходится производить себя на свет, а когда наступит конец света, будет установлена новая гармония, новый мир[287]; проклятие Адама и Евы будет как бы снято саморазвёртыванием человека в ходе исторического процесса.

Другое мессианское понимание спасения, ставшее преобладающим в христианской церкви, состоит в том, что человек никогда не сможет освободиться от порчи, которой он подвергся в результате непослушания Адама. Только Бог и милость Божия могут спасти человека, и Он спас его, представ человеком во Христе, который умер жертвенной смертью Спасителя. Человек становится участником этого спасения через таинства церкви — и так обретает дар Божией милости. Конец истории — это второе пришествие Христа, сверхъестественное, а не историческое событие.

Эта традиция существовала в той части западного мира, в которой преобладающую роль сохранила католическая церковь. Но в остальной части Европы и Америки теологическое мышление в XVIII и XIX вв. постепенно теряло свою жизненную силу. Для века Просвещения характерны борьба против церкви и клерикализма{288}, дальнейший рост сомнений в истинности религиозных догматов и даже их отрицание.

Однако это отрицание религии было только новой формой мысли, выражающей старый религиозный энтузиазм, в особенности в отношении смысла и цели истории. Во имя разума и счастья, человеческого достоинства и свободы мессианская идея нашла новое выражение.

Во Франции Кондорсе{289} в своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1793) изложил основы веры в возможное совершенствование человеческого рода, которое безгранично и приведёт к новой эре разума и счастья. Кондорсе возвестил о грядущем мессианском царстве и тем самым повлиял на Сен-Симона{290}, Конта{291} и Прудона. И действительно, накал страстей Французской революции — это перевод на светский язык мессианского пыла.

Философы немецкого Просвещения аналогично перевели на светский язык теологическое понимание спасения. Работа Лессинга{292} «Воспитание человеческого рода» оказала большое влияние на развитие немецкой и французской мысли. Лессинг считал, что будущее станет веком разума и самореализации и достичь этого можно просвещением человечества, реализуя тем самым обет христианского откровения{293}. Фихте{294} верил в наступление духовного тысячелетия, Гегель — в реализацию Царствия Божия в истории, переводя таким образом христианскую теологию в посюстороннюю философию. Философия Гегеля нашла своё самое значительное историческое продолжение в теории Маркса. Марксово мышление носит ярко выраженный мессианско-религиозный характер, хотя оно и переложено на мирской язык. Оно более определённо, чем у любого другого философа-просветителя. Вся прошлая история — это только «предыстория», это история самоотчуждения; с социализмом наступает царство человеческой истории, человеческой свободы. Бесклассовое общество справедливости, братства и разума будет началом нового мира, к созданию которого шла вся предыдущая история[295].

Поскольку основная цель данной главы в том, чтобы представить идеи социализма как важнейшую попытку найти ответ на бедствия, связанные с капитализмом, я начну с краткого рассмотрения тоталитарных вариантов и варианта, который я называю суперкапитализмом.

Авторитарное идолопоклонство

Общей чертой нацизма, фашизма и сталинизма является то, что они предложили изолированному индивиду новое убежище и безопасность. Эти системы создали условия для высшей степени отчуждения. Человека вынуждают почувствовать себя бессильным и незначительным, его приучают мысленно переносить все свои силы на вождя, государство, «отечество», которым он должен подчиняться и которых он должен обожать. Он бежит от свободы в новое идолопоклонство. Все достижения в развитии индивидуальности и разума начиная с конца средних веков и до XIX в. принесены на алтарь новых идолов. Новые системы были построены на самой отъявленной лжи. Это касается как их программ, так и их вождей. В своих программах они обещали построить нечто вроде социализма, однако то, что они делали в действительности, было отрицанием всего того, что подразумевалось под этим понятием в социалистической традиции. Личности вождей лишь подчёркивают этот великий обман. Муссолини, трусливый хвастун, стал символом мужественности и смелости. Гитлер, маньяк-разрушитель, превозносился как строитель новой Германии. Сталин, хладнокровный и честолюбивый интриган, изображался любящим отцом своего народа.

Тем не менее, несмотря на общие черты, нельзя игнорировать некоторые важные различия между тремя формами диктатуры. Италия, бывшая в промышленном отношении самой слабой из крупных западноевропейских держав, осталась относительно слабой и бессильной, несмотря на победу в Первой мировой войне. Её высшие классы не желали проводить необходимые реформы, особенно в области сельского хозяйства, и население этой страны было глубоко недовольно status quo[296]. Фашизм призван был исцелить ущемлённое национальное самолюбие с помощью хвастливых лозунгов и отвлечь негодование масс от его подлинной направленности; и в то же время фашизм хотел превратить Италию в более современную промышленную державу. Фашизм потерпел неудачу, не осуществив своих целей, так как никогда серьёзно не пытался решить насущные экономические и социальные проблемы Италии.

Германия, наоборот, была наиболее развитой промышленной страной в Европе. И если фашизм мог иметь хотя бы экономическое предназначение, то нацизм не имел и его. Он представлял собой бунт низших и средних классов, безработных офицеров и студентов и был основан на деморализации, которая явилась следствием военного поражения и инфляции и, ещё точнее, массовой безработицы периода спада после 1929 г. Однако нацизм не смог бы победить без активной поддержки крупных магнатов финансового и промышленного капитала, напуганных растущим в массах недовольством капиталистической системой. В германском рейхстаге в начале 1930 г. большинство принадлежало партиям, программы которых отчасти искренне, а отчасти неискренне имели антикапиталистическую направленность. Эта угроза привела к тому, что важные отрасли германского капитализма поддержали Гитлера.

В начале XX в. Россия являла собой прямую противоположность Германии. В промышленном отношении она была наиболее отсталой из всех европейских великих держав, поскольку только что вышла из полуфеодального состояния, хотя её промышленность была централизована и хорошо развита. Внезапное крушение царизма создало вакуум, и Ленин, распустив Учредительное собрание, единственную силу, способную тогда заполнить этот вакуум, надеялся, что можно перескочить из полуфеодальной фазы развития прямо к промышленной социалистической системе. Ленин, однако, разработал свою политику значительно раньше; она была логическим следствием его политического мышления, родившегося задолго до русской революции. Ленин, подобно Марксу, верил в то, что историческая миссия рабочего класса состоит в освобождении общества, но он не особенно верил в то, что рабочий класс сам по себе пожелает и сможет достичь этой цели. Ленин думал, что только если во главе рабочего класса будет стоять небольшая, хорошо дисциплинированная группа профессиональных революционеров, которая заставит его претворить в жизнь законы истории, как он их понимал, революция сможет победить, обезопасив себя от установления нового варианта классового общества. Решающим моментом во взглядах Ленина было его неверие в стихийные действия рабочих и крестьян, а не верил он в них потому, что не верил в человека. Именно это отсутствие веры в человека роднит ленинские представления с антилиберальными и клерикальными идеями; с другой стороны, вера в человека была основой всех истинно прогрессивных движений на протяжении всей истории; это одно из существеннейших условий демократии и социализма. Вера в человечество без веры в человека либо неискренна, либо если она искренна, то ведёт к тем самым результатам, которые мы видим в трагической история инквизиции, робеспьеровского террора{297} и ленинской диктатуры. Многие социал-демократы и социалисты-революционеры видели опасность ленинской идеи, но никто не видел её яснее, чем Роза Люксембург{298}. Она предупреждала, что предстоит сделать выбор между демократией и бюрократизмом, и развитие в России доказало правильность её предсказаний. Будучи страстным и бескомпромиссным критиком капитализма, Роза Люксембург искренне и непоколебимо верила в человека. Когда её, как и Густава Ландауэра{299}, убили солдаты германской контрреволюции, это означало гибель гуманистической традиции веры в человека. Именно отсутствие веры в человека позволило авторитарным системам покорить его, увлекая скорее верой в идола, нежели в самого себя.

Между эксплуатацией, существовавшей на заре капитализма, и сталинской эксплуатацией есть немалая разница. Жестокая эксплуатация рабочих на ранней стадии капитализма, хотя и поддерживалась политической силой государственного аппарата, не препятствовала возникновению новых прогрессивных идей. И правда, все великие социалистические идеи родились в тот самый период, когда могли процветать идеи Р. Оуэна{300}, а чартистское движение было подавлено силой лишь спустя десять лет после своего возникновения. Поистине, даже царское правительство, бывшее наиболее реакционным правительством в Европе, не применяло таких методов подавления, которые могли бы сравниться со сталинскими. Со времени жестокого подавления кронштадтского мятежа{301} в России больше не было возможностей для какого бы то ни было прогрессивного развития; а такие возможности имелись даже в самые мрачные периоды раннего капитализма. При Сталине советская система утратила последние остатки своих первоначальных социалистических намерений; уничтожение старой гвардии большевиков в 30-е годы было лишь окончательным трагическим выражением этого факта. У сталинской системы много черт, схожих с ранней фазой европейского капитализма, для которой было характерно быстрое накопление капитала и беспощадная эксплуатация рабочих; разница состоит, однако, в том, что политический террор использовался вместо экономических законов, вынуждавших рабочего XX в. мириться со своим экономическим положением.

Суперкапитализм

Прямо противоположная точка зрения выражена идеями, предложенными группой американских (а также французских) промышленников, ищущих решение проблем индустриального общества. Философия этой группы, объединённой в Совет промышленных отраслей, работающих по принципу участия в прибылях, ясно изложена в работе «Управление с помощью поощрения», автор которой Джеймс Линкольн был на протяжении последних 38 лет главой компании «Линкольн электрик». В своих рассуждениях эта группа базируется на предпосылках, несколько напоминающих изложенную выше критику капитализма. «Промышленник, — писал Линкольн, — сосредоточивается на машине и пренебрегает человеком, производителем и созидателем машины, очевидно, располагающим гораздо большими возможностями. Он не хочет считаться с тем, что неразвившиеся гении заняты физическим трудом на его заводе, где у них нет ни возможностей, ни стимула для развития своего таланта или хотя бы нормального человеческого ума и мастерства»[302].

Автор чувствовал, что отсутствие у рабочего заинтересованности в труде вызывало неудовлетворённость, которая вела либо к снижению производительности труда, либо к раздорам и классовой борьбе. Он считал, что предлагаемое им решение не просто послужит улучшению американской промышленной системы: оно жизненно необходимо для выживания капитализма. «Америка, — писал Линкольн, — находится в настоящее время на распутье. Решение надлежит принять незамедлительно. В целом люди мало отдают себе отчёт в этом, но тем не менее им надо сделать выбор. От их решения зависит будущее Соединённых Штатов и будущее индивида»[303]. В противоположность большинству защитников капиталистической системы автор критиковал преобладание в промышленной системе погони за прибылью. «В промышленности, — писал он, — цель деятельности компании, определённая её внутренним уставом, состоит в получении прибыли и только прибыли. Никто, кроме акционеров, не получает этой прибыли, а из акционеров мало кто работает на компанию. Пока это так, получение прибыли не возбуждает энтузиазма у рабочих. Этой цели недостаточно; и, действительно, многие рабочие чувствуют, что акционеры получают слишком большую часть прибыли»[304].

«Рабочий же возмущается тем, что его обманывают с помощью экономических теорий, утверждающих необходимость платы за орудия производства, когда видит, сколь велики расходы из-за некомпетентности и эгоизма вышестоящих органов»[305]. Эта критика очень напоминает критику капитализма социалистами, обнаруживающими здравую реалистическую оценку явлений в сферах как экономической, так и человеческой жизни. Однако лежащая в её основе философия представляет собой прямую противоположность социалистическим идеям. Линкольн был убеждён в том, что «развитие индивида может иметь место лишь в игре жизни с её неистовым соперничеством». Эгоизм — это движущая сила, склоняющая род человеческий, как он есть, к добру или злу. Следовательно, это сила, от которой мы вынуждены зависеть, но которую должны направлять, если мы стремимся к прогрессу человеческого рода»[306]. Затем он привёл различия между «глупым» и «умным» эгоизмом: первый вид эгоизма позволяет человеку красть, а второй заставляет его стремиться к совершенству и процветанию[307]. Рассматривая стимулы к труду, Линкольн утверждал, что точно так же, как для любителя-спортсмена деньги не являются стимулом, так и для промышленного рабочего ни деньги, ни укороченный рабочий день, ни безопасность, ни трудовой стаж, ни выгода вовсе не обязательно стимулируют труд[308]. Единственным убедительным стимулом, как считал Линкольн, является «признание наших способностей нами самими и нашими современниками»[309]. В качестве практического следствия этих идей Линкольн предложил метод организации промышленности, согласно которому работник «награждается за всё полезное, что он делает, и наказывается (штрафуется), если работает не так хорошо, как другие. Он — член команды и получает награду либо платит штраф в зависимости от того, что он может сделать и делает, чтобы выиграть игру»[310]. Согласно данной системе, «человек оценивается теми, кто обладает точными знаниями о той или иной фазе его работы. В зависимости от этой оценки он либо получает премию, либо платит штраф. Эта программа очень напоминает отчёты о ходе игры или о выборах всеамериканской команды. Лучший получает награду и положение, которое он желает и заслуживает. Согласно описанной здесь премиальной системе, человек награждается прямо пропорционально своему вкладу в успешную деятельность компании. Эта зависимость очевидна. Каждый получает повышение в зависимости от своих служебных достижений. Оценка проводится 3 раза в год. Сумма оценок определяет долю премии и продвижение по службе. В момент аттестации работника он может задать любой вопрос, касающийся причин оценки и возможностей её улучшения, и получить на свой вопрос детальный ответ должностного лица»[311]. Размер премии определяется следующим образом. Акционерам выплачивается 6% прибыли как дивиденд. «После того как выплачен дивиденд, откладываются средства на будущее развитие компании. Эти суммы определяются директорами в зависимости от текущих операций»[312]. Фонд развития используют для расширения предприятия и замены устаревшего оборудования. После этих отчислений остаток прибыли делят в качестве премии между рабочими и администрацией. Эта премия на протяжении последних 16 лет составляла в целом минимум 20% заработной платы или жалованья в год, максимум — 28% в год. В среднем премия составляла около 40 тыс. долл. на каждого занятого за 16 лет, или 2,5 тыс. долл. в год. Кроме премии все рабочие получают обычную заработную плату. Средний заработок на фабрике Линкольна в 1950 г. составлял 7701 долл., в то время как на предприятиях «Дженерал электрик» он равнялся всего 3705 долл.[313] Работая по этой системе, компания Линкольна, в которой была занята 1 тыс. рабочих и служащих, стала процветающей, а стоимость проданной продукции в расчёте на одного занятого была почти вдвое больше, чем на остальных предприятиях электротехнической промышленности. Количество забастовок на фабрике Линкольна в период с 1934 по 1945 г. равнялось нулю, в то время как на других предприятиях электротехнической промышленности оно колебалось от 11 (минимум) до 96 (максимум). Текучесть рабочей силы составляла лишь 25% величины, характерной для обрабатывающей промышленности в целом[314].

Принципы системы управления, основанной на поощрении, в одном отношении коренным образом отличаются от принципов традиционного капитализма. Заработная плата рабочего зависит от его усилий и результатов его труда и находится в определённом соотношении с этими величинами. Рабочий участвует в увеличении прибыли, тогда как акционер получает постоянный доход, не столь непосредственно связанный с доходами компании[315]. Официальные документы компании ясно свидетельствуют о том, что эта система привела к росту производительности труда рабочего, уменьшению текучести рабочей силы и отсутствию забастовок. Однако, отличаясь в одном очень важном признаке от теории и практики традиционного капитализма, эта система в то же время выражает некоторые его наиважнейшие принципы, особенно в том, что касается человека. Она основана на принципе эгоизма и конкуренции, денежного вознаграждения как выражения социального признания и не меняет существенным образом положения рабочего в процессе труда, по крайней мере в том, что касается значимости работы. Как вновь и вновь отмечал Линкольн, моделью этой системы может служить футбольная команда, представляющая собой группу людей, отчаянно борющихся со спортсменами, принадлежащими к другой группе, причём результат этой борьбы достигается в ходе конкурентного сотрудничества. Фактически система управления, основанная на поощрении, — это наиболее логичное следствие капиталистической системы. Она стремится превратить каждого человека, будь он рабочим, служащим или управляющим, в маленького капиталиста. Она стремится поощрить в каждом человеке дух соревнования и эгоизма и преобразовать капитализм таким образом, чтобы он охватил весь народ целиком[316].

Система участия в прибылях не так сильно отличается от традиционного капитализма, как она сама об этом заявляет. Она представляет собой приукрашенную форму сдельной системы оплаты труда в сочетании с несколько пренебрежительным отношением к дивидендам, выплачиваемым акционерам. Несмотря на разговоры о «человеческой личности», всё, начиная с оценки работы и кончая размером вознаграждения и доли прибыли, получаемой рабочим, определяется администрацией самым деспотичным образом. Главный принцип — «участие в прибылях», но не «участие в труде». Тем не менее, даже если эти принципы не новы, сама мысль об участии в прибылях интересна, поскольку представляет собой наиболее логическую и обоснованную цель суперкапитализма, в котором неудовлетворённость рабочего преодолевается дозволением почувствовать себя капиталистом и активным участником системы.

Социализм

Наряду с фашистским или сталинским типами авторитарного строя и суперкапитализмом типа «поощрительная система», третий ответ и критическую реакцию на капитализм представляет собой социалистическая теория. Эта теория, по сути дела, так и осталась теорией в отличие от фашизма и сталинизма, ставших политической и социальной реальностью. Дело обстоит именно так, несмотря на то что социалистические правительства находились у власти в течение более или менее длительного периода в Англии и Скандинавских странах, потому что большинство, на которое опиралась власть этих социалистических правительств, было настолько незначительным, что они не смогли в корне преобразовать общество, а лишь сделали робкие попытки начать осуществление своих программ.

К сожалению, в настоящее время слова «социализм» и «марксизм» приобрели такой эмоциональный заряд, что трудно обсуждать эти проблемы в спокойной обстановке. У большинства людей эти слова ассоциируются с «материалистичностью», «безбожием», «кровопролитием» и всяческим злом. Такую реакцию можно понять, только если оценить, до какой степени слова могут приобретать магический смысл, и если принять во внимание характерный для нашего времени общий упадок разумного мышления.

Эта иррациональная реакция, вызываемая словами «социализм» и «марксизм», усиливается из-за удивительного невежества всех, кто впадает в истерию, когда их слышит. Несмотря на то что произведения Маркса и других теоретиков социализма может прочесть каждый, большинство людей, так неистово реагирующих на социализм и марксизм, не прочли ни строчки Маркса, а многие обладают лишь очень поверхностными знаниями в этой области. В противном случае не случилось бы так, что люди, до известной степени проницательные и разумные, столь сильно исказили идею социализма и марксизма. Даже многие либералы и те, кто относительно свободен от истерической реакции, полагают, будто «марксизм» является системой, построенной на идее, что заинтересованность в получении материальной прибыли — это главная сила в человеке, которая поощряет в нём страсть к приобретательству и способствует её удовлетворению. Если мы вспомним главный аргумент в пользу капитализма, гласящий, что заинтересованность в материальной прибыли — это важнейший стимул к труду, то нетрудно заметить, что та самая материалистичность, которая приписывается социализму, является наиболее характерной чертой капитализма; и если кто-либо возьмёт на себя труд мало-мальски объективно изучить теоретиков социализма, он обнаружит, что их направленность противоположна, что они критикуют капитализм за его материалистичность и вредное воздействие на истинно человеческие качества людей. И действительно, социализм во всех своих вариациях может быть понят лишь как одно из наиболее значительных идеалистических и этических движений нашего времени.

Помимо всего прочего, нельзя не сожалеть о политической недальновидности столь неправильного понимания социализма западными демократиями. Сталинизм одержал победу в России и Азии благодаря той притягательной силе, которой обладала идея социализма для огромных масс населения Земли. Эта привлекательность заключается в идеализации социалистической концепции, в исходящей из неё духовной и моральной стимуляции. Подобно тому как Гитлер использовал слово «социализм», чтобы придать дополнительную привлекательность своим расовым и националистическим идеям, так и Сталин незаконно присвоил и использовал понятия социализма и марксизма в целях своей пропаганды. Его утверждения неверны по существу. Он отделил чисто экономический аспект социализма, т. е. обобществление средств производства, от всей концепции социализма и исказил его человеческие и социальные цели, превратив их в противоположные. Сталинистская система, несмотря на то что в ней существует государственная собственность на средства производства, пожалуй, гораздо ближе к ранней чисто эксплуататорской форме западного капитализма, чем к любой мыслимой идее социалистического общества. Навязчивое стремление развивать промышленность, безжалостное пренебрежение человеком и жажда личной власти — таковы её главные движущие силы. Принимая тезис, что социализм и марксизм более или менее идентичны со сталинизмом, мы оказываем сталинистам самую большую услугу в области пропаганды, услугу, о которой они могли бы только мечтать. Вместо того чтобы показать ошибочность их утверждений, мы подтверждаем их. Это, может быть, не так уж важно в Соединённых Штатах, где социалистическая концепция не имеет сильного влияния на умы людей, однако это очень серьёзная проблема для Европы и особенно для Азии, где идеи социализма распространены гораздо шире. Чтобы противостоять притягательной силе сталинизма в этой части света, мы должны разоблачать этот обман, а не покрывать его.

Существуют значительные расхождения между различными школами социалистической мысли, развившимися с конца XVIII в. Тем не менее, как это часто случается в истории человеческой мысли, аргументы, приводимые представителями различных школ, затушёвывают тот факт, что общих элементов у различных мыслителей социалистического направления гораздо больше и что они намного важнее, чем различия между ними.

Можно сказать, что социализм и как политическое движение, и (в то же время) как теория, имеющая дело с общественными законами и выявлением болезней общества, берёт своё начало со времён Французской революции, с идей Бабёфа{317}. Бабёф высказывался за отмену частной собственности на землю и требовал сообща потреблять её плоды; он выступал также за упразднение различий между богатыми и бедными, между управляющими и управляемыми. Бабёф верил в то, что наступило время республики равных (égalitaires), «большого гостеприимного дома (hospice), открытого для всех».

В противоположность относительно простой, даже примитивной теории Бабёфа Шарль Фурье{318}, первая книга которого «Теория четырёх движений» появилась в 1808 г., предлагает более сложную и тщательно разработанную теорию общества. Он делает человека и его страсти основой для понимания общества и верит в то, что здоровое общество должно содействовать не столько увеличению материального богатства, сколько удовлетворению нашей основной страсти — братской любви. Среди человеческих страстей он особенно подчёркивает «перелётность как свойство бабочки», потребность человека в перемене, которая согласуется со многими разнообразными возможностями человека. Работа должна быть наслаждением (travail attrayant), и двух часов ежедневной работы вполне достаточно. В противовес всеобщему засилию крупных монополий во всех отраслях промышленности Фурье выдвигает тезис об общественных ассоциациях в области производства и потребления, свободных и добровольных ассоциациях, в которых индивидуализм будет стихийно сочетаться с коллективизмом. Лишь таким образом третья историческая фаза, фаза гармонии, сможет вытеснить две предыдущие — общество, основанное на отношениях между рабом и господином, и общество, основанное на отношениях между работающим по найму и предпринимателем[319].

В то время как Фурье был учёным, одержимым навязчивыми идеями, Роберт Оуэн, человек практичный, сам был управляющим и собственником одной из лучших текстильных фабрик в Шотландии. Для Оуэна цель нового общества состояла прежде всего не в увеличении производства, а в усовершенствовании наиболее ценного его фактора, а именно человека. Подобно Фурье, он строил свою теорию на психологическом рассмотрении характера человека. Поскольку люди рождаются с некоторыми типичными чертами, их характер определяется только обстоятельствами, в которых они живут. Если социальные условия жизни будут удовлетворительны, то в человеческом характере разовьются его врождённые достоинства. Оуэн полагал, что на протяжении всей предыдущей истории люди учились только защищаться или уничтожать друг друга. Надо создать новый социальный порядок, при котором людям прививаются принципы, позволяющие им действовать совместно и создавать настоящие, подлинные связи между индивидами. Объединённые группы от 300 до 2 тыс. человек распространятся по всей земле, организованные согласно принципу коллективной помощи внутри себя и между собой. В каждой общине местное правительство будет работать в теснейшем контакте с каждым индивидом.

Ещё более решительно принципы власти и иерархии осуждает в своих трудах Прудон. Для него главная проблема состоит не в замене одного политического режима другим, а в создании политического порядка как выражения идеи самого общества. Прудон видел первопричину всех беспорядков и болезней общества в иерархической организации власти и полагал следующее: «Ограничение роли государства — это для свободы дело жизни или смерти, причём как для свободы коллектива, так и для свободы индивида».

«С помощью монополии, — писал Прудон, — человечество овладело земным шаром, а с помощью ассоциации станет его действительным хозяином». Его видение нового социального порядка основано на идее «взаимности, когда все рабочие, вместо того чтобы работать на предпринимателя, который им платит, а себе берёт продукт, работают друг на друга и таким образом сотрудничают в создании общего продукта, а прибыль делят между собой». Для Прудона важно то, что эти ассоциации свободны и добровольны, они не навязываются государством, как финансируемые государством общественные мастерские, которые хотел создать Луи Блан{320}. По мнению Прудона, такая контролируемая государством система означала бы множество больших ассоциаций, «в которых труд был бы регламентирован и окончательно порабощён с помощью политики государственного капитализма. Что же тогда приобрели бы свобода, всеобщее счастье и цивилизация? Ничего. Мы бы только поменяли свои цепи, а социальная идея нисколько не продвинулась бы; мы попали бы во власть такой же деспотической силы, не говоря уже об экономическом фатализме». Эти строки говорят о том, что ещё в середине XIX в. Прудон яснее, чем кто бы то ни было, видел опасность, осуществившуюся во времена сталинизма. Прудон ясно сознавал также опасность догматизма, которому предстояло стать столь губительным для развития марксистской теории, и ясно выразил это в письме к Марксу. «Давайте, если хотите, — пишет он, — вместе исследовать общественные законы, то, как они осуществляются, метод, с помощью которого мы можем их обнаружить, однако, ради бога, отбросив все догмы, давайте не будем пытаться внушать что-то людям; давайте не будем впадать в противоречие нашего соотечественника Лютера, который отверг католическую теологию и предал её анафеме, чтобы основать теологию протестантскую»[321]. Мышление Прудона основано на этическом представлении, первым этическим принципом которого является самоуважение. Из самоуважения вытекает уважение к своему ближнему как второй принцип моральности. Мысль о том, что интерес к внутренним изменениям в человеке составляет основу нового общественного порядка, была выражена Прудоном в письме следующим образом: «Старый мир находится в процессе распада... его можно изменить лишь путём интегральной революции в умах и сердцах людей»[322].

Такое же понимание опасностей централизации и такую же веру в производительные силы человека, хотя и смешанную с романтическим прославлением разрушения, мы находим в трудах Михаила Бакунина{323}. В письме, датированном 1868 г., он писал: «Наш общий великий учитель Прудон сказал, что самая неудачная комбинация из всех возможных получилась бы в том случае, если бы социализм объединился с абсолютизмом, а стремление народа к экономической свободе и материальному благосостоянию — с диктатурой и концентрацией всей политической и социальной власти в руках государства. Пусть будущее защитит нас от покровительства деспотизма; но пусть оно и убережёт нас от несчастных, разрушительных последствий идеологически обработанного, или государственного, социализма... Ничто живое и человеческое не может процветать без свободы, а форма социализма, которая покончит со свободой или не признает её единственным животворным принципом и своей основой, непременно приведёт нас прямо к рабству и варварству».

Спустя 50 лет после того, как Прудон написал письмо Марксу, Пётр Кропоткин обобщил своё понимание социализма следующим образом: самое полное развитие индивидуальности «соединится с наиболее глубоким развитием добровольной ассоциации во всех её аспектах, возможных степенях и целях; ассоциации, постоянно изменяющейся, несущей в себе элементы собственной долговечности и принимающей те формы, которые в каждый данный момент наилучшим образом соответствуют нашим разнообразным стремлениям». Подобно многом своим предшественникам-социалистам, Кропоткин подчёркивал врождённую склонность к сотрудничеству и взаимопомощи, свойственную и человеку, и царству животных.

Продолжателем гуманистических этических идей Кропоткина был один из величайших представителей анархистской мысли Густав Ландауэр. Ссылаясь на Прудона, он писал, что социальная революция не имеет ни малейшего сходства с революцией политической; что, «хотя она не может ни начаться, ни протекать без значительной доли элементов последней, она всё же представляет собой мирное устройство, организацию нового духа для нового духа и ничто иное». Он определял задачу социалистов и их движения следующим образом: «Ослабить ожесточение сердец так, чтобы погребённое в них поднялось на поверхность; так, чтобы то, что кажется мёртвым, но на самом деле живо, могло выйти на свет»[324].

Для обсуждений теорий Маркса и Энгельса потребуется больше места, чем для упомянутых выше теоретиков социализма: отчасти потому, что их теории более сложны, широки по своему диапазону и не лишены противоречий, а отчасти потому, что марксистская школа социализма стала господствующей формой социалистической мысли в мире.

Как и для других социалистов, для Маркса основное значение имеет человек. «Быть радикальным, — писал он, — значит понять вещь в её корне. Но корнем является для человека сам человек»{325}. Мировая история есть не что иное, как сотворение человека, его рождение. Однако вся история — это также история отчуждения человека от самого себя, от своих собственных человеческих сил; консолидация нашего собственного продукта и превращение его в реальную силу над нами, выход из-под нашего контроля вопреки нашим ожиданиям и расчётам — вот один из основных факторов предыдущего исторического развития. Человек был объектом обстоятельств, он должен стать их субъектом, так чтобы человек стал наивысшим существом для человека. Свобода для Маркса — это не только свобода от политического подавления, но и свобода от власти над человеком вещей и обстоятельств. Свободный человек — это богатый человек, но богатый в смысле не экономическом, а человеческом. Богатый человек, по Марксу, — это человек, который есть многое, но не тот, кто имеет многое{326}.

Анализ общества и исторического процесса должен начинаться с человека; не с абстракции, а с реального конкретного человека, его физиологических и психологических качеств. Он должен начинаться с понятия сущности человека, а изучение экономики и общества служит лишь пониманию того, как искалечили человека обстоятельства, как он стал отчуждённым от самого себя и своих сил. Природу человека нельзя выводить из того специфического проявления человеческой природы, которое порождено капиталистической системой. Наша цель должна состоять в познании того, что хорошо для человека. Однако, говорил Маркс, «если мы хотим узнать, что полезно... для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Сама же эта природа не может быть сконструирована «из принципа полезности». Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим по принципу полезности оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Но для Бентама этих вопросов не существует. С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера{327} — и притом, в частности, английского филистера — с нормальным человеком вообще»{328}.

Целью развития людей является, по Марксу, достижение новой гармонии между человеком и человеком и между человеком и природой; это такое развитие, в котором отношение индивида к своему собрату будет соответствовать важнейшим человеческим потребностям; для него социализм — это «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», общество, в котором полное и свободное развитие каждого становится ведущим принципом. Эту цель он называет последовательно проведённым натурализмом, или законченным гуманизмом, и утверждает, что она отличается «как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной»{329}.

Как же мыслит Маркс достичь этого «освобождения человека»? Его идея состоит в том, что в капиталистическом способе производства процесс самоотчуждения достиг своей вершины, поскольку физическая энергия человека превратилась в товар и человек сам стал вещью. Рабочий класс, говорил Маркс, это самый отчуждённый класс в обществе, — вот почему он и возглавит борьбу за освобождение человека. В обобществлении средств производства Маркс видит условие для превращения человека в активного и ответственного участника социального и экономического процесса, а также и для преодоления разрыва между индивидом и общественной природой человека «лишь тогда, когда человек познает и организует свои “собственные силы” как общественные силы (поэтому нет необходимости в том, чтобы изменять природу человека, как считал Ж. Ж. Руссо, лишать его “собственных сил” и придавать ему другие силы социального характера) и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы (т. е. больше не будет учреждать государства как сферы организованного управления), лишь тогда свершится человеческая эмансипация»{330}.

Маркс полагал, что если рабочий больше не будет «наниматься», то изменится природа и характер процесса труда. Труд станет осмысленным выражением человеческой силы, а не бессмысленной нудной работой. Насколько важным было для Маркса новое понимание труда, становится ясно, если принять во внимание, что он зашёл так далеко, что критиковал предложения о полном запрещении детского труда, выдвинутое в Готской программе Германской рабочей партии[331]. Будучи, разумеется, против эксплуатации детей, Маркс возражал против того, что дети вообще не должны работать, и требовал, чтобы обучение соединялось с физическим трудом. «Из фабричной системы, как можно проследить в деталях у Роберта Оуэна, вырос зародыш воспитания эпохи будущего, когда для всех детей свыше известного возраста производительный труд будет соединяться с обучением и гимнастикой не только как одно из средств для увеличения общественного производства, но и как единственное средство для производства всесторонне развитых людей»{332}. Для Маркса, как и для Фурье, труд должен стать привлекательным и соответствовать потребностям и желаниям человека. По этой причине он предлагал, подобно Фурье и другим, чтобы никто не специализировался на одном определённом виде труда, а работал в различных областях в соответствии со своими интересами и возможностями.

В экономическом преобразовании общества от капитализма к социализму Маркс видел решающее средство освобождения и эмансипации человека, достижения «истинной демократии». И хотя в своих последних трудах Маркс уделяет больше внимания рассмотрению экономических проблем, нежели проблем человека и его потребностей, сфера экономики всё же никогда не была для него самоцелью и никогда не переставала быть средством удовлетворения потребностей человека. Это становится особенно ясно при рассмотрении им так называемого «грубого коммунизма», т. е. коммунизма, в котором главное значение придаётся отмене частной собственности на средства производства. «Непосредственное физическое обладание представляется ему единственной целью жизни и существования; категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей... Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием... Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме... Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением её, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос ещё до неё»{333}.

Гораздо более сложны и во многом противоречивы взгляды Маркса и Энгельса на государство. Нет сомнения в том, что Маркс и Энгельс придерживались мнения, согласно которому целью социализма является общество не только без классов, но и без государства; по крайней мере в том смысле, как выразил это Энгельс, заявив, что функцией государства будет «управление вещами», но не «управление людьми». В 1874 г. Энгельс сказал, что «все социалисты согласны с тем, что государство отомрёт в результате победы социализма». Это положение вполне согласуется с формулировкой Маркса, данной им в докладе комиссии по проверке деятельности бакунинцев в 1872 г. Антигосударственные взгляды Маркса и Энгельса, их отрицательное отношение к централизованной политической власти наиболее ясно выражены в высказываниях Маркса по поводу Парижской Коммуны{334}. В своём обращении к Генеральному совету Интернационала{335} по поводу гражданской войны во Франции Маркс подчёркивал необходимость децентрализации вместо централизованной государственной власти, истоки которой восходят к принципу абсолютной монархии. Коммуна должна была бы стать по преимуществу обществом децентрализованным. Те «немногие, но очень важные функции, которые остались бы тогда ещё за центральным правительством, должны были быть... переданы коммунальным, т. е. строго ответственным, чиновникам... Коммунальное устройство вернуло бы общественному телу все те силы, которые до сих пор пожирал этот паразитический нарост, “государство”, кормящийся на счёт общества и задерживающий его свободное движение». Маркс видит в коммуне открытую наконец политическую форму, при которой могло совершиться экономическое освобождение труда. Коммуна хотела «сделать индивидуальную собственность реальностью, превратив средства производства, землю и капитал, служащие в настоящее время прежде всего орудиями порабощения и эксплуатации труда, в орудия свободного ассоциированного труда»{336}.

Эдуард Бернштейн{337} указывал на сходство этих идей Маркса с антигосударственными, антицентралистскими взглядами Прудона, в то время как Ленин утверждал, что эти замечания Маркса никоим образом не свидетельствуют о том, будто он выступал за децентрализацию. По-видимому, и Бернштейн, и Ленин были правы по-своему в интерпретации позиции Маркса и Энгельса, и разрешение этого противоречия заключается в том, что Маркс выступал за децентрализацию и отмирание государства как цель, к которой социализм должен стремиться и которой он в конце концов достигнет, однако полагал, что это может случиться не до, а после того, как рабочий класс взял в свои руки политическую власть и преобразовал государство. Захват государства был для Маркса средством, необходимым для достижения конечной цели — его уничтожения.

Тем не менее, если принять во внимание деятельность Маркса в I Интернационале, его догматическое и нетерпимое отношение к каждому, кто хотя бы в чём-то с ним не соглашался, не приходится сомневаться в том, что ленинская централистская интерпретация Маркса не так уж несправедлива, хотя согласие Маркса с Прудоном по вопросу о децентрализации было также органической частью его взглядов. В этом самом Марксовом централизме — основа трагического развития социалистической идеи в России. Если Ленин мог бы по крайней мере надеяться на возможную децентрализацию, идею, которая действительно была воплощена в концепции Советов, где принятие решения происходило с самого низового и конкретного уровня децентрализованных групп, то сталинизм развил одну сторону противоречия — принцип централизации — и воплотил её в практику самой жесточайшей государственной организации в современном мире, превзойдя степень централизации фашизма и нацизма.

