Владимир Васильевич Козлов, Владимир Майков

Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том II. Российский трансперсональный проект

Посвящается,

пионеру российской трансперсональной психологии

Виталию Николаевичу Михейкину,

Учителю Новикову Виктору Васильевичу

1. Психогеография российского трансперсонального проекта и его корни

В этой главе мы сосредоточимся на исследовании русской трансперсональной традиции и выявлении общих характерных особенностей трансперсональной парадигмы в России и трансперсонального мировоззрения нашего народа и великих российских мыслителей.

Несмотря на обилие отдельных публикаций, целостной работы, анализирующей всю историю и истоки русской трансперсональной психологии, еще не опубликовано [1, 5, 12, 23, 24, 51, 89, 127, 132, 156].

Если бросить свой взгляд на географическую карту России, можно представить себе некую психогеографию этого пространства, т.е. того, как на разных географических пространствах процветают, достигают расцвета и упадка различные духовные культуры и различные традиции.

Россия действительно занимает уникальное положение на карте; это не только одиннадцать часовых поясов, это еще пространство, окаймленное с одной стороны католической и православной Европой, с другой – бескрайними сибирскими просторами, вплоть до Дальнего Востока, где проживает большое количество народов, до сих пор практикующих шаманизм. И на протяжении многих тысячелетий влияние этой культуры чувствовалось очень остро, многие виднейшие деятели российской истории, без всякого сомнения, были людьми с шаманскими задатками. С юга Россию огибают страны Средней Азии и Великий шелковый путь. Это ареал исламской культуры с ее мистическим учением – суфизмом. В том числе и отсюда Г.И. Гурджиев принес свои идеи о гармоничном развитии человека в Россию и мир. Глядя на карту, мы можем представить себе пути, по которым различные влияния и учения входили в центр, сердцевину России, со всех концов, принося в нее знания, смыслы и опыт трансформации. Мы не можем охватить сегодня все эти влияния, история донесла до нас только некоторые маршруты. Но и того, что нам известно, достаточно, чтобы прочувствовать энергию того алхимического котла, которым была Россия, связывая Север, Юг, Восток и Запад, стремясь при этом стать чем-то единым, под единым именем стягивая к себе все столь разнородные энергии и смыслы.

Развивая первый интуитивный взгляд на психогеографическую карту России, мы можем выделить несколько истоков или корней, которые являются корнями российской трансперсональной традиции. Как и везде в этой книге, под трансперсональной традицией мы понимаем традицию передачи знания о том, как выходить за пределы, трансцендировать: за пределы мировоззрения, за пределы «Я», за пределы культуры, любых ограничений и клеток. Смотря на карту России как бы сквозь толщу времен, мы увидим несколько пластов. Это, безусловно, пласт шаманизма, самый древний и архаичный, который сохранился на территории России до сих пор [36, 103, 118, 129, 343, 376]. Следующий пласт – это пласт российского язычества. Всего лишь тысячу лет, как Россия приняла христианство, и исследования по культуре славян и российскому быту показывают, что очень многое в укладе жизни нашего народа носит отчетливый языческий характер, который в наибольшей степени сохранился в праздничных деревенских ритуалах и обрядах, а также в фольклоре [135, 147, 256, 357]. Фольклор является сгущением и хранилищем языческой традиции, и, прежде всего, фольклорная музыкально-обрядовая традиция хранит самые древние, архаичные пласты души народа и несет знание о его глубинной структуре. И как древние славяне через свои песни и ритуалы преодолевали ограничения своей жизни, так и мы, будучи наследниками глубинного строя их жизни, откликаемся, когда слышим эти песни в жизни сегодняшней.

Следующий пласт, являющийся истоком российской традиции, а также одним из корней российской трансперсональной традиции, – это, безусловно, русское православие, влияние которого простирается от народной религии до плеяды российских философско-религиозных мыслителей с их поразительными откровениями о природе человека [5, 23, 127, 135, 156]. Колоссальное влияние на российский трансперсональный проект оказал исихазм – мистическое учение православия, получившее философско-богословское оформление в трудах Григория Паламы [200, 201, 234]. Одной из важнейших особенностей исихазма, отличающей его от западной традиции христианской мистики, является то, что исихазм – это не постепенный путь, это путь мгновенного слияния со своею истинной природой, которая есть синергия, энергийное единство Бога. Палама доказал, что, если бы развитие человека было постепенным, мы бы никогда не смогли стать совершенными.

Обратив взгляд на Юг, мы вспомним о мире ислама и его мистической традиции – суфизме [135, 280, 287, 360]. Уже в наше время среднеазиатское влияние проявлялось не только в фильмах и историях о Старике Хоттабыче и Ходже Насреддине, но и связях российских эзотерических групп 70-80-х годов с суфийскими мастерами, приезжающими в Москву и Ленинград.

Кроме религиозных существуют и светские традиции, которые также оказали большое влияние на российский трансперсональный проект. Нужно вспомнить, прежде всего, теософию Е.П. Блаватской, россиянки по культуре, языку и рождению, которая получила колоссальный резонанс во всем мире. В то время только на языке теософии, изобретенном Блаватской, и возможно было внести в сциентистскую, рационализированную и почти утратившую корни с духовностью Европу основные темы древней философии, индийской и тибетской мудрости, египетского знания. И конечно, теософия способствовала возрождению интереса к этому знанию.

Антропософия Рудольфа Штайнера также была очень влиятельна в дореволюционной и послереволюционной России серебряного века. Многие гении серебряного века, такие, как, например, Андрей Белый, Михаил Чехов, Зинаида Виппер, Дмитрий Мережковский, были ближайшими сподвижниками и учениками Рудольфа Штайнера. И через них в российскую культуру вошли трансперсональные темы и сюжеты, новые как для России, так и для Запада, обогатив международный архив методов и психотехнологий трансценденции и экстаза типично русскими мотивами странствия в трансперсональном просторе и экзистенциальной русской рулетки [130, 135, 232].

Есть еще один исток трансперсональной традиции, также светский, происходит от русских писателей-экзистенциалистов. Под ними мы имеем в виду не философов. Философы-экзистенциалисты появились у нас только в ХХ веке, самые известные из них – Н. Бердяев и Л. Шестов [22, 23, 361, 362, 363]. Русские писатели Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, каждый по-своему, показали русского человека на перепутье «проклятых вопросов», противоречия и подполья, божественное и безобразное в русском психологическом космосе. Через них мир узнал душу русского человека: его сны, глубины, его тело. Эти писатели показали рождающееся самосознание русского народа, разночинца и светского человека в своих романах и повестях.

Недаром русская религиозно-философская школа выросла и сформировалась как особое явление, под тройным влиянием русских писателей-экзистенциалистов, классической немецкой философии и славянофилов [361].

Русский человек Достоевского – это человек, который живет в полифоническом мире открытых вопросов, где ничто не предрешено, ищет ответа на «проклятые вопросы» и находится в непрестанном поиске, – он живет в каждом из нас. Недаром современные театральные постановки и экранизации Достоевского (как недавний «Идиот») вызывают такой большой отклик.

Чрезвычайно важным корнем российского трансперсонального проекта является «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева [70, 71, 267]. И, несмотря на то что Гурджиев учил в России всего лишь несколько предреволюционных лет, его немногочисленные оставшиеся в России ученики оказали влияние на очень важный аспект российской ментальности – отрешенность. В автобиографической книге А.М. Пятигорского «Философия одного переулка» рассказывается о причастности автора к линии учеников Гурджиева и получении первоначального опыта отрешенности, видении мира таким, как он есть, без искажающих культурно-эмоциональных рамок [261]. Наверное, не случайно дальнейшее сотрудничество А.М. Пятигорского с М.К. Мамардашвили, философом, который инициировал опыт отрешенного мышления у многих российских интеллектуалов. В трансцендентальном подходе М.К. Мамардашвили можно найти такие коренные темы гурджиевской работы, как различение между личностью и сущностью и самовоспоминание [192, 193, 194]. Не исключено косвенное влияние опосредованных гурджиевских идей через Московский методологический кружок на все поколение шестидесятников-гуманитариев. Разумеется, гурджиевская работа является предшественницей групповой работы в гуманистической и трансперсональной психологии на Западе.

Наконец, последнее, что нам хотелось бы выделить, – это традиция русского космизма [135, 272]. От Н.Ф. Федорова до К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского эта традиция, выражающая космические измерения русской души, сокровенно интегрировалась с российской культурой и наукой, создав ее особый космический и целостный строй. Среди других направлений, не выделяя их как истоки или корни, мы охарактеризуем влияние на трансперсональный проект А.А. Богданова и М.М. Бахтина. Первый является предшественником системного подхода, столь важного для современной трансперсональной психологии, а второй – родоначальником диалогизма.

Итак, мы можем выделить девять основных истоков или корней российского трансперсонального проекта: шаманизм; язычество; исихазм; Достоевский и Толстой; русская религиозная философия теософия; антропософия; «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева; русский космизм. В число основных исторических корней мы не включили западное христианство (оно опосредованно повлияло через русскую религиозную философию), суфизм, влияние которого было менее значимым, учение Рерихов, влияние которого проявилось уже в наши дни. Мы также не рассматриваем специально влияние русского масонства и других тайных обществ и эзотерических традиций Востока и Запада (алхимиков, розенкрейцеров, тамплиеров, каббалистов и т.д.). Оно несомненно, но это тема особого исследования. Мы не уделяем специального внимания шаманизму и язычеству, сосредоточиваясь в большей степени на сравнительно недавней и хорошо документированной истории.

2. Ранний исихазм

Исихазм – мистическая школа восточного христианства – известен в России с XIII века. Греческое слово hesyсhia означает «покой», «мир», «тишина», «одиночество», «молчание». Нередко оно переводится как «священнобезмолвие». Исихазм – это тип христианского мистического мировоззрения, заключавший в себе религиозно-философское обоснование духовно-практической деятельности в аскезе, уединении и постоянной молчаливой молитве; это учение, обосновавшее устремление человека на сближение (или даже соединение) с трансцендентным путем преодоления либо преображения тварной дихотомической природы личности [5, 23, 127, 135, 156, 200, 201, 234].

Исихазм настаивал на возможности и даже на императивной необходимости преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике, практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации и духовной реализации.

Особое место во всей цепи исихастической традиции, идущей от Апостолов через отцов-пустынников к афонским монахам XIV века и далее к традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до XX века, занимает Григорий Палама [201]. Он добился провозглашения исихазма официальной идеологией Византийской империи. За это он был причислен к лику святых, а имя его сделалось синонимом позднего исихазма.

Все учение св. Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая неприступного света, в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием. Главная цель богословского учения св. Григория – защитить реальность христианского опыта. Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общении с Собой. Учение св. Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус христианской догматики. Сущность и энергия – не одно и то же. Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение и исхождение ничем не отличаются от творения. В силу разной сущности Бога (Творец) и человека (творение) они никогда не могут быть едиными в сущности. Их единство возможно только в энергии как синергия.

В историко-философской интерпретации исихазма необходимо учитывать, что собственно философская проблематика в доктрине священнобезмолвствующих никогда не ставилась напрямую. Философский аспект скрывается за религиозной риторикой, а обоснование мистико-аскетической практики обнаруживает глубокое философско-мировоззренческое звучание. Философия исихазма вполне реконструируется из богословского подтекста.

Антропология – центральное ядро данного учения. В ней сформулировались и переплелись в единый узел онтология, гносеология, представления о детерминизме, религиозно-мистические переживания и детальные регламентации поведения. Палама рассматривал человека как недробимое целое, природа которого изменчива. В результате ряда целенаправленных действий, выражавшихся в непрекращающейся умной молитве и соответствующей ей уединенно-аскетической практике поведения, исихасты предполагали выход человека на прямую связь с Богом. На эмпирически-житейском уровне цель исихазма сводилась к стремлению преодолеть онтологическую данность, путем освобождения от здешнего земного бытия вырваться из плена тленности и победить смерть. В результате напряженной внутренней работы (пост, упражнения, молитва) активно-деятельный импульс личности претворялся в энергийность, которая делала человека сопричастным благодати и общению с Богом. Так проявлялось мистическое стремление исихастов уйти от реального бытия, достигнув слияния с Богом.

Пройдя долгий, насыщенный, многотрудный путь, исихазм привлекает сегодня особенное внимание. «В исихазме заложен конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем». Это суждение, принадлежащее протоиерею Иоанну Мейендорфу, говорит о значении исихазма для современной духовной ситуации, судеб мировой культуры [201]. Традиция исихазма на Руси перешла к нам давно, и к тому немало усилий приложил игумен Сергий Радонежский. Воздействие ее несут творения Феофана Грека и Андрея Рублева, подвиг Нила Сорского и еще многие из лучших плодов древнерусской духовности. Она наложила свой отпечаток не только на отечественную культуру, но и на весь склад русского человека, на его отношения с Богом, людьми и самим собою. К началу ХХ века исихазм переживает возрождение и расцвет, отмеченные именами преподобного Серафима, святого Феофана Затворника, старцев Оптиной пустыни и оборванные Октябрьской революцией. В последние десятилетия развитие продолжалось лишь за рубежами России, в трудах афонских подвижников и богословов русской диаспоры.

Как древняя высокоразвитая традиция духовной практики, исихазм совмещает в себе глубинное знание и тонкое практическое искусство, несущие принципиальные следствия для самых различных сфер и мысли, и жизни. Уже исихастские споры XIV века с ясностью обнаружили, что продумывание исихастского опыта открывает новые грани классических начал сущности, природы, энергии и ставит эти начала в новые отношения, выдвигая энергию на первый план. Здесь кроется свой образ человека и свой дискурс, способ рассуждения и мышления, которые, будучи в полной мере раскрыты, могли бы, возможно, инициировать переход мысли и культуры в новую, энергийную парадигму. Однако движение в этом направлении едва началось. Современная наука уже давно обнаружила стимулирующее богатство древних восточных школ, таких, как дзен, даосизм, суфизм. Они изучаются, осваиваются, обретают авторитет и известность, меж тем как исихазм, пока еще, остается неведомым и непонятым феноменом.

Взятый из русского перевода греческого «Добротолюбия», текст Григория Паламы является ярким примером доктрин христианской инициации и христианского эзотеризма во всех их отличительных чертах. Этот текст является отповедью, данной нетерпимой и претенциозной Церкви «внешних», стремящихся навязать свою ограниченную точку зрения не только пастве, но и активным монахам-эзотерикам, логически принадлежащим к числу «внутренних». Возражая хулителям исихазма, святой Григорий перечисляет все те пункты, которые и отличают эзотеризм от экзотеризма. Из него можно однозначно понять разницу между «внешней» и «внутренней» сторонами традиции, и, уяснив это на примере христианства, увидеть такое же разделение в других традициях для нас не составит никакого труда (Мейендорф, 1997).

Основной претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в «обожествлении» тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос на самом деле не может быть разрешен простой апелляцией к компетентности или некомпетентности либо критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит гораздо глубже, так как в двух возможностях отношения к телу, к телесной реальности в целом и особенно к человеческому телу, проявляются две метафизические позиции, определяющие либо «внешних», либо «внутренних».

Сейчас нередко утверждают, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как «экзистенциалистское». Однако, по мнению исследователей его творчества, оно в корне отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. В любом случае святой Григорий спорит со всеми «экзистенциальными теологиями», которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественную свободу, динамизм воли Божией, реальность Его действий. Святой Григорий прослеживает эту тенденцию, начиная с Оригена. Греческая имперсоналистская метафизика здесь обречена на поражение. Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности (Мейендорф, 1997).

3. Паламизм и неопаламизм

Заложенное шесть веков назад учение св. Григория, включающее утверждение о рациональной непостижимости Божества и стоящее на стороне свойственного православию апофатического богословия, послужило началом так называемого паламизма.

«Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности «таинственного богословия», апофатики. «Благодать Духа, – говорит св. Григорий, – отлична, но не отделена от сущности» [234].

Паламитское движение дало сильнейший и, можно смело сказать, определяющий импульс пробуждающемуся после монгольского разора русскому духу. Свет Божественных энергий созерцали русские пустынники с тем, чтобы упразднить «ненавистную рознь мира сего», собрать разметавшуюся народную душу, вырвав ее из когтей звериной, себя пожирающей жизни и возвести к великой простоте и безмолвию духу. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, оптинские старцы, сотни известных и безвестных подвижников – все они были мудрыми художниками, потрудившимися над народной душой. Благодаря им, несмотря на все кровавое безумие мира сего, рвущее связующие нити, нам не надо долго объяснять, что такое свет Божественных энергий, синергия, исихия – достаточно взглянуть на «Троицу» Андрея Рублева…

Паламиты утверждали единство сущности и несущностных, но причастных Божественному, самопроявлений Бога в энергиях. В мистической картине бытия к дуалистической онтологии христианства добавляется расщепление трансцендентного на сферы сущностного и несущностного. Только к несущностной сфере раздвоенного трансцендентного относится так называемая синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с Божественной благодатью. Как следствие – нацеленность на преодоление онтологического дуализма бытия не приводит к полному примирению идеального и материального и не означает сущностного сближения Бога и человека [201].

Гносеология паламизма базируется на представлениях о дуалистической разорванности мироздания. Познание мира не может вести к познанию Бога, ибо между ними нет ничего общего и объединяющего. Все познание сводится к самопознанию, призванному открыть Бога в собственном сердце.

Поскольку человеку не дано преодолеть разорванность мироздания, нет необходимости в светской мудрости. Отсюда враждебность паламизма культуре и наукам. Соответственно и философская проблематика паламитами никогда напрямую не ставилась. Они всячески стремились очистить свое богословие от философии, выступая непримиримыми врагами античности.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория к выводу о Его полной непостижимости и недоступности для человека, он, как пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, «вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению» [200]. Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в «Триадах» св. Григория Паламы: «Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным» [234]. Восполняя это, можно сказать, что, по св. Григорию Паламе, Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными, и сотворение мира также следует отнести к акту природному и соответственно необходимому.

Рассмотрим теперь некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современного богословского течения, которое можно обозначить как неопаламизм. Среди этих богословов отметим в нашей работе В.Н. Лосского, О.И. Мейендорфа и С.С. Хоружего [165, 200, 350].

Божественные энергии, о которых говорил св. Григорий Палама, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях.

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В.Н. Лосский. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы «сверхъестественного порядка», так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного богословия она – природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности.

«Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном, – пишет В.Н. Лосский. – Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергия раскрывает нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности». Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Своей сущности… Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется [165].

Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:

1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть. Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это – слава Божия» [165].

Об апофатическом богословии В.Н. Лосский пишет, что оно «путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения, познающего от самого себя, приводит к Божественной Премудрости, которая для человеков есть «незнание»; совершается таинственное «соединение» с Божественными Лучами – цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему. Бог же – не сущее и может быть постигнут лишь незнанием. Цель отрицательного пути – превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, т.е., буквально, экстаз».

Итак, по В.Н. Лосскому, апофатизм состоит из отрицания всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе своей Он непознаваем. Он – «не есть».

Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто выше всех объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, как (обильный) свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть единый путь постижения Бога в Нём Самом.

В порядке умопостижимого и высочайшее есть лишь предположительное основание свойств, подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен… И только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неведения; там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; там он освобождается от всякого чувства, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит ни себе, ни чуждому и благодаря незнанию познает превыше ума познающего.

Таким образом, апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Даже нельзя сказать «объектом», так как «надо освободиться от видимых и видящих», т.е. от объекта и субъекта, как таковых. Отрицательное богословие есть путь мистического соединения с Богом, природа которого остается непознаваемой.

В послевоенные годы Лосский ведет интенсивную исследовательскую деятельность, круг его богословских тем чрезвычайно расширяется: систематизация святоотеческого учения, разработка тринитарного вопроса с критикой римско-католического филиоквизма; особый интерес представляют исследования по проблемам христианской гносеологии, роли апофатизма как основного метода православного богословия.

В 50-е годы ХХ века Лосский пишет ряд статей, посвященных проблеме человека, открывая новую страницу своего богословия – богословия человеческой личности.

Принципиальную новизну состояния человека в христианстве Лосский связывает прежде всего с тем, что человеку впервые открывается тайна Бога, одновременно личного и абсолютного. Всю богословскую концепцию Лосского можно рассматривать под углом пересечения двух величайших тайн бытия – тайны Бога и тайны человека («Видение Бога», 1962, изд. посмертно; «По образу и подобию Бога», 1967). Богословие Лосского устремлено на взаимное раскрытие апофатики Бога и человека. Богопознание, являющее собой высший смысл человеческого бытия, может быть удовлетворительно раскрыто современному человеку только через постижение тайны самого человека, его сущности и предназначения, его неповторимости, единственности. Лосский определяет личность как предлагаемый христианством новый модус существования человека, открывающий ему бесконечные возможности бытия путем выхода человека за пределы своего существования.

Одно из наиболее поздних изложений традиции исихазма можно найти в фундаментальной работе о. Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» [201]. В связи с тем что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения св. Григория, небезынтересно упомянуть о современной полемике (между учениками о. Георгия Флоровского) в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора XIV века. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет на шаг дальше формального схоластического различия и выявляет святоотеческое реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога, настаивая на волевом и бесформенном характере нетварных энергий.

В 60-е годы ХХ столетия было сказано, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциалистское, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом о. Георгий Флоровский, св. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Отец Иоанн Мейендорф, продолжая мысль о. Георгия, пишет, что «употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа».

Отец Иоанн наиболее подробно и основательно говорит об исихастской аскезе и ее роли, начиная с тщательного разбора того, как следует определять само понятие «исихазм».

С.С. Хоружий напоминает, что «в православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение – концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно – фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов» [349]. Он отмечает антропологизацию богословия, так как богословие не утрачивает при этом своего христоцентрического ориентира и не вынуждает отменять или «демифологизировать» свои скриптуральные и догматико-патристические основания. Происходит это за счет того, что о. Иоанн Мейендорф называл «открытым воззрением на человека», т.е. присущего православию расширенного и динамического видения реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы.

С.С. Хоружий видит важность обращения к исихазму, которая заключается в том, что, «лишь войдя глубоко внутрь традиции, сможешь увидеть ее истинное соотношение с другими – ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Исихазм, мистика обожения – непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он – холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом» [349].

С.С. Хоружий утверждает, что человек – это не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. Единственным оправдавшим себя путем осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности Хоружий считает построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), но не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф».

Говоря о паламизме, можно упомянуть и С.Н. Булгакова. В своей книге «Свет невечерний» он рассматривает проблему Бога также в основном с точки зрения апофатического, отрицательного богословия. С.Н. Булгаков считает, что религиозная философия не знает более важной проблемы, нежели о смысле «божественного Ничто». Подробно излагая учения отцов Церкви, философов и богословов о «божественном Ничто», автор показывает, что все они сходятся во мнении, согласно которому о Боге нельзя сказать ничего определенного, ибо Он невыразим в обычных человеческих понятиях и определениях. Бог – вне всяких определений и качеств, наоборот, Он есть их изначальное отрицание. О Нем можно сказать только то, что Он не есть, чем Он не является и не может быть [31].