Противоречия в теории Маркса намного глубже, чем это проявляется в противоречии между принципами централизации и децентрализации. С одной стороны, подобно всем другим социалистам, Маркс был убеждён в том, что эмансипация человека — в первую очередь не политическая, а экономическая и социальная проблема, что ответ на вопрос о свободе можно найти не в изменении политической формы государства, а в экономическом и социальном преобразовании общества. С другой стороны, вопреки своим собственным теориям, Маркс и Энгельс попали в плен традиционных представлений о преобладании политической сферы над социоэкономической. Они не могли освободиться от традиционного взгляда о важности государственной и политической власти, от идеи первостепенной значимости политических изменений, идеи, которая была руководящим принципом великих революций, свершённых средним классом в XVII и XVIII вв. В этом отношении Маркс и Энгельс были гораздо более «буржуазными» мыслителями, чем Прудон, Бакунин, Кропоткин и Ландауэр. Как это ни парадоксально, ленинское развитие социализма представляет собой возврат к буржуазному пониманию государства и политической власти по сравнению с новым социалистическим истолкованием, столь недвусмысленно выраженным Оуэном и другими социалистами. Этот парадокс в мышлении Маркса ясно выразил Бубер: «Маркс, — писал он, — принял эти существенные компоненты идеи коммуны, не соотнеся их со своим понятием централизма и не сделав выбор между ними. Он, очевидно, не разглядел того, что проблема, возникающая в этой связи, вытекает из гегемонии политической точки зрения, гегемонии, которая продолжала существовать для него во всём, что касалось революции, её подготовки и результатов. Из трёх способов мышления по отношению к общественным делам — экономического, социального и политического — Маркс с методическим мастерством следовал первому, страстно предавался третьему, однако, как бы абсурдно это ни звучало для уха неспециалиста по марксизму, он лишь очень редко прибегал ко второму, никогда не имевшему для него решающего значения»[338].

С Марксовым централизмом тесно связано его отношение к революционному действию. Хотя и в самом деле Маркс и Энгельс признавали, что социалистический контроль над государством вовсе не обязательно должен приобретаться с помощью силы и революции (как это было, например, в Англии или в Соединённых Штатах), в то же время верно и то, что в целом они полагали, что рабочий класс для достижения своих целей должен захватить власть революционным путём. Фактически они выступали за всеобщую воинскую повинность, а иногда даже за международные войны как средство ускорения революционного захвата власти. Наше поколение было свидетелем трагических результатов применения насилия и диктатуры в России; мы видели, что применение силы внутри общества также разрушительно влияет на благосостояние людей, как и применение силы в международных делах, т. е. война. И если Маркса обвиняют прежде всего в том, что он защищает насилие и революцию, то это искажение фактов. Идея политической революции не есть специфически марксистская или социалистическая идея; это традиционная идея среднего класса буржуазного общества на протяжении последних 300 лет его существования. Поскольку средний класс верил в то, что, отобрав политическую власть у монархии и передав её народу, можно решить общественные проблемы, он рассматривал политическую революцию как средство достижения свободы. Наша современная демократия — это результат насилия и революции, революция Керенского{339} в 1917 г. в России и революция 1918 г. в Германии встретили горячее сочувствие в западных демократических странах. Трагическая ошибка Маркса, во многом способствовавшая развитию сталинизма, заключалась в том, что он не освободился от традиционной переоценки политической власти и насилия; однако эти идеи восходили к более раннему духовному наследию и не были частью новых социалистических представлений.

Даже короткий анализ идей Маркса был бы неполным без упоминания его теории исторического материализма. В истории мысли эта теория представляет собой, пожалуй, самый важный и долгосрочный вклад Маркса в понимание законов, управляющих обществом. Маркс исходил из предпосылки, что, прежде чем человек сможет заниматься какой-либо культурной деятельностью, он должен произвести средства для своего физического существования. Способ производства и потребления определяется рядом объективных условий: его собственным физическим телосложением, производительными силами, находящимися в его распоряжении и, в свою очередь, обусловленными плодородием почвы, природными ресурсами, средствами сообщения и созданной техникой. Маркс утверждал, что материальные условия определяют способ производства и потребления, а последние, в свою очередь, определяют социально-политическую организацию, образ жизни человека и в конечном счёте его образ мыслей и чувств. Широко распространено неправильное толкование этой теории, приписывающее Марксу мысль о том, что стремление к получению прибыли — главный стимул для человека. На самом же деле точка зрения, подчёркивающая, что главной движущей силой, побуждающей человека к труду, является его заинтересованность в денежном вознаграждении, — это центральная мысль капиталистического мышления. Марксова идея о важности экономического фактора была не психологической, т. е. не означала экономической мотивации в субъективном смысле; эта идея была социологической, экономическое развитие представлено в ней как объективное условие культурного развития[340]. Маркс критиковал капитализм главным образом за то, что тот искалечил человека в результате господства экономических интересов; а социализм, в его представлении, был обществом, в котором человек освободится от этого господства благодаря более рациональной и продуктивной форме экономической организации. Марксов материализм в корне отличался от традиционного материализма XIX в., согласно которому духовные явления вызваны явлениями материальными. Так, например, представители материализма, доведённого до крайности, полагали, что мысль — это продукт деятельности мозга, точно так же как «моча — продукт деятельности почек». Марксова же точка зрения состояла в том, что духовные и умственные явления следует понимать как результат не только всей жизненной практики, но и способа отношений индивида к другому индивиду и к природе. Своим диалектическим методом Маркс превзошёл материализм XIX в. и разработал поистине целостную и динамическую теорию, в основу которой положено исследование скорее деятельности человека, нежели его психологии.

Теория исторического материализма даёт научные понятия, важные для понимания законов истории; она была бы ещё плодотворнее, если бы последователи Маркса развивали её, вместо того чтобы позволить ей увязнуть в болоте стерильного догматизма. Развитие марксизма могло бы состоять в признании того, что Маркс и Энгельс сделали лишь первый шаг, увидев связь между развитием экономики и культуры. Маркс недооценил сложность человеческих страстей. Он не понял в достаточной степени того, что человеческая природа сама обладает потребностями и законами, находящимися в постоянном взаимодействии с экономическими условиями формирующими историческое развитие[341]. Из-за недостатка психологической проницательности Маркс не смог разработать адекватное понятие человеческого характера и не осознал того факта, что, хотя человек и формируется социальной и экономической организацией, сам он также формирует эту организацию. Маркс не разглядел в достаточной степени страсти и стремления, коренящиеся в природе человека и условиях его существования и являющиеся сами по себе наиболее сильной движущей силой развития человека. Эти недостатки проистекают, однако, из односторонней ограниченности, свойственной любой плодотворной научной концепции, и Маркс, и Энгельс сами сознавали эту ограниченность. Энгельс писал об этом в известном письме, признав, что из-за новизны их открытия они с Марксом не уделяли достаточно внимания тому, что история не только определяется экономическими условиями, но что культурные факторы также влияют на экономический базис общества.

Сам Маркс стал всё больше заниматься чисто экономическим анализом капитализма. Значение его экономической теории не снижается в связи с тем, что его основные предположения и предсказания были верны лишь отчасти, а в значительной степени оказались ошибочными, особенно его вывод о необходимости относительного ухудшения положения рабочего класса. Он ошибся также в своей романтической идеализации рабочего класса, которая была скорее результатом чистого теоретизирования, нежели наблюдения над реальной жизнью. Но, несмотря на свои недостатки, его экономическая теория и глубокий анализ экономической структуры капитализма представляют собой с научной точки зрения определённый прогресс по сравнению с другими социалистическими теориями.

Однако сила Маркса была в то же время и его слабостью. И хотя он начал свой экономический анализ с намерения открыть условия отчуждения человека и полагал, что для этого потребуется сравнительно небольшое исследование, получилось так, что он посвятил большую часть своей научной деятельности почти исключительно экономическому анализу, и хотя никогда не упускал из виду цель — освобождение человека, всё же такие проблемы, как критика капитализма и социалистическая цель в человеческом выражении, всё более вытеснялись экономическими соображениями. Маркс просмотрел иррациональные силы в человеке, которые заставляют его бояться свободы и вызывают в нём жажду власти и стремление к разрушению. Напротив, в основе Марксова понимания человека лежит предположение о том, что по своей природе человек добр и что эта доброта воцарится, как только падут калечащие его экономические оковы. Знаменитое изречение в конце Манифеста Коммунистической партии о том, что рабочим «нечего терять, кроме своих цепей», содержит глубокое психологическое заблуждение. Вместе с цепями рабочий класс теряет также все иррациональные потребности и их удовлетворение, возникшие в тот период, пока он носил на себе цепи. В этом отношении Маркс и Энгельс так и не преодолели наивный оптимизм XVIII в.

Эта недооценка сложности человеческих страстей привела к трём наиболее опасным ошибкам в мышлении Маркса. Первая из них — это пренебрежение моральным фактором в человеке. Поскольку Маркс предполагал, что доброта человека автоматически утвердится при достижении экономических перемен, он не понял того, что люди, которые сами не претерпели внутренних моральных изменений, не могут совершенствовать общество. Он не обратил внимания или, по крайней мере, нигде не высказался по поводу необходимости новой моральной ориентации, без которой все политические и экономические перемены тщетны.

Вторая ошибка, происходящая из того же источника, — это нелепая оценка возможностей для реализации социализма. В противоположность таким мыслителям, как Прудон и Бакунин (а позднее Джек Лондон в своём романе «Железная пята»), предвидевшим тот мрак, что окутает западный мир, прежде чем засияет новый свет, Маркс и Энгельс верили в немедленное наступление «общества добра» и лишь смутно сознавали возможность появления нового варварства в форме коммунистического и фашистского авторитарных режимов, а также войн небывалой разрушительной силы. Именно этим отсутствием реализма объясняются многие теоретические и политические ошибки в мировоззрении Маркса и Энгельса; в нём основа разрушения социализма, начавшегося с Ленина.

Третья ошибка заключалась в идее Маркса о том, что обобществление средств производства — не только необходимое, но и достаточное условие для превращения капиталистического общества в социалистическое кооперативное. В основе этого заблуждения лежит также упрощённое сверхоптимистическое и рационалистское представление о человеке. Подобно тому как Фрейд полагал, будто освобождение от неестественных и слишком строгих сексуальных табу приведёт к душевному здоровью человека, так и Маркс думал, что освобождение от эксплуатации автоматически создаст свободных людей, готовых к сотрудничеству. Маркс был таким же оптимистом в своей вере в немедленный результат изменения факторов окружающей среды, как и энциклопедисты XVIII в.{342}, и недооценивал силу иррациональных и разрушительных страстей, которые невозможно преобразовать за один день с помощью экономических изменений. После Первой мировой войны Фрейд осознал эту разрушительную силу и коренным образом пересмотрел всю свою систему, признав, что стремление к разрушению столь же сильно и так же неискоренимо, как Эрос{343}. Маркс так и не дошёл до такого понимания и никогда не изменял своей простой формулы: обобществление средств производства — прямой путь к достижению социалистической цели.

Другим источником этого заблуждения была переоценка политического и экономического механизмов общественного устройства, что я уже отмечал выше. Маркс оказался поразительно далёким от реальности, проигнорировав тот факт, что для личности рабочего не имеет особого значения, кто владеет предприятием — «народ», государство, правительственная бюрократия или же частная администрация. Маркс не понимал (и это противоречило его собственным теоретическим взглядам), что значение имеют совсем другие вещи, а именно — действительные, реальные условия труда, отношение рабочего к труду и к своим товарищам по работе, а также к руководителям предприятия.

В последние годы своей жизни Маркс, по-видимому, был готов произвести некоторые изменения в своей теории. Наиболее важным из них был вывод, сделанный, вероятно, под влиянием работ Бахофена и Моргана{344}, о том, что примитивная земледельческая община, основанная на сотрудничестве и общей собственности на землю, является крепкой формой социальной организации, способной привести прямо к высшим формам обобществления, минуя фазу капиталистического производства. Маркс выразил эту точку зрения в своём ответе Вере Засулич{345}, которая спрашивала его об отношении к «миру», старой форме земледельческой общины в России. Г. Фукс в личной беседе указал на большое значение этого изменения в теории Маркса, а также на то, что в последние восемь лет своей жизни Маркс был разочарован и обескуражен, предчувствуя крах своих революционных надежд. Энгельс признавал (как я уже писал), что в своей теории исторического материализма они с Марксом не уделили достаточного внимания силе идей, однако Маркс и Энгельс всё же не смогли решительно пересмотреть всю свою систему.

Нам в середине XX в. не составляет труда осознать ошибки Маркса. Мы видели трагический пример этих заблуждений в России. Сталинизм доказал, что социалистическая экономика может успешно развиваться с экономической точки зрения, однако он доказал также, что она сама по себе вовсе не ведёт к возникновению духа равенства и сотрудничества; сталинизм показал, что «собственность народа» на средства производства может стать идеологической маской для эксплуатации этого народа промышленной, военной и политической бюрократией. Национализация некоторых отраслей промышленности в Великобритании, осуществлённая лейбористским правительством, показывает, что для британских шахтёров или рабочих сталелитейной или химической промышленности не имеет значения, кто назначает руководителей их предприятий, поскольку действительные и реальные условия работы остаются без изменений.

Подводя итог, можно сказать, что конечные цели марксистского социализма были в основном такими же, как и цели других социалистических школ: освобождение человека от господства и эксплуатации со стороны другого человека, освобождение от засилия экономики, восстановление человека в качестве высшей цели общественной жизни, создание нового единства между человеком и человеком, человеком и природой. Заблуждения Маркса и Энгельса, заключающиеся в переоценке политического и правового факторов, их наивном оптимизме и централистской ориентации, объяснялись тем, что, в отличие от таких мыслителей, как Фурье, Оуэн, Прудон и Кропоткин, они коренным образом были связаны с традицией среднего класса XVIII и XIX вв. — интеллектуально и психологически.

Ошибки Маркса приобрели историческое значение, поскольку марксистская концепция социализма одержала победу в рабочем движении на Европейском континенте. Последователи Маркса и Энгельса в европейском рабочем движении находились под таким сильным влиянием авторитета Маркса, что не развивали теорию, а главным образом повторяли старые формулы, что вело ко всё большей её бесплодности.

После Первой мировой войны марксистское рабочее движение разделилось на враждебные лагери. Его социал-демократическое крыло превратилось после морального краха, который оно потерпело во время Первой мировой войны, в партию, представляющую чисто экономические интересы рабочего класса, как и профсоюзы, от которых они в свою очередь зависели. Это крыло сохранило марксистскую формулу «обобществления средств производства» в виде ритуальной фразы, произносимой партийными жрецами в соответствующих случаях. Коммунистическое крыло сделало отчаянный скачок, пытаясь построить социалистическое общество на пустом месте, лишь захватив власть и обобществив средства производства; этот отчаянный скачок имел гораздо более ужасные последствия, чем утрата доверия к социал-демократическим партиям.

Несмотря на то что оба крыла марксистского социализма развивались прямо противоположно, у них были всё же и некоторые общие элементы. Во-первых, глубокое разочарование и отчаяние в связи с крахом оптимистических надежд, присущих марксизму на его ранней фазе. В правом крыле это разочарование часто вело к принятию национализма и отказу от истинно социалистического видения, от радикальной критики капиталистического общества. То же самое разочарование привело коммунистическое крыло, возглавляемое Лениным, к акту отчаяния — концентрации всех усилий на политической и чисто экономической сфере, что в условиях пренебрежения социальной сферой полностью противоречило самой сути социалистической теории.

Другая общая черта обоих крыльев марксистского движения — это их полное пренебрежение человеком (в случае с Россией). Критика капитализма стала критикой исключительно с экономической точки зрения. В XIX в., когда рабочий класс страдал от жестокой эксплуатации и условия его жизни были ниже достойного уровня, такая критика была правомерна. С развитием капитализма в XX в. она всё более устаревала, однако логическим следствием такого отношения стал тот факт, что сталинская бюрократия в России всё ещё кормила население бредовыми сказками об ужасном обнищании рабочих в капиталистических странах, рассказывая, будто они лишены средств к существованию. Концепция социализма всё больше приходила в упадок; в России она выродилась в формулу, гласящую, что социализм означает государственную собственность на средства производства. В западных странах наблюдалась тенденция, в соответствии с которой социализм означал повышение заработной платы рабочих и терял свой мессианский пафос, больше уже не взывая к глубочайшим стремлениям и потребностям человека. Я намеренно говорю о тенденции, поскольку социализм ни в коем случае не утратил полностью своего гуманистического и религиозного пафоса. После 1914 г. он вновь ожил как моральная идея для миллионов европейских рабочих и представителей интеллигенции, стал воплощением их надежд на освобождение человека, на воцарение новых моральных ценностей и солидарности. Острая критика, развёрнутая выше, имела своей целью подчеркнуть, что демократический социализм должен вернуться к человеческим аспектам социальной проблемы и сосредоточиться на них; должен критиковать капитализм с точки зрения того, что он делает с человеческими качествами в человеке, с его душой и духом; должен рассматривать любое видение социализма с точки зрения человека, спрашивая, каким образом социалистическое общество сможет положить конец отчуждению человека и поклонению экономике и государству как идолам.

Глава VIII. Путь к здоровому обществу

Общие соображения

Различные варианты критического рассмотрения капитализма обнаруживают удивительное единодушие. И хотя совершенно верно, что капитализм XIX в. критиковали за его пренебрежение материальным благосостоянием рабочих, этот момент вовсе не был основным содержанием критики. Оуэн и Прудон, Толстой и Бакунин, Дюркгейм и Маркс, Эйнштейн и Швейцер говорят о человеке, о том, что с ним происходит в нашем индустриальном обществе. И хотя у каждого из этих учёных мысль выражена в различных понятиях, все они сходятся в том, что человек утратил центральное место, что он превратился в орудие для достижения экономических целей, что он находится в состоянии отчуждения от другого человека и природы и потерял с ними конкретную связь; что его жизнь утратила смысл. Я попытался выразить ту же мысль, разработав понятие отчуждения и показав его психологические результаты: человек деградирует до уровня рецептивной и рыночной ориентации{346} и перестаёт быть производительным; он теряет чувство самости, становится зависимым от одобрения других и поэтому стремится к конформизму, однако чувствует себя неуверенно, он неудовлетворён, ему всё наскучило, он обеспокоен и тратит большую часть своей энергии, пытаясь компенсировать или скрыть это беспокойство. Его рассудок работает прекрасно, а разум деградирует, и в силу больших технических возможностей он начинает представлять серьёзную угрозу существованию цивилизации и даже всему человеческому роду.

Если мы обратимся к теориям, исследующим причины такого развития, то обнаружим: между ними меньше согласия, чем в диагнозе самой «болезни». Если мыслители начала XIX в. были всё ещё склонны видеть причины всего зла в отсутствии политической свободы и в особенности всеобщего избирательного права, то социалисты и особенно марксисты подчёркивали значение экономических факторов. Они полагали, что отчуждение человека объясняется тем, что он является объектом эксплуатации и использования. Мыслители, подобные Толстому и Буркхардту, с другой стороны, подчёркивали духовное и моральное обнищание, считая его причиной упадка западного человека; Фрейд полагал, что все беды современного человека происходят от чрезмерного вытеснения инстинктивных побуждений и вытекающих отсюда неврозов. Однако любое объяснение, анализирующее одну область и исключающее другие, будет неуравновешенным и поэтому неверным. Социоэкономическое, духовное и психологическое объяснения рассматривают один и тот же феномен с разных точек зрения, а задача теоретического анализа заключается в том, чтобы понять, как взаимосвязаны эти различные аспекты и как они взаимодействуют.

То, что верно в отношении причин, верно, разумеется, и в отношении средств, с помощью которых можно излечить дефекты современного человека. Если я полагаю, что подлинная причина болезни экономическая, духовная или психологическая, то я, конечно, должен считать, что устранение этой причины ведёт к выздоровлению. С другой стороны, если я вижу, как взаимосвязаны различные аспекты, я прихожу к выводу о том, что духовное здоровье общества может быть достигнуто лишь путём одновременных изменений в промышленной и политической организации, в духовной и философской ориентации, в структуре характера и в культурной деятельности. Если сосредоточить наши усилия на какой-либо одной сфере и проигнорировать или исключить другие, это чревато разрушительными последствиями для изменения в целом. В этом заключается, по-видимому, одно из важнейших препятствий на пути к прогрессу человечества. Христианство проповедовало духовное обновление, пренебрегая изменениями в социальном строе, без которых духовное обновление для большинства людей остаётся неосуществлённым. Век Просвещения постулировал независимое суждение и разум в качестве высших норм; он проповедовал политическое равенство, не видя, что оно не может привести к братству между людьми, если не будет сопровождаться коренными изменениями в социально-экономической организации. Социализм и в особенности марксизм подчёркивали необходимость социальных и экономических изменений и недооценивали насущность внутренних изменений в человеке, без которых экономические преобразования никогда не приведут к «обществу добра». Каждое из этих великих реформаторских движений на протяжении последних 2 тыс. лет выделяло одну жизненную сферу и исключало другие; их предложения относительно реформирования и обновления были радикальными, однако результаты оказались почти полностью неудачными. Так, проповедь Евангелия привела к учреждению католической церкви, учения рационалистов{347} XVIII в. — к событиям, связанным с именами Робеспьера и Наполеона; теория Маркса — к сталинизму. Результаты вряд ли могли быть иными. Человек представляет собой единое целое; его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны. Он не может быть свободным в своих мыслях, если он несвободен в своих чувствах; он не может быть свободен эмоционально, если несвободен и зависим в жизненной практике, в экономических и социальных отношениях. Попытка радикального продвижения в одной области при исключении других обязательно ведёт к результату, какой мы уже наблюдали: коренные потребности в одной жизненной сфере удовлетворяет только небольшая группа индивидов, в то время как для большинства эти потребности остаются абстрактной формулой, своего рода обрядом, служащим для сокрытия того факта, что в других жизненных сферах ничего не изменилось. Без сомнения, один интегрированный шаг вперёд во всех жизненных сферах будет иметь гораздо более далеко идущие и долговременные результаты для прогрессивного развития человечества, чем сотня шагов, проповедуемых и даже переживаемых в течение короткого периода в одной изолированной сфере. Несколько тысячелетий неудач, связанных с «изолированным» прогрессом, должны бы послужить достаточно убедительным уроком.

С этой проблемой тесно связана проблема реформаторства и радикализма, которая проводит, по-видимому, разделительную линию между различными политическими решениями. Однако более тщательный анализ показывает, что это различие в его обычном понимании обманчиво. Существуют различные реформы; реформа может быть радикальной, т. е. доходящей до корней явления, или же поверхностной, когда она пытается на скорую руку устранять проявления, не затрагивая их причин. Реформа, не являющаяся радикальной в этом смысле, никогда не достигает своей цели и может привести к результатам, прямо противоположным поставленным целям. С другой стороны, так называемый «радикализм», полагающий, будто проблемы можно решить с помощью силы, в то время как требуется наблюдательность, терпение и постоянная деятельность, нереалистичен и представляет собой фикцию с точки зрения осуществления реформ. Исторически и то и другое зачастую ведёт к одному и тому же результату. Большевистская революция привела к сталинизму, реформы правого крыла социал-демократии в Германии — к гитлеризму. Истинным критерием реформы является не её темп, а её реалистичность, её подлинный «радикализм». Вопрос в том, доходит ли она до корней и пытается ли изменить причины — или же остаётся на поверхности и имеет дело лишь с симптомами.

Если мы хотим посвятить эту главу обсуждению путей оздоровления общества или методов его лечения, нам здесь следовало бы на минуту остановиться и спросить себя, что мы знаем о природе лечения душевных болезней индивидов. Лечение социальной патологии должно следовать тем же принципам, поскольку она представляет собой патологическое развитие множества отдельных людей, а не какой-либо целостности, находящейся вне индивидов.

Основные условия лечения индивидуальной патологии состоят в следующем.

1. Видимо, развитие пошло вразрез с нормальным функционированием психики. Согласно теории Фрейда, это означает, что либидо не смогло развиваться нормально, в результате чего появляются симптомы болезни. С точки зрения гуманистического психоанализа, причины патологии заключаются в неспособности развить продуктивную ориентацию{348}, что ведёт к развитию иррациональных страстей, кровосмесительных, разрушительных и эксплуататорских стремлений. Факт страдания, независимо от того, осознан он или нет, вытекающий из крушения нормального развития, вызывает динамическое стремление преодолеть страдание, т. е. стремление к переменам, ведущим к выздоровлению. Это стремление к здоровью нашего организма — как физическому, так и душевному — основа любого лечения болезни; оно отсутствует лишь в самых тяжёлых случаях патологии.

2. Первый шаг, необходимый для того, чтобы начала складываться тенденция к выздоровлению, — это осознание страдания, а также того, что именно не функционирует и потеряло связь с нашей осознанной личностью. Согласно теории Фрейда, вытеснение относится главным образом к сексуальным стремлениям. С нашей точки зрения, оно может относиться к вытесненным иррациональным страстям, к вытесненному чувству одиночества и бесполезности, к потребности в любви и продуктивности, точно так же вытесняемой.

3. Рост самосознания может стать по-настоящему эффективным, лишь если будет сделан следующий шаг — изменение практики жизни, основанной на невротической структуре и постоянно её воспроизводящей. Так, например, пациент, невротический характер которого заставляет его подчиниться авторитету родителей, обычно строит свою жизнь так, что роль господствующего садиста-отца играют босс, учитель и т. д. Его можно вылечить, только если он изменит свою реальную жизненную ситуацию таким образом, чтобы она не воспроизводила постоянно тенденции к подчинению, которой ему хочется поддаться. Более того, он должен изменить свою систему ценностей, норм и идеалов так, чтобы они благоприятствовали его стремлению к здоровью и зрелости, а не блокировали его.

Те же самые условия — конфликт с потребностями человеческой природы и в результате этого страдание, осознание того, что именно не функционирует, и изменение реальной ситуации, а также ценностей и норм — столь же необходимы для лечения социальной патологии.

Целью предыдущей главы этой книги было показать конфликт между человеческими потребностями и нашей социальной структурой, способствовать осознанию наших конфликтов и того, что именно распалось. В настоящей главе я намереваюсь рассмотреть различные возможности практических изменений в нашей экономической, политической и культурной организации.

Однако прежде чем приступить к обсуждению практических вопросов, давайте ещё раз посмотрим, что же представляет собой душевное здоровье, опираясь на принципы, изложенные в начале этой книги, и какой тип культуры следует считать благоприятствующим душевному здоровью. Душевно здоровая личность — это личность продуктивная и неотчуждённая; личность, относящаяся к миру с любовью и использующая свой разум для объективного постижения реальности; это личность, переживающая себя как уникальное индивидуальное существо и в то же время чувствующая общность со своими собратьями; личность, не подвластная иррациональному авторитету и охотно признающая рациональный авторитет разума и совести; это личность, находящаяся в процессе непрерывного рождения в течение всей своей жизни и считающая дар жизни своим самым ценным достоянием.

Давайте помнить также о том, что душевное здоровье — не идеал, который надо навязывать личности или которого человек может достичь, лишь преодолев свою «природу» и пожертвовав «внутренним эгоизмом». Наоборот, стремление к душевному здоровью, к счастью, гармонии, любви, плодотворной деятельности внутренне присуще каждому человеку, если только он не родился духовным или моральным уродом. Получив соответствующую возможность, эти стремления утверждаются насильственно, как это можно наблюдать во многих случаях. Необходимо особое стечение обстоятельств, чтобы перевернуть и удушить это внутреннее стремление к здоровью; и действительно, на протяжении большей части известной нам истории использование одним человеком другого вело к такому извращению. Думать, будто это извращение внутренне присуще человеку, — всё равно, что бросать семена в пустынную почву и жаловаться на то, что они не взошли.

Какое же общество соответствует этой цели душевного здоровья и какова должна быть структура здорового общества? Прежде всего, общество, в котором ни один человек не является средством для достижения целей другого человека, а всегда и исключительно является целью сам по себе; общество, где никто не используется и не использует себя в целях, не способствующих раскрытию человеческих возможностей; где человек есть центр и где его экономическая и политическая деятельность подчинена цели его собственного развития. Здоровое общество — это общество, в котором такие качества, как алчность, склонность к эксплуатации и обладанию, самолюбование, невозможно использовать для достижения материальной выгоды и роста личного престижа. Это общество, где действовать по совести считается основным и необходимым качеством и где оппортунизм{349} и беспринципность считаются качествами асоциальными; где индивид занимается общественными проблемами так, что они становятся его личным делом; где его отношение к ближнему не отделено от всей его системы отношений к частной жизни. Более того, здоровое общество — это такое общество, которое позволяет человеку оперировать обозримыми и поддающимися управлению величинами, быть активным и ответственным участником жизни общества, а также хозяином своей жизни. Это такое общество, которое благоприятствует человеческой солидарности и не только позволяет своим членам с любовью относиться друг к другу, но содействует такому отношению; здоровое общество способствует производительной деятельности каждого в его работе, стимулирует развитие разума и позволяет человеку выразить свои внутренние потребности в коллективном творчестве и обрядовых действиях.

Экономические преобразования

А. Социализм как проблема

В предыдущей главе мы обсудили три различные реакции на нездоровое состояние сегодняшнего общества: тоталитаризм, суперкапитализм и социализм. Тоталитарное решение, будь оно фашистского или сталинистского типа, совершенно очевидно, ведёт к ещё большему безумию и дегуманизации; решение, предлагаемое суперкапитализмом, лишь углубляет патологию, внутренне присущую капитализму; оно увеличивает отчуждение человека, его автоматизм и завершает процесс превращения его в служителя идола, называемого производством. Единственным конструктивным решением является социализм, стремящийся к коренной реорганизации нашей экономической и социальной системы в направлении освобождения человека от роли средства для достижения внешних целей, в направлении создания такого общественного порядка, в котором поощряются человеческая солидарность, разум и производительность. И всё же не приходится сомневаться в том, что результаты социализма там, где он до сих пор провозглашался, оказались по меньшей мере разочаровывающими. В чём причины этой неудачи? Каковы цели и задачи социальной и экономической реорганизации, которая позволила бы избежать такого провала и привести к оздоровлению общества?

Согласно марксистскому социализму, социалистическое общество строилось на двух предпосылках: обобществлении средств производства и распределения и централизованной плановой экономике. Маркс и ранние социалисты не сомневались в том, что если бы эти цели удалось осуществить, то почти автоматически произошло бы освобождение всех людей от отчуждения и наступило бы бесклассовое общество братства и справедливости. Они считали, что для преобразования человека необходимо лишь, чтобы рабочий класс взял в свои руки политический контроль либо с помощью силы, либо в результате выборов, национализировал промышленность и ввёл плановую экономику. Вопрос о том, правы ли они в своём предположении, перестал быть чисто теоретическим; Россия сделала всё то, что, по мнению марксистов-социалистов, было необходимо сделать в экономической сфере. И хотя российская система показала, что в экономическом отношении национализированная и плановая экономика может работать эффективно, на примере её функционирования можно убедиться, что этого совершенно недостаточно для создания свободного неотчуждённого общества, основанного на братстве. Наоборот, российская система показала, что централизованное планирование порождает ещё более сильную степень регламентации и авторитарности, нежели капитализм или фашизм. Тем не менее тот факт, что национализированная и плановая экономика была создана в России, вовсе не означает, будто российская система — это реализация социализма в том смысле, как понимали его Маркс и Энгельс. Это значит лишь, что Маркс и Энгельс ошиблись, полагая, будто узаконенная смена типа собственности и плановая экономика являются достаточным условием для осуществления социальных и человеческих изменений, которых они желали.

Хотя обобществление средств производства в сочетании с плановой экономикой были главными требованиями марксистского социализма, были и другие требования, которые не удалось осуществить в России. Маркс не настаивал на полном уравнивании доходов, но всё же имел в виду резкое уменьшение неравенства, характерного для капитализма. В действительности же неравенство доходов в России гораздо больше, чем в Соединённых Штатах или Великобритании. Ещё одна идея Маркса состояла в том, что социализм должен привести к отмиранию государства и постепенному исчезновению общественных классов. На самом деле государственная власть и классовые различия в России сильнее, чем в любой капиталистической стране. В конечном счёте центральной идеей Марксовой концепции социализма была идея о том, что человек, его эмоциональные и интеллектуальные силы являются задачей и целью культуры, что вещи (=капитал) должны служить жизни (труду) и что жизнь не должна подчиняться чему-то неживому. И здесь наблюдается аналогичная картина — неуважение к индивиду и его человеческим качествам в России гораздо сильнее, чем в любой капиталистической стране. Россия, однако, — не единственная страна, попытавшаяся воплотить в жизнь экономические идеи марксистского социализма. Другой такой страной была Великобритания. Как это ни парадоксально, лейбористская партия, не опирающаяся на марксистскую теорию, в своих практических мероприятиях точно следовала Марксовой мысли о том, что социализм основывается на национализации промышленности. Однако разница между Великобританией и Россией достаточно ясна. Британская лейбористская партия всегда применяла мирные средства для осуществления своих целей; её политика не предполагала требования «всё или ничего», а позволила национализировать здравоохранение, банковскую систему, сталелитейную и горнодобывающую промышленность, железные дороги и химическую промышленность, не затрагивая остальных отраслей. И хотя была создана экономика, в которой социалистические элементы переплетались с капиталистическими, основным условием достижения социализма считалось всё же обобществление средств производства.

Тем не менее британский эксперимент оказался также обескураживающим, хотя его провал не был столь драматичен, как провал российского эксперимента. С одной стороны, он породил в Англии заметную регламентацию и бюрократизацию, что не внушало симпатий тем, кто стремился к расширению человеческой свободы и независимости. С другой стороны, он не оправдал ни одной из основных надежд социализма. Стало совершенно ясно, что для британского шахтёра или рабочего сталелитейной промышленности не имеет особого значения или вовсе безразлично, принадлежит ли данная отрасль промышленности нескольким тысячам или даже сотням тысяч индивидов (открытое акционерное общество) или же государству. Его права, заработная плата и, что самое главное, условия труда и роль в процессе труда остались, по сути, без изменений. Национализация принесла слишком мало таких преимуществ, которых рабочие не могли бы добиться с помощью своих профсоюзов в чисто капиталистической экономике. С другой стороны, хотя в результате мероприятий лейбористского правительства главной цели социализма достичь не удалось, было бы недальновидно игнорировать тот факт, что британский социализм привёл к благоприятным изменениям, имевшим важное значение для жизни англичан. Одно из них — распространение системы социального обеспечения на сферу здравоохранения. Тот факт, что ни одному человеку в Великобритании не приходится считать болезнь катастрофой, способной полностью расстроить его жизнь (не говоря уже о возможности потерять её вовсе из-за отсутствия надлежащего лечения), возможно, не так уж много значит для человека среднего или высшего класса, живущего в Соединённых Штатах, для которого оплатить счёт врача или пребывание в больнице не составляет проблемы. Тем не менее это действительно большое достижение, которое можно сравнить разве что с введением всеобщего народного образования. Более того, столь же верно, что национализация промышленности, даже в такой ограниченной степени, как она была проведена в Великобритании (около 1/5 всей промышленности), дала государству возможность регулировать в какой-то степени экономику в целом, что пошло ей на пользу.

Однако, несмотря на всё уважение и высокую оценку достижений лейбористского правительства, его мероприятия не способствовали осуществлению социализма, если мы посмотрим на них с человеческой, а не с чисто экономической точки зрения. И если бы кто-то захотел убедить нас в том, что лейбористская партия лишь начала проводить в жизнь свою программу и что она, несомненно, установила бы социализм, если бы пробыла у власти достаточно долго, чтобы завершить свою работу, то этот аргумент не очень убедителен. Обобществление всей британской тяжёлой промышленности в целом привело бы к большей уверенности и процветанию, и не надо бояться того, что новая бюрократия будет представлять большую опасность для свободы, чем бюрократия «Дженерал моторс» или «Дженерал электрик». Однако, несмотря на все преимущества, такая национализация и планирование вовсе не означали бы социализма, если подразумевать под этим понятием новую форму жизни, общество веры и солидарности, в котором индивид обрёл самого себя и вырвался из отчуждения, присущего капиталистической системе.

Ужасающие результаты советского коммунизма, с одной стороны, и разочарование в «социализме», созданном лейбористской партией, — с другой, ввергли в состояние безнадёжности и уныния многих сторонников демократического социализма. Некоторые из них всё ещё верят в социализм, однако скорее из гордости или упрямства, нежели по убеждению. Другие, занятые решением крупных или мелких задач в одной из социалистических партий, не утруждают себя размышлениями и удовлетворены своей практической деятельностью; третьи, потерявшие веру в обновление общества, считают своей основной задачей крестовый поход против русского коммунизма. Повторяя снова и снова свои обвинения против коммунизма, которые хорошо известны всем и с которыми согласен каждый, кто не является сталинистом, они воздерживаются от какой-либо радикальной критики капитализма и от новых предложений по поводу функционирования демократического социализма. Создаётся впечатление, что в мире всё в порядке, если только его удастся спасти от коммунистической угрозы; эти люди похожи на разочарованных любовников, утративших всякую веру в любовь.

В качестве яркого примера общего разочарования, воцарившегося среди социал-демократов, я хочу процитировать отрывок из статьи Р. Кроссмана, одного из наиболее мыслящих и активных лидеров левого крыла лейбористской партии. «Поскольку мы живём не в век постоянного развития в направлении капиталистического благосостояния, — пишет Кроссман, — а в век мировой революции, глупо было бы с нашей стороны считать, будто задача социалистов состоит в том, чтобы способствовать постепенному улучшению материального положения рода человеческого и постепенному расширению сферы человеческой свободы. Все силы истории подталкивают к тоталитаризму: в блоке, возглавляемом Россией, — в результате сознательной политики Кремля; в свободном мире — в результате развития общества управляющих, всеобщего технического перевооружения и подавления колониальных стремлений.

Задача социализма состоит вовсе не в том, чтобы ускорить эту политическую революцию, и не в том, чтобы противостоять ей (поскольку сопротивление было бы столь же бесполезно, как и сопротивление промышленной революции 100 лет назад); она состоит в том, чтобы придать этой революции цивилизованный характер»[350].

Мне кажется, что пессимизм Кроссмана ведёт к двум ошибкам. Одна из них — это предположение о том, что сталинский тоталитаризм или тоталитаризм управляющих можно сделать «цивилизованными». Если под цивилизованностью понимать менее жестокую систему, нежели сталинская диктатура, то Кроссман, возможно, прав. Однако картина, нарисованная в книге О. Хаксли «О дивный новый мир», основанная исключительно на внушении и условностях, так же бесчеловечна, как и картина, нарисованная Оруэллом в его книге «1984 год». Ни один из вариантов полностью отчуждённого общества не может быть очеловечен. Другая ошибка заключается в самом кроссмановском пессимизме. Социализм в своих истинно человеческих и моральных устремлениях является пока ещё притягательной целью для многих миллионов людей во всём мире, и объективные условия для создания гуманного демократического социализма сейчас присутствуют в большей мере, чем в XIX в. Основания для такого допущения содержатся в следующей ниже попытке наметить некоторые предложения относительно социалистического преобразования в экономической, политической и культурной сферах. Однако прежде чем приступить к моим предложениям в этой области, я хотел бы отметить (хотя это вряд ли необходимо), что они, разумеется, не являются ни новыми, ни исчерпывающими, ни абсолютно верными во всех деталях. Я сделал эти предложения, веря в то, что необходимо перейти от общих разговоров о принципах к решению практических проблем, касающихся реализации этих принципов. Задолго до того как была претворена в жизнь политическая демократия, мыслители XVIII в. обсуждали проекты конституционных принципов, которые должны были показать, что возможна демократическая организация государства и при каких условиях она возможна. Проблема, стоящая перед нами в XX в., состоит в том, чтобы обсудить пути и средства осуществления политической демократии и её преобразования в подлинно гуманное общество. Возражения, выдвигаемые против этого предложения, основаны главным образом на пессимизме и полной утрате веры. Утверждается, что развитие общества управляющих и предполагаемую манипуляцию человеком можно исключить, только вернувшись к прялке, поскольку современная промышленность нуждается в менеджерах и автоматах. Другие возражения проистекают из отсутствия воображения. Третьи — из глубокого страха людей остаться без руководящих указаний и получить полную жизненную свободу. Нет, однако, никаких сомнений в том, что проблемы социальных преобразований не так сложны (теоретически и практически), как технические проблемы, которые уже решены физиками и химиками. Не приходится сомневаться также и в том, что мы гораздо больше нуждаемся в возрождении человека, чем в самолётах и телевидении. Если хотя бы крупицу разума и практического смысла, использованных в естественных науках, применить к решению человеческих проблем, то это позволит продолжить выполнение задачи, которая составляла предмет гордости наших предшественников в XVIII в.

Б. Принципы коммунитарного социализма

Тот факт, что Маркс придавал исключительное значение обобществлению средств производства, сам по себе объясняется влиянием капитализма XIX в. Собственность и право собственности были центральными категориями капиталистической экономики, и Маркс оставался в тех же рамках, когда определял цели социализма, переворачивая капиталистическую систему собственности и требуя «экспроприации экспроприаторов». В этом отношении, так же как и в противопоставлении политического и социального факторов, на Маркса и Энгельса буржуазный дух влиял в большей степени, чем на другие школы социалистической мысли, озабоченные ролью рабочего в процессе труда, его социальными связями с другими рабочими на фабрике, а также влиянием методов труда на формирование характера рабочего.

Неудача — как, впрочем, и популярность — марксистского социализма коренится как раз в этой буржуазной переоценке права собственности и чисто экономических факторов.

Другие школы социалистической мысли, однако, в гораздо большей степени сознавали ловушки, внутренне присущие марксизму, и гораздо более адекватно сформулировали цель социализма. Последователи Оуэна, синдикалисты{351}, анархисты и представители «рабочего» социализма были едины в основном, а именно в озабоченности социальным и человеческим положением рабочего в процессе труда и его отношениями с другими рабочими. (Под термином «рабочий» я здесь и далее подразумеваю каждого, кто живёт своим трудом, не получая дополнительной прибыли от найма других людей.) Цель всех этих различных форм социализма, который мы можем назвать «коммунитарным социализмом», состояла в создании такой организации промышленности, в которой каждый работающий индивид был бы её активным и ответственным участником, где работа была бы привлекательной и осмысленной, где не капитал бы нанимал труд, а труд — капитал. Эти формы социализма подчёркивали организацию труда и социальные отношения между людьми и не ставили во главу угла вопросы собственности. Как я покажу далее, среди социалистов во всём мире, которые ещё несколько десятилетий тому назад считали единственным решением всех проблем марксистскую теорию в её чистом виде, сейчас наблюдается возврат к такому подходу. Несмотря на значительные различия между синдикалистами, анархистами, сторонниками «рабочего социализма» и марксистами-социалистами, имеются общие принципы этого типа коммунитарной социалистической мысли. Для того чтобы дать читателю общее представление об этих принципах, я процитирую несколько отрывков из работы Коула{352}.

Он писал: «Давнее настойчивое требование свободы в принципе верно: оно было сметено, поскольку толковало свободу лишь с точки зрения политического самоуправления. Новое понятие свободы должно быть шире. Оно должно включать идею человека не только как гражданина свободного государства, но и как партнёра в обществе промышленного благосостояния. Уделяя основное внимание чисто материальной стороне жизни, реформатор-бюрократ верит в общество, состоящее из хорошо накормленных, хорошо устроенных и хорошо выглядящих машин, работающих на одну большую машину — государство; индивидуалист предлагает людям альтернативу между голодной смертью и рабством под маской свободы действий. Настоящая свобода, которая есть цель нового социализма, обеспечит свободу действий и невосприимчивость к экономическому давлению, рассматривая человека как человеческое существо, а не как проблему или бога.

Политическая свобода сама по себе, в действительности всегда иллюзорна. Человек, живущий под экономическим гнётом в течение шести, если не семи, дней в неделю, не становится свободным от того, что раз в пять лет ставит крестик на избирательном бюллетене. Для того чтобы свобода хоть что-то значила для современного человека, она должна включать в себя промышленную свободу. Пока люди в процессе труда не ощущают себя членами самоуправляющейся общины рабочих, они, по сути, остаются рабами, при какой бы политической системе они ни жили. Недостаточно ликвидировать то унизительное отношение, в котором находится работающий по найму к индивидуальному работодателю. Государственный социализм также сохраняет зависимость рабочего от тирании, которая не становится менее ненавистной от того, что она безлична. Самоуправление в промышленности — это не просто дополнение к политической свободе, оно должно ей предшествовать.

Человек везде в цепях, и этих цепей не разорвать, пока он не почувствует, насколько унизительно быть зависимым — от индивида или от государства. Болезнь цивилизации состоит не столько в материальной бедности многих людей, сколько в упадке духа свободы и потере уверенности в себе. Мятеж, который изменит мир, возникнет не из благотворительности, питающей «реформу», а из желания быть свободным. Люди будут действовать совместно, полностью осознавая свою взаимную зависимость; однако они будут действовать ради самих себя. Их свобода не будет дана им свыше; они возьмут её сами.

Социалисты должны в таком случае формулировать свой призыв к рабочим не в форме вопроса: «Разве приятно быть бедным, не поможете ли вы поднять бедных?», а в другой форме: «Бедность есть не что иное, как признак порабощения человека: чтобы преодолеть её, вы должны прекратить работать на других и верить в себя». Наёмное рабство будет существовать, пока существует человек или институт, господствующий над другими людьми; ему придёт конец, когда рабочие научатся ценить свободу выше благополучия. Средний человек станет социалистом не для того, чтобы обеспечить «минимальный уровень цивилизованной жизни», а устыдившись рабства, ослепляющего его и его собратьев, и решившись покончить с промышленной системой, превращающей их в рабов»[353].

«И лишь тогда возникает вопрос: какова природа того идеала, к которому должны стремиться люди труда? Что имеется в виду под «контролем за промышленностью», которого должны требовать рабочие? Ответ на этот вопрос можно кратко сформулировать в двух словах — прямое управление. Задачу фактического управления производством надо передать рабочим, непосредственно занятым на этом производстве. Они сами должны распоряжаться производством, распределением и обменом. Рабочие должны взять в свои руки управление промышленностью с правом избирать своих собственных должностных лиц; они должны понимать весь сложный механизм функционирования промышленности и торговли и контролировать его; они должны стать полномочными представителями общества в экономической сфере»[354].

В. Возражения социально-психологического порядка

Прежде чем рассматривать практические предложения по построению коммунитарного социализма в индустриальном обществе, нам надо бы остановиться и обсудить некоторые основные возражения, связанные с возможностями его реализации. Один тип возражений проистекает из характера промышленного труда; другой — из природы человека и психологической мотивации его труда.

Наиболее серьёзные возражения против коммунитарного социализма, выдвигаемые многими внимательными и доброжелательными наблюдателями, связаны как раз с всевозможными изменениями в самой работе. Согласно их аргументации, современный промышленный труд по своему характеру есть труд механический, неинтересный и отчуждённый. Он основан на высшей степени разделения труда и в принципе никогда не может целиком завладеть интересами и вниманием человека. Все идеи относительно того, как сделать труд интересным и осмысленным, — всего лишь романтические грёзы, а настойчивое стремление к их последовательному осуществлению логически привело бы к потребности отказаться от нашей системы промышленного производства и вернуться к доиндустриальному, ремесленному. Наоборот, цель должна состоять в том, чтобы сделать труд ещё более бессмысленным и механизированным. На протяжении последних 100 лет мы были свидетелями значительного сокращения рабочего дня, и в будущем четырёх- или даже двухчасовой рабочий день — вряд ли так уж невероятен. В настоящее время происходят колоссальные изменения в методах труда. Процесс труда разделён на множество мелких компонентов, так что задача каждого отдельного рабочего становится автоматической и не требует его живого внимания; он может позволить себе предаться мечтам и фантазиям. Кроме того, мы пользуемся всё более автоматизированными машинами, имеющими собственные «мозги», и работаем в чистых, хорошо освещённых фабричных помещениях; «рабочему» приходится лишь наблюдать за какими-то приборами и время от времени нажимать какие-то рычаги. И действительно, утверждают сторонники такой точки зрения, мы рассчитываем на полную автоматизацию труда: человек будет работать лишь несколько часов; работа не будет неприятной и не потребует много внимания; она превратится в почти бессознательный привычный процесс, наподобие чистки зубов, а центр тяжести жизни человека переместится на часы его досуга.

Такая аргументация звучит убедительно; кто может возражать против того, что полностью автоматизированная фабрика и исчезновение грязной и неприятной работы и есть цель, к которой приближается промышленная эволюция? Однако есть несколько соображений, не позволяющих нам сделать автоматизацию труда нашей главной надеждой и видеть в ней путь, ведущий к оздоровлению общества.

Во-первых, по меньшей мере сомнителен тезис о том, что механизация труда приведёт именно к указанным выше результатам. Целый ряд факторов свидетельствует об обратном. Так, например, очень серьёзное недавнее обследование рабочих автомобильной промышленности показывает, что их нелюбовь к работе связана с такими присущими массовому производству признаками, как повторяемость, монотонная размеренность и т. п. В то время как подавляющее большинство любит свою работу по экономическим причинам (147 против 7), ещё более подавляющее большинство (96 против 1) не любит её по причинам, связанным с её непосредственным содержанием[355]. То же отношение к труду сказывается и на поведении работающих. «Рабочие, труд которых характеризуется ярко выраженными чертами массового производства, гораздо чаще отсутствуют на своих рабочих местах и чаще уходят с работы, чем те, труд которых имеет меньше таких черт»[356]. Можно также усомниться в том, является ли возможность грёз и мечтаний, возникающая в результате механизации труда, таким уж позитивным и здоровым фактором, как полагают специалисты в области индустриальной психологии. Мечтательность — это, по сути дела, симптом отсутствия связи с реальностью. Это вовсе не отдых или восстановление сил, а фактически бегство, уход от действительности со всеми негативными последствиями такого ухода. То, что в таких ярких красках рисуют специалисты в области индустриальной психологии, по сути дела, не что иное, как неспособность сконцентрироваться, столь свойственная современному человеку вообще. Вы можете одновременно делать три дела, поскольку не концентрируете своё внимание ни на одном из них. Большая ошибка думать, будто человек отдыхает, когда делает что-либо, не концентрируя на этом внимания. Наоборот, любая деятельность, требующая концентрации внимания, будь то работа, игра или отдых (отдых — это тоже вид деятельности), бодрит и стимулирует человека, а любая деятельность, не требующая этого, утомляет. Истинность этого утверждения подтверждается результатами простого самонаблюдения.

Однако, помимо всего прочего, сменится ещё много поколений, прежде чем будет достигнут такой уровень автоматизации и сокращения рабочего времени; в особенности если иметь в виду не только Европу и Америку, но и Азию и Африку, где промышленная революция ещё только началась. Должен ли человек на протяжении последующих 500 лет по-прежнему тратить большую часть своей энергии на бессмысленный труд в ожидании того времени, когда труд не будет требовать затрат энергии? Что станет с ним за это время? Не станет ли он ещё более отчуждённым как в часы своего досуга, так и в рабочее время? Не означает ли надежда на труд, не требующий усилий, мечту, в основе которой лежит леность и желание лишь нажимать на кнопку; разве это здоровая мечта? Разве труд не есть столь важная часть человеческого существования, что его нельзя и не нужно сводить к чему-то незначительному? Разве способ труда сам по себе не есть существенный элемент, формирующий характер человека? Разве не ведёт полная автоматизация труда к полной автоматизации жизни?

Поскольку все эти вопросы вызывают столько сомнений относительно идеализации полностью автоматизированного труда, мы должны рассмотреть точки зрения, отрицающие возможность сделать труд осмысленным и привлекательным и, следовательно, возможность гуманизации труда. Приводится следующая аргументация: работа на современном предприятии по своей природе не вызывает интереса и удовлетворённости; более того, существует необходимость выполнения работ, явно неприятных и вызывающих отвращение. Активное участие рабочего в управлении несовместимо с требованиями современной промышленности и привело бы к хаосу. Чтобы надлежащим образом функционировать в этой системе, человек должен повиноваться и приспосабливаться к рутинной организации. По природе человек ленив и не склонен к ответственности; поэтому его надо поставить в такие условия, чтобы он мог действовать спокойно, не проявляя особой инициативы и спонтанности.

Для того чтобы должным образом разобраться в этих аргументах, нам придётся пуститься в размышления относительно проблемы лености и различных побуждений к труду. Как ни удивительно, но и психологи, и неспециалисты всё ещё придерживаются мнения о природной лености человека, тогда как этот взгляд опровергается столь большим количеством очевидных фактов. Лень — это далеко не нормальное качество, это симптом психопатологии. Поистине одна из худших форм душевных страданий человека — это скука, незнание, что делать с собой и со своей жизнью. Даже если человек не получал бы ни денежного, ни какого-либо другого вознаграждения, он всё равно стремился бы употребить свою энергию каким-то осмысленным образом, поскольку не смог бы вынести скуку, порождаемую бездельем.

Давайте посмотрим на детей: они никогда не бездельничают, при малейшем поощрении или даже без такового они всегда заняты; играют, задают вопросы, сочиняют истории, и всё это без какого-либо стимула; они просто получают удовольствие от самой деятельности. Из области психопатологии известно, что человек, не испытывающий интереса к тому, чтобы что-то делать, серьёзно болен; подобное состояние человека считается ненормальным. Многочисленные работы, посвящённые исследованию положения безработных, свидетельствуют о том, что эти люди страдают от навязанного им «отдыха» в той же степени, если не в большей, чем от материальных лишений. Существует также много данных, показывающих, что многих людей старше 65 лет необходимость прекратить работу делает глубоко несчастными, а иногда и физически больными.

Тем не менее есть веские доводы в пользу широко распространённой точки зрения о природной лености человека. Главный из них гласит, что отчуждённый труд вызывает скуку и неудовлетворённость, что он порождает у человека напряжённость, враждебное отношение и отвращение к труду и всему, что с ним связано. В результате идеалом многих людей становится стремление к лености и «ничегонеделанию». Люди ощущают, таким образом, свою лень как «естественное» состояние души, а не симптом патологических условий жизни или результат бессмысленного и отчуждённого труда. При рассмотрении современных точек зрения на мотивацию труда становится очевидно, что они основаны на понятии отчуждённого труда, и поэтому их выводы неприменимы к неотчуждённому труду, привлекательному для человека.

Самая общепринятая и распространённая теория гласит, что главным стимулом к труду являются деньги. Такая точка зрения может иметь двоякий смысл. Первое, что страх голодной смерти — это главный стимул к труду. Такая аргументация, безусловно, справедлива. Во многих случаях рабочие никогда бы не согласились на предлагаемую им зарплату или другие условия труда, если бы не оказались перед выбором: согласиться на эти условия или умереть с голоду. Неприятная чёрная работа в нашем обществе выполняется не добровольно, а вынужденно, поскольку люди должны зарабатывать на жизнь.

Гораздо чаще деньги считаются главным стимулом к труду в том смысле, что желание заработать больше заставляет человека прилагать больше усилий в процессе труда. Согласно этой аргументации, если бы человека не манила надежда на получение большего денежного вознаграждения, он не работал бы вообще или, по крайней мере, работал бы без интереса.

Это убеждение всё ещё разделяют многие промышленники и профсоюзные лидеры. Так, например, 50 администраторов промышленных предприятий ответили на вопрос о том, что имеет значение для повышения производительности труда, следующим образом[357].

Ответом на этот вопрос могут быть только деньги — 44%

Деньги — это главное, однако определённое значение имеют менее осязаемые факторы — 28%

Деньги — важный фактор, но до определённой границы, затем этот фактор не действует — 28%

И действительно, работодатели во всём мире выступают за систему прогрессивной оплаты труда, считая её единственным средством, способным привести к повышению производительности труда индивидуального рабочего, увеличению доходов как рабочих, так и работодателей и, таким образом, косвенно к уменьшению прогулов и облегчению контроля за процессом труда. Доклады и обзоры различных промышленных и правительственных комитетов в общем подтверждают эффективность системы прогрессивной оплаты труда для повышения его производительности[358]. Рабочие, по-видимому, также полагают, что с помощью денежной прогрессивной системы стимулирования можно добиться наибольшей производительности труда. По данным обзора, выполненного Комитетом по исследованию общественного мнения за 1949 г., в котором участвовал 1021 рабочий обрабатывающей промышленности, 65% опрошенных сказали, что увеличению производительности способствует прогрессивная система оплаты, и только 22% полагали, что этому способствует почасовая оплата. Однако на вопрос о том, какой способ оплаты они предпочитают, 65% ответили, что почасовую, и лишь 29% — прогрессивную систему. (Среди рабочих, получающих почасовую оплату, соотношение между теми, кто высказался в пользу почасовой оплаты и против неё, составило 74:20, а среди рабочих, работающих по системе прогрессивной оплаты, 59% высказались в пользу почасовой оплаты и 36% — в пользу прогрессивной.)

Последние данные, по мнению Вайтельса, показывают, что, «несмотря на то, что денежная премиальная система в сильной степени способствует увеличению производительности труда, она сама по себе не решает проблемы сотрудничества между рабочими. При некоторых обстоятельствах она даже способствует обострению этой проблемы»[359]. Это мнение разделяют специалисты в области индустриальной психологии и даже сами промышленники.

Разговор о денежном поощрении был бы, однако, незаконченным, если бы мы не учли, что желание получать больше денег постоянно подогревается той самой промышленностью, которая рассматривает деньги в качестве главного стимула к труду. Под воздействием рекламы, системы платежей в рассрочку и многих других средств алчность индивида к приобретению всё новых и новых вещей стимулируется до такой степени, что у него едва хватает денег для удовлетворения этих «потребностей». Так, в результате искусственного стимулирования со стороны промышленности прогрессивная система оплаты играет ещё большую роль, чем это было бы без него. Более того, само собой разумеется, что постоянная роль денежной премиальной системы сохраняется до тех пор, пока она выступает единственным стимулом к труду, поскольку рабочий процесс сам по себе скучен и не приносит удовлетворения. Существует множество примеров того, что люди предпочитают работу с меньшим денежным вознаграждением, если эта работа сама по себе интереснее.

Наряду с денежным вознаграждением главными стимулами к труду признаются его престиж, статус и даваемая им власть. Нет необходимости доказывать, что стремление к престижу и власти представляет собой сегодня сильнейший стимул к труду для среднего и высшего класса; значение денег сводится главных образом к тому, что они увеличивают престиж, уверенность и комфорт. Часто, однако, игнорируют ту роль, которую играет потребность в престиже среди рабочих, служащих и низших слоёв промышленной и торговой бюрократии. Для таких людей именная бляха проводника спального вагона или банковского кассира — это важные психологические факторы для их чувства собственной значимости; такую же роль для высших слоёв бюрократии играет личный телефон или размер кабинета. Фактор престижа играет роль также и для промышленных рабочих[360].

Деньги, престиж и власть — это в настоящее время главные стимулы к труду для большей части нашего населения — той, которая работает по найму. Но есть и другие мотивировки: чувство удовлетворения, получаемое от обеспечения независимого экономического существования, или выполнение квалифицированного труда; оба эти фактора делают труд гораздо осмысленнее и привлекательнее, нежели только денежный стимул или стимул власти. Однако если экономическая независимость и мастерство были важны, потому что приносили удовлетворение независимому коммерсанту, ремесленнику или высококвалифицированному рабочему в XIX — начале XX в. то сейчас значение этих стимулов быстро снижается.

Что касается увеличения численности людей, работающих по найму, в противовес людям, имеющим собственный доход, то следует отметить, что в начале XIX в. приблизительно 4/5 общего числа занятых приходилось на предпринимателей, имеющих собственное дело; в 1870 г. на эту категорию приходилась всего 1/3 всех занятых, а к 1940 г. на этот старый средний класс приходилась только 1/5 всего занятого населения.

Такой переход от независимых работников, имеющих самостоятельный доход, к людям, работающим по найму, сам по себе способствует тому, что по указанным выше причинам падает удовлетворённость трудом. Человек, работающий по найму, отчуждён в большей степени, чем работник, имеющий самостоятельный доход. Независимо от получаемого им жалованья, он скорее придаток организации, нежели человеческое существо, делающее что-либо для самого себя.

Есть, однако, фактор, который мог бы уменьшить отчуждение труда, — это мастерство, необходимое для его осуществления. Однако и здесь наблюдается тенденция к уменьшению требований, предъявляемых к мастерству и, следовательно, к усилению отчуждения.

Работа конторского служащего требует определённых навыков, однако всё большее значение здесь приобретает фактор «приятной личности», готовой себя продать. В промышленности всё меньшее значение имеет всесторонняя квалификация рабочего старого типа; ему предпочитают новых, полуквалифицированных работников.

На заводах Форда в конце 1948 г. число рабочих, проходивших обучение менее двух недель, составляло 70–80% общего числа занятых на заводе. Лишь 300 человек заканчивали ежегодно профессиональное училище, готовящее рабочих для заводов Форда; причём половина из них шла на другие заводы. На заводе по изготовлению аккумуляторов в Чикаго среди 100 механиков, считающихся высококвалифицированными, только 15 обладают всесторонними техническими знаниями; 45 могут работать только на одной определённой машине. На одном из заводов «Вестерн электрик» в Чикаго средний срок обучения рабочих составляет от трёх до четырёх недель; срок обучения квалифицированных рабочих, выполняющих наиболее трудные операции, — до шести месяцев. Из общего количества 6400 занятых в 1948 г. было около 1 тыс. «белых воротничков», 500 промышленных рабочих и только 400 рабочих, которых можно было отнести к квалифицированным. Иными словами, менее 10% всего персонала приходилось на работников с технической квалификацией. На большой кондитерской фабрике в Чикаго 90% рабочих прошли обучение «на рабочем месте», не превышающее 48 час.[361]

Даже такая отрасль промышленности, как производство часов в Швейцарии, основанная на высококвалифицированном труде, претерпела в этом отношении радикальные изменения. И хотя ещё существует ряд часовых заводов, производящих свою продукцию на основе традиционного мастерства, на крупных предприятиях в кантоне Золотурн число действительно квалифицированных рабочих составляет лишь небольшой процент[362].

Итак, население работает преимущественно по найму на работах, требующих невысокой квалификации, не имея почти никаких возможностей для развития своего индивидуального таланта или достижения выдающихся результатов. В то время как управляющие или другие профессиональные группы заинтересованы по крайней мере в каких-то индивидуальных достижениях, подавляющее большинство рабочих продают работодателю свои физические способности или крайне небольшую часть умственных для того, чтобы работодатель получил прибыль, в которой рабочие своей доли не имеют. Они не заинтересованы в результатах своего труда и работают только с целью обеспечить себе средства к существованию и утолить свою потребительскую жадность.

Неудовлетворённость, апатия, скука, отсутствие радости и счастья, чувство бесполезности и ощущение бессмысленности жизни — вот неизбежные результаты такого положения. Люди могут не сознавать этот социально заданный патологический синдром, его можно скрыть с помощью неистового бегства в спасительную деятельность или с помощью жажды денег, власти и престижа. Однако значение последних стимулов велико только потому, что отчуждённая личность не может не искать компенсации своей внутренней бессодержательности, а вовсе не потому, что эти желания являются «естественными» или наиболее важными стимулами к труду.

Существуют ли эмпирические доказательства того, что большинство людей сегодня не удовлетворены своей работой?

Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны провести различие между тем, что люди осознанно думают об этой удовлетворённости, и тем, что они ощущают бессознательно. Из практики психоанализа известно, что чувство неудовлетворённости и несчастья может быть вытеснено в глубь бессознательного, человек может сознавать себя удовлетворённым, и лишь такие симптомы, как сны, психосоматическая болезнь или бессонница, могут выражать его внутреннюю неудовлетворённость. Тенденция к вытеснению неудовлетворённости и несчастья в значительной степени поддерживается широко распространённым чувством, что быть неудовлетворённым означает быть «неудачником», странным, подозрительным и т. д. (так, например, людей, осознанно думающих, что они счастливы в браке, и искренне выражающих эту убеждённость в своих ответах во время различных опросов, гораздо больше, чем тех, кто действительно счастлив в браке).

Тем не менее даже данные об осознанной удовлетворённости работой весьма убедительны. Так, по данным исследования, посвящённого проблеме удовлетворённости работой и охватывающего всю страну, удовлетворение и радость от работы получают 85% профессиональных специалистов и должностных лиц, 64% «белых воротничков» и 41% заводских рабочих. Другое исследование даёт нам аналогичную картину: 86% специалистов, 74% управляющих, 42% торговых служащих, 56% квалифицированных и 48% неквалифицированных рабочих удовлетворены своим трудом[363].

Эти данные свидетельствуют о значительном разрыве между специалистами и должностными лицами, с одной стороны, и рабочими и клерками — с другой. Среди первых недовольно лишь меньшинство, среди последних — больше половины. Если мы возьмём всё население в целом, то эти данные означают, что более половины всего занятого населения осознанно не удовлетворено своей работой и не получает от неё удовольствия. Если же мы учтём неосознанную неудовлетворённость, то этот процент будет значительно больше. Если же мы возьмём 85% «удовлетворённых» специалистов и должностных лиц, то нам придётся выяснить, сколько их страдает от высокого кровяного давления, язвы, бессонницы, нервозности, утомляемости и других психологически обусловленных болезней. И хотя нет точных данных, это подтверждающих, не может быть сомнений в том, что с учётом этих симптомов реальное количество людей, получающих удовлетворение от своей работы, будет гораздо меньше, чем показывают приведённые цифры.

Что касается заводских рабочих и конторских служащих, то даже процент осознанно неудовлетворённых людей довольно высок. Нет сомнения в том, что неосознанно неудовлетворённых рабочих и служащих ещё больше. Об этом свидетельствуют различные исследования, показывающие, что главной причиной прогулов являются неврозы и психогенные болезни{364}. (По оценкам, невротические симптомы наблюдаются у 50% заводских рабочих.) Утомляемость и большая текучесть кадров — вот другие признаки неудовлетворённости и обиды.

Важнейшим симптомом с экономической точки зрения и лучше всего изученным является широко распространённое стремление заводских рабочих работать не в полную силу или «работать, не перетруждаясь», как это часто называют. Согласно данным опроса, проведённого корпорацией по изучению общественного мнения в 1945 г., 49% всех опрошенных работников физического труда ответили, что, «когда человек работает на заводе, он должен выкладываться в полную силу», 41% — что рабочие не должны работать изо всех сил, а прилагать лишь «средние усилия»[365].

Итак, мы видим, что налицо как осознанная, так и — ещё в большей степени — неосознанная неудовлетворённость тем трудом, который наше индустриальное общество предлагает большинству своих членов. Мы пытаемся нейтрализовать эту неудовлетворённость, используя смесь денежных и престижных мотивировок, и, несомненно, эти мотивировки порождают ощутимое желание работать, особенно среди средних и высших слоёв деловых людей. Однако одно дело, что эти мотивы заставляют людей работать, и совершенно иное дело — помогает ли способ их труда психическому здоровью и счастью этих людей. Обсуждение проблемы стимулов к труду обычно ограничивается только одной стороной вопроса, а именно — увеличивает или нет данный стимул экономическую производительность, и игнорирует его вторую сторону, касающуюся человеческой производительности. Обычно игнорируют тот факт, что существует множество стимулов, которые могут заставить человека что-то делать, но которые в то же время наносят ущерб его личности. Человек может усердно работать, движимый страхом или из внутреннего чувства вины; психопатология даёт нам много примеров невротических мотивов, ведущих как к чрезмерно активной деятельности, так и к бездеятельности.

Большинство из нас полагает, что свойственный нашему обществу отчуждённый труд — это единственный вид деятельности и поэтому отвращение к нему естественно; следовательно, единственные стимулы к труду — это деньги, престиж и власть. Если бы мы хоть немного дали простор нашему воображению, мы бы вспомнили множество фактов из нашей собственной жизни, из наблюдений над детьми и других жизненных ситуаций, которые убеждают нас в том, что мы стремимся затратить свою энергию на что-то осмысленное, чувствуем себя довольными, когда нам удаётся это сделать, и готовы признать разумную власть, если то, что мы делаем, имеет смысл.

Но даже если это и так, то зачем нам эта истина, возразят многие. Промышленный механизированный труд по своей природе не может быть осмысленным; он не может доставлять ни удовольствие, ни удовлетворение — здесь ничего не поделаешь, пока мы не согласимся отказаться от технических достижений. Чтобы ответить на эти возражения и перейти к рассмотрению вопроса о том, как сделать современный труд осмысленным, я хочу указать на два различных аспекта труда, которые чрезвычайно важны для понимания вопроса, — это различие между техническим и социальным аспектами труда.

Г. Интерес и участие как мотивация

Если мы рассмотрим в отдельности технический и социальный аспекты труда, то обнаружим, что многие виды работ были бы привлекательными с точки зрения технического содержания, если бы удовлетворяли нас в социальном отношении; с другой стороны, есть виды труда, где технический аспект по своей природе не может быть интересным, однако социальное содержание могло бы сделать его осмысленным и привлекательным.

Начав с рассмотрения первого случая, мы обнаруживаем, что многие мужчины, к примеру, с удовольствием стали бы машинистами на железной дороге. Однако, несмотря на то что машинист — одна из самых высокооплачиваемых и уважаемых профессий в среде рабочего класса, она всё же не удовлетворяет амбициям тех, кто мог бы «добиться большего». Нет сомнения в том, что служащие многих компаний предпочли бы работу машиниста своей собственной, если бы социальные условия этой работы были иными. Возьмём другой пример: работу официанта в ресторане. Она была бы чрезвычайно привлекательной для многих, если бы её социальный престиж был иным. Эта работа предоставляет возможность постоянного межличностного контакта, а людям, хорошо разбирающимся в еде, доставляет удовольствие давать советы другим, красиво подать еду и т. д. Многим мужчинам было бы гораздо приятнее работать официантами, чем сидеть в конторе над бессмысленными цифрами, если бы не низкий социальный статус и небольшой доход официанта. Другие с удовольствием предпочли бы работу шофёра, если бы не её негативные социальные и экономические аспекты.

Часто говорят, что существуют определённые типы работ, которые не захотел бы выполнять никто, если бы не был вынужден в силу экономической необходимости; в качестве примера часто приводят работу шахтёра. Однако учитывая, что люди очень разные, что у них бывают осознанные и неосознанные фантазии и причуды, вполне можно допустить, что найдётся значительное количество тех, для которых работа в недрах земли по добыванию её богатств была бы привлекательной, если бы не её социальные и финансовые недостатки. Вряд ли есть такой вид работы, который бы не был привлекателен для определённого типа людей, если только эта работа не имеет негативных аспектов, как социальных, так и экономических.

Однако, даже если приведённые соображения правильны, верно, несомненно, и то, что большая часть рутинной работы, которая неизбежна в механизированной промышленности, не может быть сама по себе источником наслаждения и удовлетворения. Здесь также очень важно различие между техническим и социальным аспектами труда. И если с технической стороны работа неинтересна, то в целом она может принести значительное удовлетворение.

Приведу ещё несколько примеров, подтверждающих эту точку зрения. Давайте сравним домашнюю хозяйку, которая убирает в доме и готовит еду, с домработницей, делающей ту же работу. С точки зрения технического аспекта, работа домохозяйки и служанки одна и та же, она не представляет особого интереса. Однако такая работа имеет совершенно различный смысл и удовлетворение для этих двух женщин, если речь идёт о домохозяйке, любящей мужа и детей, и служанке, не имеющей эмоциональной привязанности к своему хозяину. Для домохозяйки эта работа имеет большой смысл, а для служанки — просто тяжёлая, нудная обязанность, которую она выполняет из-за денег. Хотя технический аспект в обоих случаях один и тот же, рабочая ситуация различна. Для домохозяйки домашние дела есть часть её отношения к мужу и детям, и поэтому для неё работа имеет смысл. Служанка не получает подобного удовлетворения от социального аспекта своего труда.

Возьмём ещё один пример — мексиканского индейца, продающего свой товар на рынке. Технический аспект его труда, связанный с длительным ожиданием покупателя и постоянными ответами на одни и те же вопросы о цене и прочих вещах, так же скучен и неприятен, как и у продавщицы магазина мелких товаров, продаваемых по 5 или 10 центов. Но есть одна существенная разница. Для мексиканского индейца его ситуация на рынке связана с общением с людьми. Он с удовольствием отвечает на вопросы своих покупателей, с интересом разговаривает с ними и был бы очень расстроен, если бы весь товар раскупили рано утром и он лишился бы возможности удовлетворить свою потребность в человеческом общении. Для продавщицы магазина мелких товаров ситуация совершенно иная. У неё нет подлинного человеческого общения. Она действует как часть механизма продажи, боится быть уволенной и хочет всем угодить. Социальный аспект её рабочей ситуации нечеловечен, работа её пуста и не приносит никакого удовлетворения. Ведь индеец продаёт свой собственный товар и пожинает плоды своего труда, а даже мелкий независимый владелец магазина не удовлетворён, пока ему не удастся преобразовать социальный аспект своей рабочей ситуации, сделав её человечной.

Если мы обратимся к последним исследованиям в области промышленной психологии, то обнаружим богатый материал, подтверждающий значение различия между техническим и социальным аспектами рабочей ситуации, а также ободряющее и стимулирующее воздействие активного и ответственного участия рабочего в труде.

Одним из наиболее ярких примеров, подтверждающих, что технически монотонная работа может быть интересной, если рабочая ситуация в целом интересна и позволяет активно в ней участвовать, является классический эксперимент, проведённый Элтоном Мэйо[366] на заводах компании «Вестерн электрик» в Хоторне (близ Чикаго). Для эксперимента была выбрана работа по сбору телефонных трансформаторов, которая считается однообразной и обычно выполняется женщинами. Сборочный станок с соответствующим оборудованием, рассчитанный на пять женских рабочих мест, был поставлен в помещении, отделённом перегородкой от главного сборочного цеха; в этом помещении работали шесть женщин: пятеро у станка и одна — на распределении деталей между сборщицами. Все они были опытными работницами. Две из них отказались трудиться в таких условиях в течение первого года, и их места были заняты двумя другими с такой же квалификацией. В целом эксперимент продолжался в течение пяти лет и был разделён на различные периоды, в течение которых по-разному изменяли условия труда. Не вдаваясь в детали этих изменений, скажем лишь, что были установлены перерывы на отдых утром и после обеда, во время которых предлагались закуски и освежающие напитки, и что рабочее время было сокращено на полчаса. В результате выработка каждой работницы значительно выросла. Ну допустим, ничто не может быть вероятнее, чем предположение, что увеличение времени на отдых и попытки улучшить условия труда стали причиной повышения производительности труда. Однако нововведение в 12-м экспериментальном периоде не подтвердило эти предположения и показало удивительный результат. По договорённости с работницами группа вернулась к условиям труда, существовавшим в начале эксперимента. Перерывы на отдых, закуски, напитки и другие блага были отменены примерно на три месяца. Ко всеобщему изумлению, это не привело к снижению производительности труда, а наоборот: ежедневная и еженедельная выработка возросла больше чем когда-либо ранее. В следующий период были вновь введены привилегии, с тем лишь исключением, что девушки сами приносили еду, а фирма предоставляла им кофе во время перерыва на завтрак. Производительность труда продолжала расти. И не только производительность. Не менее важно, что заболеваемость среди работниц, участвовавших в эксперименте, упала примерно на 80% по сравнению с общей заболеваемостью, а также что в их среде возникла новая социальная обстановка дружеского общения.