Таким образом, по С.Н. Булгакову, хотя Бог и неопределим, но Он являет себя в творчестве мира из ничто. Абсолютное как божественное Ничто есть основание для апофатического богословия, в то время как Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся для человека Богом, есть основа катафатического, положительного богословия. Что же касается катафатического богословия, то оно подробно анализируется С.Н. Булгаковым в его богословских трудах, в трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», других сочинениях.

Паламитский опыт, воспринятый самим сердцем Руси, был глубоко усвоен А.Ф. Лосевым. Принадлежа к числу символистов, он считал, что символ может стать ареной встречи двух личностей, их совместным действием, или синергией [163]. Концепция такого, энергийного, личностно-деятельного символизма впервые сложилась, как уже было сказано выше, в недрах христианского миросозерцания и получила свое выражение в XIV веке в Византии во время паламитских споров. Суть этой концепции заключалась в признании полной реальности Богочеловеческого общения, а значит, и преображения твари. Путь, ведущий тварь к преображению, – усвоение Божественных энергий. Но усвоение действия возможно только в действии, творчестве. Недаром аскетический подвиг называли еще умным художеством, т.е. высшим видом творчества, когда человек созидает сам себя, является сотворцом Бога.

Результатом воспринятого А.Ф. Лосевым паламизма явилась его «Философия имени». В имени философ увидел ядро личностного, творческого символизма, поднимающего над текучей, темной, разорванной жизнью, преображающего ее. Имя не есть пустой звук, пусть даже и выражающий отвлеченный смысл. Имя есть сама просветленная жизнь, орудие и опора человеческого действия. Без имени, взятого во всей его бытийной углубленности, нет и не может быть личности, но «только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища». Имя пронизывает собой всю жизнь христианина: молитва невозможна без имяславия; икона есть не что иное, как созерцаемое имя. Но усвоение энергий, переполняющих имя, не есть пассивное претерпевание, а залог нашего собственного действия. Усвоенная человеком энергия – это уже его энергия. Неудивительно поэтому, что «Философия имени» кончается главой «Имя и знание», где под знанием понимается все разнообразие творческих, конструктивных сторон человеческого отношения к Сущему. И в центре собственно творчества находится София. София всегда появляется там, где человек начинает активно относиться к Абсолюту [164].

Совершив этот далеко не полный экскурс по традиции паламизма и неопаламизма, в заключение отметим, что в выработанные в этой традиции методы трансценденции и экстаза прямо и опосредованно оказали глубокое влияние на современную трансперсональную традицию.

4. Русское сектантство

Богоискательство в народе объясняется самыми разнообразными влияниями, и русское сектантство в этом отношении не является исключением. Секты начали появляться в России еще в XVII веке. Их живительный рост, особенно в XIX веке, их постоянные разделения, возрождение старинных религиозных учений свидетельствуют об исключительной религиозной активности народной души. Почему сектанты искали ответа на свои религиозные вопросы вне Православной церкви?

Человеческий дух мятежен и беспокоен, и это угрожает вере. В русском народе это беспокойство, возможно, было особенно сильным, даже в те периоды церковной истории, которые некоторые историки хотели бы представить как застой религиозной жизни. Наиболее тяжелым последствием духовной мятежности оказывается склонность сектантов к крайним выводам, обусловленная раскованностью религиозного мышления. Русская мысль вообще имеет тенденции к безмерному радикализму, который, в конечном счете, объясняется бескомпромиссным поиском абсолютной истины. О напряженности религиозной жизни народа в синодальный период свидетельствуют многочисленные паломничества. В XIX веке особенно участились поездки к старцам, наблюдается рост числа женских монастырей, и разгорались споры о «последних вопросах» во всех слоях общества и в печати, причем официальная политика Церкви часто подвергается острой критике даже со стороны православно верующих

Наиболее распространенными сектами в народе были хлыстовщина, скопчество и духоборство. Приведем основные сведения об этих сектах, взятые из справочных источников. (Булгаков С.В. Православие. Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви. – М.: Современник, 1994.)

О хлыстах, появившихся в XVII веке после религиозных смут, вызванных реформами Никона, церковные власти официально узнали лишь в 1732 году, скопчество возникло из хлыстовщины во второй половине XVIII века и известно официально с 1772 года, тогда же появились и духоборы, отколовшиеся от хлыстов и по своей морали напоминающие современные «евангелические» секты.

Хлысты (христововеры) имели привычку на своих радениях избивать себя веревками или скрученными полотенцами, крича: «Хлыщу, хлыщу Христу», – и отсюда получили свое название. Эта секта возникла одновременно с расколом или даже ранее – около середины XVII века, но ее связь с расколом и с более древними верованиями все еще нуждается в научном исследовании.

Мистика и аскетизм были самыми общими чертами, характеризующими мировоззрение «христовщины» и, при всех изменениях этого течения, сохранившимися в той или иной степени у его последователей вплоть до начала XX века.

Крепостные люди отныне считали себя «людьми божьими» и во время сходок на так называемые радения приводили себя в состояние мистического исступления, в котором, им казалось, они ощущают присутствие в себе Бога.

Эффект духовного опьянения достигался христововерами с помощью системы психофизических приемов, в которой большую роль отводили «утомлению плоти» длительным, продолжавшимся иногда несколько дней, пощением. Изнуренный постом и сосредоточенной бессловесной молитвой, человек приходил на проводившееся в обстановке глубокой тайны собрание. Как бы готовясь к священной жертве, он облачался в белое одеяние. Наступала разрядка. Под ритмичное пение сидящих на лавках христововеров, сопровождаемое отхлопыванием тактов по колену, то один, то другой верующий выходил на «радельный круг» и пускался в пляс.

Во время коллективных (иногда индивидуальных) плясок-радений происходили глоссолалии – бессвязное бормотание, выкрики, что понималось как внушенное духом «говорение на языках». Все это и являлось «духовной радостью», сублимировавшей психофизические потенции человека настолько, что в результате радений участники их, обессиленные и обеспамятевшие, валились замертво на пол, а, приходя в себя, спустя некоторое время, верили, что спустились с «седьмого неба». Но именно потому, что эффект «духовной радости» требовал поглощения нервных и физических сил человека, он бы не был осуществим при оттоке этих сил в другие каналы.

В противоположность расколу хлысты скрывались и внешне подчеркивали свою принадлежность к господствующей Церкви. По распространенному преданию, секту основал крестьянин Владимирской губернии некто Данила Филиппов около 1645 года, он выдавал себя за «всевышнего Бога Саваофа» и составил 12 заповедей, которые тщательно сохранялись его последователями и передавались из поколения в поколение. Первая заповедь гласила: «Я тот Бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого Бога не ищите».

Это самообожествление характерно для всех сект мистического направления, резко отделяя их от «евангелических» сект. Все заповеди должны были оставаться в тайне.

Шалопуты с их рационалистическим социальным учением собственно хлыстами не являлись, как считали некоторые миссионеры, например Б. И. Айвазов. Первоначальное учение хлыстов сильно изменилось в новохлыстовщине, которую основал Е. Кожин в Кубанской области. По его учению Бог есть неличная сила, которая проявилась лично только при создании мира, а земные воплощения Христа больше не происходят. Однако особенно развилось в этой секте учение о переселении душ, которое побуждает каждого верующего через обращение к вере неверующего создать себе удобную «обитель» для следующего воплощения. Кожин учил о вечном круговороте вещей.

Под влиянием хлыстов находилась секта иоаннитов, которая образовалась из почитателей кронштадтского протоиерея Иоанна Сергиева, который сам Церкви не покидал. Сектанты считали Иоанна Кронштадтского воплощением Христа. У них были «богоматерь», пророки, «архангел Михаил» и т.д.; воплощением антихриста считался граф Лев Толстой. Иоанниты проповедовали умерщвление плоти и воздержание от мяса, отрицание брака, богослужения у них совершали апостолы. Миссионеры Церкви были убеждены, что тайно эта секта проводила радения в духе хлыстовщины.

От хлыстовщины откололась серафимовщина, которую основал в 70-х годах XIX века иеромонах Никандровского монастыря Псковской губернии Серафим. Он проповедовал близкий конец света, аскетизм и молитву, а себя называл перевоплощенным Илией. Сектанты собирались по ночам, молились и причащались, но также посещали, кроме этого, и церковные богослужения. После высылки Серафима в Соловецкий монастырь секта быстро выродилась, оказавшись под руководством бывшей монахини Елены Петровой – Еленушки, которая выдавала себя за «невесту Христову», ей воздавалось поклонение.

Еще более экзальтированные формы имела иннокентиевщина, типично экстатическая секта, основанная иеромонахом Иннокентием в монастыре Балты (Подольской губернии), где находилась могила священника Феодосия Левицкого, умершего в 1845 году. Последний пользовался славой мистика и, вероятно, был близок к хлыстовщине. Его могилу в 1909-1910 годах посещало множество крестьян из Бессарабии. Паломничество стало массовым, когда Иннокентий объявил священника Левицкого святым. Сам он с большим размахом проводил на могиле святого «изгнания бесов» и назначал одержимым епитимии – пост и сбор денежных средств для своего монастыря. Когда Иннокентия сослали на покаяние в монастырь в Каменец-Подольский, туда стало съезжаться множество его почитателей, даже ссылка Игнатия в монастырь Олонецкой епархии на Крайний Север не остановила паломничества к нему. Он начал называть себя воплощением Святого Духа и критиковал священноначалие и императора. Через посыльных он длительное время поддерживал связь с молдавскими крестьянами при явном попущении настоятеля монастыря, которому паломничество сектантов приносило немалый доход. С 1914 года это движение пошло на убыль.

Дальнейшим ответвлением хлыстовщины была секта братцев, или трезвенников, или чуриковцев (по имени основателя секты Чурикова), получившая широкое распространение после 1905 года. В центре ее учения было «духовное просветление», которое давалось тому или иному проповеднику на их собраниях. Эти собрания, на которые приходили в особенных одеждах, совершались наряду с обычным посещением церкви. Проповедовать мог каждый, на кого нисходил дух. Учение о перевоплощении было этой секте чуждо; отрицание брака, запрет мясоедения и воздержание от алкоголя присутствовали, как и в других сектах. Приверженцы ее происходили из мелкой буржуазии и из рабочих

Экстатически-мистическая хлыстовщина со временем выродилась в скопчество, секту самооскопляющихся. Скопчество появилось во второй половине XVIII века, однако лишь в 70-80-х годах XIX века на основании материала судебных процессов появилась возможность исследовать учение и обычаи этой секты. Знаток скопчества, священник А. Рождественский, считал доказанным существование тесной связи между хлыстовщиной и скопчеством. Появление и распространение скопчества обусловливались развитием среди нашего народа хлыстовщины. Хлыстовщина сделалась как бы переходною ступенью к скопчеству. И прежде, и теперь хлысты участвуют в религиозных собраниях скопцов, и наоборот, на своих радениях хлысты поют и скопческие песни… Радение в общих чертах у хлыстов и скопцов сходны: на них распеваются теми и другими песни, говорятся пророчества, совершаются прыгания и скачки. Различие в этом случае состоит только в том, что у хлыстов радения заканчиваются иногда свальным грехом. Скопчество явилось реакцией на эту форму экстаза. Оно искало новое решение половой проблемы, столь беспокоившей почти все секты.

Спиритуалистические секты, существовавшие в России, отчасти находились под влиянием протестантизма и вобрали в себя его рационалистические, мистические и либерально-критические черты. Их возникновение представляется закономерным следствием сближения России с Западом и контакта с европейской мыслью, сильно будоражившей русские умы. Спиритуалистические секты отрицали авторитет Православной церкви и ее культ, ища истину в индивидуальном толковании Священного Писания то в рационалистическом, то в спиритуалистическом ключе. Некоторые секты были русскими ответвлениями собственно протестантских сект. Их учения часто совпадали с социально-критическими и социально-этическими исканиями, которые, как это видно из «Наказа» Екатерины II и из наказов сословий своим депутатам в Комиссии по составлению нового законоуложения (1767), были исключительно живучими во всех слоях русского народа. Образование сект было не столько следствием критического отношения к Церкви, сколько результатом поиска социальной правды, исключением были разве что хлысты.

Первой по времени возникновения спиритуалистической сектой была секта духоборцев. Они появились во второй половине XVIII века в Екатеринославской губернии и были названы духоборцами екатеринославским епископом Амвросием Серебрянниковым (1786-1792), который усмотрел в их учении борьбу против Святого Духа, тогда как простой народ часто называл их из-за отказа от почитания икон иконоборцами. Основателем этой секты считается Силуан Колесников из деревни Никольское Екатеринославской губернии, начитанный в Библии и, возможно, также в мистической литературе. Переданное губернатору в 1791 году «Духоборческое исповедание» содержит очень интересное обоснование возникновения этой секты: «Мы родились, и над нами без всякого согласия совершили внешние христианские обряды, как и теперь совершаются над нашими детьми. Мы росли, выросли, а некоторые из нас постарели, и при этом всю жизнь свою ходили в церковь, но что в результате? Сказать по правде, мы только скучали, когда стояли, нисколько не понимая трудный и непонятный текст книг, который к тому же слишком громко и поспешно пелся. Вот так приводят миллионы душ к Богу. От стояния в храмах дух наш нисколько не приходил к осознанию самого себя, сущности Бога и Его святой воли. Вот так мы и жили в слепоте, от которой и до сих пор не ушли, без покаяния, как и многие чада мира сего, в тенетах зла». Учение Силуана Колесникова (которого «Духоборческое исповедание» называет Степаном) довольно неясное и запутанное. Из «Катехизиса» и «Животной книги духоборцев» можно узнать следующие основные черты этого учения: есть единый Бог, всемогущий творец мира, искупитель людей, наказующий грешников и награждающий за праведность. По своей сущности он дух – дух силы, дух правды и дух воли. В мире Отец проявляет себя как свет, сын как жизнь и жизненная сила, дух как мир. В человеке Троица проявляется иначе: отец как память, сын как разум, дух как воля. В Ветхом Завете сын есть мудрость Вседержителя в лице праведников, например Авраама; в Новом Завете – дух мудрости и радости просвещает каждого человека, который им рожден. Душа существовала до сотворения мира и уже тогда пережила свое первое грехопадение, которое принудило ее появиться в образе человека. Грехопадение Адама явилось вторым, и это падение продолжается, если находящийся в мире человек не ищет Бога. Спасение приходит через богопознание и нравственную жизнь. Первородный грех и искупительное страдание Христа на Кресте не имеют значения. Существует лишь одно воскресение духа, а не плоти, при котором грешники отторгнутся от лица вечного мира. Церковь, культ, таинства и иерархия не нужны, истинная церковь состоит из избранных без различия конфессий. Самым важным для отдельного человека являются покаяние, внутреннее оправдание, любовь к ближнему, воздержание и нравственное совершенство. Колесников буквально учит, что Господь наш, отец в сыне, проявлении его святого слова, из любви к человеку хочет и требует от людей, только чтобы мы отступили от змея, соблазнившего Еву, от злой воли нашей плоти и чтобы мы дали ему доступ к нам, дабы он претворил наше тело и наш дух в совершенное подобие его сущности.

Сразу же после возникновения секты духоборцев от нее под влиянием Семена Уклеина откололись молокане. В 30-х годах XIX века приверженцев этой секты было очень много в Тамбовской и Саратовской епархиях.

Основой ее учения является Библия в собственном истолковании, в соответствии с которым основанная Христом Церковь существовала лишь до периода Вселенских соборов IV века, когда последние неправильно истолковали Библию. Молокане хотели восстановить подлинную Церковь, покоящуюся только на Священном Писании. В учении о Троице Уклеин подчеркивал единосущность Лиц, неравных, однако, в своем Божественном достоинстве, как это значится в обрядниках молокан.

Беспокойный поиск истины вне Церкви породил и хилиастическую секту иеговистов. Они называли свое учение «сионской наукой» и себя самих «десным братством». Основателем секты был офицер-артиллерист И.С. Ильин. Основа учения Ильина – это перетолкование Троицы, в соответствии с которым Отцом назван иудейский бог богов, имеющий наряду с божественными также и человеческие черты. Значительную часть этого учения составляет критика Библии, которая якобы представляет собою «сатанинскую смесь лжи и правды». Православная церковь именуется «вавилонской блудницей» с прибавлением беспримерных ругательств. Ильин принципиально отвергает богослужения, но предписывает совместные молитвы, которые можно произносить и по отдельности в любом месте и в любое время. Культ иеговистов заключался в общественных молитвах по субботам, а также в утренних и вечерних молитвах, была у них также исповедь.

Во второй половине XIX века на русское сектантство все чаще и сильнее оказывают влияние протестантские секты. Прежде всего, среди русских сект такого типа следует назвать исключительно влиятельный штундизм или штундобаптизм, который целенаправленно распространялся во всех слоях населения.

В принятии штундизма для русского человека было много привлекательного. Воспитанный православием в сознании своей греховности, он по вступлении в секту считал себя возрожденным, оправданным, святым, вступал в другое общество, от которого можно было ждать нравственной и материальной поддержки.

Штундисты считали себя «обществом святых»; исповедь у священника и таинство покаяния в церковном смысле отвергались: каялись только перед Богом, необходимой считалась постоянная молитва; церковная иерархия отвергалась как излишняя. И все же имелись пресвитеры – руководители общин, а также учителя, или проповедники, которыми поначалу были те же пресвитеры. В ходе развития образовалась прослойка проповедников, не связанных с отдельной общиной; переходя от общины к общине, они толковали Библию как единственный источник истины, им помогали диаконы.

Протестантские влияния привели к основанию в Петербурге секты пашковцев. Начало этой секте положил английский аристократ лорд Гренвилл Рэдсток, посетивший Петербург весной 1874 года, здесь он нашел среди русской аристократии благодарных слушателей, внимавших его учению. Рэдсток проповедовал Христову любовь, отменяющую все таинства, богослужения, иерархические степени и церковные организации, с большим красноречием и воодушевлением. Рэдсток говорил о том, что надо только отдаться полностью этой любви и строить свою жизнь на Священном Писании.

Под влиянием этой проповеди ранее безразличный к религии богатый аристократ, полковник гвардии в отставке В.А. Пашков (1831-1902) уверовал и стал страстным приверженцем и проповедником учения Рэдстока. Собрания, которые Пашков устраивал в своем доме, были многолюдными, а его проповеди о ненужности Церкви, главенстве Библии и необходимости активной любви к ближнему нашли множество приверженцев.

Очень характерной для русского богоискательства была группа, образовавшаяся вокруг крестьянина Василия Сютаева в Тверской губернии. Сютаев искал истину путем постоянного чтения Нового Завета (на русском языке), который он знал почти наизусть. Догматические вопросы Сютаева не интересовали, для него важнее было устройство практической жизни в согласии со Священным Писанием. Вера лишь там, считал он, где есть любовь, ибо Бог есть любовь; все человеческие взаимоотношения надо строить на любви, которая рождает доверие; также греховно прятать свое имущество от воров, как и воровать. Необходимо такое устройство жизни, при котором воров вовсе не будет. Жизнь должна стать общинной, потому что все, что дано человеку, принадлежит Богу: «Надо жить по Божьему устройству: нельзя делить поле, лес, дома». Тот, кто живет по Божьему устройству, не нуждается ни в таинствах, ни в обрядах, ни в богослужениях, которые, хотя и ничему не вредят, просто излишни. Сютаев не был пропагандистом своего учения и ограничивался лишь беседами с отдельными людьми, которые спрашивали у него совета, и все же вокруг него образовалась небольшая община, часть приверженцев которой отрицала церковное венчание и крещение детей.

В заключение раздела приведем характеристику русского сектантства, данную Н.А. Бердяевым:

«Существует обширная литература о сектантстве, но она посвящена отдельным сектам, да и не покрывает эта литература глубины сектантской религиозной жизни. В большинстве случаев она исследует сектантство с общественной, а не с религиозной точки зрения, подходит извне к душе сектантства. Миссионерские исследования сектантов интересуются исключительно изобличением ересей и утеснением сектантов. Либеральная литература о сектантстве интересуется исключительно защитой сектантства в правовом и политическом отношении. Но ни тот, ни другой подход не может быть назван свободным и проникающим в душу того, что является предметом исследования. Думается также, что наиболее интересны с внутренней, религиозной, духовной точки зрения не кристаллизованные, оформленные, замкнутые секты, а отдельные, свободные искатели Бога и правды Божьей, живущие ничем не стесненной, творческой религиозной жизнью. Много таких людей прошло передо мной, и я вспоминаю их образы с совсем особым чувством их жизненной значительности…

Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии, и каждый имел свою систему спасения мира. Никто не мирился на меньшем, чем полное и окончательное спасение мира. Черта чисто русская, чуждая европейскому сознанию. Один видел спасение это в том, чтобы совершенно отрицать добро и зло, из пожирающей жажды добра отрицал он существование зла и видел падение в возникновении самого различия между добром и злом. Другой видел спасение в том, чтобы «завернуться в мгновении», выйти из времени, победить прошлое и будущее. Третий видел спасение в одном непротивлении и ничего, кроме непротивления, не хотел видеть и знать. Четвертый имел свое собственное, им впервые открытое учение о Христе и лишь с ним связывал спасение мира. И для всех очень характерно нежелание знать мировую преемственность, связать себя с опытом и мыслию человечества. Этим людям чужда духовная соборность и еще более чужда им всякая культурная традиция мысли и творчества. Это, может быть, делает их более свободными и дерзновенными, но приводит их к открытию давно открытого и к замкнутости в своей собственной правде как единственной. Оторванность индивидуальной религиозной мысли от мировой мысли и от исторических путей культуры ведет к упрощению. Нет обремененности прошлым, не чувствуется в душе наслоения старых культур. Всякая сложность исчезает, все проблемы кажутся простыми. Для этого упрощающего монизма мышления стирается всякая множественность бытия. Таков всегда дух сектантский…

Русское сектантство – неотъемлемая часть духовной жизни русского народа. Совсем особый духовный склад можно открыть в русском сектантстве – русскую жажду праведной жизни, жизни, освобожденной от этого мира, жажду жизни в Боге, но искаженную и болезненную. Сектантское сознание часто бывает поражено рационализмом, но велика мистическая жажда, скрытая в иных наших сектах. Сектант – человек пораженный, раненный неправдой (внешнего) православного быта и церковного строя. Русский сектант не мирится с относительным, он применяет абсолютное к относительному, хочет абсолютной. И в каждой секте есть дробленая часть религиозной истины, есть искаженная правда. Сектант всегда склонен утверждать часть истины как исключительную и полную, один луч света принимает за солнце» [23].

Итак, русское сектантство конца XIX – начала XX века, в его экстатически-мистической форме и с его богоискательством, отражало многообразные формы неканонического христианства и многообразие трансперсонального проекта, не укладывавшегося в рамки одной канонической традиции.