Чем же можно объяснить тот удивительный факт, что «на постоянный рост производительности труда, видимо, никакого влияния не оказывали экспериментальные изменения»?[367] Если не перерывы на отдых, чай и сокращение рабочего времени, что же побудило работниц производить больше, не болеть и дружески относиться друг к другу? Ответ очевиден: хотя с технической стороны работа осталась такой же однообразной и скучной, хотя даже некоторые улучшения условий труда, например перерывы на отдых, не сыграли решающей роли, социальный аспект положения на производстве в целом изменился и вызвал изменение в отношении работниц к процессу труда. Их поставили в известность об эксперименте и о том, что он будет состоять из нескольких этапов; к их предложениям прислушивались и нередко принимали их, и, что особенно важно, они сознавали себя участницами осмысленного и интересного эксперимента, важного не только для них, но и для остальных работниц фабрики. И если вначале они «проявляли робость и стеснительность, отсутствие интереса и даже некоторую подозрительность относительно намерений компании», то позднее их отношение характеризовалось «доверием и искренним участием». В группе работниц появилось чувство причастности к работе, поскольку они знали, что делают, имели перед собой цель и могли воздействовать на ход эксперимента.

Ошеломляющие результаты эксперимента Мэйо показывают, что заболеваемость, утомляемость и низкая производительность вызываются главным образом не техническим однообразием труда, а отчуждением рабочего от труда в целом во всех его социальных аспектах. Как только это отчуждение было до определённой степени уменьшено вследствие того, что работницы почувствовали себя участницами осмысленного процесса, на который они могли влиять, их общее психологическое отношение к труду изменилось, хотя технически они выполняли ту же самую работу.

За экспериментом Мэйо в Хоторне последовал целый ряд научных проектов, доказывавших, что социальный аспект труда оказывает решающее влияние на отношение рабочего к труду, даже если сам процесс труда с технической стороны остаётся неизменным. Так, например, Виатт и его помощники «...исследовали другие качества рабочей ситуации, влияющие на желание трудиться. Эти качества свидетельствуют о том, что различия в производительности труда между разными индивидами зависят от преобладающей группы или социальной атмосферы, т. е. от воздействия коллектива, которое создаёт неуловимый фон и определяет общий характер реакции рабочих на условия труда и образует неуловимую основу этой реакции»[368]. Исследования показали также, что в небольшой группе рабочих субъективная удовлетворённость и производительность труда выше, чем в большей группе, несмотря на то что на сравниваемых фабриках характер процесса труда был почти идентичен и физические, бытовые и социальные условия были на высоком уровне и также очень похожи друг на друга[369]. Соотношение между численностью группы и её моральным состоянием также было отмечено в исследовании, проведённом Хевитом и Парфитом на английской текстильной фабрике[370]. Здесь коэффициент прогулов не по болезни оказался намного больше среди работающих в больших помещениях, чем среди работающих в меньших помещениях с меньшим числом занятых[371]. Исследование в авиационной промышленности, проведённое во время Второй мировой войны Мэйо и Ломбардом[372], дало аналогичные результаты.

Социальный аспект труда в противовес чисто техническому особо подчеркнул Ж. Фридман. Иллюстрируя различие между этими двумя аспектами, Фридман описывает «психологический климат», который часто устанавливается между людьми, работающими на конвейере: у них развиваются личные узы и интересы, и рабочая ситуация в целом становится менее монотонной, чем она могла бы показаться человеку со стороны, учитывающему только технический аспект этой работы[373]. Если приведённые выше примеры исследований в области индустриальной психологии[374] показывают, какие результаты имеет активное (пусть даже небольшое) участие рабочих в структуре современной промышленной организации, то гораздо более убедительные доказательства возможностей преобразования нашей промышленной организации мы получаем из отчётов коммунитарного движения{375}, одного из интереснейших движений в сегодняшней Европе.

В Европе действует около сотни трудовых общин, главным образом во Франции, но также и в Бельгии, Швейцарии и Голландии. Некоторые из них — промышленные, другие — сельскохозяйственные. Они разнятся между собой по многим аспектам; однако главные принципы похожи настолько, что, описывая одну из них, мы даём адекватное представление о важнейших чертах каждой[376].

Буамондо — это фабрика, производящая корпуса для часов. Она стала одной из семи крупнейших фабрик такого рода во Франции. Основана она была Марселем Барбю. Ему пришлось много потрудиться, чтобы скопить денег на собственную фабрику, где он ввёл фабричный совет и систему заработной платы, одобренную всеми занятыми и включающую определённую долю рабочих в прибылях. Однако цель Барбю состояла вовсе не в просвещённом патернализме{377}. После поражения Франции в 1940 г.{378} Барбю хотел положить начало истинному освобождению. Поскольку он не мог найти механиков в Валенсе, он вышел на улицу и нашёл здесь парикмахера, сосисочника, официанта, т. е. практически всех, кроме квалифицированных промышленных рабочих. «Всем этим людям было меньше 30 лет. Он предложил обучить их ремеслу изготовления корпуса для часов, если они согласятся искать вместе с ним такое устройство предприятия, в котором исчезнет различение между работодателем и рабочим. Цель состояла в поиске... Первое и важнейшее открытие заключалось в том, что каждый рабочий имел право сделать выговор другому... Такая полная свобода говорить друг другу и работодателю то, что думаешь, сразу создала на фабрике жизнерадостную атмосферу доверия.

Вскоре, однако, стало очевидно, что «взаимная критика» ведёт к дискуссиям и отнимает рабочее время. Тогда они единодушно договорились о том, чтобы каждую неделю назначать специальное время для неформального собрания, на котором можно было бы уладить все разногласия и конфликты.

Однако поскольку они стремились не только к лучшей экономической организации, но и к новому совместному образу жизни, то дискуссии неизменно вели к выяснению основных отношений. «Очень скоро, — говорит Барбю, — мы увидели необходимость создания общей базы или, как мы её с тех пор называем, нашей общей этики».

Пока не была разработана общая этическая основа, не существовало отправной точки для совместного старта и возможности что-либо создать. Но создание общей этической базы оказалось делом нелёгким, поскольку среди двух дюжин рабочих, занятых на фабрике, были католики, протестанты, материалисты, гуманисты, атеисты и коммунисты. Все они продумали свою индивидуальную этику, однако не ту, которая была общепринята и которую их учили запоминать механически, а ту, которую они создали для себя сами, исходя из собственного мышления и опыта, и считали необходимой.

Они обнаружили, что индивидуальные основы их этики имеют много общего. Они взяли эти общие моменты и создали таким образом общий минимум, который был единодушно принят всеми. Заявление, которое они сделали по этому поводу, не было теоретическим и неопределённым. В предисловии говорилось следующее:

«Нет опасности в том, что наш общий этический минимум будет произвольным соглашением, ибо в определении наших позиций мы опирались на жизненный опыт. Все наши моральные принципы были испытаны в реальной, повседневной жизни каждого человека...»

То, что они открыли самостоятельно и поэтапно, представляло собой естественную этику, отражающую десять библейских заповедей[379], которые они выразили своими словами следующим образом:

«Люби своего ближнего.

Не убивай.

Не бери то, что принадлежит твоему ближнему.

Не лги.

Будь верен своему обещанию.

Зарабатывай хлеб свой в поте лица своего.

Уважай своего ближнего, его личность и его свободу.

Уважай себя.

Борись сначала с самим собой, со всеми пороками, унижающими достоинство человека, со всеми страстями, держащими человека в рабстве и наносящими ущерб общественной жизни: гордыней, алчностью, вожделением, скупостью, обжорством, гневом, ленью.

Помни, что есть ценности, которые выше самой жизни: свобода, человеческое достоинство, истина, справедливость...»

Люди дали обет: приложить все свои силы, чтобы воплотить этот общий этический минимум в повседневную жизнь. Они дали друг другу слово. Люди с более суровой индивидуальной этикой дали себе обет соблюдать её, но одновременно признали, что не имеют абсолютно никакого права вмешиваться в дела других и ограничивать их свободу. Фактически все они договорились уважать в полной мере убеждения друг друга или отсутствие убеждений в той степени, чтобы никогда не смеяться и не шутить над этим»[380].

Второе открытие, сделанное группой Барбю, состояло в том, что у них возникло страстное желание учиться. Они подсчитали, что время, сэкономленное на производстве, может быть использовано для получения образования. В течение трёх месяцев производительность их труда возросла настолько, что они могли экономить 9 часов за 46-часовую рабочую неделю. И что же они сделали? Они тратили эти 9 часов на обучение и получали за это оплату как за обычные рабочие часы. Сначала они захотели научиться хорошо петь вместе, затем усовершенствовать свои знания французской грамматики, затем они научились вести счета предприятия. Позднее были организованы другие курсы, занятия на которых проводили на фабрике лучшие педагоги, которых они могли найти. Педагогам платили заработную плату. На фабрике были курсы по изучению инженерного дела, физики, литературы, марксизма, христианства, занятия танцами, пением и баскетболом.

Исходный принцип обучения гласил: «Мы начинаем не с фабрики, не с технической деятельности человека, а с самого человека... В трудовой общине главное внимание уделяется не совместному приобретению, а совместному труду на благо коллектива и личности»[381]. Цель общины — вовсе не повышение производительности труда и не увеличение заработной платы, а создание нового стиля жизни, который, «не отказываясь от преимуществ промышленной революции, приспосабливается к ним»[382]. Вот принципы, на которых основана эта и другие трудовые общины.

1. Чтобы жить человеческой жизнью, необходимо полностью насладиться продуктами своего труда.

2. Нужно обладать способностью учиться.

3. Нужно прилагать совместные усилия в профессиональной группе пропорционально умственным и моральным качествам человека (максимально 100 семей).

4. Надо активно относиться к миру.

При рассмотрении этих принципов мы обнаруживаем, что их соблюдение означает перемещение центра жизненных проблем с делания и приобретения «вещей» на обнаружение, воспитание и развитие человеческих связей. Это переход от цивилизации предметов к цивилизации личностей, вернее, даже к цивилизации межличностной динамики[383].

Что касается оплаты труда, то она соответствует вкладу каждого отдельного рабочего; однако принимается во внимание также «любая человеческая деятельность, имеющая ценность для группы: так, первоклассный механик, умеющий играть на скрипке, жизнерадостный и общительный, более ценен для общины, чем другой механик с такими же профессиональными качествами, но одинокий и необщительный»[384]. В среднем все рабочие зарабатывают на 10–20 центов больше, чем (в среднем) рабочие этого профсоюза, без учёта особых преимуществ.

Трудовая община приобрела ферму размером 235 акров, на которой каждый рабочий, включая и жён, должен был работать три раза в году по десять дней. Поскольку каждый рабочий имеет месячный отпуск, то это значит, что люди работают на фабрике лишь десять месяцев в году. Это было сделано не только по причине традиционной для французов любви к деревне, но и из убеждения, что человек не должен полностью отрываться от земли.

Наиболее интересным является решение, найденное общиной для сочетания централизации и децентрализации, помогающее избежать опасности хаоса и делающее каждого члена общины в то же время активным и ответственным участником жизни фабрики и общества. Мы видим, как те же идеи и наблюдения, которые в XVIII и XIX вв. привели к формированию теорий, лежащих в основе современных демократий (разделение власти, система контроля и равновесия), здесь были применены к организации промышленного предприятия.

«Верховную власть имеет Генеральная ассамблея, которая собирается дважды в год. Обязательными являются лишь те решения, которые приняты всеми членами единодушно.

Генеральная ассамблея выбирает Главу общины. Он избирается в результате лишь единогласного голосования. Глава общины должен быть не только самым квалифицированным работником с технической точки зрения, поскольку ему надлежит быть управляющим; он также должен служить примером, учить и любить всех, быть самоотверженным и служить людям. Подчинение так называемому Главе, не обладающему этими качествами, было бы малодушием.

Глава общины обладает исполнительной властью в течение трёх лет. По окончании этого срока он может вновь возвратиться к работе у станка.

Глава общины обладает правом налагать вето на решения Генеральной ассамблеи. Если Генеральная ассамблея не хочет уступить, ставится вопрос о вотуме доверия. Если Ассамблея не высказывается единодушно за доверие, то Глава общины может либо подчиниться мнению Генеральной ассамблеи, либо уйти в отставку.

Генеральная ассамблея выбирает членов Генерального совета. Задачей Генерального совета является совещание с Главой общины. Члены Совета выбираются на один год. Генеральный совет собирается не реже одного раза в четыре месяца. Совет состоит из семи членов и начальников секторов. Все решения принимаются при единогласном их одобрении.

Внутри Генерального совета управляющие секциями и восемь членов (включая двух жён) плюс Глава общины образуют Совет правления, который собирается ежедневно.

Все ответственные посты в общине, включая начальников секций и мастеров, распределяются на основе «двойного доверия». Это означает, что кандидатов на пост выдвигают на одном уровне и единодушно принимают на другом. Обычно (хотя и не всегда) их предлагают на высшем уровне и принимают или отвергают на низшем. По мнению членов общины, это помогает предотвратить демагогию и авторитарность.

Все члены общины раз в неделю встречаются в Ассамблее контактов, цель которой, как свидетельствует её название, состоит в том, чтобы держать всех в курсе того, что происходит в общине, и поддерживать контакты друг с другом»[385].

Особенно важная часть общины — это соседские группы, которые встречаются периодически. «Соседская группа — это наименьшая ячейка общины. Пять или шесть семей, живущих недалеко друг от друга, собираются вечером после ужина под руководством главы соседской группы, выбранным в соответствии с указанными выше принципами.

В некотором смысле соседская группа — это важнейшая единица общины. Это её главный «рычаг» и «средство воздействия». Соседская группа собирается в доме одной из семей и больше нигде. Там, за чашкой кофе обсуждаются все важные вопросы. Протоколы собраний отсылаются Главе общины, который обобщает протоколы всех соседских групп. Отвечают на вопросы начальники секторов. Таким образом, соседские группы не только задают вопросы, но и выражают своё несогласие или делают предложения. И, конечно, именно в соседской группе люди лучше всего узнают друг друга и помогают друг другу»[386].

Ещё одна особенность общины — это Суд, который избирает Генеральная ассамблея. В его функции входит принятие решений по конфликтам, возникающим между двумя секторами или между сектором и его членом; если Глава общины не может разрешить конфликт, то его решают голосованием восемь членов Суда (при условии единогласного одобрения, как обычно). Какого-либо сборника законов не имеется, и приговор основан и определяется уставом общины, общим этическим минимумом и здравым смыслом.

На фабрике Буамондо два главных сектора: социальный и промышленный. Последний имеет следующую структуру:

«Рабочие — максимум десять человек — образуют техническую команду.

Несколько команд образуют секцию или мастерскую.

Несколько мастерских образуют службу.

Члены команд все вместе ответственны перед секциями, а секции перед службой»[387].

Социальный сектор занимается всеми вопросами, не относящимися к техническим. «Все члены, включая жён, должны уделять внимание своему духовному, умственному, художественному и техническому развитию» . В этом отношении очень поучительно чтение ежемесячного периодического журнала Буамондо «Ле Лиен». Мы находим здесь материал на всевозможные темы: репортажи о футбольных матчах (с другими командами), о фото- и художественных выставках, о религиозных собраниях, кулинарные рецепты и музыкальные обозрения, отзывы о фильмах и лекции по марксизму, итоги баскетбольных матчей, дискуссии об отказниках от военной службы, результаты работы на ферме, сообщения о том, чему можно научиться в Америке, отрывки из произведении св. Фомы Аквинского{388} относительно денег, книжные обозрения, например, таких книг, как «Приятная долина» Луи Бромфильда{389} или «Грязные руки» Сартра{390} и т. п. Весь журнал проникнут жизнерадостным духом доброй воли. «Ле Лиен» — это чистосердечное изображение людей, сказавших жизни «да» и сделавших это с максимальной сознательностью.

Вот перечень 28 социальных секций, к которому, однако, постоянно добавляются новые. (Группы перечислены в порядке возрастания важности.)

1. Духовная секция: католическая группа; гуманистическая группа; материалистическая группа; протестантская группа.

2. Интеллектуальная секция: группа общих знаний; группа гражданского обучения; библиотечная группа.

3. Художественная секция: театральная группа; певческая группа; группа по украшению интерьера; фотогруппа.

4. Секция общинной жизни: группа сотрудничества; группа по проведению праздников и встреч; киногруппа; группа контрмер.

5. Секция взаимопомощи: группа солидарности; группа ведения домашнего хозяйства; группа по переплетению книг.

6. Семейная секция: группа по уходу за детьми; группа по образованию; группа общественной жизни.

7. Секция здоровья: две зарегистрированные медсестры; одна практикующая сестра для общих справок; три сестры для помощи на дому.

8. Спортивная секция: баскетбольная команда (мужчины); баскетбольная команда (женщины); команда бегунов по пересечённой местности; футбольная команда; волейбольная команда; команда физической культуры (мужчины); команда физической культуры (женщины).

9. Газетная группа[391].

Некоторые высказывания членов общины лучше всяких определений дают представление о духе и практической жизни трудовой общины. Так, член профсоюза пишет: «Я был делегатом от цеха в 1936 г.; в 1940 г. меня арестовали и отправили в Бухенвальд. За 20 лет я узнал многие капиталистические фирмы... В трудовой общине производство — это не цель жизни, а средство... Я не рассчитывал на то, что община сможет достичь столь больших и совершенных результатов ещё при жизни моего поколения».

Коммунист пишет: «Как член Французской коммунистической партии, дабы избежать недоразумений, я заявляю, что полностью удовлетворён своей работой и своей жизнью в общине; мои политические убеждения здесь уважают, я пользуюсь полной свободой; осуществился идеал, о котором я мечтал всю свою жизнь».

Материалист пишет: «Как атеист и материалист, я считаю, что одной из прекраснейших человеческих ценностей является терпимость и уважение к чужим религиозным и политическим воззрениям. По этой причине я особенно хорошо себя чувствую в нашей трудовой общине. Здесь не только никто не покушается на мою свободу мыслей и их выражения, но и я нахожу в общине материальные средства и время для углубления и расширения моих философских убеждений».

Католик пишет: «Я в общине уже четыре года. Я член католической группы. Подобно всем христианам, я стремлюсь к созданию такого общества, в котором уважались бы свобода и человеческое достоинство... От имени католической группы я заявляю, что трудовая община — это тот тип общества, которого желают христиане. Здесь каждый свободен и пользуется уважением; всё направлено на то, чтобы человек становился ещё лучше и стремился к истине. И если это общество внешне не может быть названо христианским, то, по сути дела, оно христианское. Христос дал нам знамение, с помощью которого мы узнаём Его: и мы любим друг друга».

Протестант пишет: «Мы — протестанты, члены общины, заявляем, что эта социальная революция позволяет каждому человеку свободно развиваться и достигать совершенства в пределах своих возможностей, как он хочет. При этом он не вступает в конфликт со своими коллегами, будь они материалисты или католики... Община, состоящая из любящих друг друга людей, — это исполнение нашего желания увидеть, что люди живут в гармонии все вместе и знают, почему они хотят жить».

Гуманист пишет: «Мне было 15 лет, когда я окончил школу, 11 — когда я после первого причастия ушёл из церкви. Что касается образования, то я несколько преуспел в этом, духовные же проблемы полностью выпали из поля моего зрения. Как и подавляющему большинству, мне было глубоко наплевать на них, когда я в 22 года стал членом общины. Там я сразу же попал в атмосферу, благоприятную, как нигде, для учёбы и работы. Сначала меня привлекала социальная сторона общины, и лишь позднее я осознал её человеческую ценность. Я вновь открыл духовную и моральную сторону в человеке, которую я потерял в возрасте 11 лет... Я принадлежу к группе гуманистов, так как смотрю на жизнь не так, как христиане или материалисты. Я люблю нашу общину, поскольку благодаря ей пробуждаются и развиваются все глубинные стремления, заложенные в каждом из нас, так что мы можем превратиться из индивида в человека»[392].

Принципы, на которых основаны другие общины (сельскохозяйственные или промышленные), напоминают принципы Буамондо. Вот некоторые положения из правил Р. Г. Воркшопс, трудовой общины, производящей рамы для картин. Эти положения цитируются по книге «All Things Common»:

«Наша трудовая община не является ни новой формой предприятия, ни исправлением старой с целью приведения к гармонии отношений между капиталом и трудом.

Это новый образ жизни, в котором человек должен достичь совершенства и где все проблемы решаются с учётом их отношения к человеку. Таким образом, это противоположность современному обществу, которое, как правило, озабочено принятием решений в пользу одного или немногих.

...Следствием буржуазной морали и капиталистической системы является специализация человеческой деятельности до такой степени, что человек живёт в нищете моральной, физической, материальной и интеллектуальной.

Часто рабочие страдают от всех четырёх видов нищеты вместе, и в таких условиях было бы ложью говорить о свободе, равенстве и братстве.

Цель трудовой общины — сделать возможным всестороннее развитие человека.

Коллеги по Р. Г. Воркшопс заявляют, что это возможно лишь в атмосфере свободы, равенства и братства.

Однако следует признать, что очень часто эти три слова не значат для нас ничего более, чем надпись на денежных купюрах или на дверях общественных зданий.

Свобода.

Человек действительно свободен лишь при соблюдении трёх условий: интеллектуальная свобода; экономическая свобода; моральная свобода.

Экономическая свобода. Человек имеет неотчуждаемое право на труд. Он должен иметь абсолютное право на продукт своего труда, с которым он должен расставаться лишь добровольно.

Эта концепция выступает против частной собственности на коллективные средства производства и против воспроизводства денег с помощью денег, что создаёт возможность для эксплуатации человека человеком.

Мы заявляем также, что под «трудом» следует понимать всё ценное, что человек даёт обществу.

Интеллектуальная свобода. Человек свободен, только если он может выбирать. А выбирать он может, только если знает достаточно много, чтобы сравнивать.

Моральная свобода. Человек не может быть по-настоящему свободен, если он в плену у своих страстей. Он может быть свободен, только если у него есть идеал и философская установка, которые позволяют ему занять последовательную и активную жизненную позицию.

Он не может под предлогом стремления к экономической или интеллектуальной свободе прибегать к средствам, противоречащим морали общины.

И, наконец, моральная свобода не означает вседозволенности. Легко показать, что моральная свобода может существовать только при строгом соблюдении добровольно принятой групповой морали.

Братство.

Человек может преуспеть лишь в обществе. Эгоизм — это опасный и недолговечный способ помочь себе. Человек не может отделить свои истинные интересы от интересов общества. Он может помочь себе, лишь помогая обществу.

Человек должен осознать, что его собственные склонности побуждают его искать радость в общении с другими.

Солидарность — это не только задача, это осуществление и лучшая гарантия безопасности. Братство обусловливает взаимную терпимость и решимость никогда не расставаться. Это позволяет принимать все решения единодушно на основе общего этического минимума.

Равенство.

Мы осуждаем тех, кто демагогически заявляет, что все люди равны. Мы видим, что люди не равны по своей ценности.

Для нас равенство в правах означает, что каждый имеет в своём распоряжении средства для полного развития и достижения совершенства.

Таким образом, мы заменяем иерархию традиционных или наследственных ценностей иерархией личных ценностей»[393].

Подводя итог наиболее важным положениям в принципах этих общин, я хотел бы отметить следующее.

1. Трудовые общины используют всю современную промышленную технологию, они не следуют тенденции возвращения к ремесленному производству.

2. Они изобрели такую систему, в которой активное участие каждого не противоречит достаточно централизованному руководству; иррациональная власть заменяется на рациональную.

3. Особое значение придаётся жизненной практике, а не идеологическим различиям. Это позволяет людям с самыми разными и даже противоречащими друг другу убеждениями жить вместе в братстве и терпимости, не опасаясь того, что им придётся следовать «правильному пути», провозглашённому общиной.

4. Существует интеграция труда, социальной и культурной деятельности. Хотя труд непривлекателен технически, он является осмысленным и привлекательным в социальном плане. Активная художественная и научная деятельность — это интегральная часть общей ситуации.

5. Отчуждение преодолено, труд стал осмысленным выражением человеческой энергии, установлена солидарность между людьми без ограничений свободы и без опасности конформизма.

И даже если устройство и принципы общин во многом спорны и сомнительны, тем не менее перед нами, видимо, один из наиболее убедительных эмпирических примеров производительной жизни, открывающей возможности, фантастические с точки зрения нашей сегодняшней жизни при капитализме[394].

Описанные выше общины — это, конечно, не единственные примеры возможной общинной жизни. Коммуны Оуэна, общины меннонитов или гуттеритов{395}[396], сельскохозяйственные поселения (кибуцы) в Израиле — все эти общины расширяют наши знания о возможностях нового образа жизни. Они свидетельствуют также о том, что в большинстве случаев общинные эксперименты ставятся людьми проницательными, с чрезвычайно сильно развитым практицизмом. Это вовсе не мечтатели, как думают наши так называемые реалисты; наоборот, они гораздо более реалистичны и полны воображения, чем наши обычные бизнесмены. Нет сомнения в том, что в принципах и в практическом осуществлении этих экспериментов было много недостатков; эти недостатки следует признать, чтобы избежать их в будущем. Нет сомнения также и в том, что XIX в. с его непоколебимой верой в благотворное действие промышленной конкуренции меньше способствовал успеху этих колоний, чем вторая половина XX в.

Однако лёгкая снисходительность в отношении к этим экспериментам из-за тщетности их усилий и недостатка реализма вряд ли более приемлема, чем некогда всеобщая реакция на возможности железной дороги или авиапутешествий. По сути дела, такое отношение — это симптом лености ума и внутреннего убеждения в том, что то, чего ещё не было, не может быть и не будет никогда.

Д. Практические предложения

Можно ли условия, аналогичные тем, что были созданы в трудовых общинах, создать в масштабах всего нашего общества — вот в чём вопрос. Цель состояла бы тогда в том, чтобы создать такое положение на производстве, при котором человек отдаёт своё время и энергию чему-то такому, что имеет для него смысл; при котором человек знает, что он делает, влияет на то, что делается, и чувствует себя в единстве со своими ближними, а не оторванным от них. При этом подразумевается, что положению на производстве возвращена конкретность, что рабочие организованы в достаточно малые группы. Это позволяет индивиду соотносить себя с группой как реальному человеческому существу, даже если на фабрике работает много тысяч рабочих. Это означает, что найдены способы сочетания централизма и децентрализма, делающие возможным активное участие и ответственность каждого и обеспечивающие в то же время единое руководство в той мере, в какой это необходимо.

Как можно этого достичь? Первое условие для активного участия рабочего — его хорошая осведомлённость не только о результатах своей собственной работы, но и о работе всего предприятия в целом. Такое знание представляет собой, с одной стороны, техническое знание процесса производства. Рабочему, возможно, приходится делать только одно специфическое движение на конвейере, и для выполнения этой операции, возможно, достаточно потренироваться два дня или две недели, однако отношение рабочего к технологическому процессу в целом было бы другим, если бы он понимал все технические проблемы, связанные с производством продукта. Эти знания можно приобрести, посещая для начала производственное училище в течение первого года работы на фабрике. Далее такие знания постоянно пополняются на различных технических и научных курсах, организованных для всех рабочих фабрики и проводимых нередко даже в рабочее время[397]. Если рабочий понимает процесс производства на фабрике и заинтересован в нём, если это понимание и знания стимулируют его собственный мыслительный процесс, то тогда даже монотонная техническая работа, которую он выполняет, приобретает совсем другой смысл. Наряду с техническими данными о производственном процессе ему необходимо также располагать и другой информацией — об экономической функции данного предприятия и его отношении к экономическим потребностям и проблемам общества в целом. Благодаря обучению в течение первого года работы на фабрике и постоянному получению сведений об экономических процессах на ней рабочий реально осведомлён относительно того места, которое занимает данное предприятие в национальной и мировой экономике.

Каким бы важным ни было знание процесса производства и функционирования всего предприятия в целом как с технической, так и с экономической точек зрения, этого недостаточно. Если теоретические знания и интересы не могут найти практического применения, наступает период застоя. Рабочий способен стать активным, заинтересованным и ответственным участником процесса производства, только если он может влиять на решения, касающиеся как его собственного положения на производстве, так и всего предприятия. Его отчуждённость от труда можно преодолеть лишь в том случае, если он перестанет быть наёмником капитала, если он не будет объектом приказаний, а станет ответственным субъектом, нанимающим капитал. Здесь принципиальное значение имеет не собственность на средства производства, а участие в управлении и принятии решений. Так же как в политической сфере, здесь главная проблема состоит в том, чтобы избежать опасности анархизма — такого положения вещей, когда отсутствует центральное планирование и руководство; однако альтернатива между централизованным авторитарным управлением и бесплановым нескоординированным рабочим управлением вовсе не является неизбежной. Решение следует искать в сочетании централизации и децентрализации, в синтезе между принятием решений сверху вниз и снизу вверх.

Принцип совместного управления и участия рабочих[398] должен быть сформулирован таким образом, чтобы ответственность за управление разделялась между центральным руководством и рядовыми рабочими. Хорошо информированные малые группы обсуждают вопросы, связанные с рабочей ситуацией и всем предприятием в целом; их решения передаются администрации и таким образом создаётся основа для подлинного соуправления. Потребитель как третье лицо также должен в какой-то форме участвовать в процессе принятия решений и в планировании. Если мы согласимся с принципом, провозглашающим, что первичной целью любой работы является служение людям, а не получение прибыли, то те люди, которым служат, должны иметь право влиять на процесс труда тех, кто служит. Здесь, так же как в случае политической децентрализации, нелегко найти практические формы осуществления этого принципа, однако проблема, конечно же, не является неразрешимой, если только принят принцип совместного управления в целом. В конституционном праве мы разрешили сходные проблемы, учтя соответствующие права различных отраслей государственного управления, а в законах о корпорациях — право различного типа акционеров, управляющих и т. д.

Принцип совместного управления и совместного принятия решений предполагает значительное ограничение прав собственности. Владелец или владельцы предприятия имеют право на значительную ставку процента на свои капиталовложения, но они не имеют права командовать людьми, которых они наняли на работу с помощью этого капитала. Им пришлось бы по крайней мере поделить это право с теми, кто работает на предприятии. Фактически в больших акционерных компаниях акционеры не смогут в полной мере пользоваться своим правом собственности, принимая решение; если рабочие разделяют право принятия решений с администрацией, то роль акционеров, по сути дела, не отличается от роли рабочих. Закон о совместном управлении представлял бы собой ограничение прав собственности, но ни в коем случае не произвёл бы радикальных изменений в этих правах. Даже такой консервативный промышленник, как Дж. Линкольн, выступающий за участие в прибылях в промышленности, как мы видели, предлагает, чтобы дивиденд не превышал постоянно установленной суммы и чтобы прибыль сверх этой суммы распределялась между рабочими. Существуют возможности участия рабочих в управлении и контроле даже на базе сегодняшних условий. Так, например, Б. Фэрлесс, председатель правления «Юнайтед стейтс стил корпорейшн» (ЮСС), заявил недавно в обращении (опубликованном в сокращённой форме в «Ридерс дайджест» от 15 ноября 1953 г., с. 17), что все 300 тыс. работников этой компании могут приобрести обычные акции компании, купив по 87 акций на общую сумму 3500 долл. каждый. Вкладывая 10 долл. в неделю на каждого (а это примерно соответствует недавней прибавке к зарплате наших рабочих-сталелитейщиков), занятые на ЮСС могли бы скупить все выпущенные обычные акции менее чем за семь лет. Фактически им и не пришлось бы покупать такое количество, так как даже части этих акций уже хватило бы для получения необходимого большинства при голосовании.

Ещё одно предложение было сделано Ф. Танненбаумом в его «Философии труда». Он предлагает, чтобы профсоюзы купили такое количество акций предприятий своих рабочих, которое необходимо, чтобы контролировать управление этими предприятиями[399]. Каким бы способом это ни было сделано, это будет способ эволюционирования, лишь продолжающий тенденцию уже существующих отношений собственности; эти способы — лишь средства для достижения цели, состоящей в том, чтобы люди работали осмысленно, а не были только носителями товара — физической энергии и мастерства, — которые покупаются и продаются, как и всякий другой товар.

При рассмотрении вопроса об участии рабочих в управлении предприятием следует подчеркнуть один важный момент: опасность того, что такое участие могло бы развиваться в направлении участия в прибылях, характерного для суперкапитализма. Если бы рабочие и служащие были заняты исключительно своим предприятием, то отчуждение человека от его социальных сил осталось бы неизменным. Эгоистическое, отчуждённое отношение только бы распространилось с одного индивида на «команду». Поэтому существенной и не случайной особенностью участия рабочих в управлении является тот факт, что рабочие как бы выходят за рамки своего предприятия, начинают интересоваться покупателями и контактируют с ними, а также с рабочими других предприятий той же отрасли промышленности и со всем рабочим населением в целом. Такое развитие своего рода местного патриотизма по отношению к фирме, напоминающее «esprit de corps»[400] студентов колледжей и университетов, рекомендованное Виаттом и другими английскими социальными психологами, могло бы лишь усилить асоциальные и эгоистические тенденции, составляющие суть отчуждения. Подобные предложения в пользу коллективного «командного» энтузиазма игнорируют тот факт, что существует лишь одна истинно социальная ориентация — солидарность с человечеством. Социальная сплочённость внутри группы, соединённая с враждебностью к аутсайдерам{401}, — это не социальное чувство, а просто расширенный эгоизм.

В заключение моих размышлений по поводу участия рабочих в управлении я бы хотел снова подчеркнуть, даже рискуя повториться, что все предложения по гуманизации труда вовсе не преследуют ни цели увеличения выпуска продукции, ни цели получения большей удовлетворённости от работы «per se»[402]. Они имеют смысл лишь в совершенно иной социальной структуре, в которой экономическая активность является подчинённой частью социальной жизни. Нельзя отделить деловую активность в труде от политической активности, от использования досуга и личной жизни. Если стремиться к тому, чтобы работа стала интересной, но без желания, чтобы другие сферы жизни становились более человечными, не произойдёт никаких настоящих изменений. И работа не сможет стать интересной. Основное зло современной культуры состоит именно в том, что она раскалывает на отдельные части различные жизненные сферы. Путь к оздоровлению общества — в преодолении этого раскола, в движении нового единения и интеграции общества и индивида.

Я уже подчёркивал, что многие социалисты были разочарованы результатами воплощения в жизнь социализма. Однако ширится осознание того, что виноватой в этом была вовсе не главная цель социализма, поскольку социализм представляет собой неотчуждённое общество, в котором каждый работающий человек активно участвует в производственной и политической деятельности, сознавая долю своей ответственности. Беды реального социализма вытекают скорее из того, что слишком большое значение придавалось противопоставлению частной и общественной собственности, а также из недооценки человеческих и истинно социальных факторов. Соответственно всё шире и понимание необходимости социалистического видения, которое было бы сосредоточено на идее участия рабочих в управлении, на децентрализации и на конкретной функции человека в процессе труда, а не на абстрактном понятии собственности. Идеи Оуэна, Фурье, Кропоткина, Ландауэра, религиозных и светских сторонников коммунитарности переплелись с идеями Маркса и Энгельса; появились скептическое отношение к чисто идеологическим формулировкам «конечной цели» и большая склонность заниматься конкретной личностью. Видимо, есть надежда на то, что среди социалистов-демократов и социалистов-гуманистов растёт осознание того, что социализм начинается дома, с придания социалистическим партиям социалистической направленности. Под социализмом понимается здесь, конечно, не право собственности, а ответственное участие каждого члена общества. Пока социалистические партии не осуществят принципы социализма в своих собственных рядах, они не могут надеяться на то, что им удастся убедить других; если бы их представители имели политическую власть, они осуществили бы свои идеи в духе капитализма, несмотря на используемый ими социалистический ярлык. То же самое верно и в отношении профсоюзов: поскольку их цель — производственная демократия, они должны внедрять демократические принципы в свои собственные организации, а не уподоблять их деятельность большому бизнесу при капитализме или делать нечто и того хуже.

Тот факт, что сторонники общины придавали такое большое значение конкретной ситуации рабочего в процессе труда, довольно сильно повлиял на испанских и французских анархистов и синдикалистов, а также на русских социалистов-революционеров. И хотя значение этих идей в большинстве стран на какое-то время снизилось, сейчас они постепенно снова набирают силу, хотя в менее идеологизированной и догматической, а значит, более реальной и конкретной форме.

В одной из интереснейших недавних работ по проблемам социализма «Новые фабианские очерки» можно почувствовать рост влияния функциональных и человеческих аспектов социализма. Так, Кросланд пишет в своём очерке «Переход от капитализма»: «Социализм требует, чтобы эта враждебность в промышленности уступила место чувству сопричастности к совместному начинанию. Как можно этого добиться? Наиболее прямой и лёгкий способ состоит в совместных консультациях. В этой области было сделано много плодотворного, и сейчас ясно, что нужно нечто иное, чем существующая модель совместных производственных комитетов; нужны более радикальные усилия, чтобы у рабочего появилось чувство соучастия в принятии решений. Несколько прогрессивных фирм уже предприняли отважные попытки, и результаты довольно обнадёживающие»[403]. Кросланд предлагает три способа: расширение национализации, законодательное ограничение прибыли или «третий путь, состоящий в таком изменении юридической структуры собственной компании, который заменит контроль со стороны акционеров законом, чётко определяющим ответственность компании перед рабочим, покупателем и обществом; рабочие стали бы членами компании и имели бы своих представителей в совете директоров»[404].