В отношении современного российского сектантства приведем высказывание архиепископа Иоанна Шаховского, согласно которому ошибочно думать, что все православные суть действительно не сектанты и что все сектанты суть действительно не православные. Hе всякий православный по имени таков по духу, и не всякий сектант по имени таков по духу, и в настоящее время в особенности можно встретить «православного» – настоящего сектанта по духу своему: фанатичного, нелюбовного, рационально узкого, упирающегося в человеческую точку, не алчущего, не жаждущего правды Божией, но пресыщенного горделивой своей правдой, строго судящего человека с вершины этой своей мнимой правды – внешне догматически правой, но лишенной рождения в Духе. И наоборот, можно встретить сектанта, явно не понимающего смысл православного служения Богу в Духе и Истине, не признающего то или иное выражение церковной истины, но на самом деле таящего в себе много истинно Божьего, истинно любвеобильного во Христе, истинно братского к людям.

5. Теософия Е.П. Блаватской

В конце XIX – начале XX века теософия была одним из основных каналов мистического знания на Западе и оказала влияние на все последующие традиции, например, такие, как учение Рерихов или учение А. Бейли.

Слово «теос» греческого происхождения и означает – Бог, «софия» – мудрость. Этот термин можно толковать как Божественная мудрость или же – как мудрость, которой обладают боги. Понятие «теософия» пришло к нам из III века от александрийских философов, называемых любителями истины, главной целью которых было примирение всех сект и религий под одной системой этики, базирующихся на вечных истинах. Их девизом было: «Нет религий выше истины!»

Современное Теософское общество было основано в Нью-Йорке в 1875 году Е.П. Блаватской, русской по происхождению, американским полковником X.С. Олькоттом и У.К. Джаджем при поддержке других людей. В 1879 году международная штаб-квартира была переведена в Бомбей, а позднее, в 1882 году, в Адьяр, предместье Мадраса. Общество представляет собой международную организацию, имеющую штаб-квартиры почти в 70 странах.

Три объявленные цели Теософского общества:

1. Всеобщее братство, вне зависимости от цвета кожи, расы, пола, вероисповедания или касты.

2. Содействие изучению сравнительной религии, философии и науки.

3. Исследование необъясненных законов природы и сил, скрытых в человеке.

Значение Е.П. Блаватской состоит в том, что она первая обнародовала гипотетические древние учения, на которых основаны все религии, и первая сделала попытку дать религиозно-философский синтез всех веков и народов; она вызвала пробуждение религиозного сознания Древнего Востока и создала международный братский Союз, в основу которого положены уважение к человеческой мысли, на каком бы языке она ни выражалась, широкая терпимость ко всем членам единой человеческой семьи и стремление воплотить не мечтательный, а конкретный идеализм, проникающий во все области жизни [135].

По мысли Блаватской, религиозные идеи, выросшие на европейской почве, оторванные от жизни и науки, были бессильны повлиять на сознание. Необходим был приток новой духовной энергии. Такой энергией проникнуты эзотерические учения древних Посвященных, которые вдохновляли творчество всех античных арийских народов.

Если вдуматься в те три главные цели, которые основательница Теософского общества поставила на его знамени, мы найдем в них поразительное соответствие главным духовным нуждам того времени. Люди исстрадались от вражды партий, классов и народов; теософия ставила на своем знамени всеобщее братство без различия национальности, религии и касты. Народы жаждали примирения между мыслью и сердцем, слияния идеала с действительностью. Теософия принесла им научно-религиозный синтез Древнего Востока, в котором все стороны человеческой жизни, и материальной, и духовной, представляют нечто цельное, неразрывно связанное единством религиозного сознания. Люди переросли свои психологические понятия, усложнившаяся душевная жизнь современного человека требовала новых приемов воспитания, новых методов внутренней культуры. Теософия дала им совершенно новую для европейского сознания психологию, опытно проверенную и научно обоснованную на законе духовной эволюции.

Для Блаватской не существует личного Бога. Она сторонник пантеизма. Она не считает, что кто-либо может представлять Бога на земле. Но каждое человеческое существо по мере развития сознания ощущает присутствие Божественного начала в себе. Бог – есть Таинство. Человек может постичь только то, что вмещает его ум, и поэтому приписывает Богу те качества, которые в каждую эпоху в различных регионах считались самыми лучшими. Она была противницей любой дискриминации на основе верований, так как знала всю их относительность во времени и пространстве. Никто не владеет всей полнотой Истины, но лишь ее частичным искаженным видением. Она была противницей любого расизма, особенно расизма духовного.

В учении, переданном ею, возникает понятие космос. В неоплатонизме есть определение космоса как огромной живой формы, постоянно обновляющейся подобно телу любого минерала, растения, животного или человека. Собственно, человек в этом космосе является одним из многочисленных проявлений жизни на физическом плане. Космос не имеет постигаемых умом размеров. Наше познание космоса возрастает в соответствии с нашим прогрессом. По ходу истории изменяются наши представления о Вселенной. За пределами этих соответствующих эпохе познаний, которые отражает культура, существуют древние учения, которые были переданы людям более высокими космическими цивилизациями. Блаватская не принимает идей Дарвина. Основную функцию Блаватской можно видеть в том, что она ретранслировала многие древние духовные учения в живое европейское мышление. В этом смысле теософия трансперсональна по своим истокам и содержанию.

В состоянии ли теософия оказалась выполнить свои обещания? Ответом на это служит более чем 120-летнее существование Теософского общества. Такая проверка уже давно обнаружила бы ее несостоятельность; но союз теософов продолжает крепнуть и расти, несмотря на то что он не имеет никаких внешних форм, никаких догматов, ничего – с обыденной точки зрения – завлекательного, даже не требует никаких обетов; невидимая духовная связь, соединяющая ее членов, оказывается настолько крепкой, что в состоянии связать в одну семью людей различных национальностей, говорящих на разных языках, принадлежащих к различным религиям и культурам. Другим ответом на тот же вопрос служит большая теософская литература, имеющая своих талантливых представителей во всех странах.

Влияние теософии в том, что она дает сокровенные учения древних, мудрецов, знания которых обнимают весь цикл эволюции нашей расы до конца. Вот почему она в состоянии давать ответы на все запросы нашего современного сознания, вплоть до мучительных загадок жизни и смерти, которые стояли до сих пор неразрешенными перед человеческим сознанием. Мы не можем вдаваться в изложение самих учений, отошлем интересующихся к обширной теософской литературе, которая разрабатывает со всех сторон отдельные положения древней мудрости.

Трудно даже представить себе все последствия, которые могут произойти от слияния широких объединяющих идей Древнего Востока с точным анализом европейского Запада, его высокого научного развития с глубиной религиозного сознания древности. Начало этого слияния совершается на наших глазах благодаря эзотерическим учениям, которые Е.П. Блаватская принесла западному миру, как дар от Древнего Востока.

Учения эти, которые на современном языке вернее всего назвать религиозно-научным синтезом, приводят в гармонию все стороны человеческой жизни, согласуя материальные задачи человека с его духовными запросами. Блаватская познакомила Америку с мудростью Востока, и теософское движение воистину является прародителем всего движения «Нью Эйдж» и обладает огромным потенциалом для его дальнейшего развертывания.

Вообще теософское учение определяется как совокупность духовных истин, которые лежат в основе всех религий, не будучи в исключительном владении ни одной из них. Своей основной задачей теософы считают изучение и собирание эзотерических знаний, сосредоточенных в древнейших текстах и учениях. Теософия вводит в западную культуру восточную традицию «гуру» – учителя.

Вслед за индийскими философско-мистическими системами (йога, санкхья и др.) теософия рассматривает мир как вибрации различных видов материи, мир, в котором не существует границы между духом и материей. По учению теософов мир делится на три плана (сферы), взаимосвязанные между собой: физический, астральный и ментальный. Эти сферы переходят друг в друга в связи с утончением материи и увеличением вибраций составляющих ее частиц. Человек восходит в процессе совершенствования от низшего состояния к высшему. Смерть есть сбрасывание с себя грубого физического покрова, переход в астральный мир, а затем, после достижения высшего совершенства, – в ментальный. Теософия, пытаясь синтезировать «абсолютные истины», стремится быть одновременно философией, религией и наукой. Как наука она исследует скрытые законы духовной жизни человека, полагая, что духовные и природные законы могут быть раскрыты в их единстве мистическим путем. Теософы активно привлекают новые научные идеи, достижения и технические открытия. Именно в теософии были сделаны первые попытки научного обоснования оккультных феноменов, что в наши дни получило название «парапсихология». В религиозной сфере теософы призывают к единению всех конфессий и религиозных течений на основе единых духовных принципов. В качестве философии теософия излагает собственную космологию, антропогенез, психологию и т.д.

Согласно исследованиям Е.С. Лебедевой, основным источником теософских идей в России явился научно-популярный журнал русских спиритуалистов «Ребус», издаваемый в Санкт-Петербурге с 1883 по 1903 год под редакцией В.Н. Прибыткова, а с 1904 по 1917 год в Москве под редакцией П.А. Чистякова. В нем часто публиковались переводы из европейских оккультных журналов, в частности и из «Theosophist» Блаватской, а в 1883 году была опубликована статья В.П. Желиховской «Правда о Блаватской». Затем в 1884 году появилась подробная информация о Теософском обществе и его основателях в «Одесском вестнике», «Новороссийском телеграфе» и «Ребусе». Несложно предположить, что и частные лица, приезжавшие из Европы, привозили с собой интерес к теософским идеям и соответствующую литературу. Одной из первых переводчиц теософской литературы на русский язык была М.Я. Робинович (урожденная Пфаффиус, 1858-1903) (ИСТОРИЯ РОС-

СИЙСКОГО ТЕОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА (По докладу Ответственного секретаря РТО Лебедевой Е.С. на конференции, посвященной 90-летию Российского Теософского Общества).

Рубеж XIX и XX веков характеризовался мощнейшим ростом духовной культуры в России. Достаточно назвать такие имена, как В. Серов, М. Врубель, А. Блок, А. Белый, М. Волошин. Общественность стала играть большую роль, возникло множество научных и просветительских обществ: Историко-филологические общества при университетах в Харькове (1876) и Одессе (1889), Историческое общество Нестора-летописца при университете Св. Владимира в Киеве (1873), Общество археологии, истории и этнографии при университете в Казани (1878). Историческое общество при Петербургском университете (1889), Общество славянской культуры (1908), Общество ревнителей русского исторического просвещения в память имп. Александра III (1896), Общество любителей древности в Новгороде (1905), Философское общество при Петербургском университете (1897), Религиозно-философское общество в Петербурге (1908).

Первые теософские кружки в России появились в 1901 году. Они носили характер частных домашних встреч. Русская Православная церковь, которая не изменила своего отношения к теософии и по сей день, несмотря на то что большинство теософов в России являлись и являются людьми православными, привносила целый ряд сложностей в работу кружков.

В эти годы одним из лидеров теософского движения была Анна Алексеевна Каменская (р. 1867 г.) Занимаясь частной преподава-

тельской практикой, она организовала вместе с С.Л. Гельмбольдт частную гимназию, вела вечерние курсы для молодежи рабочих районов, участвовала в женском движении за равноправие, в создании бесплатных столовых для голодающих и народных библиотек. Близкие отношения с М. Робинович и Н.К. Гернет зародили в А.А. Каменской глубокий интерес к теософии. Н.К. Гернет в те годы уже состояла членом английского Теософского общества и имела связи с отделениями в Германии, Швейцарии, Франции и Италии. При ее содействии А.А. Каменская была заочно принята в члены английского отделения Теософского общества.

После личных встреч с А. Безант А.А. Каменская решила создать Теософское общество в России. Вскоре к ней присоединилась Мария Магдалена фон Штраух-Спеттини (1847-1904), член берлинского Теософского общества, актриса, выступавшая на так называемой «немецкой сцене» Александринского и Михайловского театров Санкт-Петербурга. Субботний чай у М. фон Штраух стал первым кружком, из которого через шесть лет возникло русское Теософское общество. Вскоре этот кружок стал настолько большим, что был организован второй – кружок Иппатии, посвященный Иппатии Александрийской, женщине-философу, астроному и математику IV-V веков. Постепенно в различных городах Российской империи стали возникать неофициальные теософские кружки. Н.К. Гернет сумела объединить теософов, вовлечь в работу Е.Ф. Писареву из Калуги, П.Н. Батюшкова из Москвы, Е. Радзевич из Киева. Кстати, именно Н.К. Гернет предоставила свою прекрасную библиотеку теософской литературы, которая послужила основой центральной библиотеки русской секции.

В связи с восприятием теософии в качестве «необуддизма» долгое время существовали цензурные запреты на теософские издания в России. Однако 30 сентября 1908 года Русское Теософское общество в С.-Петербурге было внесено в реестр Обществ и получило право открывать свои отделения в других городах России. Существовали целые издательства (Н.А. Шейерман, Н. Гудкова, «Труд», «Зеленая палочка» И.Ф. Наживина и др.), специализировавшиеся на издании теософской литературы. Выходили периодические издания: «Вестник теософии», «Вопросы теософии», «Изида». Появилась целая плеяда русских теософов, пытавшихся заниматься собственными исследованиями (Д. Странден, А. Минцлова. А. Шмидт). Однако в потоке теософской литературы Н.А. Бердяев выделил только П.Д. Успенского. Глубокая преемственная связь с теософской традицией прослеживается в творчестве Н.К. и Е.И. Рерихов. В русской духовной и художественной культуре наибольшее влияние теософии можно отметить у символистов: В. И. Иванов, А. Белый, В. Брюсов, М. Волошин, К. Бальмонт, а также у футуристов: В. Хлебников, Б. Лившиц. Своеобразное преломление получили теософские идеи в творчестве русских художников-авангардистов. Многие из них (В. Кандинский, К. Малевич. П. Филонов, М. Ларионов и др.) на основе теософских идей пытались создать собственные художественные системы и обосновать новый подход к задачам и самому процессу творчества, а также к восприятию живописи.

Начиная с 20-х годов теософия в России была вынуждена стать «эзотерической», сохраняясь в узких кружках, уцелевших от революционных и политических «чисток». Многие теософские идеи прослеживаются в творчестве Д.Л. Андреева, синолога Ю.К. Щуцкого, индолога С.И. Тюляева.

Теософские и антропософские идеи живут в Финдхорне, духовной общине, которую считают прообразом сотен небольших общин, возникших в последние десятилетия в Северной и Южной Америке, Европе и на Востоке. Среди прочих важнейших влияний теософии упомянем лишь абстракционизм в живописи, таких композиторов, как Г. Малер, Я. Сибелиус, А. Скрябин, а также Дж. Кришнамурти и основателя антропософии Р. Штайнера. Посеянные Теософским обществом семена знания проникли в сознание людей западного мира и распространились по всему миру.

Определенные теософские идеи прослеживаются даже, как это не покажется на первый взгляд странным, и в рамках физической парадигмы, в технологической сфере. В развитых в России за последние 30 лет представлениях было предложено сформулировать современную физическую парадигму на основе теории физического вакуума как праматерии, которая лежит в основе всего того, что мы наблюдаем в природе. Для этого была последовательно реализована исследовательская программа единой теории поля, которая в конечном итоге привела к уравнениям физического вакуума.

С 2000 г. в Интернете действует сайт www.theosophy.ru, где собирается информация о различных теософских группах Российского Теософского Общества (РТО) и библиотека теософической литературы.

6. Антропософия в России

Есть еще одно эзотерическое учение, близкое теософии. Речь идет об антропософии. В России это одно из влиятельнейших ответвлений теософии. Теоретически она была впервые обоснована немецким теософом Рудольфом Штайнером (1861-1925) как учение о возможности познания Бога через непосредственное общение человека с космосом. По Штайнеру, в человеке заложена божественная вневременная сущность, которую можно выявить в процессе духовного совершенствования человека. С преображения человека начинается преображение мира, поскольку духовная эманация человека существовала где-то в пространствах задолго до образования Земли и всей планетной системы. Власть духа над физической оболочкой тела безгранична, именно дух связывает человека с Вечностью, которая доступна сверхчувственному восприятию. В отличие от теософии, ориентированной на восточный мистицизм, антропософия обнаруживает тесную связь с западным оккультизмом и наукой. Антропософские идеи обретают сферу своего применения в медицине, геологии, биологии и других естественно-научных областях.

«Восстановить союз религии и науки, внести Бога в науки и Природу в религию и таким образом духовно оплодотворить искусство и жизнь» – вот задача доктора Штайнера, как он сам определил ее. Штайнер был выдающимся явлением не только среди оккультистов и теософов, но и среди всех ученых мыслителей его времени.

Его визионерский опыт описан в книге «Как достигнуть познаний высших миров» [365]. Здесь он подробно разбирает такие вопросы, как «ступени посвящения, подготовление, просветление, контроль мыслей и чувств», и дает точные практические указания. Большое место в книге уделено условиям ученичества, условиям посвящения, изменениям в жизни сновидений у ученика, а также задаче достижения непрерывности сознания и расширения личности во время духовного ученичества. Это говорит о том, что Штайнер уже осознанно принял на себя миссию духовного наставника.

Книга сообщает о законах душевного развития человека и имеет целью дать наставления тем людям, которые чувствуют влечение к данным духовного исследования и которые должны ставить себе вопрос: «Откуда же берут свое знание те, которые утверждают, что они могут давать ответы на высокие, загадочные вопросы жизни?». Духовная наука дает на них ответы. Штайнер верил, что восприятия высших миров необходимо преодолеть привязанность к материальному миру [366].

Способом приобщения к тайному знанию древних были возрожденные Штайнером мистерии, которые разыгрывались его учениками при активном участии самого Доктора. В Дорнахе (близ Базеля, Швейцария), где он организовал антропософский центр, был возведен храм – Иоанново здание, или Гётенаум – силами самой общины. Активно участвовали в строительстве этого храма и русские последователи Штайнера – А. Тургенева, А. Белый, Т. Трапезников, М. Волошин, М. Сабашникова.

Антропософское общество в России было основано 20 сентября 1913 года в Москве. Председателем и одним из основателей Антропософского общества был Б.П. Григоров (1883-1945), экономист, член кружка «Молодой Мусагет». Громадное влияние антропософия оказала на А. Белого [18, 19, 20]. В мае 1912 года он с А. Тургеневой впервые услышал лекцию Р. Штайнера в Кельне, а затем и лично познакомился с Доктором. Кроме созвучных его идеям сюжетов, тем и образов, Белый нашел у Штайнера подтверждение своей концепции «жизнетворчества», т.е. открытия возможности создания собственной жизни по законам художественного творчества, как созидания произведения искусства.

Крах попытки Белого построить в «Эмблематике смысла» на базе синтеза теософии и неокантианства завершенную модель креативно-познавательного процесса, возводящего «Я» по ступеням познания и творчества к вершине Символу-Ценности-Первоначалу, подготавливает почву для его антропософского «посвящения». Переработанная Штайнером в учение об органическом росте «динамической» Истины гетеанская идея «вечного становления» освобождает Белого от иллюзорной погони за Истиной как «ставшим» («неподвижным солнцем любви» Вл. Соловьева). Гносеология превращается в конкретную практику штайнеровской «мыслительной йоги», научающей целостно-интуитивному постижению мира в его нераздельном единстве с познающим Я. В этой связи Белый по-новому переформулирует издавна волновавшую его проблему культуры – как «организации человеческого творчества в сознании»: формы и способы этой организации в истории человечества и прорисовка контуров «культуры общечеловеческой» – предмет его последнего грандиозного, оставшегося незавершенным философского труда [19, 20].

Поклонником театральной доктрины Штайнера был выдающийся русский актер и режиссер М. Чехов (1891-1955). Для него, как и для учителя, спектакль представлялся мистериальным действом, в процессе которого происходит духовное преображение героя и выход его на путь постижения высшей истины. В своих постановках «Гамлета», инсценировках «Петербурга» А. Белого в 20-х годах М. Чехов осуществлял именно такой подход.

М. Волошин в «Автобиографии» среди этапов «блуждания» своего духа также называет антропософию. Целый ряд произведений поэта был связан с антропософской проблематикой («Сатурн», «Кровь», «Солнце», «Луна», «Два демона» и др.). В июле – августе 1914 года он работал в Дорнахе на строительстве храма, делал барельефы, рисовал. Жена Волошина, М. Сабашникова, познакомившись с учением Штайнера, до конца жизни становится его верной и преданной ученицей. Будучи одаренной художницей, она в своих картинах пыталась следовать его учению о восприятии цвета, воплотить художественные и религиозные идеи учителя. Вместе с мужем она принимала участие в живописном оформлении Гётенаума. В конце жизни М. Сабашникова написала большую автобиографическую книгу, в которой подробно описала годы жизни рядом со Штайнером. Невозможно представить себе современный Голливуд без М. Чехова, невозможно представить себе М. Чехова и многих других ярчайших деятелей российской культуры вне того влияния, которое на них оказала антропософия.

7. «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева

Помимо теософии и антропософии, к числу российских светских эзотерических школ и учений, относится учение Г.И. Гурджиева (1877-1949) [70, 71, 75]. Он одним из первых попытался сделать восточные духовные практики подходящими и эффективными для современных западных людей. Он родился в Александрополе (сейчас это территория Армении). Ребенком он был подвержен влияниям как восточной, так и западной культуры, позже, в конце столетия, много путешествовал по Востоку.

Учение Гурджиева представляет собой особую систему целенаправленного развития и самосовершенствования человека. В зависимости от состава учеников Гурджиев называл его то «эзотерическим христианством», то «хайда-йогой». Наиболее известное название «Четвертый путь». Гурджиев считал, что человек должен работать над своим телом, эмоциями и умом одновременно, найдя собственный промежуточный путь между тремя «путями» факира, монаха и йога. Гурджиев теософски рассматривал все религии «как равные», но, в отличие от теософов, он отвергал какую бы то ни было «теорию» (на чем основаны его кардинальные расхождения с Успенским) и настаивал на практическом обретении каждым собственного внутреннего опыта. Среди методов Гурджиева встречался целый ряд суфийских приемов достижения особых состояний, но наряду с этим он использовал йогу, сакральные танцы и музыку Востока. Долгое время Гурджиев не считал нужным писать книги по своей системе, позволяя это делать своим ученикам. Так, благодаря книгам Успенского он стал довольно известным на Западе. Однако в конце жизни он издал серию неординарных книг под общим названием «Все и вся», в мифологической форме попытавшись раскрыть свое учение о человеке, космосе и его законах, об основных путях решения духовных проблем.

Гурджиев хотел, чтобы люди сами проверяли полезность его идей, а не принимали их под влиянием его личного авторитета или интереса к «таинственному Востоку», очевидно, что он имел значительные контакты с буддистскими, индуистскими, суфийскими и восточно-христианскими источниками. Его главной темой было утверждение, что человек «спит», находится в состоянии сансары, что его восприятие, мышление и чувствование искажено автоматизированными убеждениями и эмоциями. «Пробуждение» к более высоким уровням сознания является для него единственной достойной целью.

Центральный символ гурджиевской работы – эннеограмма суфийского происхождения. Многие священные танцы суфиев исполняются как медитации в школах Гурджиева.

Философское учение Гурджиева содержит много классических эзотерических идей, но ряд его собственных идей отличается особой оригинальностью. Это:

– убежденность в иллюзорности обычной жизни;

– идея соотношения микрокосмического плана с макрокосмическим;

– признание особой роли Луны в космической эволюции человечества;

– деление человека на четыре тела;

– учение о центрах, их проявленном или непроявленном функционировании;

– учение о типах человеческой личности;

– особенности психической работы человека над собой;

– идея «Луча творения»;

– возрастание числа законов, которым подчиняется материальность по мере удаления от Абсолюта;

– подчиненность эволюции Вселенной закону октавы [70, 71, 75].

Согласно Гурджиеву, человек живет в очень ничтожном месте Вселенной. Планетой управляет множество механических законов, затрудняющих самореализацию человека. Внутренний рост достигается нелегко, от человека требуются огромное внимание и большие усилия. И хотя человек имеет возможность повысить уровень своего сознания и, следовательно, бытия, одному ему реализовать это неимоверно трудно. Работа над собой, по учению Гурджиева, является индивидуальной и опытной. Ничто не должно приниматься на веру, если оно не доказано личным опытом. На «Четвертом пути» человек должен утверждаться сам. Метод саморазвития, которому он обучал, – это попытка освободить человека от груза законов, влияющих на его развитие.

Он утверждал: один из важных законов развития имеет отношение к духовному толчку, т.е. для духовного развития личности необходимо дополнительное воздействие со стороны учителя или группы. Он говорил о законе трех, который называл основным законом, касающимся всех событий – всегда и везде. Этот закон говорит, что каждое проявление – это результат трех сил: активной, пассивной и нейтральной. Этот закон – основа любого творчества – отражен во многих мировых религиях.

Вследствие этого закона необходимо тройственное усилие: активное – учителя, пассивное – ученика, нейтральное – группы. Но тот, кто жаждет знания, должен сам сделать первое усилие, чтобы найти истинные знания и приблизиться к ним.

Эзотерическая истина учения Гурджиева адресована, прежде всего, самому человеку и только через него – внешнему миру. Учение это позволяет критически взглянуть на себя и на мир, попробовать понять мироощущение другого человека, задуматься серьезно над фундаментальными вопросами бытия.

Основные гурджиевские практики – самонаблюдение и самовоспоминание – предназначены для развития большего понимания и внимательности в ситуациях повседневной жизни.

Самонаблюдение необходимо, потому что мы живем в сансаре, в состоянии постоянной иллюзии и самообмана. Поскольку это активное, динамическое состояние, а не просто свод дурных привычек, его, с точки зрения Гурджиева, часто невозможно изменить с помощью одного лишь намерения. Самонаблюдение – это практика нейтрального наблюдения проявлений своей психики, превращения в честного свидетеля или объективного наблюдателя себя. Это, разумеется, трудно, потому что мы, как правило, отождествляемся со своими мыслями, чувствами и действиями и скорее оправдываем их, чем наблюдаем и объективно изучаем.

Самовоспоминание – это нечто подобное самонаблюдению и способствующее ему. Оно состоит в том, чтобы намеренно отделить часть сознания для просматривания всех прочих действий психики, создавая, таким образом, внимательность. Самовоспоминание в пределе подразумевает самоосознавание всего, что происходит внутренне и внешне, но практически для начинающего можно ясно сосредоточиться на внешних событиях, одновременно сознавая до некоторой степени свое тело. Осознавание тела функционирует как якорь, закрепляющий человека в настоящем.

Ясное изложение принципа «разделения внимания» на русском языке можно найти в книге П. Успенского «В поисках чудесного»: «- Никто из вас не заметил самой важной вещи, на которую я обратил ваше внимание, – сказал он. – Иначе говоря, никто из вас не заметил, что вы не помните себя (эти слова он особо подчеркнул). Вы не чувствуете себя, вы не осознаете себя. В вас «что-то наблюдает» – совершенно так же, как «что-то говорит», «думает», «смеется». Вы не чувствуете: «Я наблюдаю», «Я замечаю», «Я вижу». У вас по-прежнему что-то «заметно», «видно»… Чтобы по-настоящему наблюдать себя, человек в первую очередь должен помнить себя (эти слова он опять подчеркнул). Старайтесь вспомнить себя, когда вы наблюдаете за собой, и позднее расскажите мне о результатах. Только те результаты будут иметь какую-то ценность, которые сопровождаются вспоминанием себя. Иначе вы сами не существуете в своих наблюдениях. А чего стоят в таком случае все ваши наблюдения?… Все, что сказал Гурджиев, все, что я продумал сам, особенно то, что показали мне попытки вспомнить себя, вскоре убедило меня в том, что столкнулся с совершенно новой проблемой, на которую не обратили пока внимания ни наука, ни философия» [321].

Использование некоторых аспектов гурджиевской работы может быть полезным для распространения внимательности, культивируемой в ритритах, на повседневную жизнь, а также и для непосредственного культивирования внимательности в повседневной жизни. Точно так же внедрение занятий випассаной в традиционную гурджиевскую работу может помочь процессу развития всеобъемлющей внимательности.

Основная причина того, что внимательность быстро исчезает после того, как человек покидает ритрит, состоит в том, что он теряет напоминание, идущее от других участников, и подвергается обычным «напоминающим функциям», которые напоминают нам о «нормальности» и социальной желательности невнимательности [267].

Идеи, которые Гурджиев предложил западному миру, продолжают звучать правдиво. Рост его влияния отчасти может быть объяснен возрождением интереса современного человека к самопознанию, к сознательному поиску духовного руководства. Однако это объяснение популярности его идей было бы неполным. Широкое распространение идей Гурджиева обязано его системе, в которой он сумел перевести восточные методы и идеи в понятия, доступные человеку Запада. Гурджиева можно считать одним из отцов современной групповой работы, групповой психотерапии и гуманистической и трансперсональной психологии. Многие лидеры современной трансперсональной психологии испытали на себе действенность его методов.

На это указывает тот факт, что сегодня появилось много различных интерпретаций работ Гурджиева, и по всему миру, прежде всего в англоязычных странах, группы интересующихся поставили перед собой задачу изучения и претворения в жизнь его идей. При этом значительная часть руководителей таких групп знают о Гурджиеве и его методах исключительно из книг. Сам же Гурджиев говорил, что книги не могут в полной мере передать всю суть того, чему он учил, и это ставит под сомнение значительную часть происходящего сегодня.

На самом деле ситуация вполне обычная: незаурядному мыслителю, намного опередившему свое время, удается изменить жизнь своих ближайших последователей, но в целом современники не признают и не понимают его. Одно поколение сменяется другим, а иногда и несколькими, прежде чем его работа оказывается в центре внимания. Так случилось и с Гурджиевым. Интерес к его деятельности сегодня проявляют в основном молодые люди. Они интересуются учением Гурджиева, потому что видят в нем пророка Новой Эры, которой, как они надеются, должен смениться нынешний кризис. Они видят в этом учении уход от прошлого и понимание нужд будущего времени. Вместе с тем у этого обстоятельства есть еще одна сторона, а именно понимание того, что Гурджиев отнюдь не является «одиноким волком» и принадлежит к вневременной традиции, а его учение не зависит от преходящих тенденций и способно принести свет в наш меняющийся мир.

Появились книги и статьи в различных изданиях, где совершенно разные люди, как работавшие с Гурджиевым в течение долгих лет, так и едва с ним знакомые, рассказывают о своих впечатлениях от общения с ним. При этом следует иметь в виду, что Гурджиев был загадочным человеком, и для каждого человека и ситуации он создавал особый образ себя. В этом смысле больше всего откровений содержит в себе «Третья серия» его работ, «Жизнь реальна, только когда «Я Есть», которая сейчас готовится к изданию. В дополнение ко всему сказанному выше, главная причина, по которой личные впечатления о Гурджиеве не имеют большой ценности, заключается в том, что он от начала до конца своей жизни вел постоянный поиск, экспериментируя с различными образами жизни и поведения и различными способами достижения цели всей своей жизни.

Гурджиев предпринимал все возможное и невозможное, чтобы не быть возведенным в культ. Одним из методов, которые он использовал для предотвращения личного поклонения ему, было его скандальное поведение. Такого курса Гурджиев придерживался до тех пор, пока в 1935 году не оставил надежды создать институт. С тех пор и вплоть до конца своей жизни Гурджиев в основном занимался отдельными людьми, которые, по его мнению, были способны нести в мир его идеи.

Еще одной предосторожностью с его стороны было то, что он использовал множество форм выражения своих идей, причем что-то всегда оставалось недосказанным, а иногда и обманчивым. Таким образом, ни у кого нет права утверждать: «Вот учение, которое мы получили от Гурджиева. Оно целостно, убедительно и неизменно. В нашу задачу входит передать вам именно это». И все же, к сожалению, некоторые последователи Гурджиева придерживаются такой точки зрения. Гурджиев не оставил после себя ни организационной базы, ни однозначного учения, ни официального наследника. Он оставил лишь небольшую группу любящих и преданных ему учеников, которые обязались сохранять его работу в том виде, в котором они ее получили, и передавать ее людям, способным принять ее без каких-либо оговорок или добавлений из других источников.

В заключение приведем длинную цитату из недавно вышедшей книги А. Ровнера «Гурджиев и Успенский» [267], в которой он описывает гурджиевское движение в России в советское время.

«Россия – страна, породившая Гурджиева и Успенского, казалось, была отброшена на века назад произошедшей в ней социальной и культурной катастрофой 1917 года и начисто стерла из памяти эти имена. Однако так ли это?

Известно, что в 1920-1930-е годы в городах Центральной России и в Закавказье существовали разрозненные группы теософов и оккультистов, однако ничего не известно о группах «четвертого пути», хотя было немало одиночек, получивших соответствующий импульс непосредственно от Гурджиева и Успенского, но напуганных и ушедших в подполье.

В России 1960-х годов возникла ситуация медленного отогревания внутренней жизни, или, по выражению И. Эренбурга, «оттепели». В это время напомнило о себе русское православие, возникли группки кришнамуртийцев, теософов и антропософов, появились и первые гурджиевские группы, однако условия их существования разительно отличались от таковых на Западе, и соответственно иным был смысл понятия «группа».

В то время как Успенский для своих английских учеников вводил как экзотику элементы несвойственной в Англии «конспирации», в российских условиях не прекращающихся, а лишь меняющих форму репрессий конспирация была необходимой и естественной. В России возникали группы-невидимки, часто вырастающие из школьных дружб и не без примеси юношеского идеализма, растворенные в коммунальной московско-петербургской, а позже и провинциальной жизни [135, 267].

Группы «четвертого пути» возникли в России на волне религиозного, художественного и философского возрождения, происходившего, главным образом, в российском андерграунде, однако имевшего немалое влияние и на подцензурную культурную жизнь того времени. У участников этих групп не было никакой формальной организации, напротив, их деятельность была строго законспирирована, и техника «конспирации» состояла в неуловимости «работы». Их «работа» заключалась в изучении идей «четвертого пути» и в «прочесывании» других конспиративных мистических групп, а также религиозных, философских и артистических кругов с двойной целью: усвоения их опыта и привлечения наиболее ярких людей из названных кругов в круг «четверопутников». В то же время был установлен контакт с несколькими уцелевшими после репрессий эзотериками, в которых часто хотели видеть непосредственных учеников Гурджиева. Наиболее известными из них были Веревин и Раевский.

Федор Петрович Веревин родился в 1901 году. Еще до Второй мировой войны, когда из Библиотеки им. Ленина поступил донос о том, что некий читатель читает слишком много оккультной литературы, Веревин попал под наблюдение властей. Он с трудом избежал ареста. Ему помогло то обстоятельство, что его забрали в армию и он стал военным моряком на Тихоокеанском флоте. Вернувшись после армии в Москву, Веревин закончил Московский институт инженерного транспорта и начал работать в закрытом учреждении («ящике»). Веревин увлекался Бердяевым и в разговорах часто перебивал собеседника восклицанием «Идея Бердяева!», находя бердяевские идеи во всем, что было ему созвучно. Зная о наблюдении за ним, Веревин вел себя чрезвычайно осторожно, и, возможно, власти не подозревали о его связях с молодыми московскими последователями «четвертого пути»: Степановым, Кердемуном, Калитенко, Коршаковым и Холодковым, с которыми он делился своим опытом и которые приносили радость и ему самому, много лет изучавшему оккультизм в одиночестве. Веревин скончался в августе 1968 года от сердечного приступа.

Человек по прозвищу Олдмэн, который провел более десяти лет в лагерях за интерес к подозрительным идеям и знакомство с подозрительными людьми, вернувшись в Москву в период «оттепели», вел у себя дома занятия с небольшими группами студентов и технических интеллигентов. Об Олдмэне и его занятиях они узнавали друг от друга и приходили к нему в надежде узнать у него «оккультные тайны», однако он не спешил делиться тайнами, а предлагал слушателям список книг, отвечавших уровню развития каждого. С «четверопутниками» у Олдмэна установились близкие отношения.

Одним из активистов «четвертого пути» в 1960-е годы был москвич Владимир Степанов. Прочесывая московские библиотеки, Степанов нашел в них любопытные работы оккультного российского писателя начала века П.Д. Успенского, а позже обнаружил его книгу с интригующим названием «In Search of the Miraculous» («В поисках чудесного»). Неутомимый искатель «чудесного», Степанов с увлечением прочитал эту книгу, и перед ним открылся парадоксальный и притягательный мир «четвертого пути». Степанов увлек гурджиевскими идеями нескольких друзей, разделявших с ним его прежние увлечения йогой и теософией, и продолжил настойчивые поиски литературы, связанной с захватившими его идеями.

В библиотеке и произошли его знакомства с людьми, читавшими тех же авторов, в частности с Веревиным и Раевским. Далее он начал писать письма западным издателям найденных им книг с вопросами об авторах этих книг и с просьбой о помощи с литературой. Таким образом, он наладил связи с Джоном Беннеттом и Идрисом Шахом и установил канал для получения литературы по «четвертому пути» и суфизму идрис-шаховского толка. Несколько раз к Степанову в Москву приезжали люди от Идриса Шаха, в частности писатель Роберт Грейвс и композитор Френсис Ворд. В последние годы Степанов инициировал своеобразную форму «работы» под названием «Корабль дураков». «Корабль дураков» бросает свой якорь в городах Восточной Европы, Прибалтики и России.

Другой московской группой «четвертого пути» в течение более десяти лет руководил Борис Кердемун, работавший в паре с поэтом и художником Владимиром Ковенацким. Кердемун, как и многие другие, был обязан Степанову знакомством с «четвертым путем», однако он оказался властным и волевым человеком, под влиянием которого оказались окружавшие его люди и в первую очередь его друг Владимир Ковенацкий. Кердемун инициировал экспедицию в Среднюю Азию с целью установления связей с возможными суфийскими орденами, но, по слухам, экспедиция эта оказалась безуспешной.

В 1980 году ученик Кердемуна Виктор Холодков и американский дипломат Джеймс Джордж отыскали могилу отца Гурджиева в г. Гумру (Ленинакане) и установили на ней могильную плиту. Тем самым они выполнили просьбу Гурджиева, обращенную к «сыновьям по крови или по духу» найти могилу его отца и поставить на ней памятник. На плите выгравированы слова: «Иван Гурджиев 1834-1917. Я – это Ты, Ты – это я, Он – наш, когда мы Его. Поэтому пусть все будет для нашего ближнего». Человек энергичный и инициативный, он мог бы сделать многое, но, к сожалению, этого не произошло. «Да, была группа людей, объединенных интересом к идеям Гурджиева – Успенского и суфизму, – вспоминает один из людей, близких к Кердемуну. – Основой была дружба (как бы мы ее себе тогда ни представляли). Впоследствии эта группа благополучно распалась, и каждый пошел своей дорогой».

С 1968 по 1972 год одна из групп «четвертого пути» работала под вывеской лаборатории биоинформации. Эта лаборатория занималась исследованиями экстрасенсорного восприятия. В группе работали два ученика Веревина: Калитенко и Коршаков, а также жена Раевского.

В настоящее время в России существует целый ряд движений, так или иначе опирающихся на идеи и методы «четвертого пути», однако лишь некоторые работают в русле чисто гурджиевских идей, в то время как большинство включают в свою работу элементы учения Гурджиева, как опробованную классику» [267].

8. Экзистенциализм Ф.М. Достоевского

Сердцевину воззрений Достоевского составляла антропология, которая имела два измерения: этико-социальное и религиозно-нравственное. В первом случае его волновала «тайна человеческой природы», во втором – «вопрос о существовании Божием», проблема бессмертия души. Первая позиция ознаменовалась в личности Великого инквизитора, вторая – в личности старца Зосимы. Ум Достоевского разрывался между идеей «исправления подвига» Христа и верой в необходимость «уподобления» Христу. В этой раздвоенности выразилась антиномическая сущность антропологии Достоевского, его вера и неверие в человека.

Достоевский называл себя реалистом, разумея при этом, что он не сочинитель, не фантазер, не романтик, а как бы «позитивист» в искусстве, в морали, в религии, в политике. Реализм был для него чем-то вроде обличения, препарирования жизни. С таким критерием он подходил к человеку. В его «Записной книжке» (под заголовком «Я») отмечалось: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему. Меня зовут психологом – неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. я изображаю все глубины души человеческой». Достоевский, безусловно, прав, подобным образом оценивая собственное творчество. Однако в «глубинах души человеческой» он больше обнажал «греховное» и «подлое», заставляя сомневаться в благородстве и искренности человека.

Логика Достоевского предельно обнажена: нельзя стать человеком без сознательного самосовершенствования, «выделки». Никто от природы не бывает способен к каждодневному подвигу «примирения». Для этого необходимо постепенное обновление, перерождение человека. Взгляд Достоевского на природу человека в основе своей пессимистичен; он не отвергает человека как данность, но не верит и в то, что его можно исправить с помощью внешних перемен и узкоэтических регламентаций. Моральное обновление достигается лишь в вере. В религии человек обретает то, чего нет ни в каком человеческом знании, – надежду на бессмертие. Без нее в людях иссякла бы не только любовь, но и всякое стремление продолжать земное существование. Отнимите у них веру в бессмертие, и «тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Лишь сознание, что человека и после смерти ждет новое рождение, вселяет в него чувство вины и ответственности за всех и все в мире. А это и есть смысл жизни, без которого нет счастья.

Источник бессмертия человека, его высочайший идеал – Христос. Достоевский считал, что «образец нравственности», завещанный Христом, служит мерилом различения добра и зла, вселяя уверенность в будущее блаженство всех народов, в торжество гармонии и правды. В нем он видел воплощение того «всечеловека», какими должны были стать все люди.

В произведениях Достоевского не приходится искать новое откровение, видеть в его героях пророков новой, обновляющей мир религии. Он был слишком субъективен, подвержен чувственно-заостренному переживанию, чтобы вообще созидать какое бы то ни было мировоззрение. У него нет оригинального учения в обычном смысле этого слова. Его мистика – не плод самостоятельных размышлений, а результат восприятия аскетической традиции православного старчества. В художественном воображении Достоевского преломлялась вся апофатическая (отрицательная) антропология восточно-христианских подвижников, начиная с Исаака Сирина и кончая Тихоном Задонским. С этим отчасти связано мрачное, несколько даже отталкивающее внимание писателя к реалиям и извивам человеческой натуры.

Но именно поэтому ему удалось с особенной силой обнажить вопрос о смысле жизни, который он решал не на путях рефлексии, а инстинкта. Достоевский не говорил, как надо жить человеку, а показывал, почему он живет так, а не иначе. Он заставлял понять необходимость внутреннего обновления, перехода из состояния физиологического в нравственное. Смысл жизни состоит в одном – обретение человеком самого себя, а через это – приобщение ко всему человечеству. И если Достоевский считал, что русский человек более, чем кто-либо другой, способен к нравственному совершенству, то прежде всего имел в виду широту и многосторонность его таланта, делающего его близким и арабу, и немцу, и англичанину. Он может легче и быстрее их стать «всечеловеком», раньше их «изречь слово примирения, указать исход европейской тоске». Так проблема смысла жизни отдельного человека перерастала у Достоевского в проблему исторического призвания народа. Утверждалось новое видение истории, впервые открывавшее перед русской философией перспективы национального развития.

Именно Достоевский вместе с Ницше и Толстым оказал наибольшее влияние на российскую философию, литературу и культуру серебряного века [361]. Ни один крупный российский мыслитель не миновал диалога с Достоевским и выработки своего отношения к нему. Достоевский стал для россиян глашатаем высшей, экзистенциальной правды, которая, по словам М.М. Бахтина [14], в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная правда, становится унижающей и умертвляющей его ложью. Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке… несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, «заочно».

9. Богоискательство Л.Н. Толстого

Главной целью Л.Н. Толстого было создание «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» [215, 361].

«Камень веры» толстовства – принцип непротивления злу насилием, возводимый им еще к системам конфуцианства, буддизма и даосизма. Христианство лишь «внесло в учение любви учение применения его: непротивление». «Христу незачем было бы приходить, – писал Толстой, – если бы он не научил людей любить ненавидящих, делающих нам зло, – не научил не противиться злу злом». Для этого ему вовсе не требовалось быть Богом; «путь жизни и притом не новый» дан в учении «человека Христа», которого «понимать Богом и которому молиться» Толстой считал «величайшим кощунством».

Главную вину за то, что этика непротивления осталась непонятой современным человеком, Толстой возлагал на Церковь. Согласно его воззрениям, христианство, как всякая религиозная доктрина, объединяет два разноплановых аспекта: во-первых, «много говорит о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», т.е. содержит этическое учение; во-вторых, объясняет, «почему людям надо жить именно так, а не иначе», следовательно, включает в себя метафизические принципы». Религиозная этика и метафизика неразрывно связаны между собой, и их невозможно обособить без вреда для самой религии.

Толстой считал, что Церковь давно предала забвению этику Евангелия, перенеся центр тяжести на одну метафизическую сторону. Человек при этом оказывается лишенным нравственной опоры, которая дается только религией, вытекает из религиозного отношения к миру. Религию не могут заменить ни метафизика, ни наука. Религия указывает направление всякой умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни. То есть Толстой говорил о полной зависимости человека от Церкви [111].

Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное, глубинное отношение человека к миру. Надличностный и надсоциальный характер христианства делает его нравственной системой, которая согласна «с разумом и знаниями человека». В этой трансцендентальной детерминации и заключалась главная особенность толстовской этики.

Для Толстого Бог не существовал отдельно от человека, он имел непосредственное отношение к человеку и проявлялся не иначе как через отношения людей друг к другу и к самим себе. Согласно Толстому, человек постигает Бога в самом себе, не обращаясь за помощью к Церкви и священнослужителям. Бог у Толстого – это нечто целое, частью чего является человек.