Р. Дженкинс в своей статье «Равенство» видит основной спорный вопрос будущего в следующем: «...во-первых, будет ли позволено капиталистам, которые отказались или были вынуждены отказаться от большей части своей власти и своих функций, сохранить значительную часть своих привилегий, ещё у них имеющихся; и, во-вторых, будет ли общество, вырастающее из капиталистического, демократическим и социалистическим или же оно будет обществом людей, управляемых, контролируемых привилегированной элитой, уровень жизни которой существенно отличается от уровня жизни масс»[405]. Дженкинс приходит к выводу о том, что «для создания демократического социалистического общества с участием рабочих в управлении» необходимо, чтобы «собственность на предприятия переходила от состоятельных индивидов не государству, а менее удалённым от человека общественным органам», что способствовало бы большему рассредоточению власти и «побуждало бы различных людей активнее участвовать в деятельности обществ и добровольных организаций и в контроле за этой деятельностью».

А. Албю в статье «Организация промышленности» констатирует: «Какой бы успешной ни была национализация тяжёлой промышленности с технической и экономической точек зрения, она не удовлетворила требования более широкого и демократического распределения власти и не создала реального критерия для участия рабочих этой отрасли промышленности в принятии решений по управлению производством и в их выполнении. Это сильно разочаровало многих социалистов, которые никогда не желали большой концентрации государственной власти, а имели довольно смутное утопическое представление об имеющихся альтернативах.

Уроки тоталитаризма за границей и революция управляющих у нас дома лишь усилили их опасения, тем более что полная занятость в демократическом обществе создаёт проблемы, для решения которых необходима широкая поддержка народных масс, основанная на информированности и консультации. Успех консультаций тем меньше, чем больше они отдаляются от формы личной беседы по поводу работы; поэтому размер и структура производственных единиц и степень их независимой инициативности рассматриваются как обстоятельства чрезвычайной важности»[406]. «В конечном счёте, — пишет Албю, — нам нужна совещательная система, которая обеспечит поддержку как решениям, связанным с проводимой политикой, так и исполнительной власти, одобряемой всеми занятыми в промышленности. Как примирить такую концепцию производственной демократии с более примитивным желанием самоуправления, вдохновляющим синдикалистов и лежащим в основе современных дискуссий о совместных консультациях, — этот вопрос требует дальнейших исследований. Представляется, однако, что должен существовать механизм, с помощью которого все занятые в данной отрасли промышленности могли бы участвовать в принятии решений о проводимой политике либо через представителей, избранных в правление в результате прямого голосования, либо с помощью иерархической системы совместных совещаний со значительными полномочиями. В любом случае необходимо также, чтобы всё больше людей принимали участие в разъяснении проводимой политики и принятии решений на нужных уровнях.

Поэтому одна из главных и до сих пор не достигнутых целей социалистической промышленной политики состоит по-прежнему в том, чтобы породить у людей чувство общности цели в производственной деятельности»[407].

Один из самых оптимистически настроенных и довольных результатами правления лейбористов среди авторов «Новых фабианских очерков» Джон Стрэчи согласен с тем значением, которое Албю придаёт необходимости участия рабочих в управлении. «В конце концов, — пишет Стрэчи в статье “Задачи и достижения британских лейбористов”, — подлинная проблема совместной акционерной компании связана с тем, что в ней практикуется безответственная диктатура, номинально — её акционерами, в действительности же во многих случаях одним или двумя директорами, самолично себя назначившими на веки вечные. Сделайте открытые акционерные компании непосредственно ответственными перед обществом и всеми акционерами, занятыми в их деятельности, и они станут организациями совершенно иного рода»[408].

Я привёл высказывания некоторых лидеров британского лейбористского движения, поскольку их взгляды являются в большей степени результатом практического опыта осуществления мероприятий по национализации, проведённых лейбористским правительством, а также глубоко продуманной критики этих мероприятий. Но и социалисты на континенте уделяют внимание участию рабочих в промышленности больше, чем когда-либо раньше. Так, после войны во Франции и Германии были приняты законы, предусматривающие участие рабочих в управлении предприятиями. И даже если результаты этих новых постановлений оказались далеко не удовлетворительными (по причине нерешительности этих мер и того факта, что в Германии скорее представители профсоюзов становились «управляющими», а не сами рабочие участвовали в управлении), тем не менее было ясно, что среди социалистов растёт понимание того, что переход права собственности от частного капиталиста к обществу или государству сам по себе имеет негативные последствия для положения рабочего и что главная проблема социализма заключается в изменении положения на производстве. Даже в весьма слабых и запутанных заявлениях недавно созданного во Франкфурте Социалистического Интернационала (1951) главное значение придаётся децентрализации экономической власти там, где это совместимо с целями планирования[409]. Среди учёных, занимающихся проблемами промышленности, прежде всего Фридман и в некоторой степени Гиллеспи пришли к аналогичному выводу о необходимости преобразования труда.

Если мы придаём большое значение необходимости участия рабочих в управлении для преобразования общества и смены права собственности, то это вовсе не означает, будто нет необходимости в некоторой степени прямого государственного вмешательства и национализации. Наряду с участием рабочих в управлении важнейшая проблема заключается в том, что вся наша промышленность основана на существовании неуклонно расширяющегося внутреннего рынка. Каждое предприятие хочет продавать всё больше и больше для того, чтобы завоевать непрерывно возрастающую долю рынка. В результате такой экономической ситуации промышленность использует все имеющиеся в её распоряжении средства, чтобы возбуждать покупательский аппетит населения, создавать и навязывать обществу потребительскую ориентацию, которая столь вредна для его духовного состояния. Как мы видели, это означает, что возникает стремление к приобретению новых, совсем не так уж необходимых вещей, постоянное желание купить больше, хотя с точки зрения человеческого неотчуждённого потребления нет нужды в новом продукте. (Так, например, автомобильная промышленность потратила несколько миллиардов долларов на создание новых моделей 1955 г.; одна только фирма «Шевроле» истратила несколько сотен миллионов долларов, чтобы успешно конкурировать с «Фордом». Прежняя модель «Шевроле» была несомненно хорошей машиной, и главная цель борьбы между «Фордом» и «Дженерал моторс» состояла вовсе не в том, чтобы дать потребителю лучшую машину, а в том, чтобы заставить его купить новую машину, хотя старая ещё могла бы служить несколько лет[410]. Другая сторона того же явления — это тенденция к излишним тратам; она стимулируется экономической потребностью к увеличению массового производства. Расточительство ведёт к экономическим потерям, но имеет также важные психологические последствия: потребитель теряет уважение к труду и затраченным человеческим усилиям; он забывает о потребностях людей в своей стране и бедных странах, для которых выбрасываемый продукт имел бы ценность; короче говоря, наши расточительские привычки свидетельствуют об инфантильном неуважении к реальностям человеческой жизни, к экономической борьбе за существование, которой не избежать никому.

Совершенно очевидно, что в длительной перспективе никакое духовное влияние не увенчается успехом, если наша экономическая система будет организована таким образом, что нам угрожает кризис, если люди не захотят покупать всё больше новых и лучших вещей. Поэтому, если мы ставим перед собой цель превратить отчуждённое потребление в человеческое, то необходимо провести изменения в экономических процессах, воспроизводящих отчуждённое потребление[411]. Задача экономистов состоит в том, чтобы разработать необходимые меры, иначе говоря, направить производство в такие области, где ещё не удовлетворены существующие реальные потребности, а не создавать искусственные потребности. Это может быть сделано с помощью кредитов государственных банков, национализации отдельных предприятий и радикальных законов, которые бы в корне изменили рекламу.

С этой проблемой тесно связана проблема экономической помощи индустриальных обществ части нашей планеты, более слаборазвитой в экономическом отношении. Совершенно ясно, что время колониальной эксплуатации позади, что различные части нашей планеты сейчас связаны между собой так же тесно, как 100 лет тому назад были связаны части одного континента, и что сохранение мира в богатой части планеты зависит от улучшения экономического положения более бедной. Мир и свобода в западном мире не могут в длительной перспективе сосуществовать с голодом и болезнями в Африке и Китае. Сокращение излишнего потребления в индустриально развитых странах — это необходимость, если они хотят помочь странам с неразвитой промышленностью, а они должны хотеть помочь им, если стремятся сохранить мир. Рассмотрим несколько фактов: согласно Х. Брауну, программа мирового развития на 50 лет предусматривает увеличение сельскохозяйственного производства до такой степени, что все люди получат правильное питание, а также индустриализацию слаборазвитых регионов, находящихся сейчас на уровне развития довоенной Японии[412]. Ежегодные расходы США на осуществление такой программы составили бы от 4 до 5 млрд долл. ежегодно в течение первых 30 лет, а затем несколько меньше. «Если мы сравним эту цифру с нашим национальным доходом, — пишет автор, — с нашим теперешним федеральным бюджетом, с расходами на вооружение или на ведение войны, то сумма не покажется такой уж огромной. А если мы сравним её с той потенциальной выгодой, которую могло бы дать успешное осуществление этой программы, она покажется ещё меньше. А если мы сравним её с расходами, которые мы понесём в случае бездействия и в результате сохранения статус-кво, то она покажется совсем незначительной»[413].

Предыдущая проблема — это лишь часть более общей проблемы: можно ли позволить, чтобы интересы приносящих прибыль капиталовложений подчиняли себе общественные потребности, нанося несомненный вред обществу. Наиболее очевидный пример этому — наша киноиндустрия, выпуск комиксов и уголовная хроника в газетах. Для получения наивысшей прибыли искусственно стимулируются самые низменные человеческие инстинкты и отравляется общественное сознание. Закон о пище и лекарствах ограничил производство и рекламу вредных продуктов питания и лекарств; то же самое можно сделать по отношению к другим жизненно необходимым товарам. А если подобный закон окажется безрезультатным, то некоторые отрасли, такие, как кино, следует национализировать или хотя бы создать конкурирующую промышленность, финансируемую из общественных фондов. В обществе, единственная цель которого — развитие человека и в котором материальные потребности подчинены духовным, будет нетрудно найти юридические и экономические средства для необходимых перемен.

Что касается экономического положения отдельных граждан, то идея равенства доходов никогда не была социалистическим требованием и не является по многим причинам ни практической, ни желательной. Необходим такой доход, который составлял бы основу достойного человеческого существования. Что касается неравенства в доходах, то оно, по-видимому, не должно превышать такого уровня, при котором различия в доходах ведут к изменению восприятия жизни. Человек с миллионным доходом, способный удовлетворить любой свой каприз, даже не задумываясь, ощущает жизнь совсем по-другому, нежели человек, которому для удовлетворения одного дорогостоящего желания надо пожертвовать другим. Человек, который никогда не выезжал за пределы собственного города и не может позволить себе никакой роскоши, также по-иному воспринимает жизнь, чем его сосед, который имеет на это средства. Однако даже при определённых различиях в доходах основной жизненный опыт может остаться таким же, если различие в доходах не превышает определённого предела. Значение имеет не столько большой или малый доход как таковой, а тот предел, за которым количественные различия в доходах преобразуются в качественные различия в восприятии жизни.

Нет нужды говорить о том, что систему социального обеспечения, существующую в настоящее время, например, в Великобритании, надо сохранить. Но этого недостаточно. Существующая система социального обеспечения должна быть расширена до универсальных гарантий существования.

Каждый индивид может действовать как свободный и ответственный субъект, только если будет устранена одна из основных причин сегодняшней несвободы: экономическая угроза голодной смерти, заставляющая людей соглашаться на такие условия труда, на которые они иначе не согласились бы. Свободы не будет, пока владелец капитала навязывает свою волю людям, владеющим «только» своей жизнью, поскольку они, не имея капитала, не имеют другой работы, кроме той, которую им может предложить капиталист.

Столетие тому назад было широко распространено мнение о том, что никто не несёт ответственности за своего ближнего. Экономисты полагали и научно «доказали», что общественные законы делают необходимым существование большой армии бедных и безработных людей для поддержания экономики. Сегодня вряд ли кто-то отважится выдвинуть такой принцип. Общепризнано, что никто не должен быть исключён из благосостояния нации в силу природных или общественных законов. Распространённые 100 лет тому назад рационалистические толкования, согласно которым бедные обязаны собственным положением своему невежеству, безответственности, короче говоря, своим «грехам», сейчас устарели. Во всех западных индустриальных странах создана система социального страхования, гарантирующая каждому человеку прожиточный минимум в случае безработицы, болезни и старости. Отсюда лишь один шаг до вывода о том, что даже если в какой-то стране нет таких условий, но есть, по крайней мере, право на получение необходимых средств к существованию. Практически это означает, что каждый гражданин вправе требовать сумму, достаточную для существования, даже если он не является безработным, больным или старым. Он может требовать получения этой суммы, если он добровольно ушёл с работы, если он хочет подготовиться для другой работы или по любой другой личной причине, мешающей ему зарабатывать деньги, если он не попадает ни в одну категорию лиц, имеющих право на социальное обеспечение; короче говоря, он может требовать прожиточного минимума, не имея никаких причин. Предоставление людям прожиточного минимума должно быть ограничено определённым периодом времени, скажем, в два года; это необходимо, чтобы не поощрять невротической установки, отвергающей какие-либо социальные обязательства.

Это предложение может показаться фантастическим[414], однако современная система страхования тоже показалась бы фантастической людям прошлого века. Главный упрёк в адрес такой системы состоит в том, что если каждому человеку гарантировано право на получение прожиточного минимума, то люди перестанут работать. Это утверждение основано, однако, на ошибочном мнении о том, что лень внутренне присуща человеческой природе; фактически же, кроме людей, ленивых по причине неврастении, мало найдётся таких, которые не захотят заработать больше прожиточного минимума и предпочтут ничего не делать, вместо того чтобы работать.

Тем не менее недоверие к системе гарантированного прожиточного минимума не лишено оснований с точки зрения тех, кто хочет использовать свой капитал с целью заставить других принять те условия труда, которые они предлагают. Если никто больше не будет вынужден принимать любые условия труда, чтобы не умереть с голоду, работа станет достаточно интересной и привлекательной, чтобы побудить человека заняться ею. Свобода заключения договора возможна лишь в том случае, если обе стороны будут свободны принять его условия или отказаться от них; в существующей капиталистической системе это не так.

Такая система не только стала бы началом реальной свободы заключения контракта между работодателем и работающим по найму — она значительно бы расширила сферу свободы в межличностных отношениях между людьми в повседневной жизни.

Рассмотрим несколько примеров. Человек, который сегодня работает по найму и которому не нравится его работа, часто вынужден продолжать её, так как у него нет средств, чтобы рискнуть остаться безработным даже на один или два месяца; и если он уйдёт с работы, то не получит права на пособие по безработице. Однако фактически психологические последствия этой ситуации гораздо глубже; сам факт, что человек не может рискнуть быть уволенным, заставляет его бояться своего шефа или того, от кого он зависит. Он будет подавлять в себе желание дерзко ответить; будет стараться угодить и подчиниться из-за постоянного страха, что шеф уволит его, если он захочет самоутвердиться. Или, например, человек, решивший в 40 лет, что хочет совсем другой работы, для подготовки к которой ему понадобится год или два. Поскольку в условиях гарантированного прожиточного минимума это решение будет означать жизнь с минимальным комфортом, потребуется большой энтузиазм и интерес к новой деятельности, и выбор, таким образом, сделает лишь тот, кто талантлив и действительно заинтересован. Ещё пример: женщина, брак которой оказался несчастливым, и единственная причина, по которой она не покидает своего мужа, заключается в отсутствии у неё средств к существованию даже на время, необходимое для обучения какой-нибудь профессии. Или же представим себе подростка, живущего в условиях конфликта с невротичным и жестоким отцом; этот подросток мог бы сохранить своё душевное здоровье, если бы был свободен и мог уйти из семьи. Короче говоря, во всех этих случаях было бы ликвидировано самое сильное экономическое принуждение в деловых и личных отношениях и каждый получил бы свободу действий.

Сколько же это будет стоить? Поскольку мы уже приняли систему страхования безработных, больных и старых, появится лишь ещё одна ограниченная группа людей, которые будут пользоваться этой привилегией, — люди особо одарённые; люди, оказавшиеся временно в конфликтной ситуации, а также неврастеники, не имеющие ни чувства ответственности, ни заинтересованности в труде. С учётом всех факторов окажется, что количество людей, пользующихся этой привилегией, не будет чрезмерно большим и что примерные расчёты можно сделать уже сегодня. Следует, однако, подчеркнуть, что это предложение должно быть принято вместе с другими предложенными социальными изменениями и что в обществе, в котором индивид активно участвует в своей работе, количество людей, не заинтересованных в работе, составит лишь небольшую часть той группы, какую они составляют и в настоящее время. Каким бы ни было это количество, расходы на такую систему социального страхования вряд ли превысят суммы, затраченные крупными державами на содержание своих армий за последние десятилетия, не говоря уже о расходах на вооружение. Не следует также забывать, что в системе, которая возрождает у каждого интерес к жизни и работе, производительность труда будет гораздо выше сегодняшней в результате даже немногих благоприятных перемен в рабочей ситуации. Кроме того, наши расходы на борьбу с преступностью и лечение невротических и психосоматических болезней значительно сократятся.

Политические преобразования

Я попытался показать в предыдущей главе, что демократия не может существовать в отчуждённом обществе и что способ организации и функционирования нашей демократии способствует общему процессу отчуждения. Если демократия означает, что индивид выражает свою убеждённость и утверждает свою волю, необходимой предпосылкой должно быть наличие у него такой убеждённости и воли. Факты, однако, свидетельствуют о том, что у современного отчуждённого индивида есть мнения и предрассудки, но нет убеждений; у него есть симпатии и антипатии, но нет воли. Мощная пропагандистская машина манипулирует его мнениями и предубеждениями, симпатиями и антипатиями точно так же, как и его вкусом, причём эта пропаганда, возможно, не была бы такой эффективной, если бы индивид не был предрасположен к её восприятию благодаря рекламе и в силу своего отчуждённого образа жизни.

Средний избиратель также очень мало осведомлён. Когда он читает ежедневную газету, весь мир настолько от него отчуждён, что ничего для него не имеет реального смысла. Он читает о потраченных миллиардах долларов, о миллионах убитых людей; все эти цифры остаются для него абстракциями и никак не сводятся в конкретную осмысленную картину мира. Научная фантастика, которую он читает, мало отличается от последних новостей из мира науки. Всё нереально, размыто, обезличено. События для него — это списки пунктов для запоминания; они подобны загадкам в игре, а не элементам, от которых зависит его жизнь и жизнь его детей. Тот факт, что, несмотря на такие условия, политический выбор в наше время всё-таки не совсем иррационален и на голосование во время выборов всё-таки влияет в какой-то степени трезвое суждение, свидетельствует поистине о гибкости и здравомыслии среднего человека.

Кроме того, не следует забывать, что сам принцип подчинения меньшинства большинству предполагает процесс абстрагирования и отчуждения. Первоначально правление большинства было альтернативой господству меньшинства, господству короля и феодалов. Это вовсе не означало, что большинство всегда право; это означало, что лучше уж пусть ошибается большинство, чем меньшинство будет навязывать свою волю большинству. В наш век конформизма демократический метод всё более приобретал тот смысл, согласно которому решение большинства всегда правильно и морально превосходит решение меньшинства и поэтому большинство обладает моральным правом навязывать свою волю меньшинству. Подобно тому, как реклама какого-либо товара утверждает, что «десять миллионов американцев не могут ошибаться», так и решение большинства само есть аргумент в пользу своей истинности. Совершенно очевидно, что это заблуждение; фактически если мы обратимся к истории, то все «правильные» идеи как в политике, так и в философии, религии или науке зарождались как идеи меньшинства. Если бы мы судили о ценности идеи по количеству выступающих за неё людей, то мы жили бы до сих пор в пещерах.

Как указывал Шумпетер, избиратель просто отдаёт предпочтение одному из двух кандидатов, борющихся за его голос. Он сталкивается с различными политическими механизмами, с политической бюрократией, которая разрывается между стремлением действовать на благо всей страны и профессиональным интересом сохранить свой пост или вернуться на него. Эта политическая бюрократия, нуждающаяся в голосах избирателей, вынуждена, конечно, в какой-то степени обращать внимание на волю избирателей. Любой признак массовой неудовлетворённости вынуждает политические партии менять свой курс, дабы получить голоса избирателей, а любой признак популярности проводимого ею курса побуждает партию продолжать его. В этом отношении даже недемократический авторитарный режим в какой-то степени зависит от народной воли, хотя благодаря насильственным методам может позволить себе в течение длительного времени следовать непопулярным курсом. Однако кроме этого сдерживающего или стимулирующего влияния, которое оказывают избиратели на решения политической бюрократии и которое является скорее косвенным, чем прямым, отдельный индивид мало что может сделать для участия в принятии решений. Отдав свой голос, он отказывается от своей политической воли в пользу представителя, который осуществляет её путём сочетания ответственности и свойственного ему эгоистического профессионального интереса. Индивид мало что может сделать до следующих выборов, когда он получит возможность оставить своего представителя на посту или «вышвырнуть мошенника». Выборы в крупных демократических странах всё больше приобретают характер плебисцита, при котором избиратель не может ничего сделать, кроме как выразить своё согласие или несогласие с политическими механизмами, одному из которых он отдаст право представлять свою политическую волю.

Развитие демократии с середины XIX до середины XX вв. — это процесс расширения права участия в выборах, который сейчас привёл к повсеместному принятию неограниченного и всеобщего избирательного права. Но даже самого полного права участия в выборах недостаточно. Для дальнейшего прогрессивного развития демократической системы нужно сделать новый шаг. Во-первых, надо признать, что истинные решения не могут приниматься в атмосфере массового голосования, а должны приниматься в относительно малых группах, что, очевидно, соответствует прежнему городскому собранию, охватывающему не более чем, скажем, пять сотен человек. В таких малых группах спорные вопросы можно детально обсудить, каждый член собрания сможет высказать своё мнение, послушать и обсудить аргументы, выдвигаемые другими людьми. На таком собрании есть личный контакт между людьми, что затрудняет демагогическое и иррациональное воздействие на их сознание. Во-вторых, каждый индивид должен знать важнейшие факты, необходимые для принятия разумного решения. В-третьих, каким бы ни было его решение как члена малой группы с личным контактом между людьми, оно должно оказать влияние на процесс принятия решения парламентским органом. Если этого не происходит, то отдельный гражданин остаётся таким же политически неграмотным, как сегодня.

Возникает вопрос: возможна ли такая система, сочетающая централизованную форму демократии, как она существует сегодня, с высокой степенью децентрализации; можем ли мы возродить принципы городского собрания в современном индустриальном обществе?

Я не вижу здесь непреодолимых трудностей. Во-первых, можно разделить всё население на малые группы, предположим, по 500 человек по месту жительства или месту работы; причём эти группы, насколько возможно, должны быть разнородными по своему социальному составу. Эти группы будут встречаться регулярно, скажем, один раз в месяц, выбирать должностных лиц и комитеты, которые должны заменяться ежегодно. Их задачей должно быть обсуждение важнейших политических проблем как местного, так и национального значения. В соответствии с вышеуказанным принципом, для того чтобы такая дискуссия имела смысл, нужно определить количество фактической информации. Как её получить? Представляется весьма вероятным, что орган культуры, независимый политически, может выполнить функцию подготовки и опубликования фактического материала, необходимого для дискуссии. Ведь то же самое происходит в системе школьного образования, где детям даётся информация, относительно объективная и не зависящая от влияния меняющихся правительств. Можно представить себе, кпримеру, что такой политически независимый культурный орган формируется деятелями искусства, науки, религии, политики и делового мира, выдающиеся достижения и моральные качества которых не подлежат сомнению. Эти люди имеют различные политические взгляды, однако можно предположить, что они могли бы договориться о том, что считать объективной информацией о событиях. Если такого согласия нет, гражданам можно было бы предоставить различные наборы данных, объясняющих основу существующих разногласий. После того как эти малые, имеющие личностный контакт группы получат информацию и обсудят все важные вопросы, они приступят к голосованию. С помощью современных технических средств можно будет легко и быстро получить общий результат голосования. Затем проблема будет состоять в том, как довести эти результаты до уровня центрального управления, чтобы он сыграл свою роль в процессе принятия решений. Совершенно ясно, что можно найти формы осуществления этого процесса. Наша парламентская традиция такова, что в парламенте обычно имеются две палаты, которые избираются на основе различных принципов, но обе участвуют в принятии решений. Малые группы, имеющие личностный контакт и собственные решения, будут представлять собой аналог «палаты общин», которая делила бы власть с палатой представительной и исполнительной власти, избранной на всеобщих выборах. В этом случае процесс принятия решений будет постоянно идти не только сверху вниз, но и снизу вверх и основываться на активном и ответственном размышлении отдельных граждан. Благодаря обсуждению и голосованию в малых группах межличностный контакт будет способствовать значительному уменьшению иррациональности и абстрактности процесса принятия решений, и политические проблемы станут поистине важным делом для гражданина. Процесс отчуждения, в силу которого отдельный гражданин посредством процедуры голосования отказывается от своей политической воли в пользу стоящих за ним сил, будет перевёрнут, и каждый индивид вновь обретёт свою роль активного участника жизни сообщества[415].

Культурные преобразования

Любой социальный или политический механизм может лишь способствовать или препятствовать реализации определённых ценностей и идеалов. Так, идеал иудейско-христианской традиции не может быть осуществлён в материалистической цивилизации, структура которой сосредоточена вокруг производства, потребления и успеха на рынке. С другой стороны, ни одно социалистическое общество не осуществит цели братства, справедливости и индивидуализма, пока его идеи не смогут по-новому вдохновить сердца людей.

Нам не нужны ни новые идеалы, ни новые духовные цели. Великие учителя человечества уже сформулировали нормы здоровой человеческой жизни. Разумеется, они говорили на разных языках, подчёркивали различные стороны бытия и придерживались различных взглядов на некоторые проблемы. Однако в целом эти различия были незначительными. В том, что великие религии и этические системы так часто боролись друг против друга и обращали больше внимания на взаимные различия, чем на существенное сходство, виноваты те люди, которые строили церкви и церковную иерархию и создавали политические организации на простом фундаменте истины, заложенном людьми духа. С тех пор как род человеческий сделал решительный поворот от укоренённости в природе и животного существования к понятию совести и братской солидарности; с тех пор как впервые зародилась идея о единстве рода человеческого и его судьбы, — идеи и идеалы человечества были в основном одни и те же. В каждом центре культуры, в общем, без какого-либо взаимного влияния возникали одинаковые идеи и проповедовались одни и те же идеалы. И сегодня нам, прямым наследникам великих гуманистических учений, которым легко доступны эти идеи, не нужны новые знания о том, как вести здоровый образ жизни; нам нужно серьёзно отнестись к тому, во что мы верим, чему учим и что проповедуем. Революция, происходящая в наших сердцах, не требует новых знаний, она требует серьёзного отношения и самоотверженности.

Внушение людям основных идеалов и норм нашей цивилизации — это в первую очередь задача образования. Но как же малопригодна наша система образования для выполнения этой задачи! Цель её состоит прежде всего в том, чтобы сообщить индивиду знания, необходимые для существования и функционирования в промышленной цивилизации, и сформировать в определённом направлении его характер: он должен быть честолюбив и конкурентоспособен, однако в известных пределах, и готов к сотрудничеству; уважать власти, но и быть «желательно независимым», как это пишется в некоторых аттестатах; приветлив, но не привязан глубоко к кому-нибудь или чему-нибудь. Наши высшие школы и колледжи по-прежнему обеспечивают своих студентов знаниями, необходимыми для выполнения практических жизненных задач, и формируют такие черты характера, которые требуются на рынке личностей. Им в очень малой степени удаётся воспитать в учащихся способность к критическому мышлению, а также такие черты характера, которые соответствовали бы идеалам, проповедуемым нашей цивилизацией. Конечно, нет необходимости детально останавливаться на этом вопросе и повторять вполне обоснованные критические замечания Роберта Хатчинса{416} и др. Я хочу подчеркнуть здесь лишь следующее: необходимость покончить с пагубным разделением теоретического и практического знания. Это разделение — часть отчуждения труда и мысли. Это разделение теории и практики не облегчает, а затрудняет индивиду осмысленное участие в труде. Если труд индивида должен превратиться в деятельность, основанную на его знании и понимании того, что он делает, то необходимы коренные изменения в методах образования, а именно: чтобы в нём с самого начала теоретическое обучение сочеталось с практической работой. Для молодых людей практическая деятельность должна быть на втором месте после теоретического обучения, для людей же, вышедших из школьного возраста, всё должно быть наоборот; однако ни для какой возрастной группы недопустимо отделение этих двух сфер друг от друга. Ни один юноша не должен заканчивать школу, не овладев в достаточной степени каким-то ремеслом; никакое начальное образование не должно считаться законченным, пока учащийся не овладел основными техническими навыками промышленного производства. Средняя школа должна соединять практическое овладение ремеслом и современной промышленной технологией с теоретическим обучением.

То, что мы в первую очередь стремимся сделать наших граждан полезными для участия в социальном механизме, а не заботимся об их человеческом развитии, подтверждается и тем, что мы считаем процесс образования необходимым только до 14 или 18 лет или в крайнем случае до 20 лет с небольшим. Почему общество должно чувствовать себя ответственным только за образование детей, а не всех взрослых всех возрастов? И в самом деле, как довольно убедительно показал Элвин Джонсон, возраст от шести до 18 лет — вовсе не самый подходящий для обучения, как это принято считать. Это, конечно, самый лучший возраст для обучения чтению, письму, арифметике и языкам, однако нет сомнения в том, что понимание истории, философии, религии, литературы, психологии и других наук в столь раннем возрасте ограничено, и даже к 20 годам, т. е. когда эти науки изучаются в колледже, этот возраст не является совершенным. В большинстве случаев человеку для истинного понимания различных проблем в этих областях нужно гораздо больше жизненного опыта, чем имеет студент колледжа. Для многих возраст от 30 до 40 лет гораздо больше подходит для учёбы (скорее в смысле понимания, нежели запоминания), чем школьный возраст или возраст обучения в колледже; и в большинстве случаев в более позднем возрасте повышается интерес к этим наукам. Именно в этом возрасте человек должен быть свободен в желании изменить род своей деятельности, а для этого он должен иметь возможность учиться; сегодня же подобную возможность имеют только молодые люди.

Здоровое общество должно предоставлять взрослым такие же возможности для получения образования, какие оно предоставляет детям. Этот принцип сегодня выражается в растущем количестве курсов обучения взрослых, однако они охватывают лишь малую часть населения; этот принцип должен распространиться на всё общество.

Школьное обучение, будь то передача знаний или формирование характера, — это только одна часть образования и, возможно, далеко не самая важная, если мы будем понимать слово «образование» в его буквальном смысле: латинское «et ducere» означает «вытаскивать» то, что заложено в человеке. Если человек обладает знанием, то даже при том, что он хорошо справляется со своей работой, добросовестен, честен и не нуждается материально, он не может быть удовлетворённым.

Чтобы чувствовать себя в мире как дома, человек должен постигать его не только умом, но и всеми органами чувств: глазами, ушами, всем своим телом. Он должен осуществлять своим телом то, что придумывает своим умом. Тело и ум нельзя разделять ни в этом, ни в каком-либо другом аспекте. Если человек постигает мир и таким образом через мышление соединяется с ним, он создаёт философию, теологию, миф и науку. Если человек выражает своё постижение мира с помощью своих чувств, то он создаёт искусство и обряды, песни, танцы, драму, живопись, скульптуру. Используя слово «искусство», мы испытываем влияние его современного смысла как обособленной сферы жизни. Мы имеем, с одной стороны, создателя произведений искусства, особую профессию, и с другой — поклонника и потребителя искусства. Это разделение, однако, — современный феномен. Я не хочу сказать, что великие цивилизации не знали «творцов искусства». Создание великих египетских, греческих или итальянских скульптур было делом чрезвычайно одарённых мастеров; то же самое верно в отношении создателей греческих трагедий или музыкальных произведений начиная с XVII в.

Но что же можно сказать о готическом соборе, католическом обряде, индийском танце дождя, японском мастерстве букета, народном танце или хоре? Что это — искусство? Какое? Народное? У нас нет слова для обозначения этих понятий, поскольку искусство в широком смысле слова — как часть жизни каждого человека — потеряло своё место в нашем мире. Какое же слово нам использовать? При рассмотрении отчуждения я использовал термин «ритуал». Трудность здесь состоит, конечно, в том, что этот термин имеет религиозный смысл и относится к особой сфере. Поскольку я не нашёл лучшего слова, я буду использовать термин «коллективное искусство», имеющий такой же смысл, как «ритуал». Он означает реагирование на окружающий мир с помощью наших чувств осмысленно, квалифицированно, продуктивно, активно, совместно. В этом определении чрезвычайно важно слово «совместный», так как оно проводит грань между понятиями коллективного искусства и искусства в современном смысле. Современное искусство индивидуалистично в процессе как своего создания, так и потребления. «Коллективное искусство» совместно; оно позволяет человеку осмысленно чувствовать своё единство с другими людьми, таким образом обогащая его и делая более продуктивным. Коллективное искусство — это не индивидуальное занятие в «свободное время», это не какое-то добавление к жизни, это неотъемлемая часть самой жизни. Оно отвечает глубокой человеческой потребности, и если эта потребность остаётся неудовлетворённой, человек чувствует себя неуверенным и озабоченным, как будто осталась нереализованной потребность в осмысленной картине мира. Чтобы перейти от рецептивной ориентации к продуктивной, человек должен соотносить себя с миром не только в философском и научном, но и в художественном смысле. И если культура не предоставляет такой возможности, то средний человек не развивается дальше своей рецептивной или рыночной ориентации.

Где мы находимся? Религиозные обряды сейчас мало значимы, за исключением разве что католических. Светских обрядов почти совсем нет. Кроме попыток имитации ритуальных обрядов в масонских ложах, братствах у нас есть лишь небольшое количество патриотических и спортивных ритуалов, которые в очень небольшой степени соответствуют потребностям личности. Наша культура — культура потребительская. Мы «упиваемся» кинофильмами, уголовной хроникой, спиртным и другими удовольствиями. Для нас не существует ни активного продуктивного участия, ни общего объединяющего опыта, ни осмысленного действия, вытекающего из необходимости ответить на вызов, бросаемый жизненной ситуацией. Чего же мы ждём от нашего молодого поколения? Что же им делать, если у них нет возможности осмысленной совместной художественной деятельности? Что же им делать, как не пытаться уйти от действительности и искать выход в пьянстве, кинофильмах, грёзах, преступлениях, неврозах и умопомешательстве? Какая польза от того, что у нас почти ликвидирована безграмотность и среднее образование имеет самое широкое распространение, если мы лишены возможности коллективного выражения личности, если у нас нет общего искусства и ритуала? Нет сомнения в том, что примитивная деревня, где все безграмотны, но где ещё живы настоящие праздники и существует возможность совместного художественного выражения для всех жителей, более прогрессивна в культурном отношении и более здорова духовно, чем наша образованная культура, включающая чтение газет и слушание радио.

Ни одно здоровое общество не может быть построено на чисто интеллектуальном знании при почти полном отсутствии совместного художественного опыта, т. е. колледж плюс футбол, уголовная хроника и празднование 4-го июля{417}, Дня Матери и Отца, да ещё Рождества впридачу. Рассуждая о том, как нам построить здоровое общество, мы должны признать, что потребность в коллективном искусстве и ритуале на неклерикальной основе, по крайней мере, так же важна, как всеобщая грамотность и среднее образование. Успех преобразования раздробленного общества в коммунитарное зависит от того, сможем ли мы воссоздать для людей возможность вместе петь, гулять, танцевать и чем-то восхищаться, причём совместно, а не в качестве члена «одинокой толпы», пользуясь метким выражением Рисмена{418}.

Был уже сделан ряд попыток оживить коллективное искусство и ритуал. Французская революция создала «религию разума» с новыми празднествами и ритуалами. Национальные чувства породили некоторые новые обряды, однако они так и не приобрели того значения, которое имел когда-то утерянный религиозный ритуал. Социализм создал свои обряды — празднование 1 мая в духе братского товарищества и т. п., однако значение этих праздников не вышло за границы патриотического ритуала. Наиболее оригинально и глубоко коллективное искусство и ритуал выразились в движении немецкой молодёжи, расцвет которого приходится на годы до Первой мировой войны и после неё. Однако это движение осталось малоизвестным и было потоплено надвинувшимся потоком национализма и расизма.

В целом наши современные обряды очень бедны и ни малейшим образом не удовлетворяют потребности человека в коллективном искусстве и ритуале — ни с точки зрения их качества, ни по количественной значимости в жизни.

Что же нам делать? Можем ли мы изобрести ритуал? Возможно ли ненатуральным путём создать коллективное искусство? Конечно нет! Но если мы признаем, что в нём есть потребность, если мы начнём ценить и культивировать его семена, то они дадут всходы: выдвинутся одарённые люди, которые к старым формам добавят новые, появятся другие таланты, которые без этой новой ориентации остались бы незамеченными.

Коллективное искусство будет начинаться с игр в детском саду, продолжаться в школе и дальнейшей жизни. У нас будут совместные танцы, хор, игры, музыка, оркестры, спортивные команды; причём современный спорт превратится в один из неприбыльных видов деятельности.

Здесь, так же как и в промышленной и политической организации, решающим фактором является децентрализация, наличие конкретных групп с межличностным контактом и активное ответственное участие. Различные формы общей художественной деятельности могут создаваться на фабрике, в школе, в малой политической дискуссионной группе, в деревне. Их можно стимулировать в той степени, в какой это необходимо, благодаря помощи и предложениям центральных художественных организаций, однако не следует полностью переводить их на иждивение этих организаций. В то же время технические возможности современного радио и телевидения таковы, что лучшие произведения музыки и литературы могут стать достоянием самой широкой публики. Нет нужды говорить о том, что нельзя возложить на деловой мир заботу об этих технических возможностях, но последние надо приравнять по льготам к образованию, которое тоже никому не приносит прибыли.

На это могут сказать, что идея повсеместного возрождения ритуала и коллективного искусства романтична; что она скорее соответствует эре ремесла, чем современному машинному производству. Если бы это было верно, мы могли бы с таким же успехом смириться с тем, что наш образ жизни скоро сам себя разрушит в силу отсутствия равновесия и здоровья. Однако это возражение в такой же степени «неопровержимо», как возражения, выдвинутые в своё время против «возможности» создания железных дорог и летательных аппаратов тяжелее воздуха. Это возражение содержит лишь один ценный аргумент. Будучи такими, как мы есть сейчас — разобщёнными, отчуждёнными, лишёнными истинного чувства общности, мы не сможем создать новые формы коллективного искусства и ритуала.

Эти мысли лишь подтверждают то, что я всё время подчёркиваю. Невозможно отделить изменение нашей промышленности и политической организации от изменений в структуре нашего образования и культуры. Ни одна серьёзная попытка изменений или преобразований не будет успешной, если она не затронет одновременно все сферы.

Можно ли говорить о духовном преобразовании общества, не упоминая о религии? Нет сомнения в том, что великие монотеистические религии провозглашают гуманистические цели, аналогичные тем, которые лежат в основе «продуктивной ориентации». Основные идеи христианства и иудаизма — это человеческое достоинство как цель сама по себе, братская любовь, разум и превосходство духовных ценностей над материальными. Эти этические цели связаны с некоторыми понятиями о боге, в силу которых люди, исповедующие данную религию, отличаются от других, но которые неприемлемы для миллионов людей другой веры. Тем не менее ошибкой неверующих было стремление сосредоточить своё внимание на нападках на идею бога. Их реальная цель должна была бы состоять в том, чтобы подвергнуть сомнению серьёзность, с какой верующие воспринимают религию и особенно понятие бога, а это означало бы, что они, воплощая в себе дух братской любви, истины и справедливости, являются самыми радикальными критиками современного общества.

С другой стороны, даже с чисто монотеистической точки зрения, все дискуссии о боге означают, что имя бога используется напрасно. Однако если мы не можем определить, что есть бог, то мы вполне можем утверждать, что не есть бог. Разве не настало время прекратить споры о боге и вместо этого объединиться в желании разоблачить современные формы идолопоклонства? Сегодня эти идолы — не Ваал или Астарта{419}, обожествление государства и власти в авторитарных странах и обожествление машины и успеха в нашей собственной культуре. Это всепронизывающее отчуждение, угрожающее духовным качествам человека. Независимо от того, религиозны мы или нет, верим ли мы в необходимость новой религии или продолжение иудейско-христианской традиции, и поскольку нас интересует суть, а не оболочка, переживание, а не слова, человек, а не институты, мы можем объединиться на почве решительного отказа от идолопоклонства и, может быть, найти больше общей веры в этом отказе, чем в каких-либо утвердительных высказываниях о боге. И, конечно же, мы найдём больше смирения и братской любви.

Это утверждение остаётся верным даже для тех, кто, подобно мне, верит в то, что теистические понятия обязательно исчезнут в ходе будущего развития человечества. И действительно, для тех, кто видит в монотеистических религиях лишь один из этапов эволюции человеческого рода, не так уж противоестественно поверить в то, что в течение следующих нескольких сотен лет появится новая религия, дух которой будет соответствовать развитию рода человеческого. Важнейшей чертой подобной религии был бы её универсализм, отвечающий происходящему в нашу эпоху объединению человечества. Эта религия включила бы в себя гуманистические доктрины, общие для всех великих религий Востока и Запада; она не противоречила бы нынешним достижениям человеческого разума и придавала бы большее значение жизненной практике, а не догматическим убеждениям. Такая религия создала бы новые обряды и формы художественного выражения, благоприятствующие духу благоговения перед жизнью и человеческой солидарности. Религию, разумеется, нельзя придумать. Она появится с возникновением нового великого учителя, так же как это было в минувшие столетия, когда для этого наступало время. А пока те, кто верит в бога, должны выражать свою веру, переживая её; а те, кто не верит, — следуя заповедям любви, справедливости и — ожидая[420].

Глава IX. Выводы

Человек выделился из животного мира как каприз природы. Потеряв большую часть инстинктов, регулирующих жизнедеятельность животного, он стал ещё более беспомощным, ещё менее приспособленным к борьбе за существование, чем большинство животных. Однако у него развилась способность к мышлению, воображению и самосознанию, что послужило основой преобразования природы и его самого. На протяжении многих тысяч поколений человек жил собирательством и охотой. Он ещё был связан с природой и боялся оторваться от неё. Он отождествлял себя с животными и почитал этих представителей природы как своих богов. В результате длительного и медленного развития человек начал обрабатывать почву, создавать новый социальный и религиозный порядок, основанный на земледелии и животноводстве. В течение этого периода человек почитал богинь как носительниц естественного плодородия и ощущал себя ребёнком, зависящим от щедрости земли, от жизнетворной материнской груди. Примерно около четырёх тысяч лет тому назад произошёл решающий поворот в истории человечества: человек сделал новый шаг в длительном процессе своего выделения из природы. Он порвал узы, связывающие его с природой и матерью, и поставил перед собой новую цель — полностью родиться, полностью проснуться, стать полностью человечным и свободным. Разум и совесть стали для него руководящими принципами; его целью было общество, связанное узами братской любви, справедливости и истины, и новый, истинно человеческий Дом должен был занять место безвозвратно потерянного Дома Природы.

Затем, примерно за 500 лет до появления Христа, в великих религиозных системах Индии, Греции, Палестины, Персии и Китая начала приобретать новое, более совершенное выражение идея единства человечества и объединяющего духовного принципа, лежащего в основе реальности. Лао-цзы, Будда, Исайя, Гераклит{421} и Сократ, а затем на палестинской земле Иисус и его апостолы, в Америке — Кетцалькоатль, а позже на арабской земле Мухаммед проповедовали идею единства человека, разума, любви и справедливости как целей, к которым должен стремиться человек.

Северная Европа казалась долгое время спящей. Греческие и христианские идеи попали на её почву, однако прошла тысяча лет, прежде чем они пропитали её. Примерно в 1500 г. н. э. начался новый период. Человек открыл природу и индивида, он заложил основы естественных наук, которые начали преобразовывать землю. Закрытый мир Средневековья рухнул, объединяющее всех небо исчезло, и человек нашёл новый объединяющий принцип в науке; он искал новое единство в социальном и политическом объединении Земли и в господстве над природой. Понятие моральной совести, унаследованное от иудейско-христианской традиции, и понятие интеллектуальной совести, перешедшее от греческой традиции, слились воедино и породили такой блестящий расцвет великих творений человечества, который оно никогда не переживало.

Европа, бывшая в культурном отношении самым младшим отпрыском человечества, достигла такого материального благополучия и создала такое оружие, что стала господствовать над остальной частью нашего мира в течение нескольких сотен лет. Однако теперь, в середине XX столетия, снова происходят глубокие перемены, какие вряд ли когда-либо знала история. Новые технологии заменяют использование физической энергии животных и людей силой пара, нефти и электричества; люди создают такие средства связи, которые превращают нашу Землю как бы в один континент, а человеческий род — в одно общество, где судьба одной группы — это судьба всех; они создают удивительные средства, позволяющие довести до каждого члена общества лучшие произведения искусства, литературы и музыки; они создают производительные силы, которые могут обеспечить каждому достойное материальное существование и значительно сократить необходимый труд в такой степени, что он заполнит лишь частичку дня.

Однако сегодня, когда человек, казалось бы, достиг начала новой, более богатой и счастливой эры, его жизнь и жизнь грядущих поколений находится под серьёзной угрозой. Как это произошло?

Человек добился свободы от церковных и светских властей, его единственными судьями стали разум и совесть; однако он испугался только что завоёванной им свободы. Он добился «свободы от», но не достиг «свободы для», т. е. свободы быть самим собой, быть продуктивным и полностью пробудиться. Поэтому он пустился в бегство от свободы. А его собственные достижения, его господство над природой открыли ему пути этого бегства.

Создавая новую промышленную машину, человек настолько погрузился в свою новую задачу, что она превратилась в первостепенную цель его жизни. Его энергия, которая когда-то посвящалась поискам Бога и спасения, теперь была направлена на достижение господства над природой и увеличение материального комфорта. Производство перестало быть для человека средством улучшения его жизни; вместо этого человек превратил его в самоцель, у которой в подчинении оказалась сама жизнь. В процессе постоянно углубляющегося разделения труда, постоянно растущей механизации труда и непрерывного увеличения объёмов социальных агломератов сам человек стал скорее частью машины, нежели её хозяином. Он ощутил самого себя как товар, как капиталовложение; его целью стало достижение успеха, т. е. желание продать себя на рынке как можно выгоднее. Его ценность как личности определяется тем спросом, которым он пользуется, а не такими человеческими качествами, как любовь, разум или художественные способности. Счастье отождествляется с потреблением всё более новых и лучших товаров, наслаждением музыкой, театром, развлечениями, сексом, спиртным и сигаретами. Человек чувствует себя неуверенным, озабоченным и зависящим от чьего-то одобрения, ибо он обладает чувством индивидуальности настолько, насколько его может дать подчинение большинству. Он отчуждён от самого себя, боготворит продукт своих собственных рук, лидеров, которых сам сотворил, как будто они находятся над ним, а не созданы его руками. Он в некотором смысле вернулся назад к тому состоянию, в котором он находился до великой эволюции человека во II тысячелетии до н. э. Он неспособен любить и использовать разум, принимать решения, фактически не способен ценить жизнь и поэтому готов и даже полон желания всё разрушить. Мир опять расколот на кусочки, он потерял своё единство; мы снова обожествляем различные вещи с той только разницей, что на сей раз это вещи, сделанные руками человека, а не часть природы.

Новая эра началась с идеи индивидуальной инициативы. Действительно, открыватели новых миров и морских путей в XVI и XVII вв., пионеры науки и основатели новых философских систем, государственные деятели и теоретики великих революций — английской, французской и американской, инициаторы создания промышленности и даже главари разбойников проявили чудеса индивидуальной инициативы. Однако по мере бюрократизации и менеджеризации капитализма исчезает именно индивидуальная инициатива. Бюрократия по своей природе точно так же мало способна к её проявлению, как и автоматы. Призыв к индивидуальной инициативе как аргумент в пользу капитализма — это в лучшем случае ностальгическая тоска, а в худшем — обманчивый лозунг, используемый против реформистских планов, основанных на идее истинно человеческой индивидуальной инициативы. Современное общество началось с создания культуры, которая удовлетворила бы потребности человека, её идеал — гармония между индивидуальными и общественными потребностями, конец конфликта между человеческой природой и социальным порядком. Мы полагали, что этой цели можно было бы достичь двумя путями — с помощью развитой продуктивной технологии (которая позволила бы накормить всех) или с помощью создания реальной объективной картины человека и его реальных потребностей. Иными словами, цель усилий современного человека состояла в создании здорового общества; конкретнее, общества, члены которого развили бы свой разум до такой степени объективности, которая позволяет им видеть самих себя, других людей и природу в их истинной реальности, а не искажёнными инфантильным всеведением или параноидной ненавистью. Это означало бы общество, члены которого достигли такой степени независимости, что они знают разницу между добром и злом, могут сделать свой собственный выбор, обладают скорее убеждениями, нежели мнениями, скорее верой, нежели суевериями и смутными надеждами. Это означало бы общество, члены которого развили в себе способность любить своих детей, соседей, всех людей, самих себя и всю природу, чувствовать своё единство с ней и в то же время сохранить чувство индивидуальности и целостности и превосходить природу в творчестве, а не в разрушении.

Пока нам это не удалось. Мы не смогли преодолеть пропасть между меньшинством, достигшим этих целей и пытающимся жить в соответствии с ними, и большинством, менталитет{422} которого остался далеко в каменном веке, в тотемизме, поклонении идолам, феодализме. Удастся ли нам превратить большинство в здоровых людей или же они будут по-прежнему использовать величайшие достижения человеческого разума в своих собственных болезненных и неразумных целях? Сможем ли мы осуществить на практике наше видение хорошей, здоровой жизни, которая будет возбуждать жизненные силы тех, кто боится идти вперёд? На этот раз человечество находится на распутье, когда неверный шаг может стать последним.

В середине XX в. появились два великих социальных колосса, которые, боясь друг друга, ищут безопасности в растущей гонке вооружений. Соединённые Штаты и их союзники богаче; их жизненный уровень выше, а их заинтересованность в комфорте и удовольствиях больше, чем у их соперников — Советского Союза, его сателлитов и Китая. Оба соперника утверждают, что их система обещает конечное спасение человека и гарантирует ему жизнь в раю. Каждый из них утверждает, что его соперник есть нечто ему противоположное и что ради спасения человечества система противника должна быть уничтожена — в недалёком или далёком будущем. Оба соперника говорят на языке идеалов XIX в. Запад — во имя идей Французской революции, идей свободы, разума и индивидуализма. Восток — во имя социалистических идей солидарности и равенства. Оба преуспели в том, что покорили воображение и завоевали фанатическую преданность сотен миллионов людей.

Сегодня налицо существенное различие между двумя системами. В западном мире есть свобода выражать идеи, содержащие критику существующей системы. В советском мире критика и выражение идей, отличных от общепринятых, подавляются с помощью жестокого насилия. Поэтому Запад несёт в себе возможность мирного прогрессивного преобразования, тогда как в социалистическом мире таких возможностей почти не существует; в западном мире жизнь индивида свободна от страха тюремного заключения, пыток или смерти, тогда как в советском обществе этого должен бояться каждый человек, не ставший хорошо функционирующим автоматом. Фактически жизнь западного мира была и порой бывает столь же богатой и радостной, как это всегда было в человеческой истории; жизнь же в советской системе не может быть радостной, точно так же как она не может быть радостной там, где за дверью тебя подстерегает палач.

Однако если мы не отбросим в сторону огромные различия, существующие сегодня между свободным капитализмом и авторитарным коммунизмом, то мы не увидим и сходства между ними, особенно сходства, развивающегося в перспективе. Обе системы основаны на индустриализации, их цель — постоянное увеличение экономической эффективности и богатства. Это общества, управляемые классом менеджеров и профессиональными политиками. Оба они исключительно материалистичны по своему мировоззрению, будь то христианская идеология на Западе или светский мессианизм на Востоке. Оба общества организуют людей в централизованные системы, будь то большие фабрики или массовые политические партии. Каждый человек — это винтик в машине, который должен исправно функционировать. На Западе это достигается с помощью методов создания психологического климата массового внушения, денежного вознаграждения. На Востоке используются те же методы плюс террор. Можно предположить, что по мере экономического развития советской системы эксплуатация большинства населения станет менее жестокой, поскольку террор можно будет заменить методами психологического манипулирования. Запад быстро развивается в направлении, предсказанном в «Дивном новом мире» Хаксли, а Восток уже сейчас представляет собой «1984 год» Оруэлла. Однако существует тенденция к конвергенции{423} обеих систем.

Каковы же прогнозы на будущее? Первая и, возможно, наиболее вероятная возможность — это атомная война. Наиболее вероятный результат такой войны — разрушение индустриальной цивилизации и возвращение мира к примитивному аграрному уровню. Если же разрушение окажется не таким сильным, как полагают многие специалисты, то в результате победитель станет перед необходимостью господства над миром и новой его организации. Это можно осуществить только созданием централизованного государства, основанного на силе, и тогда не будет иметь значения, где находится резиденция его правительства — в Москве или Вашингтоне. Однако, к сожалению, сама по себе возможность избежать войны не обещает нам прекрасного будущего. Развитие капитализма и коммунизма, как это можно предвидеть на ближайшие 100 или 50 лет, будет идти в направлении автоматизации и отчуждения. Обе системы превращаются в общества менеджеров, члены которого сыты и хорошо одеты, стремления которых удовлетворены и для которых нет невозможных желаний. Это автоматы, исполняющие всё без принуждения; они управляются без лидера, создают машины, работающие подобно людям, и производят людей, работающих как машины; людей, разум которых деградирует, хотя их знания и понятливость растут. Таким образом создаётся опасная ситуация, когда человек наделён величайшей материальной силой и лишён разума, чтобы использовать её.

Отчуждение и автоматизация ведут к растущему безумию. Жизнь не имеет смысла, в ней нет ни радости, ни веры, ни реальности. Все «счастливы», хотя ничего не чувствуют, никого не любят и не рассуждают.

В XIX в. проблема состояла в том, что Бог мёртв; в XX — проблема в том, что мёртв человек. В XIX в. бесчеловечность означала жестокость, в XX в. она означает шизоидное самоотчуждение. В прошлом опасность состояла в том, что люди становились рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами. Правда, роботы не восстают. Однако если им придать человеческий характер, то они не могут жить и оставаться здоровыми, они становятся «Големами», они разрушают свой мир и самих себя, так как более не могут выносить бессмысленную скуку.

Наша опасность — война и роботизм. Какова же альтернатива? Сойти с проторённой дорожки, по которой мы движемся, и сделать следующий шаг к рождению и самореализации человечества. Первое условие — это устранение угрозы войны, нависшей над нами и парализующей веру и инициативу. Мы должны взять на себя ответственность за жизнь всех людей и развивать в международном масштабе то, что уже получило развитие во всех крупных странах, — соответствующее разделение богатства и новое более справедливое распределение экономических ресурсов. Это должно неизбежно привести к появлению форм международного экономического сотрудничества и планирования, мирового правительства и к полному разоружению. Мы должны сохранить индустриальный метод. Однако мы должны также децентрализовать труд и государство, чтобы придать им гуманную соразмерность и допустить централизацию лишь до такой степени, которая необходима, исходя из потребностей промышленности. В экономической области обязательно соуправление всех тех, кто работает на предприятии, чтобы стало возможным их активное и ответственное участие. Можно найти и новые формы такого участия. В политической сфере — возвращение к городским собраниям, к созданию тысяч небольших групп с межличностным контактом, хорошо информированных о проблемах, ими обсуждаемых, и решениях, которые интегрируются в новой «низшей палате». Культурное возрождение должно сочетать в себе трудовое обучение для молодых, систему обучения взрослых и новую систему народного искусства и светского ритуала для всей нации.

Наша единственная альтернатива, если мы хотим избежать опасности роботизации, — это гуманистическая коммунитарность. Проблема состоит прежде всего не в юридических вопросах собственности и не в участии в прибылях, она состоит в возможности совместного труда и совместного переживания. Изменения в сфере собственности должны быть осуществлены в той степени, в какой они необходимы, чтобы создать трудовую общность и помешать тому, чтобы стимул прибыли толкал производство в социально вредном направлении. Доходы должны быть уравнены до такой степени, чтобы дать каждому материальную базу для достойного существования и тем самым не допустить, чтобы экономические различия обусловили совершенно непохожее восприятие жизни для различных социальных классов. Человеку необходимо вернуть его верховенство в обществе, он никогда не должен быть средством, вещью, используемой другими или им самим. С использованием человека человеком должно быть покончено, экономика должна служить только развитию человека, капитал — труду, а вещи — жизни. Место эксплуататорской и накопительской ориентации, господствовавших в XIX в., а также и воспринимающей, и рыночной ориентации, преобладающих сегодня, должна занять продуктивная ориентация. Ей надлежит стать целью, в осуществление которой были бы включены все социальные механизмы.

Никаких изменений не следует добиваться силой; они должны происходить одновременно в экономической, политической и культурной областях. Перемены только в одной сфере разрушительно воздействуют на изменения в целом. Точно так же как примитивный человек был беспомощен перед силами природы, современный человек беспомощен перед социальными и экономическими силами, созданными им самим. Он боготворит дело рук своих, поклоняясь новым идолам, произнося при этом имя Бога, который повелел ему разрушить всех идолов. Человек может защитить себя от последствий своего собственного безумия, лишь создав здоровое общество, соответствующее его потребностям, которые коренятся в самих условиях его существования. Общество, в котором человек относится к другому человеку с любовью, общество, которое зиждется на узах братства и солидарности (а не на кровных или почвенных узах); общество, которое даёт человеку возможность господства над природой через творчество, а не разрушение; общество, в котором каждый обладает чувством индивидуальности, переживая самого себя скорее как субъект своих сил, а не благодаря сходству с другими; общество, в котором существует система ориентации и увлечённости человека без необходимости искажения реальности и поклонения идолам.

Построение такого общества означает, что человечество сделало следующий шаг; это означает конец «гуманоидной» истории, иначе говоря, той её фазы, на которой человек не стал ещё полностью человеком. Это не означает «конца света», некой «завершённости» или состояния совершенной гармонии, когда человек не сталкивается ни с какими конфликтами или проблемами. Напротив, человеку суждено всю жизнь сталкиваться с противоречиями, которые ему предстоит всё время разрешать без возможности разрешить их до конца. После того как человек преодолел примитивную стадию человеческих жертвоприношений, будь то в ритуальной форме (как это было у ацтеков) или в мирской форме войны, когда он обрёл способность рационально, а не слепо регулировать свои отношения с природой, когда вещи стали его подлинными слугами, а не идолами, он столкнётся с истинно человеческими конфликтами и проблемами, ему придётся быть предприимчивым, смелым, одарённым богатым воображением, способным к страданию и радости, однако его силы будут служить жизни, а не смерти. Новая фаза человеческой истории, если она наступит, будет новым началом, а не концом.

Сегодня человек стоит перед самым главным выбором: это выбор не между капитализмом и коммунизмом, а между роботизмом (как в его капиталистической, так и коммунистической форме) и гуманистическим коммунитарным социализмом. Множество фактов свидетельствует о том, что человек, по-видимому, выбирает роботизм, а это означает в конечном итоге безумие и разрушение. Однако все эти факты недостаточно убедительны, чтобы разрушить веру в человеческий разум, добрую волю и здравомыслие. Пока мы можем представить себе другие альтернативы, ещё не всё потеряно; пока мы можем советоваться друг с другом и вместе планировать, есть ещё надежда. Однако в действительности тени сгущаются и голос безумия звучит всё громче. Мы можем достичь такого состояния гуманности, которое соответствует предвидению наших великих учителей; однако нам угрожает опасность роботизации или разрушения цивилизации. Тысячи лет назад маленькому племени были сказаны слова: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие, — и ты избрал жизнь»{424}. Таков и наш выбор.

Примечания

Перевод выполнен по изданию: Erich Fromm, The Sane Society. A Fawcett Premier Book. Fawcett Publications, Inc., Greenwich, Conn. Copyright, 1955.

Перевод выполнен Т. В. Банкетовой и С. В. Карпушиной в 1992 г.

Примечания, кроме специально указанных, составлены М. Р. Лановской и Т. В. Панфиловой.

{1}

1870 г. — начало франко-прусской войны; 1914 г. — начало Первой мировой войны; 1939 г. — начало Второй мировой войны.

{2}

Параноидальный (греч. paranoia — умопомешательство) — характерный для паранойи — психического заболевания, сопровождающегося стойким систематизированным бредом (мания преследования, ревность и т. п.).

[3]

См.: Stevens H. B. The Recovery of Culture. Harper and Brothers. New York, 1949. P. 221. (Примеч. автора).

[4]

Ср. Goldhamer H. and Marshall A. Psychosis and Civilization. Free Press. Glencoe, 1953. (Примеч. автора).

[5]

Ср. Halbwachs Maurice. Les Causes du Suicide. Felix Alcan. Paris, 1930. P. 109, 112. (Примеч. автора).

[6]

Данные первых двух таблиц взяты из: 1. World Health Organization (1951). Annual epidemiological and vital statistics, 1939–1946. Part 1. Vital statistics and causes of death. Geneva. P. 38–71 (для большей точности данные этого источника, относящиеся ко всему населению, были пересчитаны в отношении численности взрослого населения) и 2. World Health Organization (1952). Epidem vital Statist. Rep. 5, 377. Дачные третьей таблицы взяты из Report on the First Session of the Alcoholism Subcommittee, of the Expert Committee on Mental Health. World Health Organization. Geneva, 1951. (Примеч. автора).

[7]

В этой главе я использовал свою статью «Individual and Social Origins of Neurosis», Am. Soc. Rev. IX, 4, 1944. P. 380 ff. (Примеч. автора).

{8}

Релятивизм (лат. relativus — относительный) — методологический принцип, состоящий в метафизической абсолютизации относительности и условности знаний, ведущий к отрицанию возможности познания объективной истины.

Социологический релятивизм — релятивистский подход к решению социологических проблем, т. е. признание относительного и условного характера социологических знаний, исключающего объективный и всеобщий критерий их оценки.

{9}

Нормативный гуманизм — понятие, введённое Фроммом для обозначения позиции, исходящей из признания того, что у человека есть специфически человеческие потребности, которые необходимо удовлетворять. Причём не человек должен приспосабливаться к обществу, а общество должно считать удовлетворение человеческих потребностей нормой своего функционирования.

{10}

Имманентный (лат. immanens — пребывающий в чём-либо, свойственный чему-либо) — нечто внутренне присущее какому-либо предмету, явлению, процессу.

{11}

Дихотомия (греч. dichotomia — разделение надвое) — деление понятия на две части, обладающие противоположными свойствами. Основой дихотомии является противоречивость целого, поэтому термин «дихотомия» часто используют как синоним противоречия. В данном случае термином «дихотомия» обозначена возможность выбора между биологическим и социологическим подходами к человеку, противоположность которых Фромм пытается преодолеть, предлагая рассматривать человека в целостности его существования.

[12]

«Безумие вдвоём» (фр.).

[13]

«Безумие миллионов» (фр.).

{14}

Спонтанность (лат. spontaneous — добровольный, произвольный) — самопроизвольность, самодвижение, вызванное не внешними факторами, а внутренними причинами.

{15}

Кальвин Жан (1509–1564) — деятель Реформации, основатель кальвинизма — одного из направлений протестантизма. В 1534 г. бежал из Франции и с 1541 г. стал фактическим диктатором в Женеве, где ввёл суровый режим господства реформистской церкви, следившей за частной жизнью граждан.

Кальвин выдвинул доктрину об абсолютном предопределении, согласно которой лишь избранные Богом предназначены к спасению, т. е. удача или банкротство, успех или прозябание зависят не от деятельности или способностей человека, а от предопределения свыше. Проповедовал мирской аскетизм, внедрял в сознание верующих чувство вины перед Богом и церковью, отличался религиозной нетерпимостью.

{16}

Спиноза Бенедикт (Барух) (1632–1677) — нидерландский философ-материалист, атеист. Сторонник пантеизма, т. е. последовательного отождествления Бога и природы.

Спиноза рассматривал человека как часть природы, считая, что он включён в универсальные причинные связи и тем самым его поведение полностью детерминировано. Большое внимание уделял этике, центральным понятием которой является «свободный человек». «Свободным» Спиноза называл человека, руководствующегося разумом и осознающего собственную детерминированность.

[17]

Spinoza, Ethics, IV Prop. 44 Schol. (Примеч. автора).{425}

[18]

Я провёл специальный эксперимент с разными группами выпускников колледжа, которым было предложено представить себе, что им надо пробыть три дня в одиночестве в своей комнате без радио и развлекательной литературы, правда, при наличии «хороших» книг, нормального питания и всего необходимого для физического комфорта. Молодых людей попросили представить себе, какова была бы их реакция на подобный эксперимент. Приблизительно 90% ответов в каждой группе показали реакцию, колеблющуюся от чувства неудержимой паники до крайне тягостного ощущения; возможные пути преодоления такого мучительного состояния молодые люди видели в продолжительном сне, выполнении разного рода мелких домашних дел, сопровождаемом нетерпеливым ожиданием конца назначенного срока. И лишь незначительное меньшинство ответили, что чувствовали бы себя легко и с удовольствием провели бы время наедине с собой. (Примеч. автора).

{19}

Фрейд Зигмунд (1856–1939) — австрийский психиатр и психолог, основатель психоаналитического направления в психологии, в учении о неврозах и методах их лечения. В основе теории Фрейда лежит понятие бессознательных влечений, преимущественно сексуальных, энергия которых, по Фрейду, обеспечивает всю человеческую жизнедеятельность. Если удовлетворение влечений несовместимо с требованиями общества, влечения вытесняются в бессознательное. Возникает душевный конфликт, приводящий к психоневрозу.

В работе «Недовольство культурой» Фрейд показал, что подлинной причиной подобного конфликта может стать бесчеловечность общества, игнорирование им потребностей человека.

{20}

Название данной работы переводилось на русский язык и как «Неудовлетворённость культурой» в приложении к брошюре Р. Ф. Додельцева «Концепция культуры З. Фрейда», М., «Знание», 1989 (перевод автора брошюры), и как «Недовольство культурой» в сб.: Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., «Ренессанс», 1992 (перевод А. М. Руткевича).

[21]

Freud S. Civilization and Its Discontents. Translated from the German by J. Riviere. The Hogarth Press, Ltd. London, 1953. P. 141–142. (Курсив мой. — Э. Ф.). (Примеч. автора).

{22}

Гуманистический психоанализ — название, введённое Э. Фроммом для той ветви психоанализа, которую он сам представляет. Этим названием Фромм подчёркивает, во-первых, то, что его собственное учение опирается на идеи З. Фрейда о происхождении неврозов; во-вторых, то, что он переосмыслил учение Фрейда в духе гуманизма, утверждая, что общество должно приспосабливаться к потребностям личности в целях её дальнейшего развития, в противовес не критическим последователям Фрейда, истолковавшим учение последнего в том духе, что человека нужно приспосабливать к требованиям общества.

{23}

Онтогенетический, онтогенез (греч. on, ontos — род, сущее; genesis — происхождение, возникновение) — совокупность преобразований, претерпеваемых организмом от рождения до конца жизни.

{24}

Филогенетический, филогенез (греч. philos — род, племя; genesis — происхождение, возникновение) — процесс исторического развития всего мира организмов, их видов, родов и т. д.

{25}

Аффект (лат. affectus — душевное волнение, страсть) — бурная кратковременная эмоция (гнев, ужас), возникающая, как правило, в ответ на сильный раздражитель.

{26}

Императивный, императив (лат. imperativus — повелительный) — настоятельно необходимый, обязательный.

{27}

Архимедова точка — образное выражение, ведущее своё происхождение от слов древнегреческого математика и физика Архимеда (287–212 гг. до н. э.), который, открыв законы действия рычага, воскликнул: «Дайте мне точку опоры, и я переверну мир!» В переносном смысле наиболее существенный, ключевой момент чего-либо.

{28}

Homo sapiens (лат.) — человек разумный.

{29}

Нарциссический — по имени персонажа греческой мифологии прекрасного юноши Нарцисса, который, по преданию, увидев своё отражение в реке, влюбился в него и умер от любви. В психоанализе под нарциссизмом понимается состояние человека (особенно ребёнка), при котором его влечения направлены на него самого.

{30}

Тотемизм — форма религии раннеродового строя, характеризуемая верой в сверхъестественную связь и кровную близость данной родовой группы с каким-либо тотемом — животным или растением (реже — явлением природы или неодушевлённым предметом), которые у родовых групп служили объектом религиозного почитания и окружались системой запретов.

[31]

Именно в этой полярности я вижу рациональное зерно Фрейдовой гипотезы о существовании инстинкта жизни и инстинкта смерти; в отличие от Фрейда, я считаю, что прогрессивный и ретрогрессивный импульсы не обладают равной биологически заданной силой; в нормальных условиях устремлённый в будущее инстинкт жизни оказывается сильнее, и сравнительная сила этого инстинкта возрастает по мере его развития. (Примеч. автора).

{32}

Либидо (лат. libido — влечение, желание) — одно из основных понятий психоанализа Фрейда, обозначающее все проявления энергии сексуальных влечений.

{33}

Сублимация (лат. sublimatio — возвышение) — в психоанализе психический процесс преобразования и переключения энергии бессознательных влечений на цели социальной и творческой деятельности.

{34}

Симбиоз (греч. simbiosis — сожительство) — формы тесного сожительства двух организмов разных видов, включая паразитизм.

[35]

Более детальный анализ отношений симбиоза см. в книге: Fromm E. Escape from Freedom. Rinehart & Company, Inc. New York. P. 141 ff. (Примеч. автора).{426}

{36}

Мазохизм — половое извращение, при котором для достижения оргазма необходимо испытывать физическую боль или моральное унижение, причиняемые партнёром. Названо по имени австрийского писателя Л. Захер-Мазоха (XIX в.), описавшего это явление. Фромм толкует мазохизм расширительно как способность человека испытывать удовольствие от причинённого ему страдания — морального или физического.

{37}

Садизм — половое извращение, при котором для полного удовлетворения полового влечения необходимо причинить партнёру боль, страдание. Названо по имени французского писателя де Сада (XVIII в.), описавшего это явление. Фромм рассматривает садизм как способность наслаждаться чужими страданиями.

[38]

Более детальное изложение этих идей даётся в моей работе: Man for Himself. Rinehart & Company, Inc. New York, 1947. P. 96 ff. (Примеч. автора).{427}

[39]

Идентичность значения слов «любить» и «знать» видна в еврейском jadoa и в немецких meinen и minnen. (Примеч. автора).

[40]

Ср. с обсуждением этой темы Жаном Пиаже в книге Piaget Jean. The Child’s Conception of the World. Harcourt, Brace & Company, Inc. New York. P. 151. (Примеч. автора).

{41}

Салливан Гарри С. (1892–1949) — американский психолог, один из основателей неофрейдизма. Развил концепцию межличностных отношений, сводя при этом личность к сумме искажённых или фантастических образов («персонификаций»), возникающих, по его мнению, в процессе общения.

[42]

Ср. Sullivan. H. S. The Interpersonal Theory of Psychiatry. Norton Co. New York, 1953, P. 49 ff. (Примеч. автора).

[43]

Обычно ребёнок испытывает такую любовь сначала к своим сверстникам, а не к родителям. Приятную мысль о том, что дети «любят» своих родителей прежде, чем они полюбят кого-нибудь ещё, следует расценивать как одну из многочисленных иллюзий, порождаемых принятием желаемого за действительное. Для ребёнка в этом возрасте отец и мать являются объектами скорее зависимости и страха, чем любви, которая по самой своей природе основана на равенстве и независимости. Любовь к родителям (если мы разграничиваем любовь, с одной стороны, и сильную, но пассивную привязанность, кровосмесительную фиксацию, благовоспитанную или почтительную покорность — с другой) развивается — если это вообще происходит — скорее не в детстве, а позднее, хотя при благоприятных условиях её первые ростки могут обнаружиться и в более раннем возрасте. (Эта же точка зрения изложена несколько более резко в книге Г. С. Салливана «Межличностная теория психиатрии».) Однако многие родители не хотят мириться с этим обстоятельством; первые подлинно любовные привязанности ребёнка вызывают у них обиду, проявляющуюся либо открыто, либо — что ещё более действенно — в виде насмешек. Их осознанная или неосознанная ревность создаёт одно из самых мощных препятствий на пути развития у ребёнка способности любить. (Примеч. автора).

[44]

Приведённая здесь формулировка не противоречит данной мной в книге «Человек для самого себя», где я писал: «Разрушительность есть результат непрожитой жизни». В излагаемой здесь концепции преодоления ограниченности человеческого существования я пытаюсь показать более определённо, какой аспект непрожитой жизни ведёт к разрушительности. (Примеч. автора).

{45}

Шизофрения (греч. schizo — раскалываю; phren — душа, ум, рассудок) — психическое заболевание, характеризующееся расщеплением личности и отрывом психики от внешнего мира. Сопровождается бредом, галлюцинациями, неоправданным возбуждением.

{46}

Фиксация — в психоанализе задержка в сексуальном развития на одной из стадий, чем затрудняется дальнейшее развитие и создаётся благоприятная почва для невроза. В широком смысле слова неуклонная ориентация переживаний в одном направлении, например, сексуальная фиксация на каком-то человеке.

{47}

Эдипов комплекс — в психоанализе совокупность переживаний мальчика, вызванных его отношениями с родителями: влечением к матери и отношением к отцу как к сопернику. Название комплекса связано с именем героя древнегреческих мифов и трагедий царя Эдипа, который, в силу стечения обстоятельств и сам того не зная, убил своего отца и женился на собственной матери.

[48]

Подобный исход выражается, например, в сновидениях, когда спящий человек видит, будто он находится в пещере и боится задохнуться, а потом совершает совокупление со своей матерью, испытывая чувство облегчения. (Примеч. автора).

[49]

Freud S. Civilization and Its Discontent. Translated by J. Riviere. The Hogarth Press Ltd. London, 1953. P. 21. (Курсив мой. — Э. Ф.). (Примеч. автора).

[50]

Цит. по: Jones E. The Life and Work of Sigmund Freud. Basic Books. Inc. New York, 1953. Vol. 1. P. 324. (Примеч. автора).