Каждый человек, считал он, может стать подобным Богу, способен «вызвать в себе Бога», «отрешиться от себя во времени», при этом «забывается все прошедшее, устраняется всякая мысль о будущем и делается добро и спокойно». Идея «богоподобия» дополнялась у Толстого идеей «сыновности Богу». В каждом человеке, писал он, живет «сын Бога», «тот, кто не сумел сделаться сыном Бога, навек останется в хлеву со скотиной». Очевидно, что идеи «богоподобия» и «сыновности Бога» Толстой меньше всего связывал с религиозной догматикой, это были свойства духовности, духовного роста человека.

Христианская религия, считал Толстой, несет несомненный вред человеку, поскольку подрывает у него веру в самого себя и свои возможности, обрекает его на вечное рабство перед Церковью. Религия, по мысли Толстого, не должна быть насилием над человеческим духом, не должна лишать человека свободы выбора. Неудивительно, что за такую позицию Святейший Синод Православной церкви отлучил Толстого от Церкви и предал его имя анафеме.

Для Толстого человек был ценен, независимо от того, к какой общности он принадлежит, верующий он или неверующий. Во всех общественных отношениях он выделял такие, которые давали возможность человеку почувствовать себя прежде всего человеком. Именно их ценил и считал важным условием для будущего.

Л.Н. Толстой рассматривал вопрос о смысле жизни. «Для решения этого вопроса одинаково недостаточно приравнивать конечное к конечному и бесконечное к бесконечному», надо выявить отношение одного к другому. Следовательно, вопрос о смысле жизни шире охвата логического знания, он требует выхода за рамки той области, которая подвластна разуму. «Нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос», – пишет Толстой. Приходилось признать, что «у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное – вера, дающая возможность жить».

Толстой приходит к выводу о том, что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не знания. В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание, не совпадающее с традиционным. Это – не осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. Понятие веры в толстовском понимании совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными, превращениями и иными предрассудками.

Из произведений Толстого вытекает вывод: смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе со смертью человека. Это значит: он не может заключаться в жизни для себя, как и в жизни для других людей, ибо и они умирают, как и в жизни для человечества, ибо и оно не вечно. «Жизнь для себя не может иметь никакого смысла… Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни». Говоря современным языком трансперсональной психологии, смысл жизни – в трансценденции для того, чтобы постичь Бога в себе [268].

Несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущности христианства, в особенности в понимании самого Христа, и Достоевский, и Толстой исповедовали общие принципы этического индивидуализма, который стал знаменем всего «русского духовного ренессанса» конца XIX – начала XX века. Взгляды обоих были насквозь пронизаны экзистенциальными идеями: глубокой заинтересованностью проблемой существования человека, поиском решения вопроса улучшения его жизни (будь то через «новую» религию Толстого или стремление к идеалу «Всечеловека» Достоевского). И не случайно при этом великие писатели-философы (и, по справедливости сказать, экзистенциалисты) рассматривали человека в соотношении его с религией.

Религия – проводница связи человека с миром и другими людьми, без ощущения подобной связи не может жить человек, если он человек разумный. Кроме того, религия устанавливает отношения человека к целому, «которого он чувствует себя частью и из которого он выводит руководство в своих поступках». Религия позволяет человеку ощущать себя во Вселенной и в ее бесконечности, а в связи с этим – и свою цель жизни: это «такое установление человеком отношения к бесконечному, которым определяется цель его жизни». Религия, таким образом, помогает ощутить причастность к единому, целостному миру, Вселенной.

Таким образом, мы находим у Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского такие признаки трансперсонализма, как онтологический оптимизм, гуманизм, их веру в человеческие возможности [135].

10. Воззрения А. Белого

За внешней противоречивостью и даже эклектизмом мировоззрения Андрея Белого (сам он характеризовал его как «плюродуомонизм»), за контроверзностью и непоследовательностью его высказываний скрывается стремление к целостному, конструктивно-творческому («антидеконструктивистскому»), диалектическому видению мира, к Истине, в которой противоположности (частичные истины) были бы гармонически согласованы – «ритмизированы», но не «сняты» в гегелевском понимании слова; установка – чрезвычайно плодотворная для развертывания творческого процесса и перспективная в плане становления такой дисциплины, как философия культуры [18,19,20].

С этой установкой прямо соотносится трактовка Белым «Символа» (с прописной буквы – в противовес «символу» со строчной, символу – художественному образу, который, в понимании Белого, близок, с одной стороны, к мифу, а с другой – к метафоре) – как единства, «соединения чего-либо с чем-либо». Символ, по Белому, «связывает бессловесный незримый мир», который роится в бессознательной глубине моего личного сознания, с бессловесным, бессмысленным миром, который роится «вне моей личности», в результате чего создастся некий «третий мир», подлинная осмысленная реальность. То есть акт символизации для Белого – это акт внесения смысла в мир, акт творчества, которое для него стоит выше познания, реализуемого по кантовской схеме. В конечном счете теория символизма Белого предстает как эпохальная культурологическая утопия, которая органически вписывается в утопический проект русской историософии – проект пересоздания всего мироздания, осуществив который человек смог бы сравниться с самим Творцом, отменить законы природы и истории, объявить о начале «нового неба» и «новой земли». Соответственно и у искусства, согласно эстетическим представлениям Белого, отсутствует собственная цель и собственное содержание: цель искусства – «пересоздание человечества», его приуготовление к грядущей эре «богочеловечества». Тогда же Белый связывает назначение «нового искусства» (символизма) с «новой религиозностью», допуская, что искусство может быть познанием особого рода – «познанием религиозным», цель которого – обнаружить во временном – вечное, в событиях – символы иного, т.е. их смысл [20].

В 1899 году, во многом под впечатлением статьи Вл. Соловьева «Идея сверхчеловека», Белый погружается в мир идей и образов Ницше, а весной 1900 года беседует о Ницше с самим Вл. Соловьевым, воспринимая эту последнюю встречу и незавершенный разговор с Учителем как мистический знак духовной преемственности, и глубоко проникается его философией. Эти два противоречивых влияния – Ницше и Соловьева – оказались решающими в формировании культурологической концепции Белого, хотя не были последними: с 1904 года Белый переживает глубокое увлечение неокантианством (Риккерт, Коген, Виндельбанд и др.), затем наслаивается интерес к социологии (Зомбарт) и социалистическим идеям (Маркс, Меринг, Каутский), наконец, с 1912 года Белый проникается идеями антропософии и находится под обаянием личности и деятельности Р. Штейнера, немецкого философа-эзотерика.

На рубеже 1900 и 1901 годов Белый принимает второе, творческое «крещение» – берет себе литературный псевдоним, который символизирует цвет, воплощающий «полноту бытия», синтез всех цветов, и апостольское служение высшей религиозной истине (Андрей Первозванный).

Современники считали Белого поэтом, мистиком, творцом необычных художественных форм, гением или сумасшедшим, пророком или паяцем, но только не философом. Лишь Н.О. Лосский удостоил Белого звания философа, процитировав в «Истории русской философии» ряд строчек из его книги «Символизм». «В целом философия Андрея Белого есть разновидность пантеизма», – резюмировал он, не раскрывая в деталях своей оценки.

Уход от анализа философского наследия писателя, замена его общими недоуменно-негативными или (реже) недоуменно-восторженными ремарками стали в дальнейшем традиционными для критических статей и монографий, посвященных Белому. Чаще всего исследователи, как отечественные, так и зарубежные, единодушны бывали в выводах о неоригинальности и эклектизме философских взглядов Белого, характеризовали их как смесь неокантианских теорий, эстетических идей Шопенгауэра и Ницше с мистическим учением В. Соловьева о «мировой душе», как череду-смену философских увлечений, порывистые и страстные переходы от одной идеалистической школы к другой и постоянные разочарования в избираемых кумирах, последним из которых был Рудольф Штейнер.

В русских философах Белый ценил, прежде всего, воплощение в их собственной жизни культурной программы «пересоздания человечества». Для теории символизма была плодотворной воспринятая им через поэзию и философию В. Соловьева платоновская идея «двоемирия». Видимый, постигаемый чувствами мир – лишь бледный образ, подобие «подлинной» реальности («Только отблеск, только тени // От незримого очами…»). Все невыразимое, сверхчувственное, неадекватное внешнему слову способен передать на сокровенном языке намека и внушения символ. Смысл истинного символа неисчерпаем, для Белого символ – и художественный образ, и окно в мистический, запредельный мир, и категория мира реального. Символ, по Белому, – универсальная категория.

«Стержень» мировоззренческих исканий поэта и философа – его вера в непреходящую ценность человеческого духа. «Верю в Россию. Она – будет. Мы – будем. Будут люди. Будут новые времена и новые пространства. Россия большой луг, зеленый, зацветающий цветами» – эти слова, написанные Андреем Белым в 1905 году, могли бы послужить эпиграфом ко всей его «теоретической» трилогии о символизме.

Из русских философов особенно близок Белому в его стремлении к универсализму Н.Ф. Федоров, в сознании которого также совмещались несовместимые (в традиционном понимании) начала: рационалистическое и мистическое, научное и религиозное, техническое и теургическое.

Среди современников Белого, в философии которых можно усмотреть черты, схожие с его гуманистическими исканиями, следует назвать П.А. Флоренского. В отличие от Белого, он не ставил перед собой задачу построения системы мировоззрения, но его личность во многом отвечала пропагандируемой теоретиком символизма идее создания «нового человека», сливающего в себе черты разных культур: религиозной и светской, европейской и восточной, научной и художественной, национальной и вселенской.

Особенности трансперсонального воззрения А. Белого точно отметил в своей рецензии на роман «Петербург» Н.А. Бердяев: «Явление А. Белого в искусстве может быть сопоставлено лишь с явлением Скрябина. Не случайно, что и у того и у другого есть тяготение к теософии, к оккультизму. Это связано с ощущением наступления новой космической эпохи. У А. Белого есть лишь ему принадлежащее художественное ощущение космического распластования и распыления, декристаллизации всех вещей мира, нарушения и исчезновения всех твердо установившихся границ между предметами. Сами образы людей у него декристаллизуются и распыляются, теряются твердые грани, отделяющие одного человека от другого и от предметов окружающего мира. Твердость, органичность, кристаллизованность нашего плотского мира рушится. Один человек переходит в другого человека, один предмет переходит в другой – в астральный план, мозговой процесс – в бытийственный процесс. Происходит смещение и смешение разных плоскостей» [23].

11. Персонализм Н.А. Бердяева

Взгляды Н.А. Бердяева отличаются обращенностью к человеку, свободе и творчеству, тем, что он тесно связывал философию с человеческим существованием, поисками смысла жизни, с нравственным возвышением человека [22, 23].

Для человеческого существования характерно, считал Бердяев, прежде всего чувство одиночества. Согласно Бердяеву, человек одинок и в этом остром и мучительном чувстве переживает свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Все ему кажется чужим и чуждым. Мир и люди для него – объекты. «Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества». Незащищенность человеческого бытия, покинутость человека в мире имеют, по Бердяеву, глубокие причины, коренящиеся в его изначальной зависимости от объективированной среды.

Задачей философии он считал преодоление несовершенства человеческого бытия, освобождение от тоски и скуки «жизни».

Дух «первичен» (по отношению к вещам) и «приоритетен» (по своей значимости для человека) в сравнении с материальным миром. Бердяев подчеркивал аксиологическое, ценностное существо духовности. «В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, т.е. превышающее мир… Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент. И потому только возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием». Дух обладает активностью, творчеством, «огненностью», свободой. «Субъект не творит мир, но он призван к творчеству в мире. Реальность в подлинном экзистенциальном смысле не творится в познании, но познание есть творческий акт. Действительность в объекте зависит от познания субъекта, познание же зависит от действительности в самом субъекте, от характера его существования. Познаваемая действительность меняется от экзистенциального качества человека и от отношений человека к человеку, то есть познание носит социальный характер» [22].

Дух есть божественный элемент в человеке. Дух означает постоянное трансцендирование в человеческой жизни. Дух есть человечность, любовь, добро, красота. Вместе с тем дух иррационален, внерационален и сверхрационален.

Ум Бердяева был всецело поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей – оправданием человека в творчестве и через творчество.

Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи».

Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его цель – искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-Творцу.

Творчество есть объективация способности творения: все объекты порождаются субъектами. В религиозном плане объективация тождественна акту грехопадения – отчуждения человека от Бога, сопровождающегося отчуждением от природы и подпаданием субъекта в зависимость от мира объектов. Осознание первичности духа как творческой реальности составляет задачу философии.

Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «страшной и последней» свободой.

Бердяев вводит в свою концепцию понятие «объективация», родственное терминам «опредмечивание» и «отчуждение». Мир объективации – мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение.

Бердяев рассматривает различные формы объективированного мира. Так, техника – этот продукт человеческого духа, вызвавший мощные силы природы и заставивший их служить человеку, – очевидным образом превращает тело человека в средство, в инструмент, в техническую функцию.

Духовность выступает, по Бердяеву, подлинной (и в этом смысле «первичной») реальностью для человека. По отношению к ней мир объективированный есть мир символов, т.е. «не вполне еще реальность».

Но человечество пока еще не потеряло возможности спасти духовность и свое будущее. Духовный реализм раскрывается в творчестве, свободе, любви. Новая духовность будет подлинным реализмом – реализмом свободы, активности и творчества, реализмом любви и милосердия, изменения и преображения мира. Бог нуждается не в истязаниях людей, не в страхе и приниженности человека, а в его возвышении. Необходим выход личности за пределы собственной ограниченности и самопоглощенности. Только преодоление эгоцентризма в человеке реализует личность. Духовность не может быть исключительным направлением энергии человека на самого себя, она направляет ее на других людей, на общество и мир.

Человек пытается преодолеть одиночество на путях познания, в любви и дружбе, в жизни социальной, моральных актах, искусстве и т.п. Но при этом должна быть достигнута полнота воплощения духовности в творческой деятельности человека. Дух должен овладеть природой и обществом.

Бердяев считал, что проблемы человеческого существования должны быть центральными в философии; лишь под углом зрения существования человека, его судьбы можно правильно понять и мир, в котором он живет. В этом отношении философия антропологична и антропоцентрична.

Задача человека, по Бердяеву, состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность» [22].

Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» течений во Франции 1960-1970-х годов. Свои философские взгляды Бердяев относил к экзистенциальной философии. Он видел близость их к воззрениям М. Хайдеггера, К. Ясперса, других экзистенциалистов, но отмечал при этом свою приверженность персонализму. Его философия в значительной мере опиралась на русскую мысль, подчеркивавшую уникальность человеческой личности. Бердяев полагал даже, что «русская философия в наиболее своеобразных своих течениях всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования, что наиболее верно по отношению к Достоевскому как философу, а также к Л. Шестову» [22].

12. Экзистенциализм Л. Шестова

По словам Бердяева, «…Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека. Экзистенциальная философия означает память об экзистенциальности философствующего субъекта, который вкладывает в свою философию экзистенциальный опыт. Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии» [23].

Лев Шестов – российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала ХХ века Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 году Шестов с семьей покинул Россию и обосновался во Франции, где и жил до своей смерти. Здесь предметом его философского интереса стало творчество Парменида и Плотина, Мартина Лютера и средневековых немецких мистиков, Блёза Паскаля и Бенедикта Спинозы, Сёрена Кьеркегора и Эдмунда Гуссерля. Шестов входит в элиту западной мысли того времени: он общается с Эдмундом Гуссерлем, Клодом Леви-Строссом, Максом Шелером, Мартином Хайдеггером, читает в Сорбонне курсы.

Творческая деятельность Шестова началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Шестова сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Шестов называл своим первым учителем философии, русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше [361]. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Шестов выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Шестова, человеческие страдания.

Источник, порождающий ужасы жизни, Шестов усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Шестова как поклонение необходимости и соответственно продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Шестов признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем, собственно, и заключается, по Шестову, призвание человека. Шестов призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к «беспочвенности», – единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Шестов противопоставил опыт «адогматического» мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением» – «случайном», куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Шестова обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания», «когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Шестов, «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия… вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Шестов подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми» [62].

Философия для Шестова – не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Шестов находил в религиозном опыте. Вера для Шестова – это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Шестов сам включается в русло иудеохристианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной.

Как отмечал Бердяев, «в последние годы у Шестова произошла очень значительная встреча с Киркегором. Он раньше никогда не читал его, знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Киркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Киркегора к основной теме его жизни. И он причислил Киркегора к своим героям [363]. Его героями были Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль и герои Библии – Авраам, Иов, Исайя. Как и у Киркегора, тема философии Л. Шестова была религиозной, как и у Киркегора, главным врагом его был Гегель. Он шел от Ницше к Библии. И он все более и более обращался к библейскому откровению. Конфликт библейского откровения и греческой философии стал основной темой его размышлений. Однако не нужно преувеличивать новизны того, что сейчас называют экзистенциальной философией, благодаря некоторым течениям современной немецкой философии. Этот элемент был у всех подлинных и значительных философов» [23].

Шестов, в сущности, совсем не против научного познания, не против разума в обыденной жизни. Не в этом была его проблема. Он против претензий науки и разума решать вопрос о Боге, об освобождении человека от трагического ужаса человеческой судьбы, когда разум и разумное познание хотят ограничить возможности. Бог есть, прежде всего, неограниченные возможности, это основное определение Бога. Бог не связан никакими необходимыми истинами. Человеческая личность есть жертва необходимых истин, закона разума и морали, жертва универсального и общеобязательного.

Шестов не создал стройной системы идей – он был принципиальным противником всякой систематичности, считая, что последовательность и логическая законченность убивают мысль. Самую суть философских воззрений Шестова отражают слова, сказанные им в письме Бердяеву: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства». Это письмо было написано в марте 1924 года, и его автор, очевидно, имел в виду, прежде всего, трагические последствия Октябрьской революции в России – утверждение там большевистского режима с его нетерпимостью к инакомыслию, с его стремлением навязать всему обществу культ «единственно верного учения».

По мнению Шестова, всякая философская система стремится сразу разрешить «общую проблему человеческого существования», а из этого решения вывести для людей некие жизненные правила, но ведь разрешить эту общую проблему невозможно, точнее – каждый будет решать ее по-своему, в зависимости от особенностей своего характера, склада мышления и т.д. «А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет – остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах».

В основе принципиального плюрализма Шестова лежит принцип доверия к жизни. «В конце концов, выбирая между жизнью и разумом, отдаешь предпочтение первой»; из этого тезиса следуют как критика научного мировоззрения, так и допущение множественности истин.

Жизнь многообразна, и все люди так непохожи друг на друга, всем нужно разное, именно поэтому: «Кто хочет помочь людям – тот не может не лгать». Именно поэтому всякая философия, которую хотят сделать общедоступной и общеполезной, неизбежно превращается в проповедь.

Сознание должно освобождаться от всевозможных догм, от устоявшихся стереотипов, от расхожих анонимных представлений. «Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни», чтобы человек научился самостоятельно воспринимать окружающий мир, не перекладывая ни на кого ответственность за полноту и ясность своего видения.

Шестов считал свою философию экзистенциальной. В центре ее стоит существование одинокого человеческого «Я», не желающего сливаться с Единым, стремящегося отстоять свое право на индивидуальность, на уникальное личностное видение окружающего мира. Свобода личности – внутренняя и внешняя, духовная и политическая – полагалась философом в качестве высшей ценности, основы подлинного существования. Религиозная вера в его творчестве выступает как высшая степень освобождения человека от власти «самоочевидных истин», как прорыв в область абсолютной свободы. Еще раз вспомним его слова: «Ничто не приносит миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея единства» [362].

13. Духовные поиски писателей Серебряного века

Поэту и мыслителю Вячеславу Иванову (1866-1949) суждено было стать олицетворением творческого универсализма эпохи серебряного века. Необходимость преодоления кризиса индивидуализма Иванов видел на путях религиозно понимаемой соборности [97].

Перед современным художником, считает Иванов, стоит задача принять участие в мистическом делании. Под влиянием Р. Вагнера, а также пытаясь примирить В. Соловьева и этически прочувствованного Ницше, Иванов склонен видеть в человеке Человека и искать раскрытия соборных (или «сверхчеловеческих») свойств индивидуализма через перестройку психологии. Никакой акт не должен знать разделения «неба» и «земли», ибо искусство втягивает своих адептов в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи.

Центральным для философии Иванова является образ Диониса. Дионисизм, по Иванову, – один из способов преодоления кризиса индивидуализма, рождение личного опыта, сверхличного по значению, но главное – некое священное безумие, «энергия» и даже «метод» внутреннего знания.

Отношение Иванова к соборности не церковное, а мистическое; подобно многим сторонникам «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исторические «искажения» и даже «язычество».

Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением.

Непосредственно доступна и общечеловечески близка нам мистика Дионисова богопочитания, равная себе в эзотерических и всенародных его формах. Она вмещает Диониса-жертву, Диониса-воскресшего, Диониса-утешителя в круг единого целостного переживания и в каждый миг истинного экстаза отображает всю тайну вечности в живом зеркале внутреннего, сверхличного события исступленной души. Здесь Дионис – вечное чудо мирового сердца в сердце человеческом, неистомного в своем пламенном биении, в содроганиях пронзающей боли и нечаянной радости, в замираниях тоски смертельной и возрождающихся восторгах последнего исполнения.

Культурология Иванова предстает то, как эклектический хаос гетерогенных элементов, то как свободная творческая импровизация поэта-мыслителя и мыслителя-поэта на заданные философские темы-символы, почерпнутые из мировой культуры. В то же время понимание культуры Иванова «держится» на устойчивых константах: эллинство как фундамент всемирной и русской культуры; аполлоновское и дионисийское начала культуры, в противоборстве которых непрерывно рождается новое; теургия как жизнетворчество и механизм пересоздания мира средствами культуры (в единстве науки, искусства и религии); преодоление индивидуализма в приобщении личности к «хоровому», соборному началу «народа-художника» и в нескончаемом диалоге Я с божественно непостижимым Ты, трансцендентным смысловым центром мирового бытия; диалектика эпического и трагедийного, «родного и вселенского» в культурном творчестве личности и в самом строении мира.

Иванов онтологизирует культуру, тяготея к своеобразному «пан-культуризму», вообще характерному для «русского культурного ренессанса». Личная биография художника-мыслителя и революция, мировая война и крушение морали, кризис гуманизма и подмена мыслящего коллективизма безликим Легионом – все это, по Иванову, взаимосвязанные стороны единой и целостной «органической культуры»; составляющие вселенского культурно-исторического процесса; ценностно-смысловые компоненты мирового бытия. Однако ценностно-смысловое, культурное единство мира, в понимании Ианова, не гармонично и благостно: оно изначально трагедийно; в нем созидание сопровождается разрушением, творческое обретение – невосполнимыми утратами, разум – безумием, Космос – Хаосом, панантропизм – трансгуманизмом. Иванов представляет строение мира как коллизию столкновения и пересечения несовместимых тенденций и ориентаций – своего рода «вертикали» и «горизонтали»: культурного роста и духовного возвышения, мистической лестницы, соединяющей человека с Богом, и «всечеловечества», коллективного единения индивидуальностей в оргиастическом дионисийском экстазе, всенародном художественно-религиозном действе. Точка пересечения «вертикали» и «горизонтали» – чудо, мистическая тайна, роковая удача и в то же время цель и смысл человеческой истории и культурного творчества.