[51]

Отодвинув фигуру матери на задний план, Фрейд совершил в области психологии то же, что Мартин Лютер сделал в области религии. По существу Фрейд — психолог протестантизма. (Примеч. автора).

{52}

Бахофен Иоганн Я. (1815–1887) — швейцарский историк права. Положил начало изучению семьи и особенно проблемы матриархата. (Примеч. отв. ред.).

[53]

Ср.: Bachofen J. J. Mutterrecht und Ur-Religion. Ed. R. Marx, A. Kroener Verl. Stuttgart, 1954. (Примеч. автора).

{54}

Мохенджо-Даро — остатки города III–II тысячелетия до н. э. в провинции Синд в Пакистане, одного из центров хараппской цивилизации.

{55}

Изида (Исида) — в древнеегипетской мифологии богиня плодородия, воды и ветра, волшебства, мореплавания, охранительница умерших.

{56}

Иштар — в аккадской мифологии богиня плодородия и плотской любви, войны и распрей, олицетворение планеты Венера. Аккад — древний народ в Месопотамии. В XXIV–XXII вв. до н. э. — центр государства, включавшего Месопотамию и Элам (юго-западная часть Иранского нагорья).

{57}

Рея — древнегреческое божество, мать Деметры — богини плодородия, покровительницы земледелия.

{58}

Кибела — фригийская богиня, почитавшаяся в Малой Азии, Греции, Римской империи. В честь Кибелы жрецами устраивались мистерии с обрядами, в том числе самоистязания, омовения кровью жертв, самооскопление.

{59}

Хатор — в древнеегипетской мифологии богиня любви и судьбы.

{60}

Ниппур — древний шумерский город.

[61]

Интересно отметить, как эти две стороны матриархального строя были использованы двумя противостоящими друг другу философскими учениями последнего столетия. Марксистская школа восторженно приняла идеи Бахофена, так как в них выделялся элемент равенства и свободы, присущий матриархальному строю (ср.: Энгельс Ф. «Происхождение семьи, частной собственности и государства»). После долгих лет, в течение которых теории Бахофена оставались практически без внимания, нацистские философы подхватили их с не меньшим энтузиазмом, правда, по совершенно иной причине. Их привлекала именно иррациональность уз крови и земли, представляющая собой, согласно Бахофену, другой аспект матриархального строя. (Примеч. автора).

[62]

Наиболее ярко эти отрицательные аспекты выражены в образе Креонта в «Антигоне» Эсхила. (Примеч. автора).

{63}

Супер-Эго (Сверх-Я) — понятие, введённое Фрейдом для обозначения части психики, являющейся внутрипсихическим представителем общества. Формируется в результате усвоения предписаний родителей, воспитателей, социального окружения в целом. Содействует сознательному Я в овладении бессознательными влечениями. Включает в себя совесть, систему ценностей, запреты и пр.

[64]

В книге «Человек для самого себя» я показал относительность фрейдовского понятия Супер-Эго и установил различие между авторитарной и гуманистической совестью (гуманистическая совесть — это голос, призывающий нас вернуться к самим себе). Ср.: Fromm E. Man for Himself, ch. IV, 2. (Примеч. автора).

[65]

Интересно рассмотреть соотношение отцовского и материнского начал в представлении о Боге в иудейской и христианской религиях. Бог, посылающий потоп как кару за греховность всех людей, исключая Ноя, олицетворяет собой совесть отцовского типа. Бог, обращающийся к Ионе: «Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более 120 тыс. человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» — говорит голосом всепрощающей матери. Та же полярность материнской и отцовской функций Бога ясно прослеживается в последующем развитии как иудейской, так и христианской религий, особенно в мистицизме. (Примеч. автора).

[66]

Данный пример взят из книги: Radin Paul. Gott und Mensch in der Primitiven Welt. Rhein Verlag. Zürich, 1953. P. 30. (Примеч. автора).

{67}

Ацтеки — крупнейший индейский народ, живший до XVI в. на территории современной Мексики и имевший высокоразвитое государство, уничтоженное испанскими завоевателями.

{68}

Кетцалькоатль — ацтекский бог ветра и дождя.

{69}

Маори — народ, составляющий коренное население Новой Зеландии.

{70}

Эхнатон (Аменхотеп IV) — фараон Египта (1419–1400 гг. до н.э.). Реформировал религию, введя новый государственный культ бога Атона, в связи с чем поменял имя. Эхнатон — буквально: «угодный Атону».

{71}

Моисей — согласно Ветхому Завету, вождь и законодатель еврейского народа, которому Бог приказал вывести евреев из Египта. Он же, согласно Библии, получил от Бога и написал свод законов (Завет).

[72]

Просматривая эту рукопись, я нашёл у Альфреда Вебера, немецкого экономиста и социолога, в книге: Der Dritte oder der Vierte Mensch. R. Piper Co. München, 1953. P. 9 ff, схему исторического развития, имеющую определённое сходство с той, которую я привожу в настоящей книге. Он предполагает существование «хтонического периода» (4000–1200 гг. до н. э.), отличительной чертой которого являлось закрепление на земле народов, занимавшихся земледелием. (Примеч. автора).

{73}

Конфуций — Кун-цзы (ок. 551–479 гг. до н. э.) — древнекитайский мыслитель, основатель конфуцианства. В центре внимания Конфуция — нравственное самоусовершенствование на основе человечности (жень) и соблюдение норм этикета (ли). Конфуций рассматривал общество как иерархическую систему, опирающуюся на принцип сяо — сыновней почтительности и уважения к старшим.

{74}

Лао-цзы (Ли Эр) (VII–VI вв. до н. э.) — древнекитайский мыслитель, легендарный основатель даосизма: Основное понятие даосизма — дао — означает естественный путь возникновения и уничтожения всех вещей, а также основу их существования. Образ действия, определяемый дао, — недеяние (увэй), т. е. подчинение естественности, гармония с дао.

{75}

Будда (санскр. — просветлённый) — в буддизме существо, достигшее состояния высшего совершенства и освобождения (нирваны). Под именем Будды обычно фигурирует основатель буддизма Сиддхартха Гаутама (623–544 гг. до н. э.), хотя считается, что любой человек в принципе способен достичь нирваны и стать буддой.

{76}

Стоицизм (греч. stoa — портик) — школа древнегреческой философии, получившая название от портика в Афинах, где она была основана Зеноном. Особой известностью и влиянием пользовалась этика стоицизма, согласно которой счастье состоит в добродетельной жизни, т. е. жизни, согласующейся с природой и опирающейся на знание о добре и зле. Этический идеал стоиков — мудрец, достигший бесстрастия, т. е. не зависящий от внешних обстоятельств и добровольно подчиняющийся судьбе. Стоический — мужественный, терпеливый, стойкий в жизненных испытаниях.

[77]

В этой нетрадиционной датировке я основываюсь на работах Лоретты Сежурне (ср.: Séjourné Laurette. El Mensaje de Quetzalcoatl. Cuademos Amerikanos, V, 1954) и личных контактах с ней. (Примеч. автора).

{78}

Мухаммед (ок. 570–632 гг.) — основатель ислама, в 630–631 гг. — глава первого мусульманского теократического государства (в Аравии). Почитается как пророк Аллаха.

{79}

Теллурический (лат. tellus — род; telluris — земля) — земной.

{80}

Теократическое государство (греч. theos — бог; kratos — власть) — форма правления, при которой глава государства (обычно монархического) является одновременно и его религиозным главой.

{81}

Ханаан — древнее название территории Палестины, Сирии и Финикии.

{82}

Мессианское время — время ожидаемого прихода Мессии (древнеевр. машиах — помазанник) — Посланника Божия, Спасителя, который должен навечно установить Царство Божие.

{83}

Афина Паллада — в греческой мифологии богиня войны и победы, а также мудрости, знаний, искусств и ремёсел. Дочь Зевса, родившаяся в полном вооружении из его головы.

{84}

Зевс — в греческой мифологии верховный бог.

{85}

Полис — древнегреческий город-государство.

{86}

Католическая церковь — одна из христианских церквей, отличающаяся строгой централизацией и иерархией; монархический центр — папство, глава — папа римский, резиденция которого — Ватикан. Дтя католической церкви характерны резкое различие между мирянами и духовенством, целибат (обет безбрачия для священников).

[87]

Изменение социальной роли и функции христианства было связано с глубокими изменениями его духа. Церковь стала иерархической организацией. Акцент всё больше перемещался с ожидания второго пришествия Христа и установления нового царства любви и справедливости на факт его исторического появления и апостольской миссии спасения человека от присущей ему греховности. С этим было связано ещё одно изменение. Первоначальное представление о Христе содержалось в адопционистском догмате, согласно которому Бог усыновил человека Иисуса, т. е. человек, неимущий и страждущий, стал Богом. В этом догмате нашли своё религиозное выражение революционные чаяния и устремления бедных и угнетённых. Год спустя после провозглашения христианства официальной религией Римской империи был официально принят догмат, утверждавший, что Бог и Иисус тождественны, едины по сути своей и что Бог лишь явил себя во плоти человека. В этом новом понимании революционная идея возвышения человека до Бога была заменена Божественным актом любви, когда Бог как бы нисходит к человеку и тем самым спасает его от порочности. (Ср.: Fromm Е. Die Entwicklung des Christus Dogmas. Psychoanalytischer Verlag, Vienna, 1931). (Примеч. автора).

{88}

Возрождение (Ренессанс) — период в культурном и идейном развитии стран Западной и Центральной Европы (в Италии XIV–XVI вв., в других странах — XV — нач. XVIII в.), характеризующийся обращением к культурному наследию античности, как бы «возрождением» его (отсюда название), антифеодальными настроениями, развитием гуманистического мировоззрения, расцветом науки, искусства, пафосом раскрепощения духа.

{89}

Естественное право — понятие политической и правовой мысли, означающее совокупность принципов и прав, якобы вытекающих из природы человека независимо от социальных условий.

{90}

Реформация (лат. reformatio — преобразование) — общественное движение в Западной и Центральной Европе (XVI в.), принявшее форму борьбы против католической церкви как главной опоры феодализма. Началось в Германии с выступления Мартина Лютера. Идеологи Реформации выдвинули тезисы, в которых отрицалась необходимость католической церкви с её иерархией и духовенства вообще (тезис об «оправдании одной верой», без посредничества духовенства в спасении души верующего). Единственным источником религиозной истины провозглашалось Священное писание.

{91}

Протестантизм (лат. protestans — публично доказывающий) — одно из основных направлений в христианстве, отколовшееся от католицизма в ходе Реформации (XVI в.). Объединяет множество церквей (лютеранство, кальвинизм, англиканская церковь, методисты, баптисты, адвентисты и др.). Отличительные черты протестантизма: отсутствие противопоставления духовенства и мирян, отказ от сложной церковной иерархии, отсутствие монашества, культа Богородицы, святых, ангелов, икон, т. е. удача или банкротство, успех или прозябание зависят не от деятельности или способностей человека, а от предопределения свыше.

Кальвинизм — одно из направлений протестантизма.

[92]

Ср. с блестящим детальным анализом этих проблем в книге Roy М. N. Reason, Romanticism and Revolution. Renaissance Publishing Co. Calcutta. 1952. (Примеч. автора).

{93}

Просвещение — политическая идеология, философия и культура эпохи крушения феодализма и утверждения капиталистического общества (XVII — нач. XIX в.).

{94}

Абсолютизм (абсолютная монархия) — форма феодального государства, при которой монарху принадлежит неограниченная централизованная верховная власть.

[95]

По проблеме национализма ср. с глубоким и исчерпывающим исследованием Р. Рокера: Rocker R. Nationalism and Culture. Rocker Publ. Comm. Los Angeles, 1937. (Примеч. автора).

{96}

Сеньор (лат. senior — старший) — в Средние века — феодальный земельный собственник.

{97}

Декарт Рене (1596–1650) — французский философ, математик, физик, физиолог. В основе философии Декарта — дуализм души и тела, мыслящей и протяжённой субстанций, причина движения которых — Бог. Безусловное основоположение знания, по Декарту, — непосредственная достоверность сознания («Я мыслю, следовательно, существую»). В учении о познании Декарт — рационалист, сторонник учения о врождённых идеях.

{98}

Авторитарный (лат. auctoritas — власть) — свойственный авторитаризму — системе политического правления, опирающейся на полновластие одного лица.

{99}

Конформизм (лат. conformis — подобный, сообразный) — приспособленчество, пассивное принятие существующего порядка, господствующих мнений, некритическое следование расхожему образцу поведения.

{100}

Пиранделло Луиджи (1867–1936) — итальянский писатель, драматург.

{101}

Рационализация (лат. ratio — разум) — в психоанализе бессознательное оправдание поведения, при котором неприемлемые для сознания мотивы бессознательно заменяются ложными, но как бы разумно обосновывающими такое поведение причинами, допустимыми для сознания.

{102}

Анимизм (лат. anima, animus — душа, дух) — вера в существование душ и духов. Анимизм — древнейшая основа возникновения религии и элемент всякой религии.

{103}

Буддизм — религия, возникшая в VI–V вв. до н. э. Отличительной особенностью буддизма является отсутствие в нём понятия бога, хотя в ходе развития буддизма в нём сложился культ Будды. В центре буддизма — учение о «четырёх благородных истинах»: существуют страдание, его причина, возможность освобождения и путь к нему. Освобождение (нирвана) — это состояние несвязанности с внешним миром, блаженного покоя и отсутствия желаний.

{104}

Монотеистические религиозные системы (греч. mono — один; theos — бог) — системы религиозных верований, основанные на представлении о едином Боге (единобожие) в отличие от политеизма — многобожия.

[105]

Для более широкого рассмотрения данной проблемы см. мою работу: Psychoanalysis and Relegion. Yale University Press. 1950. (Примеч. автора).{428}

{106}

Исайя — один из ветхозаветных пророков.

{107}

Сократ (ок. 470–399 гг. до н. э.) — древнегреческий философ, один из родоначальников диалектики как метода установления истины. Утверждал, что цель философии — самопознание как путь к постижению истинного блага; добродетелью считал знание или мудрость. Был обвинён в «поклонении новым божествам» и «развращении молодёжи» и приговорён к смерти (принял яд).

{108}

Соматический (греч. soma — тело) — телесный.

{109}

Субстрат — общая основа процессов и явлений.

{110}

Апологет (греч. apologeomai — защищаю) — приверженец, защитник какой-либо идеи, направления.

[111]

Strecker E. A. Their Mothers’ Sons. J. B. Lippincott Co. Philadelphia and New York, 1951. P. 211. (Примеч. автора).

{112}

Гоббс Томас (1588–1679) — английский философ-материалист. В работе «Левиафан» он уподоблял государство библейскому чудовищу Левиафану. Гоббс считал, что государство есть результат договора между людьми, положившего конец естественному состоянию «войны всех против всех».

[113]

Freud S. Civilization and Its Discontent. The Hogarth Press Ltd. London, 1953. P. 69. (Примеч. автора).{429}

{114}

Перевод дан по: Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. С. 47.

{115}

Руссо Жан Жак (1712–1778) — французский писатель и философ. Осуждал официальную церковь и религиозную нетерпимость. Считал частную собственность причиной социального неравенства. Отмечая противоречивость прогресса буржуазной цивилизации, идеализировал «естественное состояние» человечества.

{116}

Перевод дан по: Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. С. 55.

[117]

Человек человеку волк (лат.).

{118}

Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. С. 52.

{119}

Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. С. 54.

{120}

Рикардо Давид (1772–1823) — английский экономист, один из крупнейших представителей классической буржуазной политэкономии. Сторонник трудовой теории стоимости.

{121}

Манчестерская школа (фритредерство от англ. free trade — свободная торговля) — направление в экономической теории и политике, сложившееся в Великобритании в последней трети XVIII в. Основные принципы — требование свободы торговли и невмешательства государства в частнопредпринимательскую деятельность.

[122]

«Человек экономический» (лат.).

[123]

«Человек сексуальный» (лат.).

[124]

При написании следующих страниц я использовал свою статью: Psychoanalytic Characterology and its Application to the Understanding of Culture, in Culture and Personality, ed. by G. S. Sargent and M. Smith, Viking Fund, 1949. P. 1–12. Впервые понятие социального характера было разработано в моей статье: Die Psychoanalytische Charakterologie in ihrer Anwendung für die Soziologie, in Zeitschrift für Sozialforschung, I, Hirschfeld, Leipzig, 1931. (Примеч. автора).

[125]

Предположение, согласно которому методы воспитания детей сами по себе обусловливают специфическое формирование культуры, — это слабое место в позиции Кардинера, Горера и других, чья работа основана в этом отношении на ортодоксальных фрейдовских посылках. (Примеч. автора).

{126}

Дефо Даниель (ок. 1660–1731) — английский писатель и политический деятель, автор романа «Робинзон Крузо». В публицистике пропагандировал буржуазное здравомыслие и практицизм, выступал в защиту веротерпимости и свободы слова.

[127]

Приведённые здесь описание и примеры взяты мной из книги: Sombart W. Der Bourgeois. München and Leipzig. 1923. S. 201 ff. (Примеч. автора).

[128]

Sombart W. Der Bourgeois. München and Leipzig. 1923. S. 206. (Примеч. автора).

{129}

Кольбер Жан Батист (1619–1683) — министр финансов Франции с 1665 г. Экономическая политика Кольбера заключалась в стремлении увеличить доходы государства путём создания крупных мануфактур, повышения вывоза и сокращения ввоза промышленных изделий.

{130}

Монтескьё Шарль Луи (1689–1755) — французский просветитель, философ, правовед, основоположник географической школы в социологии.

{131}

Карнеги Эндрю (1835–1919) — американский промышленник, прославившийся филантропической деятельностью.

[132]

Здесь мы видим разницу, аналогичную той, которая существует между физическими желаниями, с одной стороны, и стремлениями, не связанными с телесными потребностями, — с другой; например, моё желание есть регулируется самой моей физиологической конституцией и лишь в патологических случаях не зависит от физиологического состояния насыщения. Честолюбие, жажда власти и т. п., корни которых лежат не в физиологических потребностях организма, не имеют таких механизмов саморегуляции, и это служит причиной их безостановочного роста и особой опасности. (Примеч. автора).

{133}

Анальный характер — в психоанализе характер, сложившийся под влиянием фиксации на анальной стадии психосексуального развития ребёнка, характеризующейся особой возбудимостью области анального (заднепроходного) отверстия. Одним из последствий такой фиксации, по мнению психоаналитиков, может стать чрезмерное стремление к накопительству.

[134]

Ср.: Fromm E. Man for Himself. P. 114. (Примеч. автора).{430}

[135]

Ср. рассмотрение этого вопроса: Tawney R. M. The Acquisitive Society. Harcourt Brace & Company. New York, 1920. P. 99. (Примеч. автора).

[136]

Однако, как показывает пример России и Германии, бегство от свободы и в XX в. может принять форму полного подчинения явной иррациональной власти. (Примеч. автора).

[137]

Следует добавить, что приведённое выше описание верно главным образом по отношению к среднему классу XIX в. Рабочие и фермеры отличались во многих важных отношениях. Как раз одним из элементов развития общества в XX в. и является почти полное исчезновение различий в характере разных классов, особенно среди городского населения. (Примеч. автора).

{138}

Анархизм (греч. anarchia — безвластие) — мелкобуржуазное общественно-политическое движение, выступающее за немедленное уничтожение всякой государственной власти и создание федерации мелких автономных ассоциаций производителей.

[139]

Из речи Э. Стивенсона (один из лидеров Демократической партии США, дипломат) в Колумбийском университете, 1954 г. (Примеч. автора).

[140]

Ср. Carskadom Th. And Modley R. USA. Measure of a Nation. The Macmillan Company. New York, 1949. P. 3. (Примеч. автора).

[141]

Ср.: Berle A. A., Jr., and Means G. C. The Modern Corporation and Private Property. The Macmillan Company. New York, 1940. P. 27, 28. (Примеч. автора).

[142]

Berle A. A., Jr., and Means G. C. The Modern Corporation and Private Property. The Macmillan Company. New York, 1940. P. 32, 33. (Примеч. автора).

[143]

Эти цифры взяты из кн.: Mills C. W. White Collar. Oxford University Press. New York, 1951. P. 63 f. (Примеч. автора).

[144]

Mills C. W. White Collar. Oxford University Press. New York, 1951. P. 63. (Примеч. автора).

[145]

Эти и следующие данные взяты из работы Берля и Минза. (Примеч. автора).

[146]

Berle A. A., Jr., and Means G. C. The Modern Corporation and Private Property. The Macmillan Company. New York, 1940. P. 52. (Примеч. автора).

[147]

Как увидит читатель, знакомый с понятием рыночной ориентации, раскрытым в книге «Человек для самого себя», явление отчуждения носит более общий характер и лежит в основе более конкретного понятия «рыночная ориентация». (Примеч. автора).

{148}

Стайн Гертруда (1874–1946) — американская писательница.

{149}

Эйзенхауэр Дуайт Д. (1890–1969) — президент США (1953–1961).

[150]

Из журнала «Colliers», 1953. (Примеч. автора).

[151]

Журнал «Time», 1954, 25 oct. (Примеч. автора).

{152}

Референтная система (лат. refero — отношу, связываю) — понятие социологии, социальной психологии и психологии, обозначающее социальную систему или группу (экономическую, политическую, профессиональную, культурную и др.), к которой индивид себя сознательно относит и которая выступает для него эталоном. Может совпадать с группой или системой, в которую реально включён индивид, а может и не совпадать.

{153}

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831) — немецкий философ, создавший на объективно-идеалистической основе теорию диалектики. Отчуждение Гегель рассматривал как объективацию абсолютного духа. Применительно к человеку отчуждение, по Гегелю, выражает отношение человека к созданной им самим реальности буржуазного правового государства.

{154}

Перевод дан по: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 31. (Примеч. отв. ред.).

{155}

Голем — глиняный великан-разрушитель, созданный человеком и оживляемый магическими силами. Легенда о нём существует издревле в еврейских преданиях.

[156]

Gillespie J. J. Free Expression in Industry. The Pilot Press Ltd. London, 1948. (Примеч. автора).

[157]

Ср. с интересной статьёй: Huhn W. Der Bolschevismus als Manager Ideologie // Frankfurt V, 8 / 1954. (Примеч. автора).

{158}

Друкер Петер (р. 1909) — американский социолог австрийского происхождения, специалист по проблемам управления.

[159]

Ср.: Peter F. Drucker. Concept of the Corporation. The John Day Company. New York, 1946. P. 8, 9. (Примеч. автора).

[160]

Ср.: Berle A. A. and Means G. C. The Modern Corporation and Private Property. The Macmillan Company. New York, 1940. P. 66–68. (Примеч. автора).

[161]

Berle A. A. and Means G. C. The Modern Corporation and Private Property. The Macmillan Company. New York, 1940. P. 70. (Примеч. автора).

[162]

Berle A. A. and Means G. C. The Modern Corporation and Private Property. The Macmillan Company. New York, 1940. P. 94, 114–117. (Примеч. автора).

{163}

Перевод дан по: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42. С. 150–151. (Примеч. отв. ред.).

{164}

Перевод дан по: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 25. (Примеч. отв. ред.).

[165]

Ср. употребление Теннисом (немецкий социолог, важнейшая работа которого носит название «Общность и общество») понятия «общность» — «Gemeinschaft» (community) в отличие от «общества» — «Gesellschaft» (society). (Примеч. автора).

[166]

Stouffer S. A. Communism, Conformity and Civil Liberties. Doubleday & Company Inc., Garden City. New York, 1955. (Примеч. автора).

[167]

Ср. моё описание рыночной ориентации в книге «Человек для самого себя» (Man for Himself. P. 67). Понятие отчуждения не тождественно понятию ориентации характера, обозначенных как воспринимающая (рецептивная), эксплуататорская, накопительская, рыночная и продуктивная ориентации. Отчуждение можно обнаружить во всех непродуктивных видах ориентации, но особенно близко оно к ориентации рыночной. В той же мере оно связано и с «извне ориентированной» личностью, описанной Рисменом, которая, «развившись из рыночной ориентации», тем не менее представляет собой понятие, отличающееся в существенных моментах. Ср.: Riesman D. The Lonely Crowd. Yale University Press. New Haven, 1950. P. 23. (Примеч. автора).

{168}

Ибсен Генрик (1828–1906) — норвежский драматург. Одно из известнейших его произведений — драматическая поэма «Пер Гюнт».

{169}

Смит Адам (1723–1790) — шотландский экономист и философ, один из крупнейших представителей классической буржуазной политэкономии, разрабатывавший трудовую теорию стоимости.

{170}

Перевод дан по: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 27. (Примеч. отв. ред.).

[171]

Ср.: критическую характеристику, данную К. Марксом человеку в капиталистическом обществе: «Время — всё, человек — ничто; он, самое большее, только воплощение времени». (Примеч. автора).{431}

{172}

Бентам Иеремия (1748–1832) — английский философ, социолог, юрист. Родоначальник утилитаризма — направления в этике, согласно которому полезность признаётся основой нравственности. Бентам отождествлял полезность с удовольствием.

[173]

Влияние калькуляции Бентама можно обнаружить во фрейдовском понятии принципа удовольствия, а также в его пессимистическом мнении о том, что в цивилизованном обществе страдание преобладает над удовольствием. (Примеч. автора).

[174]

Данные взяты из книги: Maurice Halbwachs. Les Causes du Suicide. Paris, Felix Alcan, 1930. P. 92, 481. (Примеч. автора).

{175}

Дюркгейм Эмиль (1858–1917) — французский социолог-позитивист, основатель французской социологической школы. Рассматривал общество как целостность, состоящую из взаимозависимых частей. Нарушение взаимосвязи между ними чревато кризисом ценностей (аномия), одним из проявлений которого является, по мнению Дюркгейма, самоубийство.

[176]

Ср.: Durkheim E. Le Suicide. Paris, Felix Alcan, 1897. P. 446. (Примеч. автора).

[177]

Durkheim E. Le Suicide. Paris, Felix Alcan, 1897. P. 448. (Примеч. автора).

[178]

Все цифры свидетельствуют о том, что в протестантских странах процент самоубийств гораздо выше, чем в католических. Возможно, это обусловлено целым рядом особенностей, отличающих католическую религию от протестантской, таких, как более сильное влияние католической религии на жизнь её последователей, применение католической церковью соответствующих средств воздействия на чувство вины и т. д. Однако следует принять во внимание и то, что в протестантских странах капиталистический способ производства дальше продвинулся в своём развитии и более полно сформировал характер населения, чем в католических странах, так что различие между теми и другими — это в значительной мере различие между разными стадиями развития современного капитализма. (Примеч. автора).

[179]

Приведённые ниже цитаты взяты из статьи: William H. Whyte, Jr. The Transients. Fortune. May, June, July and August 1953. Copyright 1953. Time Inc. (Примеч. автора).

[180]

Курсив мой. — Э. Ф. (Примеч. автора).

{181}

Нивелирование (фр. niveler — выравнивать) — сглаживание, приведение к одному образцу.

{182}

«Волшебная флейта» — опера В. А. Моцарта.

{183}

Платон (428 или 427–347 гг. до н. э.) — древнегреческий философ-идеалист, ученик Сократа.

{184}

Дьюи Джон (1859–1952) — американский философ-идеалист, один из ведущих представителей прагматизма. Критерий истинности сводил к полезности. Дьюи считается идеологом «американского образа жизни» и поборником буржуазного либерализма.

{185}

Интроверт (лат. intro — внутрь; verto — обращаю, поворачиваю) — человек, сосредоточенный на своих мыслях, на собственном внутреннем состоянии.

{186}

Остракизм (греч. ostrakismos от ostrakon — черепок) — изгнание, гонение. Термин ведёт своё происхождение от принятого в древнегреческих городах (VI–V вв. до н. э.) обычая изгонять из города нежелательных лиц по решению народного собрания, на котором каждый, имевший право голоса, писал на черепке имя того, кто, по его мнению, был опасен для народа.

{187}

Искусственно составленное Фроммом слово по аналогии с матриархатом и патриархатом; приблизительное значение — «власть детей». (Примеч. перев.).

[188]

Курсив мой. — Э. Ф. (Примеч. автора).

[189]

Курсив мой. — Э. Ф. (Примеч. автора).

[190]

Ср.: статью В. Блумберга (Bloornberg Jr.’s. Warner. The Monstrous Machine and the Worried Workers, in «The Reporter», September 28, 1953) и его лекции в Чикагском университете (Modem Times in the Factory. 1934), стенограмму которых он мне весьма любезно предоставил. (Примеч. автора).

[191]

Детально современный промышленный труд будет проанализирован ниже. (Примеч. автора).

{192}

Шелер Макс (1874–1926) — немецкий философ-идеалист, один из основоположников философской антропологии. Констатировал кризис европейской культуры, источник которого видел в торжестве буржуазного духа с его культом выгоды и расчёта.

{193}

Бергсон Дьюри (1859–1941) — французский философ-идеаиист, представитель философии жизни. Считал, что в современном ему обществе личность приносится в жертву коллективу, а истина — в жертву пользе.

[194]

Ср.: Huxley Aldous. Brave New World. The Vanguard Library. P. 196. (Примеч. автора).

[195]

Ср.: Dickson W. J. The New Industrial Relations. Cornell University Press, 1948, и обсуждение вопроса Ж. Фридманом в «Ou va le Travail Humain?» Gallimard. Paris. P. 142 ff. А также Harrell H. W. Industrial Psychology. Rinehart & Company, Inc. New York, 1949, P. 372 ff. (Примеч. автора).

{196}

«Познай самого себя» — изречение, высеченное на колонне при входе в храм Аполлона в Дельфах в качестве призыва к каждому входящему со стороны бога Аполлона, т. е. оракул (лат. oraculum, от oro — говорю, прошу) — предсказание, якобы исходившее от божества и передававшееся жрецами.

{197}

Тейлор Ф. У. (1856–1915) — американский инженер, предложивший научную систему организации производства, при которой за счёт глубокого разделения труда и трудовых движений, а также рационализации достигается максимальное повышение интенсивности и производительности труда.

{198}

Аристотель (384–322 гг. до н. э.) — один из величайших учёных и мыслителей древности, ученик Платона. Уделял большое внимание анализу жизнедеятельности государства как высшей формы общежития («Политика»).

[199]

«После нас хоть потоп» (фр.).

{200}

Золотое правило — одна из древнейших нравственных заповедей, содержащаяся в народных пословицах, поговорках и т. п.: не делай другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли тебе.

{201}

Убико Хорхе (1878–1946) — президент Гватемалы в 1931–1944 гг., установил режим диктатуры.

[202]

Time, August 23, 1954. (Примеч. автора).

{203}

«1984 год» — роман Джорджа Оруэлла (1903–1950) — английского писателя и публициста. В романе-антиутопии «1984» (1949) будущее общество изображено как тоталитарный иерархический строй.

[204]

Ср. сходную точку зрения, изложенную А. Геленом, одним из основателей философской антропологии, в его исключительно вдумчивой и глубокой работе: «Sozialpsychologische Probleme in der Industriellen Gesellschaft». I. C. B. Mohr, 1949. (Примеч. автора).

{205}

Секуляризованный (лат. saecularis — мирской, светский) — в данном случае освобождённый от церковного влияния.

[206]

Mills C. W. «White Collar». Oxford University Press. New York, 1951. P. 220. (Примеч. автора).

{207}

Вебер Макс (1864–1920) — немецкий социолог, историк, юрист. Определяющей чертой современной европейской культуры считал рациональность, наиболее полно представленную в капиталистической организации производства и сложившуюся под воздействием протестантизма, который обеспечивал воспитание таких черт личности, как трудолюбие, бережливость, честность, расчётливость

[208]

Ср.: Druker Peter F. Concept of the Corporation. The John Day Company. New York, 1946. P. 179. (Примеч. автора).

[209]

Английское слово «employed» (нанятый, использованный), как и немецкое «angestellt» скорее относится к вещам, чем к человеческим существам. (Примеч. автора).

[210]

Проблема труда будет рассмотрена в гл. VIII. (Примеч. автора).

{211}

Чартистское движение (англ. charter — хартия) — массовое революционное движение английских рабочих (конец 30-х — начало 50-х годов XIX в.), боровшихся за осуществление «Народной хартии», требования которой касались демократизации государственного строя Англии.

[212]

Цит. по: Butler J. R. M. History of England. Oxford University Press. London, 1928. P. 56. (Примеч. автора).

{213}

Рузвельт Франклин Д. (1882–1945) — президент США с 1933 г. от демократической партии (избирался на этот пост 4 раза подряд). Провёл ряд реформ («Новый курс») в 1933–1938 гг., позволивших ликвидировать последствия экономического кризиса в США в 1929–1933 гг. и смягчить противоречия капитализма за счёт усиления государственного регулирования в экономике и в социальной сфере.

{214}

Шумпетер Йозеф (1883–1950) — американский экономист, противник вмешательства государства в экономику.

[215]

Schumpeter Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. Harper and Brothers. New York and London, 1947. P. 250. (Примеч. автора).

[216]

Schumpeter Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. Harper and Brothers. New York and London, 1947. P. 261, 262. (Примеч. автора).

[217]

Schumpeter Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. Harper and Brothers. New York and London, 1947. P. 263. (Примеч. автора).

[218]

Schumpeter Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. Harper and Brothers. New York and London, 1947. P. 269. (Курсив мой. — Э. Ф.).

[219]

Ср.: Crossman R. H. S. «The Party Oligarchies», in The New Statesman and Nation. London, August 21, 1954. (Примеч. автора).

{220}

Уэллс Герберт Дж. (1866–1946) — английский писатель, классик научно-фантастической литературы. Связывал научно-технические проблемы с социальными и нравственными прогнозами.

{221}

Перевод дан по: Уэллс Г. Человек-невидимка; Война миров; Рассказы. Л., 1979. С. 422. (Примеч. отв. ред.).

[222]

Sullivan H. S. The Interpersonal Theory of Psychiatry. W. W. Norton & Company, Inc. New York, 1953. P. 140. (Примеч. автора).

[223]

Sullivan H. S. The Interpersonal Theory of Psychiatry. W. W. Norton & Company, Inc. New York, 1953. P. 264. (Примеч. автора).

[224]

Freud S. Civilization and Its Discontent. The Hogarth Press Ltd. London, 1953. P. 69. (Примеч. автора).

Перевод дан по: Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. С. 44. (Примеч. отв. ред.).

{225}

Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. С. 44–45. (Примеч. отв. ред.).

[226]

Freud S. Civilization and Its Discontents. P. 21. (Примеч. автора).

[227]

Sullivan H. S. The Interpersonal Theory of Psychiatry. W. W. Norton & Company, Inc. New York, 1953. P. 246. (Примеч. автора).

[228]

Sullivan H. S. The Interpersonal Theory of Psychiatry. W. W. Norton & Company, Inc. New York, 1953. P. 246. Согласно другому определению любви, данному Салливаном, любовь начинается тогда, когда человек чувствует, что потребности другого человека столь же важны для него, как и его собственные; это определение менее окрашено рыночным отношением, чем вышеупомянутая формулировка. (Примеч. автора).

[229]

«Эгоизм на двоих» (фр.).

[230]

Более подробное обсуждение этого положения см.: Fromm E. The Forgotten Language. Rinehart & Company, Inc. New York, 1952. (Примеч. автора).{432}

[231]

Впечатляющим примером этой новой тенденции служит курс по литературе и философии для младшего управленческого персонала телефонной компании «Белл», прочитанный под руководством профессоров Морса Пекхема и Рекса Кроуфорда в Пенсильванском университете. (Примеч. автора).

{232}

Буркхардт Якоб (1816–1897) — швейцарский историк и философ культуры.

{233}

Прудон Пьер Жозеф (1809–1865) — французский мелкобуржуазный социалист, теоретик анархизма. Выдвигал утопическую теорию переустройства общества, которое, по его мнению, должно было базироваться на мелкой собственности, не связанной с эксплуатацией чужого труда.

{234}

Бодлер Шарль (1821–1867) — французский поэт, участник революции 1848 г. В сборнике «Цветы зла» (1857) нашли отражение его ненависть к буржуазному миру и анархистско-бунтарские настроения.

{235}

Торо Генри Д. (1817–1862) — американский писатель и мыслитель. Широко известен его философский роман «Уолден, или Жизнь в лесу» (1854) о жизни человека наедине с природой как возможности спасения личности от современной цивилизации «потребления».

{236}

Лондон Джек (1876–1916) — американский писатель. Его роман «Железная пята» содержит критику американского общества начала XX в.

[237]

J. Burckhardt’s Briefe. Ed. F. Kaplan. Leipzig, 1935. Letters of April 26th, 1872; April 13, 1882: July 24. 1899. (Примеч. автора).

{238}

Инквизиция (лат. inquisitio — розыск) — в католической церкви XIII–XIX вв. судебно-полицейское учреждение для борьбы с ересью. Судопроизводство велось тайно, часто с применением пыток.

[239]

Цит. по: E. Dollean’s Proudhon. Gallimard. Paris. P. 96 ff. (Примеч. автора).

[240]

Разрозненные записи (фр.).

{241}

Технократия (греч. techne — искусство, ремесло, kratos — власть) — направление буржуазной общественной мысли, согласно которому общество может якобы полностью регулироваться принципом научно-технической рациональности, носителями которой являются техники-инженеры и учёные (технократы).

{242}

Каннибал — людоед.

[243]

Цит. по: Lowith K. Meaning in History. The University of Chicago Press, Chicago, 1949. P. 97, 98. (Примеч. автора).

[244]

Цит. по: Lowith K. Meaning in History. The University of Chicago Press, Chicago, 1949. P. 99. (Примеч. автора).

[245]

Опубликовано в: The Portable Thoreau. Ed. by Carl Bode. The Viking Press. New York, 1947. P. 631–655. (Примеч. автора).

[246]

Государство, республика (лат.), досл.: общее дело.

[247]

Частное дело, частный интерес (лат.).

[248]

«Чтобы частное дело не потерпело ущерба» (лат.).

{249}

Инфрачеловеческий (лат. infra — ниже, под) — нечеловеческий, дочеловеческий.

[250]

Durkheim Emil. Le Suicide. Felix Alcan. Paris, 1897. P. 449. (Примеч. автора).

[251]

Durkheim Emil. Le Suicide. Felix Alcan. Paris, 1897. P. 445. (Примеч. автора).

{252}

Тони Ричард Г. (1880–1962) — английский специалист по экономической истории, один из влиятельнейших социальных критиков своего времени, сторонник общественных преобразований.

[253]

Tawney R. H. The Acquisitive Society. Harcourt Brace and Company, Inc. New York, 1920. P. 99. (Примеч. автора).

[254]

Tawney R. H. The Acquisitive Society. Harcourt Brace and Company, Inc. New York, 1920. P. 106, 107. (Примеч. автора).

{255}

Ипохондрик (греч. hypochondria — букв. «подреберье») — человек, уделяющий чрезмерное внимание своему здоровью, испытывающий необоснованную тревогу за него, проявляющуюся от мнительности до бредовой убеждённости в наличии болезни.

[256]

Tawney R. H. The Acquisitive Society. P. 183, 184. (Примеч. автора).

{257}

Мэйо Элтон (1880–1949) — американский социолог, один из основателей индустриальной социологии и доктрины «человеческих отношений».

[258]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Company. New York, 1933. P. 125. (Примеч. автора).

[259]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Company. New York, 1933. P. 131. (Примеч. автора).

[260]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Company. New York, 1933. P. 159. (Примеч. автора).

[261]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Company. New York, 1933. P. 132. (Примеч. автора).

[262]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Company. New York, 1933. P. 169, 170. (Примеч. автора).

[263]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Company. New York, 1933. P. 138. (Примеч. автора).

[264]

Tannenbaum Frank. A Philosophy of Labor. Alfred A. Knopf, Inc. New York, 1952. P. 68. (Примеч. автора).

{265}

Мэмфорд Льюис (1895–1990) — американский философ, социолог. Выступал против научно-технического прогресса за возрождение ценностей средневековья («Техника и цивилизация», «Миф о машине»). Основную опасность для человечества усматривал в возможности его порабощения со стороны безличной Мега-машины, т. е. предельно рационализированной, технократической организации общества.

{266}

«Смерть коммивояжёра» — пьеса американского драматурга Артура Миллера, содержание которой — крах «успеха» как мечты «маленького человека».

[267]

Mumford L. The Conduct of Life. Harcourt. Brace and Company. New York, 1951. P. 14, 16. (Примеч. автора).

[268]

Heron A. R. Why Men Work. Stanford University Press. Stanford, 1948. P. 121, 122. (Примеч. автора).

{269}

Швейцер Альберт (1875–1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, протестантский теолог и миссионер, врач. Исходный принцип мировоззрения — «преклонение перед жизнью» как основа нравственного обновления человечества.

{270}

Эйнштейн Альберт (1879–1955) — выдающийся физик-теоретик, создатель теории относительности. Родился в Германии, с приходом нацизма к власти эмигрировал в США. Известен гуманистическими взглядами, выступлениями против фашизма, войны, а также против применения атомного оружия.

{271}

«...Такой же урок из Хиросимы, как наши деды из Магдебурга...» — имеется в виду разрушение немецкого города Магдебурга в 1631 г. в ходе Тридцатилетней войны (1618–1648), сопоставимое, по мнению автора, с разрушением Хиросимы в 1945 г. в результате атомной бомбардировки.

{272}

Прокрустово ложе — в греческой мифологии ложе, на которое великан-разбойник Прокруст насильно укладывал путников: тем, кому ложе было коротко, обрубал ноги, а тех, кому оно было длинно, — вытягивал (отсюда имя Прокруст «вытягивающий»). В переносном смысле — искусственная мерка, под которую подгоняются явления.

{273}

Иезуиты — члены католического монашеского ордена «Общество Иисуса», основанного в 1534 г. В области воспитания отличались строгой регламентацией поведения, практиковали унизительные наказания учащихся, насаждали взаимный шпионаж, поощряли нетерпимость, допускали неразборчивость в средствах ради «славы Господней».

{274}

Вольтер [настоящее имя Мари Франсуа Аруэ] (1694–1778) — французский писатель и философ-просветитель. Боролся против религиозной нетерпимости и мракобесия, критически относился к феодально-абсолютистской системе, чем снискал себе славу вольнодумца.

{275}

Черчилль Уинстон Л. С. (1874–1965) — премьер-министр Великобритании в 1940–1945 и 1951–1955 гг. Один из лидеров консервативной партии Великобритании. В годы Второй мировой войны пошёл на союз с СССР в рамках антигитлеровской коалиции. После войны — один из инициаторов «холодной войны» и установления «железного занавеса» между странами социалистической и капиталистической систем.

{276}

Манхеттенские проекты — правительственная программа администрации США (с 1942 г.), направленная на создание атомной бомбы. Автор сравнивает с Манхеттенскими проектами исследования, результаты которых чреваты для человечества не менее тяжёлыми последствиями, чем создание атомной бомбы.

{277}

Скополамин — алкалоид красавки, оказывающий успокоительное и снотворное действие.

{278}

Евгеника (греч. eugenes — породистый) — учение о наследственном здоровье человека и путях его улучшения. Однако идеи евгеники использовались для обоснования возможности улучшить «человеческую породу» по типу выведения новых пород скота с заданными свойствами, а также для оправдания расизма.

{279}

Бокановский — персонаж романа О. Хаксли «О дивный новый мир».

{280}

Сомапедия и гипнопедия — описанные в романе Хаксли способы обучения «людей будущего»: сомапедия (греч. soma — тело, paideia — обучение) — обучение двигательным реакциям, сходное с дрессировкой; гипнопедия (греч. hipnos — сон, paideia — обучение) — обучение во сне.

[281]

Huxley A. Brave New World. The Vanguard Library. London, 1952. P. 11–15. (Примеч. автора).

{282}

Голиаф и Давид — библейские персонажи: юноша-пастух Давид победил в единоборстве великана-филистимлянина Голиафа, поразив его камнем из пращи, а затем отсёк ему голову. После гибели царя Иудеи Саула Давид был провозглашён царём Иудеи.

[283]

Цит. по: The Philosophy of Civilization, by Albert Schweitzer. The Macmillan Company. New York; A & C Black Ltd. London, England. (Примеч. автора).

[284]

Einstein A. Why Socialism. Monthly Review, Vol. 1, I, 1949. P. 9–15. (Примеч. автора).

{285}

Кропоткин Пётр Алексеевич (1842–1921) — российский идеолог анархизма, учёный-географ. Принципиальный противник государства и частной собственности, он связывал свой идеал «анархического коммунизма», основанного на федерации свободных производственных общин (коммун), с «законом взаимной помощи», характерном, по его мнению, для всего живого мира.

{286}

Орало (древнеслав.) — плуг.

[287]

На иврите «шалом» означает и гармонию (завершённость), и мир. (Примеч. автора).

{288}

Клерикализм (лат. clericalis — церковный) — политическое движение, стремящееся добиться господствующего влияния церкви и духовенства во всех областях жизни общества.

{289}

Кондорсе Мари Жан Антуан (1743–1794) — французский философ-просветитель, математик, политический деятель. Разработал идею прогресса человечества, в основе которого лежит развитие разума и знаний.

{290}

Сен-Симон Клод Анри де Ревруа (1780–1825) — французский мыслитель, социалист-утопист. Движущей силой исторического развития считал прогресс науки, морали и религии. Основными чертами будущей «промышленной системы» полагал обязательный труд, единство науки и промышленности, научное планирование, распределение «по способностям».

{291}

Конт Огюст (1798–1857) — французский философ, один из основоположников позитивизма и социологии. Вслед за Сен-Симоном, секретарём которого он был, развил идею трёх стадий интеллектуальной эволюции человечества — теологической, метафизической и позитивной, или научной.

{292}

Лессинг Готгольд Эфраим (1729–1781) — немецкий философ — просветитель и писатель. В статье «Воспитание человеческого рода» (1770) вплотную подошёл к идее поступательного движения человечества к совершенству.

{293}

Откровение — в монотеистических религиях непосредственное волеизъявление божества или исходящее от него знание как абсолютный критерий поведения человека и его познания.

{294}

Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — представитель классической немецкой философии. Историю человечества представлял как процесс развития от состояния первоначальной невинности через всеобщее падение, характерное для современной ему эпохи, к царству разума.

[295]

Lowith K. Meaning in History. The University of Chicago Press. Chicago. 1949. P. 191 ff. (Примеч. автора).

[296]

Существующее положение (лат.).

{297}

Робеспьеровский террор — в период Великой французской революции 1793–1794 гг. жестокий террор по отношению к внутренней и внешней контрреволюции, названный по имени Максимильена Робеспьера (1758–1794) — одного из руководителей якобинцев — наиболее радикальной революционной силы того периода, установившей в июне 1793 г. якобинскую диктатуру. После поражения якобинцев в июле 1794 г. многие из них были казнены, в том числе и Робеспьер.

{298}

Люксембург Роза (1871–1919) — виднейшая представительница революционного марксизма, деятель германского, польского и международного рабочего движения. Доказывая закономерность революционных «катастроф», Люксембург расходилась с Лениным в вопросе государственного устройства после победы революции. Убита контрреволюционерами.

{299}

Ландауэр Густав (1870–1919) — деятель германского революционного движения, публицист. Сторонник утопического социализма с элементами анархизма. Для него характерны гуманистические и антиимпериалистические взгляды. Входил в правительство Баварской советской республики (1919 г.). Убит контрреволюционерами.

{300}

Оуэн Роберт (1771–1858) — английский социалист-утопист. Предлагал программу переустройства общества на основе самоуправляющихся «посёлков общности и сотрудничества» без частной собственности, классов, эксплуатации, без противоречий между умственным и физическим трудом. Организовал опытные коммунистические колонии в США и Великобритании, но они потерпели неудачу.

{301}

Кронштадтский мятеж — антибольшевистское восстание 1–17 марта 1921 г. в г. Кронштадте, беспощадно подавленное большевиками. Уроки Кронштадта выразились во введении новой экономической политики (нэп), которая покончила с военным коммунизмом.

[302]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 113, 114. (Примеч. автора).

[303]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 117. (Примеч. автора).

[304]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 106, 107. (Примеч. автора).

[305]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 108. (Примеч. автора).

[306]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 72, 89. (Примеч. автора).

[307]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 91. (Примеч. автора).

[308]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 99. (Примеч. автора).

[309]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 101. (Примеч. автора).

[310]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 109. (Примеч. автора).

[311]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 109, 110. (Примеч. автора).

[312]

Lincoln J. F. Incentive Management. Published by the Lincoln Electric Co. Cleveland, 1951. P. 111. (Примеч. автора).

[313]

Поскольку премия делится между рабочими и администрацией, интересно знать, какая её часть идёт на заработную плату рабочего, а какая выплачивается высшему составу служащих и управляющих, а также относится ли сумма, указанная по «Дженерал электрик», только к рабочим или же и к высшим слоям администрации. (Примеч. автора).

[314]

Lincoln J. F. Incentive Management. P. 254. (Примеч. автора).

[315]

Эта связь тем не менее существует, поскольку курс акций поднялся с 2 долл. в 1933 г. до 8 долл. в 1941 г., а затем упал до средней цифры 6 долл. (Примеч. автора).

[316]

У многих предприятий, объединённых в Совет отраслей, работающих по принципу участия в прибылях, есть более или менее радикальные планы участия в прибылях. Принципы их деятельности изложены в следующих пунктах:

«1. Совет определяет участие в прибылях как любую процедуру, при которой работодатель выплачивает работникам, кроме обычной ставки заработной платы, дополнительные суммы в виде текущих или отсроченных платежей, размер которых зависит не только от достижений индивида или группы, но и от экономического процветания компании в целом.

2. Совет считает человека существенным фактором экономической жизни. Свободная деятельность компании должна основываться на свободе возможностей для каждого достичь максимальных успехов в своём личном развитии.

3. Совет считает, что участие в прибылях — это наилучшее средство предоставить рабочим возможность участвовать в вознаграждении за их сотрудничество с капиталом и администрацией.

4. Полагая, что принцип участия в прибылях полностью оправдан сам по себе, Совет считает хорошо спланированное участие в прибылях наилучшим средством развития группового сотрудничества и повышения эффективности.

5. Совет считает, что широкое распространение принципа участия в прибылях могло бы способствовать стабилизации экономики. Гибкость компенсации, а также цен и прибылей даёт наилучшую гарантию приспособления к изменяющимся условиям, независимо от того, меняются они к лучшему или худшему.

6. Совет считает, что стабильное процветание возможно лишь при правильном соотношении между ценами, зарплатой и прибылью. Он полагает, что для выживания свободной экономики управление должно взять на себя ответственность следить за поддержанием этого соотношения.

7. Совет считает чрезвычайно важным поддерживать истинный дух сотрудничества, который порождает здоровое участие в прибылях. Единственный путь решения производственных споров заключается в распространении этого духа. Основываясь на опыте своих членов, Совет убеждён в том, что такой подход найдёт отклик у большинства работающих по найму.

Совет посвящает свою деятельность всемирному практическому распространению принципа участия в прибылях. В то же время он не считает данный принцип панацеей. Никакая политика или план в области отношений на производстве не могут быть успешными, пока они как следует не приживутся, пока за ними не стоит искреннее стремление администрации к справедливости и её вера в ценность, достоинство и ответную реакцию человеческого индивида» (Примеч. автора).

{317}

Бабёф Гракх (1760–1797) — представитель французского утопического коммунизма, сторонник уравнительности, которую он считал выражением естественного права каждого человека на использование благ природы.

{318}

Фурье Шарль (1772–1837) — французский социалист-утопист. Критикуя буржуазный строй, противопоставил ему план будущего строя «гармонии», в котором должны расцвести все человеческие способности и сформироваться всесторонне развитая личность. Первичной ячейкой общества будущего считал «фалангу», сочетающую промышленное и сельскохозяйственное производство.

[319]

См.: Fourier Charles. The Passions of the Human Soul, с введением H. Doherty, в перев. J. R. Morell, H. Bailiiere. London, 1851. (Примеч. автора).

{320}

Блан Луи (1811–1882) — французский социалист-утопист. Утверждал, что устранить недостатки капитализма можно путём создания общественных мастерских.

[321]

Цит. по: Dolleans E. Proudhon. Gallimard. Paris, 1948. P. 96. (Перевод мой. — Э. Ф.).

[322]

Письмо к Ж. Мишле (январь 1860 г.), цитируемое в работе Dolleans E. Proudhon. Gallimard. Paris, 1948. P. 7. (Примеч. автора).

{323}

Бакунин Михаил Александрович (1814–1876) — русский революционер, теоретик анархизма, один из идеологов революционного народничества. Принципиальный противник всякой государственности, будущее общество мыслил как строй ничем не ограниченной свободы и полного развития всех человеческих способностей.

[324]

Цит. по: Buber M. Paths in Utopia. The Macmillan Company. New York, 1950. P. 48.

Партия социалистов-революционеров в России придерживалась представлений о социализме, содержащих больше элементов, характерных для вышеупомянутых школ социализма, нежели для марксизма. См.: Steinberg I. N. In the Workshop of the Revolution. New York, 1953. (Примеч. автора).

{325}

Перевод дан по: Маркс К. К критике гегелевской философии права: Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 412. (Примеч. отв. ред.).

{326}

См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 125 и далее. (Примеч. отв. ред.).

{327}

Филистер (нем. Philister) — самодовольный мещанин, невежественный обыватель с лицемерными повадками.

{328}

Перевод дан по: Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 623. (Примеч. отв. ред.).

{329}

Перевод дан по: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 162. (Примеч. отв. ред.).

{330}

Перевод дан по: Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 406. (Примеч. отв. ред.).

[331]

В данном вопросе я очень обязан Г. Фуксу за его комментарии и предложения. (Примеч. автора).

{332}

Перевод дан по: Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 494–495. (Примеч. отв. ред.).

{333}

Перевод дан по: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 114–115. (Примеч. отв. ред.).

{334}

Парижская Коммуна — первая пролетарская революция и первое в истории правительство рабочего класса, просуществовавшее в Париже с 18 марта по 28 мая 1871 г. Жестоко подавлена.

{335}

Генеральный Совет Интернационала — руководящий орган I Интернационала (Международного товарищества рабочих) — первой массовой международной организации пролетариата, основанной К.Марксом и Ф. Энгельсом в Лондоне в 1864 г.

{336}

Перевод дан по: Маркс К. Гражданская война во Франции // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 17. С. 343, 345, 346. (Примеч. отв. ред.).

{337}

Бернштейн Эдуард (1850–1932) — политический деятель, один из лидеров оппортунистического крыла германской социал-демократии и II Интернационала, идеолог ревизионизма.

[338]

Buber M. Paths in Utopia. The Macmillan Company. New York, 1950. P. 95, 96. (Примеч. автора).

{339}

Керенский Александр Фёдорович (1881–1970) — российский политический деятель, эсер. После Февральской революции (1917) вошёл в состав Временного правительства, с сентября 1917 г. — Верховный Главнокомандующий. После Октябрьской революции 1917 г. — организатор антисоветских выступлений. Белоэмигрант.

[340]

См. об этом мою статью в Zur Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie // Ztsch. f. Sozialforschung. Leipzig, 1932, а также статью Шумпетера о марксизме в Capitalism, Socialism and Democracy. Harper and Brothers. New York, 1947. P. 11, 12. (Примеч. автора).

[341]

См. мой анализ этого взаимодействия в моей работе «Escape from Freedom» («Бегство от свободы»). Pinchart and Company. New York, 1941. (Примеч. автора).

{342}

Энциклопедисты XVIII в. — французские просветители, участвовавшие во главе с Д. Дидро в создании «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремёсел» (35 томов, 1751–1780).

{343}

Эрос (Эрот) — в древнегреческой мифологии бог любви. В психоанализе так принято обозначать влечение к жизни, цель которого — сохранение и развитие жизни, а также сплочение людей. Энергия Эроса — либидо, по Фрейду, входит в состав как сексуальных, так и разрушительных влечений, но в сексуальных преобладает.

{344}

Морган Льюис Г. (1818–1881) — американский историк и этнограф, исследователь первобытного общества. Первым показал значение рода как основной ячейки первобытного общества, обосновал положения о развитии собственности от коллективных форм к частным и об эволюции семьи и брака от групповых форм к индивидуальным.

{345}

Засулич Вера Ивановна (1849–1919) — видная деятельница народнического, а затем российского социал-демократического движения.

{346}

Рецептивная ориентация — так Фромм называет социальный характер, ориентированный на постоянное получение как материальных, так и духовных благ исключительно извне.

Рыночная ориентация — так Фромм называет социальный характер, в основе которого лежит отношение и к другим людям, и к самому себе как к товару, стоимость которого определяется на рынке.

{347}

Рационалисты (лат. rationalis — разумный; ratio — разум) — представители рационализма — философского направления XVII–XVIII вв., признававшие разум основой познания и поведения человека. Рационализм — один из философских источников идеологии Просвещения и теорий переустройства общества на основе разума.

{348}

Продуктивная ориентация, по определению Фромма, — это тип социального характера, ориентированного на развёртывание человеком заложенных в нём возможностей, реализацию собственных творческих сил, в ходе которой человек ощущает себя и подлинным субъектом деятельности, и внутренне единым с другими людьми.

{349}

Оппортунизм (лат. opportunus — удобный, выгодный) — в рабочем движении политика компромиссов и сотрудничества с буржуазией. В широком смысле слова — беспринципное соглашательство.

[350]

New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman, Turnstile Press. London, 1953. P. 31. (Примеч. автора).

{351}

Синдикалисты — последователи анархо-синдикализма, течения в рабочем движении, в котором высшей формой организации рабочего класса признавались профсоюзы (по-французски «синдикаты»).

{352}

Коул Джордж (1889–1959) — английским историк, экономист и социолог, реформист. С 1908 г. член Фабианского общества и один из его идеологов. Фабианское общество — созданная в Англии в 1884 г. организация английской буржуазной интеллигенции, названная по имени римского полководца Фабия Максима. Фабианское общество пропагандировало реформы, постепенное преобразование капиталистического общества в социалистическое. В 1900 г. после создания Лейбористской партии фабианцы вошли в её состав.

[353]

Cole G. H. and Mellor W. The Meaning of Industrial Freedom, Geo. Alien and Unwin, Ltd. London, 1918. P. 3, 4. (Примеч. автора).

[354]

Cole G. H. and Mellor W. The Meaning of Industrial Freedom, Geo. Alien and Unwin, Ltd. London, 1918. P. 22. (Примеч. автора).

[355]

Walker R. and Guest R. H. The Man on the Assembly Line. Harvard University Press. Cambridge, Mass., 1952. P. 142, 143. (Примеч. автора).

[356]

Walker R. and Guest R. H. The Man on the Assembly Line. Harvard University Press. Cambridge, Mass., 1952. P. 144. Эксперимент с расширением сферы труда, проведённый IBM, ведущей американской компанией по производству компьютеров, даёт сходные результаты. Когда один рабочий выполняет несколько операций, ранее бывших распределёнными между несколькими, он получает чувство законченности своего труда и связанности с результатом труда, его производительность растёт, а утомляемость уменьшается. (Примеч. автора).

[357]

См. обзор, опубликованный в «Индексе общественного мнения по промышленности за 1947 г.», цит. по: Viteles M. S. Motivation and Morale in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953. (Примеч. автора).

[358]

Viteles M. S. Motivation and Morale in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953, P. 27. (Примеч. автора).

[359]

Viteles M. S. Motivation and Morale in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953, P. 49, 50. (Примеч. автора).

[360]

См.: Williams W. Mainsprings of Men. Charles Scribner’s Sons. New York, 1925. P. 56, quoted in Viteles M. S. Motivation and Morale in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953, P. 65. (Примеч. автора).

[361]

Эти данные взяты из работы: Friedmann G. Ou va le Travail Humain? Gallimard. Paris, 1950. P. 152. (Примеч. автора).

[362]

Friedmann G. Ou va le Travail Humain? Gallimard. Paris, 1950. P. 319, 320. (Примеч. автора).

[363]

Mills С. W. White Collar. Oxford University Press. New York, 1951. P. 229. (Примеч. автора).

{364}

Психогенные болезни — группа психических заболеваний, возникающих как реакция на травмирующую жизненную ситуацию (неврозы, реактивные состояния).

[365]

Viteles M. S. Motivation and Morale in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953, P. 61.

В главе «Конец “экономического” человека» Вайтельс приходит к следующему выводу: «В целом исследования вышеуказанного типа подтверждают выводы Мэтьюсона, сделанные им в результате наблюдений на заводе и опроса представителей администрации и гласящие следующее:

1. Сдержанность в работе есть широко распространённое явление, глубоко укоренившееся в привычках американского рабочего класса.

2. Наука об управлении не смогла разработать тот дух доверия между сторонами по трудовому договору, который сыграл такую большую роль для возникновения доброй воли в отношениях между сторонами в договоре купли-продажи.

3. Работа не в полную силу и сдержанность в труде — это проблемы более важные, чем перенапряжённый и чрезмерный труд. Стремление управляющих заставить рабочих работать быстрее были сведены на нет изобретательностью рабочих, применяющих практику сдержанности в труде.

4. Управляющие были настолько заняты общим количеством продукции, выражаемой в человеко-часах, что уделяли лишь поверхностное внимание действительному вкладу рабочего в увеличение выработки или отсутствию такового. Попытки обеспечить увеличение выработки осуществлялись традиционными и ненаучными методами, тогда как рабочие придерживались проверенной временем практики самозащиты, которая предвосхитила исследование времени, систему премий и другие средства стимулирования производственных мощностей.

5. Независимо от того, насколько индивид хочет или не хочет работать в полную силу, его действительный опыт часто отучает его от хороших рабочих привычек» (Viteles M. S., loc. cit. P. 58, 59). (Примеч. автора).

[366]

Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. The Macmillan Co. 2-nd ed. New York, 1946; Roethlisberger F. and Dickson W. J. Management and the Worker. Harvard University Press. Cambridge, 10 th ed., 1950. (Примеч. автора).

[367]

Там же. С. 63. (Примеч. автора).

[368]

Обзор, опубликованный в Индексе общественного мнения за 1947 г., цит. по: Viteles M. S. Motivation and Moral in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953. P. 134. (Примеч. автора).

[369]

Viteles M. S. Motivation and Moral in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953. P. 138. (Примеч. автора).

[370]

Hewitt D. and Parfit J. On Working Morale and Size of Group. Occupational Psychology, 1953. (Примеч. автора).

[371]

Viteles M. S. Motivation and Moral in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953. P. 139. (Примеч. автора).

[372]

Mayo E. and Lombard G. F. F. Team Work and Labour Turnover in the Aircraft Industry of Southern California. Harvard Graduate School of Business. Business Research Series No. 32, 1944. (Примеч. автора).

[373]

Friedmann G. Oú va le Travail Human? Gallimard. Paris, 1950. P. 139; Machine et Humanisme. Gallimard. Paris, 1946. P. 329, 330, 370 ff. (Примеч. автора).

[374]

Такую же направленность имеют эксперименты с «укрупнением технологических операций», проведённые IBM, главная цель которых состоит в том, чтобы показать, что рабочий чувствует себя гораздо более удовлетворённым, если чрезвычайное разделение груда, делающее его труд бессмысленным, заменить на одну операцию, объединяющую несколько до сих пор разделённых операций в одно осмысленное целое. Более того, эксперимент, проведённый Уолкером и Гестом, показывает, что рабочие автомобильного завода предпочитают такой метод труда, при котором они могли бы по крайней мере видеть собранные ими части. Эксперимент, проведённый на заводе «Харвуд мануфекчеринг», показал, что демократические методы управления и принятие решений рабочими экспериментальной группы привели к росту производительности труда в этой группе на 14%. (Ср. Viteles M. S. Motivation and Moral in Industry. W. W. Norton & Co. New York, 1953. P. 164–167). Эксперимент, проведённый П. Френчем (мл.) с операторами швейных машин, показал увеличение производительности труда на 18% в результате активизации участия рабочих в планировании и принятии решений. French J. R. P. Field Experiments, in J. G. Miller, (ed.) Experiments in Social Process. The McGraw-Hill Book Co. New York, 1950. P. 83–88. Тот же принцип был применён в Англии во время войны, когда пилоты приезжали на завод, чтобы объяснить рабочим, как их продукция применяется в настоящем бою. (Примеч. автора).

{375}

Коммунитарное движение — общественное движение, цель которого — создание трудовых общин.

[376]

Я следую здесь описанию трудовой общины, данному в книге: All Things Common, by Claire Huchet Bishop. Harper and Brothers. New York, 1950. Я считаю эту глубокую и содержательную работу одной из самых поучительных среди других книг, посвящённых психологическим проблемам промышленной организации и возможностям будущего. (Примеч. автора).

{377}

Патернализм (лат. paternus — отцовский) — в области трудовых отношений благотворительность со стороны предпринимателя с целью улучшить положение трудящихся или хотя бы создать у них впечатление, что предприниматель заботится о них.

{378}

В 1940 г. Франция была оккупирована гитлеровскими войсками.

[379]

За исключением первой заповеди, касающейся не морали, а судьбы человека. (Примеч. автора).

[380]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 5, 6, 7. (Примеч. автора).

[381]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 12. (Примеч. автора).

[382]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 13. (Примеч. автора).

[383]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. (Примеч. автора).

[384]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 14. (Примеч. автора).

[385]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 17, 18. (Примеч. автора).

[386]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 18, 19. (Примеч. автора).

[387]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 23. (Примеч. автора).

{388}

Фома Аквинский (1225 или 1226–1274) — средневековый философ и теолог, монах-доминиканец.

{389}

Бромфильд Луи (1896–1956) — американский писатель.

{390}

Сартр Жан Поль (1905–1980) — французский философ-экзистенциалист, писатель и публицист.

[391]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 35. (Примеч. автора).

[392]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 35–37. (Примеч. автора).

[393]

Bishop С. Н. All Things Common. New York, 1950. P. 134–137. (Примеч. автора).

[394]

Следует упомянуть попытку создать общинное движение в Италии, предпринятую А. Оливетти. Будучи владельцем крупнейшего в Италии завода по изготовлению пишущих машинок, он не только организовал свой завод на условиях, учитывающих самые передовые достижения как теории, так и практики, но и разработал целый проект устройства общества в виде федерации общин, основанных на принципах христианской и социалистической направленности. (См. его работу L’Ordine Politico delle Communita. Ronna, 1946). Оливетти основал несколько общинных центров в различных итальянских городах; однако главное отличие их от вышеописанных было в том, что завод Оливетти не был и не мог быть преобразован в трудовую общину, поскольку Оливетти не был его единственным владельцем, а также в том, что Оливетти составил проект организации всего общества, уделив, таким образом, больше внимания социальной и политической структуре, чем общинному движению. (Примеч. автора).

{395}

Меннониты и гуттериты — протестантские секты.

[396]

См. статью Kratu C., Fretz J. W., Kreider R. Altruism in Mennonite Life, in Form and Techniqes of Altruistic and Spiritual Growth, ed. by P. A. Sorokin. The Beacon Press. Boston, 1954. (Примеч. автора).

[397]

Такие курсы есть сейчас на многих крупных предприятиях. Опыт общин показал, что в рабочее время можно проводить не только технические, но и другие виды обучения. (Примеч. автора).

[398]

См. идеи, высказанные Ж. Фридманом в его замечательной работе: Machine et Humanisme. Gallimard. Paris, 1946. P. 371. Один из крупнейших социологов, выдающаяся личность нашего времени Альфред Вебер в своём глубоком исследовании «Der Dritte oder der Vierte Mensch» (Piper Co. München) приходит к аналогичным выводам. Он подчёркивает необходимость совместного управления рабочих и служащих, а также уменьшения крупных предприятий до оптимальных размеров в сочетании с отменой получения прибыли в качестве стимула и введения социалистического соревнования. Однако внешних изменений недостаточно, «нам нужно, чтобы выкристаллизовался новый человек» (loc. cit. P. 91). (Примеч. автора).

[399]

Tannenbaum Frank. A Philosophy of Labor. Alfred A. Knopf, Inc. New York, 1952. (Примеч. автора).

[400]

Корпоративный дух (фр.).

{401}

Аутсайдер (англ. outsider — посторонний) — человек или организация, не входящие в данное объединение, посторонние для него.

[402]

Самостоятельно, как таковой (лат.).

[403]

Crosland С. A. R. The Transition from Capitalism, in the New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman. Turnstile Press, Ltd. London, 1953. P. 66. (Примеч. автора).

[404]

Crosland С. A. R. The Transition from Capitalism, in the New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman. Turnstile Press, Ltd. London, 1953. P. 67. (Примеч. автора).

[405]

Crosland С. A. R. The Transition from Capitalism, in the New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman. Turnstile Press, Ltd. London, 1953. P. 72. (Примеч. автора).

[406]

Crosland С. A. R. The Transition from Capitalism, in the New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman. Turnstile Press, Ltd. London, 1953. P. 121, 122. (Примеч. автора).

[407]

Crosland С. A. R. The Transition from Capitalism, in the New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman. Turnstile Press, Ltd. London, 1953. P. 129, 130. (Примеч. автора).

[408]

Crosland С. A. R. The Transition from Capitalism, in the New Fabian Essays. Ed. by R. H. S. Crossman. Turnstile Press, Ltd. London, 1953. P. 198. (Примеч. автора).

[409]

Albu A. The Organization of Industry, in the New Fabian Essays, loc. cit. P. 121, и также Sturmthal A. Nationalization and Workers Control in Britain and France. The Journal of Pol. Economy. Vol. 61, 1. 1953. (Примеч. автора).

[410]

Р. Моули, американский журналист и общественный деятель, руководитель так называемого «мозгового треста» при президенте Ф. Рузвельте, очень ясно высказался по этому поводу, написав в журнале «Ньюсуик» о расходах на новые модели автомобилей 1955 г., он утверждал, что капитализм хочет сделать людей несчастными и недовольными тем, что они имеют, чтобы они захотели купить новые вещи, в то время как при социализме должно бы быть всё наоборот. (Примеч. автора).

[411]

См. высказывание Кларка в статье «Условия экономического прогресса»: «Одна и та же сумма дохода при сравнительно равномерном распределении создаёт относительно больший спрос на промышленные товары, чем при неравномерном её распределении» (Цит. по: Foote N. N. and Hatt P. K. Social Mobility and Economic Advancement. The American Econ. Rev., XLII, May, 1953). (Примеч. автора).

[412]

См. Brown H. The Challenge of Man’s Future. The Viking Press. New York, 1954. P. 245. Я знаю немного книг, в которых на основе неоспоримых фактов и неопровержимой оргументации так ясно была бы представлена альтернатива между здоровым и больным современным обществом, между прогрессом и разрушением. (Примеч. автора).

[413]

Brown H. The Challenge of Man’s Future. The Viking Press. New York, 1954. P. 247, 246. (Примеч. автора).

[414]

Д-р М. Шапиро обратил моё внимание на тот факт, что Бертран Рассел сделал аналогичные предложения в книге: Proposed Roads to Freedom. Blue Ribbon Books. New York. P. 86. (Примеч. автора).

[415]

По проблеме групп, имеющих личный контакт, см.: Nisbet. Robert A. The Quest for Community. Oxford University Press. New York, 1953. (Примеч. автора).

{416}

Хатчинс Роберт (1899–1987) — американской педагог, выступавший с критикой чрезмерной специализации в процессе обучения и стремившийся к сбалансированной системе образования.

{417}

Праздник 4 июля — День независимости США.

{418}

Рисмен Дейвид (Дэвид) (р. 1909) — американский социолог, специалист по социальной психологии и культуре США.

{419}

Ваал (Баал) — древнее общесемитское божество плодородия, воды и войны. Астарта — в древнефиникийской мифологии богиня плодородия, материнства и любви.

[420]

Аналогичные предсказания о появлении новой гуманистической религии были сделаны Дж. Хаксли в работе «Evolutionary Humanism», in The Humanist. Vol. XII, 5, 1953. P. 201. (Примеч. автора).

{421}

Гераклит (кон. VI — нач. V в. до н. э.) — древнегреческий философ-диалектик.

{422}

Менталитет (англ. mentality — способность мыслить) — умонастроение, склад ума, особенности сознания.

{423}

Конвергенция (лат. convergo — приближаюсь, схожусь) — экономическое, политическое и социально-психологическое сближение двух систем, их врастание друг в друга.

{424}

Неточная цитата из Библии. См.: Второзаконие, 30, 19. (Примеч. отв. ред.).

{425}

Цит. по: Спиноза Б. Этика // Избр. произведения в 2-х т. М., 1957. Т. I. С. 558–559. (Примеч. отв. ред.).

{426}

На русском языке см.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., «Прогресс», 1990. С. 137–139. (Примеч. отв. ред.).

{427}

На русском языке см.: Фромм Э. Человек для самого себя. // Фромм Э. Психоанализ и этика. М., «Республика», 1993. С. 85–93.

{428}

На русском языке см.: Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть? М., «Прогресс», 1990. С. 218–308. (Примеч. отв. ред.).

{429}

Перевод дан по: Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. М., «Знание», 1989. С. 44. (Примеч. отв. ред.).

{430}

На русском языке см.: Фромм Э. Психоанализ и этика. С. 98. (Примеч. автора).

{431}

Перевод дан по: Маркс. К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 89. (Примеч. отв. ред.).

{432}

На русском языке см.: Фромм Э. Забытый язык // Фромм Э. Душа человека. М., «Республика», 1992. (Примеч. отв. ред.).

Content

Эрих Фромм
Здоровое общество

Глава I. Нормальны ли мы?

Глава II. Может ли общество быть больным?

Патология нормальности

Глава III. Положение человека — ключ к гуманистическому психоанализу

Положение человека

Потребности человека, вытекающие из условий его существования

А. Приобщённость в противовес нарциссизму

Б. Преодоление и созидательность в противовес разрушительности

В. Укоренённость и братство в противовес кровосмешению

Г. Чувство тождественности и индивидуальность в противоположность стадному конформизму

Д. Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности

Глава IV. Психическое здоровье и общество

Глава V. Человек в капиталистическом обществе

Социальный характер

Структура капитализма

А. Капитализм XVII и XVIII вв.

Б. Капитализм XIX в.

В. Общество XX века

1. Социальные и экономические перемены

2. Характерологические изменения

а. Сведение всего к абстракциям и количеству

б. Отчуждение

в. Прочие аспекты

Анонимная власть — конформизм

Принцип беспрепятственного удовлетворения

Свободные ассоциации и свободная беседа

Разум, совесть, религия

Труд

Демократия

3. Отчуждение и душевное здоровье

Глава VI. Другие варианты диагноза

XIX век

XX век

Глава VII. Различные ответы

Авторитарное идолопоклонство

Суперкапитализм

Социализм

Глава VIII. Путь к здоровому обществу

Общие соображения

Экономические преобразования

А. Социализм как проблема

Б. Принципы коммунитарного социализма

В. Возражения социально-психологического порядка

Г. Интерес и участие как мотивация

Д. Практические предложения

Политические преобразования

Культурные преобразования

Глава IX. Выводы

Примечания