В начале XX века в среде русской интеллигенции возникло религиозно-философское «богоискательское» течение – новое религиозное сознание (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, З.Н. Гиппиус и др.), стремившееся к обновлению христианства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина «новое религиозное сознание» «богоискатели» использовали также иные понятия для обозначения своего течения: «неохристианство», «новый идеализм», «мистический реализм» и другие. В основе течения лежало глубокое недовольство секуляризированной культурой, антиперсоналистической государственной и общественной жизнью, «мертвенным» христианством, поверхностностью ценностей значительной части русской интеллигенции, а также жажда личной веры, нахождения смысла личной и мировой жизни у светской, неукоренённой в христианстве, интеллигенции. «Богоискатели» испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в творчестве и в нахождении как бы «третьего пути» между правыми (монархическими, националистическими) и левыми (социал-демократами, коммунистами и др.) силами.

С новым религиозным сознанием был связан ренессанс русской духовной культуры первой половины XX века, многие художественные, философские и богословские достижения творцов серебряного века. Новое религиозное сознание противостояло духу пошлости, ограниченности и бесовской одержимости времени, а также явилось одним из источников последующей русской и западной религиозной философии, экзистенциализма и персонализма.

14. Русский космизм и учение Н.Ф. Федорова об «Общем деле»

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины ХХ столетия вызревает уникальная школа научно-философской мысли, плодотворно развиваемая в XX веке. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и др. В русской религиозной философии сформировалось направление, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропо-

центрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе». Именно здесь ставятся «проблемы о трансперсональном, интерперсональном и персональном в человеке», разрабатывается активная, творческая система трансформации личности [22].

Для большинства представителей данного направления характерны космоцентризм (или антропокосмизм), убежденность в наличии смысловой установленности космически целого и опреде-

ленной (космической по природе и значению) миссии человека. Смысловая структура (содержание) космоса выступает и как основание этического, смысложизненного (или культурно-исторического) самоопределения человека и человечества. Наряду с этим для многих космистов характерно принятие идеи эволюционизма в самом широком смысле этого слова, отчетливое тяготение к началам органического мировосприятия.

Особое место среди русских космистов занимает Николай Федорович Федоров (1828-1903) с его учением «общего дела»; его основная идея в том, чтобы воскресить все когда-либо жившее как условие бесконечного прогресса истории и победить смерть [326].

Основой его учения также был девиз: «К истине – с Богом». Что же касается его идей, среди них было много любопытных. Так, к примеру, он считал, что, «когда человечество покончит с голодом и удовлетворит свои другие потребности, оно тем самым покончит с источником человеческой борьбы, ибо именно страх перед физическими страданиями, по его убеждению, заставляет людей разобщаться и враждовать. В этом утверждении, однако, кроется ошибка. Именно разлад между людьми, между человеком и природой порождает борьбу за существование. Главная же его идея – нравственный долг человека – воскрешение предков. «Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а с каждым и для каждого; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов)». Вообще, Федоров делает большую ставку на достижения человечества в сфере научно-технического прогресса.

Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и к появлению сознания, Федоров приходит к следующей мысли: «Всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений». Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной.

Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает к всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным. Федоров ведет отсчет человеческой эволюции с современной эпохи. Он считает, что человечество находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, «всемирное человечество» – «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, – первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира». «Человека технического» сменит «человек летающий»: «высший, т.е. солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха… и для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т.е. воздушное, более того в эфирное, т.е. наилегчайшее тело». В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «абсолютного духа», тут обернувшегося реальным человечеством в его грядущей космической судьбе [272].

Федоров в своих футурологических построениях всегда опирается на сверхприродные, духовные задатки человека. Если представители западной, в том числе и американской, трансперсональной психологии опираются на психопрактики и измененные состояния сознания в трансформации личности, то Федоров, в отличие от них, выбирает коллективизм и сознательно-деятельностное начало в человеке для достижения поистине божественных, трансперсональных состояний высшей энергии.

Основное убеждение Федорова в том, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человека, и главная задача человека при этом – сделаться активным орудием воли «Бога отцов не мертвых, а живых». Общий труд по овладению стихийными, разрушительными силами, восстановление уничтоженного природой «в период ее слепоты», самосозидание и творческое преображение мироздания – это, убеждает Федоров, высший эволюционный, нравственный долг всех: и верующих, и неверующих. Поэтому Федорову свойственно одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной аргументации, обращенной к неверующим, и тут же на языке и в образах, внятных религиозному сознанию. Прогностическая мысль Федорова ищет и конкретные пути воскрешения. Можно условно говорить о том, что Федоров ставит задачу выявления наследственного, генетического кода всего человечества в качестве предварительного условия восстановления прошедших поколений. Но конечно, главная задача – вернуть восстановленному человеку его уникальное самосознание, без этого мы получим лишь его физическую копию, нечто вроде «однояйцевого» близнеца. Что остается от человека после смерти, действительно ли его покидает некая бессмертная сущность, душа, «оптический образ» или некое «биопсиполе», где эта сущность сохраняется, в каком виде – вот один из тех бесчисленных вопросов, которые предстоит разрешить точному знанию, любовному чувству сынов человеческих. Ибо для провозвестника «общего дела» безусловно одно: сама смерть, ее причины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и особенно посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента.

Учение Федорова пытается по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поставить перед ним невиданную ранее задачу и предложить пути ее выполнения. Мысль Федорова направлена на практическое воплощение архетипа в деле исторического преображения мира как задачи исторического процесса. Такое практическое воплощение предстает как проект «Общего дела» – соединение сил всех людей планеты в деле управления силами природы, в деле преодоления разрушения и самой смерти. Федоров раскрывает соборно-проективное отношение человека к космосу. Он выдвинул новый, космический взгляд на человека. Человек для него землянин, т.е. далеко еще не совершенный, но великий и уникальный образ организованного, природного, космического существа. Для обозначения каждого члена людского рода Федоров предпочитал употреблять понятие «сын человеческий», вмещающий в себя и фундаментальную идею сыновства («сын умерших отцов»), и идею всеземного Отечества.

Федоров утверждал решающий факт человеческого сознания в мире, заключая, что необходимость сознательной управления эволюцией, преобразования всей природы исходит из глубинных потребностей разума и нравственных чувств человека. Человек должен стать орудием обратного воздействия на породившую его природу для ее преображения и одухотворения. Это – типичная обратная связь в системе человек – природа (Земля – космос). Системные идеи Федорова проявляются и в его взглядах на выход человека в космос как на составную часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность бытия разумных существ в других мирах, выдвигает на первый план задачу поиска реальных средств перехода человека на другие планеты. Человечество вынуждено искать средства к жизни в других мирах, чтобы обеспечить бесконечность своего существования. В «Философии общего дела» неизбежность выхода человечества в космос рассматривается в тесной связи с невозможностью полной регуляции лишь в пределах Земли; она зависит от всего космоса. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных поколений. Нынешний зритель миров должен сделаться их обитателем и правителем. При истощении земных ресурсов, умножении численности населения, космической катастрофе – это единственный выход для человечества. Ограниченность в пространстве препятствует воздействию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени – смертность – одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную. Борьба с разъединяющим пространством – первый шаг в борьбе с всепоглощающим временем; судьбы человечества системно связаны с космосом.

Несмотря на наивную с точки зрения начала XXI века техническую сторону проектов Федорова, его трансперсональные идеи о вечной жизни в космосе и уникальности каждого человека звучат сегодня очень современно, и те или иные их разновидности могут быть найдены не только в современном эзотеризме, но и в некоторых научных концепциях. К числу современных продолжателей «дела Федорова» можно отнести и В.М. Запорожца, недавно опубликовавшему обстоятельную книгу с симптоматичным названием «Контуры мироздания. Тайна смерти: жизнь продолжается!» [93].

15. В.С. Соловьев как представитель русского космизма

У религиозных трансперсологов высшая ценность носит имя Царствия Божьего или Царствия Небесного. Утверждается и несовершенство, «промежуточность» нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего роста природы человека, но вместе – и высокое его достоинство, преобразовательная роль в мироздании. В религиозной ветви русской трансперсональной традиции, в центральной его теме богочеловечества, торжествует идея творческого призвания человека. Возникает новый взгляд на человека как не только на исторического социального деятеля, биологический или экзистенциальный субъект, но и на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое.

В традиции христианской трансперсональной концепции предшественницей последующей идеи ноосферы и ноогенеза (становления ноосферы) В.И. Вернадского [35] стала концепция Богочеловечества, богочеловеческого процесса обожения, преобразование мира.

Идеал обожения, развитый в религиозной ветви русской трансперсональной философии, также предполагает превозможение человеком и человечеством его наличной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного Божественного бытия. Знаменитый афоризм выдающегося богослова и мыслителя Василия Великого выражает: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом».

По собственному признанию Вл. Соловьева, Н.Ф. Федоров был для него «духовным учителем». Неудивительно, что теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоления себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Принято делить творческую жизнь, если это слово здесь уместно, на три периода: в первый период интересы Соловьева сосредоточиваются в основном в области теософии, во второй – в области теократии и в третий – в области теургии. На первом этапе он надеялся, что осуществление Софии, мудрости в мире, может быть достигнуто посредством познания Бога и его отношения к миру. Затем Соловьев обращает свой взор в сторону государства, осуществляющего христианские идеи, что гарантировало бы, как он считает, справедливость во всех отношениях. И на третьем этапе Соловьев всецело занят теургией, т.е. мистическим искусством, создающим новую жизнь, согласно Божественной истине.

Вообще, истина для Соловьева – это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать ее – значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. Абсолюта. Существа этого мира только в том случае могут подняться до Бога, если они проникаются чувством совершенной любви, т.е. отрекаются от своего самоутверждения, что отнюдь не приводит к потере индивидуальности, напротив, существо обнаруживает свое истинное я, дух, заложенный в нем. Существа же, сохраняющие свою эгоистическую исключительность, становятся непроницаемыми друг для друга. Их жизнь строится на грубых принципах материального мира. Вот тут-то и начинается то, с чем пытался бороться Федоров, – разобщенность людей, их «борьба за место под солнцем».

Соловьев выделил определенные этапы процесса восхождения мира к Богу. На низшей ступени этого процесса – эволюции природы – создаются предварительные ступени и условия единства мира. Таких ступеней пять: «царство минеральное, царство растительное, царство животное, царство человеческое, Царство Божие. Эти ступени представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». Процесс же духовного роста человечества описывается им следующим образом: «…природное человечество посредством своей деятельности совершенствует свою жизнь и на определенном этапе возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество духовное или от Бога рожденное не только понимает умом, но принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало всего того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира». И далее: «…каждый новый тип представляет новое условие,…для того чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо прежде всего должно быть, затем он должно быть живым, потом – быть сознательным, далее – быть разумным и, наконец, быть совершенным» [272].

Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие.

Чрезвычайный интерес представляют воззрения носителей русского трансперсонального проекта на чувство любви. В любви, подчеркивает Соловьев, происходит действительное перенесение «центра личной жизни» в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство. Истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви – живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее убеждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же природно-ограниченных, более или менее улучшенных и ухудшенных существ. «Если смотреть… на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не прейдя ни в какое дело (т.к. деторождение не есть собственное дело любви)». Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. «Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви».

Высшую задачу любви Соловьев, как и Федоров, выводит к «общему делу» борьбы со смертью, увековечивания и преображения высшей ценности – личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, т.е. воскрешение всех умерших. «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия». У Федорова задача направления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством – путем достижения «полно-

органности», способности безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». Соловьев выражается намного более туманно: «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду, сообразную внутреннему всеединству идеи, – вот задача мирового процесса» [272].

16. Тема космоса во взглядах Н.А. Бердяева

Учение Н.А. Бердяева получило широчайший резонанс в русской духовности, включив в сферу своего влияния все направления отечественной мысли XX века [22, 23]. Он по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире.

Мы снова возвращаемся к Н.А. Бердяеву, но уже в связи с развиваемой им темой христианского космизма, переход к которому был обусловлен его отказом от первичности бытия по отношению к свободе, признанию ее безосновной. Для позднего Бердяева существенна антитеза космизма и антропологизма, и он решительно выбирает последний. Тема космоса как положительной полноты бытия, Божьего творения совершенно отчетлива и в его позднем творчестве. Но вместе с тем сам человек родствен и подобен космосу не потому, что он его часть, но он сам целый космос и «одного с космосом состава» [272]. Правда, космичность человека придавлена грехом, и она раскроет себя сполна лишь в следующей эпохе. Тогда и философскому сознанию будет дан бытийственный и космический смысл творческого акта человека.

Бердяев прозревает религиозную эпоху творчества как третье откровение, «откровение антропологическое, следующее за откровением Ветхого и Нового Заветов. Древний мир шел к искуплению, но до явления Христа в нем не было еще искупления. Так новый мир идет к творчеству, но творчества в нем не было еще и не могло быть до космическо-антропологического поворота, до великой религиозной революции в человеческом самосознании». На этом пути неизбежное для Бердяева сопряжение антропологизма и христианского космоса встречается со многими трудностями и влечет за собой декларированное сохранение космической темы. Принципиальная неясность и неудовлетворительное развитие концепции творчества, обусловленное в конечном счете несогласуемостью христианской аксиологии с безусловным императивом творчества, свидетельствуют обо всей значительности утверждения Бердяева: «Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз». Таким образом, русский космизм, представленный Соловьевым, с одной стороны, и Бердяевым – с другой, налицо в качестве общей темы и задачи, в то время как трактовка этой темы чрезвычайно различна и в некоторых отношениях даже противоположна. Во всяком случае, космизм как принцип их не объединяет.

Вряд ли русский космизм может быть интерпретирован в виде особой и единой по существу философской традиции, где различия взглядов отдельных мыслителей служат полноте выражения и развития традиции. В этой связи заслуживают упоминания и близкие в ряде отношений русскому космизму системы эзотерической («космической») философии, в том числе и на отечественной почве (Блаватская, Рерихи и др.), что служит дополнительным аргументом в пользу культурно-исторической природы феномена русского космизма и доказывает его принадлежность к обширному и разнородному трансперсональному проекту.

Вне сомнения, современная русская трансперсональная традиция отличается глобализмом и «космическим» характером. Трансперсональная парадигма связана с идеей активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство.

Это направление мы можем определить как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека.

Русские трансперсоналисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия, которые были поставлены в древних духовных традициях – даосизме, буддизме, христианстве.

17. Идея космоса в работах К.Э. Циолковского

Рассматривая российский трансперсональный проект, нельзя обойти вниманием «космическую философию» К.Э. Циолковского. Хотя Циолковский называл себя «чистейшим материалистом», его психолого-космогоническая система аналогична индуистскому и даосскому [135, 272]. Он действительно признавал существующей во Вселенной одну субстанцию и одну силу – материю в ее бесконечном превращении: «Этими явлениями синтеза и анализа совершается вечный круговорот материи – то образующий солнца, то разлагающий их в эфир и очень разреженные, невидимые массы… Но кроме этого колебательного, или повторяющегося (периодического), движения возможно общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею и большею сложностью вещества. Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение – неизвестно». Циолковский, принимая кругооборот как самый общий тип развития, все же признает в нем огромные отрезки восходящего, усложняющегося развития, но с последующим «разложением», «упрощением», возвратом в более элементарную форму и опять – новым витком еще большего усложнения, и так до бесконечности. Циолковский представлял себе Вселенную единым материальным телом, по которому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся смертные тела, атомы, которые и есть неразрушимые «первобытные граждане», примитивные «Я» [272]. Настоящая блаженная жизнь для них начинается в мозгу высших, бессмертных существ космоса, притом что огромнейшие промежутки «небытия», нахождения в низшем материальном виде как будто и вовсе не существуют. Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию, куда эти атомы могли бы попасть.

Вообще, космическая философия Циолковского заключает в себе целый ряд мотивов, характерных оборотов мысли, сближающих ее с христианским космизмом. Это сближение не случайно, оно определено страстным поиском не отвлеченного, а смысложизненного мировоззрения с яркой этической окраской. Собственно, космическая тема оказывается средством реализации этического идеала. Различие космоса и как бы «некосмического», земного существования – это различие истины, совершенства, могущества и удовлетворения, с одной стороны, и страдания, несовершенства, болезней, смерти, землетрясений, ужасного климата – с другой. В бесконечном космосе царствует совершенство, разум и счастье всего сущего. Но как исчезающе малая часть этого космоса существуют планеты, а среди них и Земля, на которых идет постепенный процесс развития.

Космос Циолковского антропоцентричен. Более того, его эволюция совершается через человека, он – человекоразмерен. Все характеристики космического совершенства суть этические и познавательные ценности человека, взятые в их предельном выражении. Будущее человечество, человечество совершенное, превратится в «единый вид лучистой энергии, т.е. единая идея заполнит все космическое пространство, и космос превратится в великое совершенство».

В космической философии Циолковского человек лишен суверенной воли, его воля условна, в ней говорит воля Вселенной. Но Вселенная – громадный, сложнейший, механический автомат. Она может обладать волей лишь постольку, поскольку наделена разумом. И разум Вселенной должен быть не супранатуральной, но, так сказать, «светски-реальной» действительностью.

В своей «космической философии» Циолковский исходил из принципа монизма, противопоставляя его религиозному дуализму. Научный материализм должен быть дополнен ответом на вопрос о смысле Вселенной. Он провозглашал космический пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной силы – материи в ее бесконечном превращении. По мнению Циолковского, жизнь в космосе представлена самыми разнообразными формами на различных ступенях развития, вплоть до совершеннейших, высокосознательных и бессмертных ее представителей. Таким образом, Циолковский выступает за перспективы атомарного бессмертия, центром его космической «научной этики» оказывается не личность с ее внутренним творческим развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких других существ, высших и низших, есть только проявление воли Вселенной. Голос человека, его мысли, открытия, понятия, истины и заблуждения – это тоже голос Вселенной. Человечество составляет лишь ничтожно малую часть всех разумных существ, населяющих необъятный космос.

Наиболее значимой частью космической философии Циолковского, в которой вполне отчетливо проявляются его ноосферные представления, является ее активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем развитии мира и самой природы человека, когда его разум и сущностные силы становятся сознательным орудием такого восхождения. Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную физическую среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего как биологического, так и социального существования и творчества землян.

Разрабатывая идею единства человека и космоса, Циолковский считал, что жизнь и разум представляют собой фундаментальные атрибуты материального мира. Общественные разумные существа различной степени совершенства, по его мнению, возникают с необходимостью в процессах космической эволюции. Поэтому формы, в которых жизнь и разум воплотились на Земле, есть только одно из проявлений присущего материи стремления к прогрессивному развитию. «Культурный смысл» Вселенной состоит в неизбежности возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в нем эволюционные процессы и развитие творческих преобразовательных усилий сознательных существ.

Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества, в частности экологическую. Он создал модель автотрофного (самопитающегося) организма – существа, максимально независимого от всех ограничивающих условий человеческого существования, вплоть до пищи. Подобное существо имеет постоянную массу, мыслит, двигается, питаясь особой «лучистой энергией», поступающей из космоса. Проникающие в это герметически изолированное от внешнего мира существо лучи света способствуют замкнутому циклу процессов обмена, который не предполагает остановки или конца.

Одним из наиболее вероятных путей творческого развития человечества Циолковский считал освоение космического пространства. Уже современное человечество, по его мнению, в состоянии выйти в космос, освоить околоземное пространство, а затем начать расселение во Вселенной. Создание ракет-носителей космической техники мыслилось им как средство для решения этой задачи.

Оригинальна и значима позиция Циолковского относительно проблемы контакта с представителями других миров и взаимосвязи всего живого и неживого в космосе. Общественная организация человечества, по мысли ученого, должна строиться на основе новой, космической этики, которая предполагает «круговую поруку» всех нравственных существ, выработку этических основ контакта с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.

Космическая философия Циолковского – первая попытка систематического изложения проблем, характерных для начала новой космической культурной эры в жизни человечества. Несмотря на то что мысли ученого были обращены в будущее, он подчеркивал роль и значение современной цивилизации как начала космической эры в развитии человечества, утверждая оптимизм и укрепляя надежды людей на успешное преодоление всех социальных коллизий, которые характерны для современной культуры.

Ближайшим учеником и последователем Циолковского был Л.А. Чижевский – ученый, мыслитель, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии, теории и практики аэроионификации. В 1913 году семья Чижевских переехала в Калугу, где Чижевский познакомился с Циолковским, чьи идеи оказали существенное влияние на формирование его мировоззрения [135, 272].

Чижевский одним из первых обратил внимание на нерасторжимую связь между историей человечества, социокультурными процессами, космическими явлениями и геологическими процессами, происходящими на планете Земля. Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодействия космических процессов и исторического процесса, идущего на Земле. Чижевский выступал против узконаучного понимания солнца лишь в качестве явления природы. Современное человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для которых солнце «было мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы». Сам мыслитель на протяжении всей своей жизни благоговейно относился к солнцу, полностью разделяя древнее понимание людей и «всех тварей земных» как «детей солнца». На основе этого понимания он сформулировал научный подход к объяснению всех живых организмов как созданий сложного мирового процесса, имеющего свою историю, в которой солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космических сил. Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как «создание новой сферы человеческого знания».

По теории Чижевского «вторжение» на Землю солнечных агентов переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии. В случае наличия какой-либо объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает социальная раздражимость масс, которая в своем выходе наружу приводит к социальным движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий социокультурный фон. В случае же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей приводит к росту индивидуальных и групповых аномалий поведения – преступности, хулиганству, коллективной истерии, экзальтации разного рода. Творчество Чижевского оказало значительное влияние на развитие русской культуры. Труды мыслителя способствовали интеграции усилий ученых самых разных специальностей – биологов, медиков, геофизиков, историков, астрономов в комплексном изучении историко-культурных процессов и в гелиобиологических исследованиях. Вклад выдающегося ученого в формирование современных культурных парадигм состоит еще и в том, что он одним из первых обозначил основную задачу культуры будущего – отыскание путей гармонизации жизни людей и космических процессов.

18. Учение о ноосфере В.И. Вернадского

Огромен и конкретен вклад в трансперсональную мысль В.И. Вернадского [35]. Он считал, что последовательное совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по меньшей мере намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние закономерности, на некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к своей реализации.

В философии Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека.

Объективная направленность развития живого не может прекратить свое действие на человеке в ныне существующей, еще далеко не совершенной природе. Вернадский убежден: за сознанием и жизнью в нынешней форме неизбежно должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь».

Идеи Вернадского о живом веществе, о космической жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу уходят в новую философскую традицию осмысления явления жизни и задач человека как вершинного ее порождения. Творческие способности человека должны обернуться и на него самого, раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рациональное сознание. По мнению Вернадского, появление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств – психического, духовного порядка.

С одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человека как процесс сугубо объективный, стихийный, с другой – только сейчас, в наше время, биосфера начинает переходить в ноосферу; собственно ноосфера где-то еще впереди, на совсем другом, далеко не достигнутом уровне планетарного сознания и действия человечества [272].

Человек в своих антропологических, социальных, исторических гранях – существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле «кризисное». Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека – ноосфера есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал такого становления. И отношения между этой реальностью и этим идеалом весьма сложны. Зарождение ноосферы обусловливается «взрывом научного творчества», которое выступает как «природный процесс истории биосферы». От сознательного преобразования своей земной жизни человечество со временем устремляется «за пределы своей планеты в космическое пространство». Именно наука рассеивает опасения за будущее человеческой цивилизации, открывая перед ней новые общепланетарные перспективы.

Идеи Вернадского чрезвычайно оптимистичны. Научная мысль такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может, по глубочайшему убеждению Вернадского, ни повернуть вспять, ни остановиться, ибо таит в себе потенцию развития фактически безграничного. «Научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является» [35].

Включить человека и человеческую деятельность в картину космоса можно было лишь на пути их последовательной натурализации. Так, для Вернадского человек, и прежде всего его естественно-научная мысль, есть «сила геологического характера, подготовленная миллиардами лет истории жизни в биосфере» и ведущая к перестройке биосферы, ее превращению в ноосферу.

Для Вернадского реализация этого – натуралистического – взгляда на разум, на научное творчество сопряжена с принципиальными трудностями, и многое он оставляет будущему. «Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестроить своим трудом и мыслью область своей жизни, перестроить коренным образом по сравнению с тем, что было раньше… Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен» [35].

В своем мировоззрении Вернадский стремился к органическому синтезу естествознания и обществознания, он является одним из создателей антропокосмизма – мировоззренческой системы, представляющей в единстве природную (космическую) и человеческую (социально-гуманитарную) сторону объективной реальности. Основной целью научных и философских исследований Вернадского является изучение живого вещества Земли – совокупности обитающих на ней организмов, процессов их питания, дыхания и размножения, эволюции этих процессов в истории Земли и роль человеческой деятельности в преобразовании природных условий. Мыслитель убедительно доказывает, что с возникновением жизни на Земле живые организмы стали активно изменять, преобразовывать земную кору, в результате чего образовалась новая комплексная оболочка Земли – биосфера.

Ядром теоретических построений Вернадского становится учение о ноосфере, которую он понимает как реконструкцию биосферы в интересах мыслящего человечества, и о человеке как огромной геологической силе – творце ноосферы. Появление человека в ряду восходящих живых форм, по мнению Вернадского, означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств – психического, духовного порядка. Эволюция в своем первом мыслящем существе произвела на свет мощное орудие дальнейшего развития – разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и окружающий мир. Так человек, возникший как венец спонтанной, бессознательной эволюции, явился началом, вырабатывающим в себе предпосылки для нового, разумно направленного ее этапа. Закономерным результатом теоретической и практической деятельности человека становится поток информации – различного рода сведений, знаний, концепций, теорий, в который включены как первоначальные, древние мысли человека о мире и о себе и простейшие изобретения, так и новейшие достижения науки и техники, культурного развития человечества.

Этот информационный поток свидетельствует об образовании новой специфической оболочки Земли – ноосфере, как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Ноосфера, или сфера разума, – это такое состояние, такой этап в развитии Земли, на котором именно научное познание направляет развитие, когда человечество строит свою жизнь, опираясь на истинное знание. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности – творческие открытия, научные и художественные идеи, которые материально осуществляются в реальном преобразовании природы.

Современное состояние человеческого общества Вернадский считал временем зарождения ноосферы. В его работах можно встретить двойственное толкование временной характеристики этого процесса: с одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человечества как объективный процесс, с другой – только в настоящее время биосфера начинает переходить в ноосферу. Именно в ХХ веке, по мнению мыслителя, возникают значительные материальные факторы перехода к ноосфере, к осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Во-первых, это «вселенскость» человечества, т.е. «полный захват человеком биосферы для жизни»: вся Земля не только заселена и преобразована, но и используются практически все ее стихии; во-вторых, человеческое единство как природный фактор, настойчиво пробивающий себе дорогу, несмотря на все объективные межнациональные и социальные противоречия и конфликты; его действие выражается в создании общечеловеческой культуры, сходных форм научной, технической цивилизации, в развитии и преобразовании средств связи и обмена информацией; в-третьих, «омассовление» общественной, исторической жизни, когда «народные массы получают все растущую возможность сознательного влияния на ход государственных и общественных дел»; в-четвертых, открытие новых источников энергии; и наконец, главный фактор – рост науки, превращение ее в мощную геологическую силу, главную силу создания ноосферы. Расцвет ноосферы наступит только тогда, когда станет возможным основанное на научных знаниях сознательное управление обществ, процессами и взаимодействием природы и общества в глобальном масштабе.

Научная мысль, по Вернадскому, такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может остановиться или повернуть вспять. Наступление периода ноосферы вытекает из всего прошлого развития жизни и есть единственно возможный путь дальнейшего продолжения этого развития уже на его человеческой, социальной стадии, поэтому всякое сопротивление наступлению этого периода должно быть преодолено. Однако мыслитель предостерегал человечество, предвидя возможность использования научных и технических открытий в разрушительных, антиноосферных целях.

Учение Вернадского о ноосфере и связанных с ней возможностях культурного развития человечества оказало огромное влияние на становление и развитие антропокосмической и гуманистической культурных парадигм нашего времени, оно является серьезной и глубокой теоретической основой природоохранных мероприятий, борьбы с антропогенным загрязнением окружающей среды, роста экологического сознания в целом.

19. Антропологическая философия: учение о доминанте А.А. Ухтомского

Размышления о месте человечества в космосе отнюдь не заслоняли вопроса о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской антропологии стимулировался прежде всего русской классической литературой, которая служила главной опорой духовности в советский период.

Особенно ярко в советский период естественно-научный и литературный подходы к обоснованию антропологической философии выразились в творчестве физиолога А.А. Ухтомского [135, 231] и литературоведа М.М. Бахтина [14].

Прежде чем стать знаменитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухтомский (1875-1942) изучал богословие на словесном отделении Московской духовной академии. Тема его кандидатского сочинения – «Космологическое доказательство бытия Божия». В нем он, вопреки церковной традиции, выдвигал тезис о неограниченных возможностях человеческого разума, об уникальности и неповторимости каждой отдельной личности. «Автономия науки – принцип, который я должен освободить от нападений богословствующего разума», – записывает юноша в своем студенческом дневнике. Именно в духовной академии у него рождается замысел – выявить естественно-научные основы нравственного поведения людей, найти те физиологические механизмы, которые создают все разнообразие человеческих типов. В процессе идейно-мировоззренческого самоопределения Ухтомский в конечном счете перешел на позиции русского естественно-научного материализма.

Важнейшее достижение Ухтомского – учение о доминанте как основе поведения и миросозерцания человека. В этом отношении рефлекторная теория, восходящая к картезианству и отчасти поддерживаемая И.П. Павловым, явно оказывалась недостаточной. Путь к решению проблемы открывали исследования Н.Е. Введенского. Последним впервые в физиологии было установлено, что нормальное отправление органа (например, нервного центра) в организме представляет собой не простой рефлекторный акт, характеризующийся постоянством и однородностью, а выступает в качестве функции от его состояния. Опираясь на идеи своего учителя, Ухтомский разработал теорию доминанты, которая переросла рамки физиологии и стала целым направлением в русской философской антропологии.

Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Рихарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтомский обозначал тот господствующий очаг возбуждения, который в любой данный момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени общее свойство всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между «низшими» и «высшими» доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном «телесный», физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу «акта внимания и предметного мышления». Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза обусловливается тем, что наметившаяся в организме доминанта «привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции», т.е. раздражители. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: «Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды». Речь идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое «индивидуальное психическое содержание», т.е. в понятия и представления, которые не только определяют «рабочую позу организма» в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты.

С проблемой доминанты вплотную связана проблема выбора – в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доминанты не должны подавлять человека, брать верх над ним. Человека должно воспитывать, а это предполагает вмешательство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на внутреннее самосовершенствование.

Доминанта на другого, меняя в корне старые схемы философской антропологии с их ориентацией на индивидуализм, автономность личности, превращалась у Ухтомского в краеугольный камень этики коллективизма. «Только там, – отмечал он, – где доминанта ставится на лицо другого как на самое дорогое, впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо только в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заговорили как о лице». Другой дает человеку жизнь, и через другого же он становится социальным существом, личностью.

Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, – необходимое условие самореализации, «раскрытости души к реальности». Другой – «двойник» человека, в нем он узнает самого себя. Это происходит потому, что человек проецирует на другого свои собственные нравственные качества. Оттого и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы судим о них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные так или иначе нам в себе самих. Через другого в нас могут усиливаться либо отрицательные, либо положительные свойства. Очень важно, чтобы представление о другом не заключало никаких деструктивных моментов. Для этого существует только одна возможность – любить другого, ибо «строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь». Любовь предполагает идеализацию, т.е. наделение другого лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресурсах. «Идеализация» в понимании Ухтомского несет начало высших стремлений и благородных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не надо жалеть о днях и часах идеализации жизни: «Вы были тогда счастливы тою гармониею, которой была для вас действительность, благодаря именно вашей идеализации. Помните, что именно идеализация приближала вас к действительности! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это потому, что в себе самих вы носили приземистость и корку, бессилие и слабость, которые не дали вам дотянуться до виденного». Идеализация – это принцип соборной этики: в нем находит свое воплощение единство «Я» и «Ты», а также вырастающее из этого единства коллективистское «Мы». Человеку необходимо перешагнуть за границы своего индивидуализма и солипсизма; в противном случае он останется вечным заложником нравственного застоя и догматизма [135, 231]. Ухтомский открывал совершенно новое направление не только в русской, но и мировой философской антропологии, воплощая заветы и стремления славянофилов и Достоевского [391].

Алексей Алексеевич был блестящим педагогом. Каждой лекции предшествовала тщательная подготовка. В аудитории, где читал лекцию Ухтомский, можно было увидеть не только студентов, аспирантов, но и прославленных ученых. Впервые в истории высшего образования он вел курс лекций по высшей нервной деятельности и сравнительной физиологии, принимал активное участие в организации рабочего факультета при Петроградском университете (открыт в 1919 г.) и кафедры физиологии труда (работала с 1930 г.).

Одному из учеников А.А. Ухтомского, профессору М.И. Виноградову, принадлежит следующая, достаточно меткая характеристика личности Ухтомского: «Всякий, кому приходилось встречаться с этим глубоким и своеобразным умом, выносил незабываемое впечатление громадной умственной мощи и в то же время чрезвычайной тонкости и проникновенности».

В 1931 г. Алексей Алексеевич Ухтомский был награжден Ленинской премией, в 1935 г. избран действительным членом Академии наук СССР. Умер выдающийся русский физиолог А.А. Ухтомский в 1942 г. в осажденном фашистами Ленинграде.

Невольно напрашивается сравнение Ухтомского с Чернышевским: они оба обусловливали развитие морали физиологией, медициной, химией. Но как разительно далеки они в своих выводах! Один – провозвестник гармонии и любви к ближнему, другой – апологет «разумного эгоизма» и «топора». Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли!

20. Системный подход А.А. Богданова

Вне всяких сомнений, первым, оригинальным и самым крупным системным мыслителем в России был бывший сподвижник Ленина, впоследствии отлученный от партии, А.А. Богданов. Первый том его книги «Тектология: всеобщая организационная наука» вышел в России в 1913 году [26]. Немецкий перевод «Тектологии» опубликован полностью в 1926-1928 годах. Энциклопедически образованный ученый, человек ренессанского типа, Богданов предвосхитил в своей книге основные идеи не только общей теории систем Л. фон Берталанфи, но и кибернетики У. Росса Эшби и Н. Винера, а также теории катастроф и синергетики.

Богданов нашел ключевые законы организации различных систем – от атомных до биологических и социальных – закономерности структурного преобразования этих систем, гомологические соответствия, сформулировал принцип биорегулятора (соответствующий кибернетической обратной связи), ввел принципы прогрессивного и регрессивного отбора и, по мнению ряда исследователей, разработал методологию и общетеоретические проблемы системного подхода полнее и более строго, чем они разрабатываются в современной теории систем.

Важно, что сам Богданов применял идеи «Тектологии» для построения социально-экономических моделей. Они, безусловно, повлияли на таких экономистов, как Чаянов и Кондратьев («теория экономических циклов»). В современных исследованиях отмечается влияние «Тектологии» и на Л. фон Берталанфи, о чем последний ни разу не упоминал, хотя, по-видимому, и был знаком с немецким переводом книги Богданова, которая широко рецензировалась за рубежом [106].

Мир рассматривался Богдановым как поле коллективного труда, где сталкиваются человеческие активности и стихийные сопротивления природы. Разнообразнейшие сочетания «активностей-сопротивлений» в борьбе человека и природы; образуют «комплексы», или «системы». Эти «системы», бесконечно комбинируясь, изменяются и развиваются. Это развитие регулируется законом подбора: «выживают» более приспособленные к своей среде системы. Однако «более приспособленные» – это значит более организованные, т.е. те, в которых «активности-сопротивления» сочетаются «более стройно» [26].

Богданова интересует не столько функционирование того или иного комплекса, сколько принципы образования целесообразного единства, организации (не случайно он назвал свою науку тектологей: от греч. teсton – строить). Организация выступает в тектологии более как состояние, чем как процесс. Новая «строительная» наука – наука об общих законах, по которым происходит организация элементов в функциональное целое.

Организованность – это всеобщее, вселенское понятие. В мире нет неорганизованных форм, неорганизованность, согласно Богданову, просто невозможна: может существовать только очень малая степень организованности. Организованность – метавеличина, пронизывающая как «мышление», так и «протяжение»: если мыслящий человек организует неразумную материю, то и само его организующее мышление подчинено тем не менее все тем же всеобщим законам организованности. Человеческий коллектив – носитель всеобщих космических законов организованности.

Центральным пунктом концепции является открытость комплекса. Организационный комплекс нельзя изолировать от его окружения (говоря современным системным языком, он является открытой системой). Он находится в постоянном взаимодействии со средой – в состоянии подвижного равновесия с ней, основанного на равенстве противоположных процессов ассимиляции и дезассимиляции (что соответствует стационарному состоянию открытой системы в современном системном движении). Рассмотрение всех систем как открытых приводит к постулату их существования через развитие, организации как беспрерывного изменения, а также согласованного развития всех систем и мира. Рассмотрим подробнее эти моменты.

Все системы в тектологии органичные, т.е. обладают активностью и способностью к развитию. Возможность собственного развития и воздействия на окружение возникает благодаря динамическому потоку между системой и средой и уже существование тектологического комплекса в подвижном равновесии основано на активном воспроизведении, самосозидании себя.

Далее, любой комплекс в тектологии существует в состоянии постоянного взаимодействия со средой и должен приспосабливаться к ней. При этом происходит согласованное развитие всех комплексов, объединенных, по Богданову, мировой связью, так как все системы открыты и взаимодействуют друг с другом.

Такова «всеорганизационная точка зрения» – идейная основа богдановского «дела жизни», его «Тектологии» [26]. Все системы во Вселенной переходят от низших ступеней организованности к высшим. Самая высшая из них – трудовой коллектив человечества. Подобную картину мира Богданов назвал «эмпириомонизмом» в одноименном трехтомном труде. В «Эмпириомонизме» схематично обозначены основы богдановской организационной философии, переработанной и развитой им в дальнейшем в «Тектологии». Эта философия коррелировала, в частности, по мнению Богданова, с философией естествознания школы Маха – Авенариуса.

Тектология была одной из первых попыток выявления и анализа общих закономерностей развития природы, общества и мышления с одной особой, организационной точки зрения. Ее рождение было неразрывно связано с глубочайшими социальными потрясениями, которые поразили человеческое общество в первой четверти XX столетия, а также с кризисом естественных наук, развернувшимся чуть ранее.

Признание научной значимости тектологии отнюдь не предполагает безоговорочного согласия со всеми ее положениями и выводами. Такое согласие вообще присуще отнюдь не научному, а религиозному мышлению. И для того чтобы лучше оценить значение тектологии, как этапа или звена научного поиска, нужно четко разграничивать два ее среза; тектологию, как таковую, и тектологию как особый тип или способ мышления.

Тектология, как таковая, по замыслу ее создателя, – это наука, объединяющая организационный опыт человечества, это теория организационных систем, изучающая каждую из них с точки зрения отношений между ее частями, а также отношение системы как целого с внешней средой.

Качественно новым в тектологии явился переход от метода аналогий, широко и плодотворно использовавшегося в науке, к выявлению общих закономерностей становления и функционирования систем.

И можно с уверенностью утверждать, что тектология Богданова – прямо или косвенно – во многом предопределила современный способ научного мышления, что проявляется в большинстве школ и направлений наук социально-экономического цикла. Неумение мыслить системно, попытки вырвать изучаемые процессы из их связей воспринимаются сегодня не иначе как показатель низкой культуры мышления, непрофессионализма.

Все сказанное дает основание рассматривать тектологию Богданова как заметный шаг на пути поиска и формирования новой парадигмы научного мышления.

Организационный анализ в его приложении к марксистской концепции истории приводит Богданова к выводу, что каждый класс в историческом процессе вырабатывает свои особые организационные методы, формы сотрудничества в обществе. Систематизировать организационный опыт человечества – вот задача его тектологии, науки, которой, как думал Богданов, он кладет лишь начало и которая должна в будущем развиться в мощнейшее человеческое орудие. Богданов хотел видеть и видел свою тектологию в качестве все поглощающей, все вбирающей в себя науки наук, а не как какую-либо теорию, в частности, теорию систем. Богдановский монизм заключался в снятии вопроса о противоположности «духа» и «тела», «сознания» и «мира», «мышления» и «протяжения» и т.п. В «Эмпириомонизме» психические и физические процессы сводятся воедино не только с помощью методологических открытий Маха и Авенариуса, но и с привлечением новейших данных биологии, психологии и психиатрии, а также с помощью понятия «подстановки», взятого из математики. Возникает иллюзия «преодоления философии», последовательно развиваемая Богдановым во всеобщей организационной науке.

Все тектологические построения развертываются на основе двух основных тектологических механизмов. Первый – формирующий, механизм образования комплекса. Его основа – соединение комплексов, конъюгация (термин заимствован из биологии). Второй – регулирующий, от него зависит судьба возникающего комплекса. Он называется в тектологии подбором.

Главное отличие тектологического подбора – его системный характер, он воздействует на весь комплекс в целом, непрерывно преобразуя его в соответствии со средой. Здесь наиболее важен прогрессивный подбор. Это – последовательный выбор и конструирование целостности, сотворение организованного комплекса, приспособленного к среде.

Идеи богдановской тектологии и сегодня прямо или опосредованно всплывают в различных практических применениях системного подхода, в том числе и в ряде моделей трансперсональной психологии.

21. Диалогизм М.М. Бахтина

К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиций гуманитарного знания подходил и М.М. Бахтин (1895-1975) [14]. Созданная Бахтиным философия диалогизма почти целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского. Приверженец «строгой науки», решительно порвавший с метафизикой, Бахтин противостоял русской философии серебряного века, своим старшим современникам – софиологам Флоренскому и Булгакову, а также экзистенциалистам Бердяеву и Шестову.

Творческий путь Бахтина может быть расценен, по его словам, как становление и развитие единой филосовской идеи. На рубеже 10-20-х годов. Бахтиным владел замысел создания «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии. На основании нового бытийственного созерцания это учение в проекте должно было вывести из кризиса европейскую мысль – преодолеть роковой разрыв между «миром культуры» и «миром жизни», в чем, по Бахтину, состоял основной порок современного «теоретизма». Свое учение Бахтин представлял в качестве системы, имеющей, однако, характер не отвлеченной метафизики, но нравственной философии; вольно или невольно он следовал установке Канта на приоритетность «практического разума» в деле построения самообоснованного мировоззрения. Главной категорией нравственной онтологии Бахтина стало понятие «бытия-события», к которому был приравнен «ответственный поступок» человека; гносеологическая проблема при этом решалась на основе интуиции «участного», т.е. приобщенного к бытию мышления. Свое учение Бахтин изначально мыслил синкретическим; включая в себя этику и эстетику, оно определялось в качестве философской антропологии. Хотя «первая философия» Бахтина не осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления выразились в конкретных разработках. Культурология, «металингвистика», теория литературы, «историческая поэтика» и т.д. суть модусы единой гуманитарной дисциплины Бахтина, различные развороты фундаментальной проблемы человеческого бытия.

Суть учения Бахтина вытекала из представления о незавершенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. «Человек, – писал он, – никогда не совпадает с самим собой». В нем есть то, что не поддается «овнешняющему определению» и раскрывается только «в акте свободного самосознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» (Bewusstsein uberhaupt), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания» и пр. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Очевидно, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Поэтому «подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя». В диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности [14].

Диалогизм означал плюрализацию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другого в образе человека преобладает. Это создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), – от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, – констатировал мыслитель, – суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особенности я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Такое я не может успокоенно замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории – иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумерическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на единственность и оригинальность.

Бахтин представлял человека в новом измерении – в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. «…Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» – таков оптимистический итог философии диалогизма [14].

Нельзя не добавить, что бахтинское учение о диалоге всеобъемлюще, и потому бытие не только личности, но и народа раскрывается как диалог с другими народами, в котором народ только и может обрести свое я.

По Бахтину, только в точке соприкосновения двух сознаний, двух голосов в диалоге, и рождается смысл в бытии. Когда в общении мысль одного обменивается на мысль другого, то результатом этого всегда становится наращение мысли, т.е. смысл. Новация Бахтина в том, что он показывает, как внешние сферы смысла могут выражаться и выражаются (в частности, в романах Достоевского) не в «прямом слове», посредством различных форм «непрямого слова». Оговорка, недосказанное слово, случайная реплика в разговоре содержательны, в равной мере как и «прямое слово», развернутая речь. Диалог осуществляется в речи, но происходит он также и между культурами. Если любая культура – набор ценностей, а главная функция смысла – быть выраженным и разделяемым, то диалог с культурой неизбежен в силу этого определения. Поэтому Бахтин и вводил понятие «большого времени», в котором только и возможно общаться, например, с Шекспиром.

Понятие «большого времени» принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя восприятию и интерпретации культурного феномена, созданного в глубокой древности. При встрече с таковым «большое время», разделяющее события творчества и рецепции, «воскрешает» и при этом непрерывно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени» культурные смыслы; «большое время» – время «диалога культур». Одна из целей введения Бахтиным категории «большого времени» – указать, в полемике со Шпенглером, на герменевтическую плодотворность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [14], то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтическую «открытость» ушедших с исторической сцены культур.

В итоге для Бахтина речь выливается в непрестанное ожидание, ожидание слова со стороны другого. Диалогичность является также характеристикой слова («двухголосое слово»). «Двухголосое слово» принципиально двунаправлено, оно движется к своему адресату и от него обратно, кроме того, оно не замкнуто на субъекте высказывания, поскольку всегда отягощено дополнительными смысловыми обертонами, значениями. Оно всегда тяготеет к контексту. И здесь очень важно замечание самого Бахтина: «Риторические жанры знают разнообразнейшие формы передачи чужой речи, притом в большинстве случаев остро персонифицированные. Риторика широко пользуется резкими переакцентуациями переданных слов путем соответствующего обрамления контекстом. Для изучения различных форм передачи чужой речи, различных способов ее оформления риторические жанры – благодарнейший материал. Язык перенасыщен чужими мыслями, интенциями и экспрессивными коннотациями. Он буквально источает их, выполняя роль социально-исторического контекста, который обступает нас и не дает нам молчать, заставляет говорить.»[14].

Бахтин, бесспорно, надперсоналистичен, и его диалогизм имеет мало общего с диалогизмом, например, Бубера. Диалогизм Бахтина можно и нужно сближать с диалогизмом Бубера, но выводить – нельзя. У Бахтина акценты другие: я не выбираю диалог, меня к нему принуждают. Вся жизнь есть непрестанное давание ответов и задавание вопросов. Даже молчание здесь невозможно по желанию, по выбору, это не молчание исихаста, свободно его избравшего, это молчание вынужденное, он всего лишь пауза между вопросом и ответом, пауза, которую надлежит скорее заполнить. Исихаст и в молчании говорит, в форме внутренней речи. В этой традиции молчание не противостоит языку, если хотите, оно всего лишь его инобытие. А в русле развиваемых Бахтиным взглядов молчание абсолютно противоположно языку, поскольку оно его упраздняет, где есть молчание, там нет места для языка, следовательно, для человека. Человек – это то, что и как он говорит. Выведя на авансцену язык (другого), Бахтин однозначно устанавливает детерминацию, выраженную им в лапидарной формуле: «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня». Другой дан для меня через язык и посредством языка. Чужая реплика, чужое высказывание, чужая речь – это единственная форма существования другого. Роль другого в философии Бахтина играет язык.

В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это и было невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому проблему души он вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли [135].

22. Космос Даниила Андреева

Даниил Андреев – один из крупнейших поэтов нашего столетия – подлинный продолжатель лучших традиций одухотворенной русской культуры, сердцем вобравший всю горестную историю Руси, отобразивший ее страдания в своем крестном пути, был, как никто другой, готов открытым сознанием вместить грандиозное видение небывалой еще системы мира [6]. Первопроходцам всегда трудно, но Андреев никогда не чувствовал своей оторванности, изолированности от прошедших раньше его творцов великого здания Культуры Человечества. Поэтому «Роза мира», высшими мирами вдохновленная, о высших мирах возвещающая и к высшим мирам устремленная, не возносится одиноким загадочным сфинксом над унылой равниной культурного строительства 50-х годов, а является очередным примером извечного (и потому находящегося вне времени) стремления человека вырваться из тесных ущелий плоти на просторы духовного космоса.

Написанная человеком из подполья, книга вобрала в себя опыт великих духовидцев прошлого, объединила разрозненные элементы надмирного, уловленные в разное время сознанием визионеров разных народов. В ней явственно слышны отзвуки великих книг мира: Зенд-Авесты, Вед, Библии, Корана. Её автору удалось завершить начатый В. Соловьевым (пожалуй, единственным философом, чьим последователем можно по-настоящему назвать Андреева) поиск основы, на которой коренится сама способность человека к вере. «Роза мира» дает ключи ко многим загадкам, перед которыми в растерянности останавливались мыслители прошлого. Переосмыслив весь ход исторического процесса, Андреев отыскал в нем логику развития и вернул в мир изначальные цели, поставленные перед человеком. Мироощущение поэта безраздельно обращено к творчеству. Именно способность к творчеству видится ему залогом восстановления утраченных взаимосвязей слоев планетарного космоса и слоя бытования человека.

Визионерский опыт Д. Андреева не имеет себе равного в российской культуре, и его исследование является важным вкладом в трансперсональную психологию. Согласно реконструкции Е. Файдыша, исходная концепция автора базируется на идее многомерной реальности, состоящей из огромного множества миров (Файдыш, 1999). Каждый такой мир или слой имеет свою пространственную и временную размерность. По Д. Андрееву, вся известная нам Вселенная представляет всего один из таких слоев, носящий имя Энроф и имеющий три пространственных и одно временное измерение. Наш слой сравнительно сильно изолирован от остальных, но это скорее исключение, перемещение между отдельными слоями обычно гораздо проще. Группа слоев или миров, имеющих проницаемые границы, носит название сакуала. Перемещение между мирами в сакуале не сложнее, чем переход из одной страны в другую (Андреев, 1992).

На протяжении всей истории миф возникал и жил как попытка отображения в сознании человека здешнего трехмерного мира другой реальности, реальности многомерного планетарного космоса, существовавшего задолго до человека, не статичного, а развивающегося по определенным законам. Духовное познание этой настоящей реальности человеком открывало поначалу слои невысоких иерархических уровней; слои стихиалей, даймонов, манику и им подобные. В сознании духовидцев они воплощались достаточно достоверно, но в сознании масс неизбежно упрощались, обожествлялись, становясь производной мифа; верованиями, религиями. По мере возрастания совокупного духовного опыта человечества наступление каждой новой эпохи приносило постижение все более высоких слоев инобытия и соответственно рождение все более строгих религий, все более монотеистического характера, пока, наконец, около двух тысяч лет назад массовому сознанию не была дана возможность приобщиться высшим слоям планетарной многослойности – уровню Мирового Логоса. Причем свидетельствовать о Нем пришел не очередной даймон, открывающий своему подопечному визионеру те или иные органы духовного восприятия, а сам Сын Божий.

Из работ Вернадского и Шардена с очевидностью следует схема: геогенез, достигающий в своей динамике наивысшей фазы, выражающейся в активной тектонической деятельности, передает некий накопленный побудительный импульс биогенезу, после чего, обеспечивая условия следующей стадии, тектоническая деятельность резко идет на спад. Биогенез, набирая динамику, порождает на пике буйствование самых разных форм и, в свою очередь, передает импульс ноогенезу, резко успокаиваясь, отзывая со сцены жизни монстров, давая возможность развития всего одному виду: человеку разумному. Теперь активность смещается в сферу умственного развития и, очевидно, на пике должна была породить следующую ступень; человека духовного, но вместо этого порождает… многообразие мертвых механизмов. Это очевидный эволюционный сбой, что лишний раз подтверждается антагонизмом техносферы и биосферы. Сбой этот может объясняться только утратой целостного представления о мире и, прежде всего, утратой взаимосвязей с планами бытия, располагающими опытом перехода с уровня человека на следующий, тонкоматериальный план (Файдыш, 1999). Мифологизированное сознание, органично включающее в себя понятие иерархичности, некоторое время пытается сохранить накопленный опыт в культах различных, сообразных национально-историческим условиям религий, но в конечном счете вынуждено занять две культурные ниши: эзотерической философии и литературы. В этом положении оно и пребывает сейчас, испытывая непрерывные атаки, инспирированные инфернальной иерархией. В качестве эзотерической философии мифологизированное сознание представляет удобную мишень в своем крайнем, экстремистском выражении – оккультизме, привлекающем массу незрелых сознаний видимым блеском, внешней таинственностью и извечным стремлением человека к чуду. В истинной же своей сути эзотерическая философия так же мало популярна, как и экзотерическая, так как требует фундаментальных знаний, четкой и напряженной работы организованного сознания, да к тому же и вполне определенного образа жизни, построенного на основных принципах изучаемого предмета [215].

Несмотря на это, видимо, время поставить вопрос: что же все-таки делать с накопленным к данному времени огромным массивом эзотерических знаний о Земле, человеке и Вселенной? До недавнего времени как материалистической, так и идеалистической «академической» философии удавалось делать вид, что этого массива попросту не существует, что каждый отдельный Гермес-Трисмегист, Орфей, Платон, Бёме, Экхарт, Сведенборг, Вл. Соловьев, а теперь и Даниил Андреев существовали и творили не как вестники иной реальности, не как представители мощной, пронизывающей времена и народы традиции, а как честно заблуждавшиеся мистики, не заслуживающие серьезного анализа ни в части космогонических, ни в части эсхатологических или нравственных построений, а критика их работ ниже достоинства «серьезного ученого».

В космосе Даниила Андреева очень важны метаисторические связи между слоями, т.е. связи, обусловливающие тесные энергетические и информационные взаимодействия, сильную коррелированность исторических процессов, симбиотические отношения. Такая взаимосвязанная группа слоев образует брафматуру. Брафматура нашей Земли или Шаданакар, по Д. Андрееву, включает 240 слоев. Аналогично в нашей Солнечной системе существуют брафматуры Солнца, Луны, Венеры и других планет (в реконструкции космоса Д. Андреева мы следуем работе Е. Файдыша).

Слои, входящие в брафматуру Земли или Шаданакар, имеют число пространственных измерений, не превышающих 6, а временных – до 236, хотя представить себе такую большую временную размерность довольно сложно. Кроме того, в нашей Вселенной существуют брафматуры, связанные с макрообъектами, такими, как звездные скопления, галактики и т.д. – макробрафматуры. А также микробрафматуры, связанные с размерами отдельных молекул, атомов и элементарных частиц.

В целом, согласно Даниилу Андрееву, в структуре Шаданакара – нашего мира – можно выделить Миры восходящего ряда, Высшие миры, Демонические миры инфрафизики и миры стихиалей – духов, связанных с природными образованиями. Среди последних присутствуют как духовные, так и демонические монады. Соответственно связь нашей брафматуры с другими слоями Вселенной происходит, главным образом, через область Высших миров и через нижние слои миров инфрафизики (нисходящего ряда).

Эти слои Шаданакара сложнее всего описать, так как они являются проявлениями наиболее сложной, высшей ткани реальности. Кроме того, доступ в них открыт только душам, достигшим высочайших уровней просветления. Сам Даниил Андреев, описывая эти планы реальности, основывается не на собственных впечатлениях, а информации, полученной от учителей (Файдыш, 1999).

Пространство Высших миров имеет пятимерную размерность, а число временных координат больше 200 (это число одновременно текущих временных потоков). Понятно, что на этих уровнях реальности привычные нам понятия формы, энергии, силового поля теряют всякий смысл.

Высшие миры Шаданакара начинаются с Синклита человечества, сакуалы, вздымающейся над хрустальными пирамидами Трансмифов пяти верховных религий. Она включает семь слоев. В этой сакуале находятся высочайшие представители человечества, прошедшие духовную эволюцию в Мирах восходящего ряда. Их общее число не превышает 1000 человек. Ранее они принадлежали к разным религиозным и этническим традициям, однако на этом уровне подобные различия стираются.

Дальше расположена сакуала великих иерархий, включающая 11 слоев. В ней находятся архетипы верховных Божеств, бывших объектами почитания в различных древних традициях. На уровне этой сакуалы также уже отсутствует метакультурная привязка.

Следующая сакуала – сакуала Демиургов – очень тесно связана с метаисторией Земли. Каждый Демиург создает и возглавляет суперэтнос, управляет его развитием. В этом ему помогает одна из Великих сестер – Соборная душа нации. Вместе они воплощают архетипы женского и мужского начал и являются богорожденными монадами. Подавляющее же большинство остальных монад являются богосотворенными. В отличие от них, богорожденные монады проходят совсем иной путь развития, не нуждаясь в кармических перевоплощениях. Миром, откуда они входят в нашу реальность и где находятся их монады во время их странствий в Шаданакаре, и является сакуала Демиургов. Она состоит из трех слоев. Первый, Рангарайдр, – родина Демиургов и Великих сестер (идеальных душ сверхнародов). Второй, Астр, – место пребывания и рождения монад Младших сестер и духов народоводителей (это уже богосотворенные монады, связанные с отдельными нациями, входящими в сверхнарод).

Выше находится сакуала, через которую происходит общение иерархий Шаданакара с иерархиями макробрафматуры и Вселенной.

Еще выше лежат слои Элиты и Единой церкви Шаданакара, где находятся монады и души, достигшие высочайшего просветления.

Наивысшая сакуала Шаданакара (Мировая Сальватэрра) состоит из трех слоев, сферы планетарного логоса, являющегося творцом нашей брафматуры и двух сфер архетипов женственности. Эта сакуала, венчая Шаданакар, одновременно проникает во все его слои, кроме четырех миров демонической основы и Суфэтха.

Таким образом, именно взаимодействием всех уровней этой сложнейшей иерархии, образующей брафматуру Шаданакара, и определяется ход человеческой истории. При этом конечной целью светлых сил является преображение самой структуры материальности, ее эволюция в духовную сферу, трансформация материи в «тело света». Именно в этом смысл нисхождения Духа в материю, бесчисленных реинкарнаций.

В космосе Даниила Андреева борьба светлых и темных сил происходит на всех уровнях организации нашей Вселенной. И чтобы помогать светлым силам, осознавать глубинные истоки тех или иных исторических событий, очень важно хорошо понимать тонкоматериальную организацию нашей реальности, знать ее картографию.

Язык Даниила Андреева достаточно сложен и содержит удивительную попытку классифицировать реальность за пределами ее самой, с новыми обозначениями, со специфической авторской терминологией. По этой причине его тексты становятся не более понятными, чем язык апокрифов со своеобразной символикой и полисемантичностью содержания. Одновременно нужно признать, что вклад Андреева в трансперсональную психологию еще недостаточно оценен, и, возможно, адекватная оценка возможна лишь в тот момент, когда преобразуется сам человек и приобретет многомерность видения мира.

23. Итоги и особенности российского трансперсонального проекта первой половины XX века

Мы проследили истоки русского трансперсонализма и обнаружили, что отечественная традиция трансперсональной психологии имеет ряд отчетливых истоков. Среди них мы выделили девять основных истоков или корней российского трансперсонального проекта: шаманизм; язычество; исихазм; Достоевский и Толстой; русская религиозная философия теософия; антропософия; «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева; русский космизм. Примечательно, что некоторые из этих корней могли быть в числе истоков и американской трансперсональной традиции. К таковым мы могли бы отнести Достоевского и Толстого, теософию, антропософию и «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева. Ряд мощных трансперсональных идей несет философская антропология М.М. Бахтина и системный подход А.А. Богданова.

Особенности российской ментальности, «русский дух» наиболее недоступен для иностранца. Эта труднофиксируемая в категориях первооснова национального бытия труднее всего подвержена разрушению при всяких социальных катаклизмах и надежнее всего хранит и передает особенности русского национального характера. Если она разрушается, нация умирает.

Обратим внимание на две черты «русского духа». В ряде работ отечественных исследователей (например, академика Д.С. Лихачева) отмечается особое место пространства в русском национальном сознании. Его русский переживает как простор, как то, куда вырываются из неволи, как чистую потенциальность бытия, если попытаться выразить это на философском языке. На психологическом уровне – это воля, свобода, полноценное дыхание, т.е. духовная жизнь, не стесненная мирской скорбью.

Все поиски «русской Шамбалы» – града Китежа и Беловодья свершаются в просвете этого простора. И еще, пространство, простор первичнее – времени, которое для русского не имеет такого значения, как для западноевропейца, и оно тяготеет над русской душой, истощая ее своею безмерностью. М.М. Бахтин отмечал эти же особенности в поэтике романов Достоевского, где ключевые сцены происходят одновременно, в сталкивании личностных и исторических времен в одном пространстве.

Вторая особенность «загадочной русской души» – это почти полное отсутствие личности в западноевропейском смысле слова и всех ее коррелятов в виде гражданского общества, правового государства, демократии, рыночной экономики, декларации прав человека. В общественном смысле личность в России законсервировалась на уровне раннехристианской «ипостаси». Эту особенность проще всего продемонстрировать на геральдическом символе (гербе) Москвы, много веков являющейся символом «всея Руси», где изображен Георгий Победоносец, поражающий пикой Змея. Мы, русские, на протяжении многовековой истории поражаем пикой свое природное, телесное начало, и поэтому мы так духовны с точки зрения обладающего личностью земного западного наблюдателя. Духовны за счет аскезы, самокарания, за счет отсутствия личности. Порядок второго (небиологического) рождения русского отличен от развития человека западного общества. Там, вслед за рождением тела, следует развитие личности и уж затем, если повезет, может родиться и духовность.

У нас же вслед за биологическим рождением следовало поражение пикой Змея и через этот подвиг рождение духа (для этого в быту достаточно обычного российского страдания и неприкаянности), и только отдельные, удачливые и наиболее трагические по судьбе индивиды (Чаадаев, Герцен, религиозные философы, Столыпин и тому подобные «лишние люди») становились личностями.

Тема целостности, единства, всеединства, соборности является, пожалуй, ключевой в русском менталитете. Все религиозные философы отдали ей весомую дань. Русская мысль – за исключением ее промарксистской ветви – всегда ставила эту тему во главу всяких поисков.

В космизме Н.Ф. Федорова – это целостность человеческого рода, требующая физического воскрешения всех предков, у В.С. Соловьева – это преодоление всех «отвлеченных начал» и единство теологии, философии и религии, у Л.П. Карсавина развита теория симфонической личности – как конкретное выражение ее соборности.

В науке подобные целостные, или, выражаясь современным языком, «глубинно-экологические», представления были ярче и оригинальнее всего выражены В.И. Вернадским.

Начав от конкретной целостности геологических и биологических процессов на земле, Вернадский пришел к теории ноосферы – сферы планетарного разума, – закономерно развивающейся из сопряженной коэволюции всех других пластов неорганической природы и органической жизни.

Понятие «живого вещества» Вернадского на много десятилетий предвосхищает идеи Дж. Лавлока о Земле как живом организме и размышления П. Рассела о «глобальном мозге» [449]. Е. Ле-Руа ввел понятие «ноосферы» в 1927 году после Парижских лекций Вернадского 1922-1923 годов. Это понятие было принято и Вернадским самим.

В свою очередь, научные представления Вернадского, безусловно, испытали влияние К.Э. Циолковского, который в своих фантастических и визионерских произведениях о будущей «космической эре» распахнул новые горизонты для будущих академических исследователей. К работам Вернадского примыкают и книги А.А. Чижевского – продолжателя дела Циолковского – о «земном эхе солнечных бурь».

Процессуальностью было проникнуто мышление А.А. Богданова, социолога П. Сорокина, генетика Н.И. Вавилова, который со своей теорией «гомологических рядов» вкупе с представлениями Л.С. Берга о «номогенезе» – эволюции на основе закономерностей – намного опередил аналогичные представления Р. Шелдрейка о формативной причинности – наследовании формы в эволюционных процессах. Понимание внутренней динамики структур, внешние нормы которых являются лишь выражением лежащих в их основе процессов, весьма характерно и для философского творчества А.Ф. Лосева, проявившегося еще в начале 30-х годов в его работах по мифологии и «философии имени».

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины ХХ столетия вызревает уникальное трансперсональное направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX веке.

В его ряду стоят такие философы и ученые, как В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Н.Ф. Федоров и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения – В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Л.Н. Толстого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева – также выделяется линия, близкая по своей структуре, целям и содержанию трансперсональной психологии. В русской православной философии созрело направление, которое Н.А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе».

Именно здесь ставятся «проблемы о трансперсональном, интерперсональном и персональном в человеке», разрабатывается активная, творческая система трансформации личности [22].

Вне сомнения, русская трансперсональная традиция отличается глобализмом и «космическим» характером. Национальная трансперсональная парадигма связана с идеей активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Это направление мы можем определить как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу.

Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Русские трансперсоналисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе – с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия, которые были поставлены в древних духовных традициях – даосизме, буддизме, христианстве.

Огромен и конкретен вклад в трансперсональную мысль В.И. Вернадского. Он считал, что последовательное совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по меньшей мере намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние закономерности, на некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к своей реализации [35].

В философии Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека.

Рассматривая философско-психологические системы трансперсональной ориентации, нельзя обойти вниманием «космическую философию» К.Э. Циолковского, развивавшуюся им в серии философских работ. Хотя Циолковский называл себя «чистейшим материалистом», его психолого-космогоническая система аналогична индуизму и даосизму.

Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Н.Ф. Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.

Вл. Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божье.

В те же годы, когда появилась «Творческая эволюция» А. Бергсона, в России физик-теоретик Н.А. Умов по-своему развивает близкие идеи о «силе развития», направляющей живое ко все большому совершенствованию сознания, об антиэнтропийной сущности жизни, о творческой природе человека. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции просто и остроумно. Чем создание элементарнее, тем оно комфортабельнее, «блаженнее» слито со средой. По мере развития для него во внешней природе обнаруживается все более «препятствий и недочетов», она все менее удовлетворяет нуждам усложнившегося в своих функциях и строении организма, и он вынужден все усиленнее приспосабливать среду к себе, начинать «работать» с веществом мира, формировать, строить его. В недрах человечества, считает Умов, вызревает новый эволюционный тип – homo sapiens explorans (человек разумный, исследующий), стоящий на гребне эволюции, девиз которого – «Твори и созидай!».

Ссылаясь на ничтожнейший, почти нулевой процент живой материи во Вселенной, Умов считал возникновение жизни совершенно маловероятным событием. Тем не менее она смогла осуществиться на нашей планете только потому, что это произошло не в «ограниченной материальной системе», а «в системе беспредельной», каковой является весь космос. Тем самым ученый подразумевает: вся Вселенная каким-то образом «работала» на это великое рождение, создав невероятно сложное, уникальное сочетание факторов в одном месте. Как в связи с этим не вспомнить огромное количество космогонических мифов, сформированных внутри многих духовных традиций.

Трансперсональная традиция в России была странной, как, наверное, странна и непонятна вся наша жизнь в этой стране. Мы можем отметить несколько идей, которые являются специфически русскими в трансперсональной традиции:

– приобретение сиддхи (благих, божественных способностей) через технический прогресс;

– соборность, коллективизм просветления;

– трансформация через любовь и духовную этику;

– глобализм;

– почти детская вера в идеалы и возможность сада Эдема на земле;

– богоискательство;

– гуманизм и вера в человеческие возможности;

– онтологический оптимизм (Козлов, 1999).

Эта традиция существовала на протяжении столетий и в дооктябрьский период достигла своего расцвета. В это время были заложены основы всех ее главных направлений. В послереволюционное время возможности для ее открытого развития в России были постепенно пресечены, и единственной формой ее существования были тайные эзотерические школы, как, например, школа «мистического анархизма», к которой принадлежал репрессированный за это В.В. Налимов. Но потом наступила «оттепель» 60-х годов, и началось возрождение свободной мысли.

24. М.К. Мамардашвили: возрождение свободной мысли

Рассматривая проблему трансперсональной традиции в русской культуре, нельзя не упомянуть М.К. Мамардашвили – философа-современника, лишь немного более десятилетия назад ушедшего из жизни. «Философствование вслух» было его органичным жанром. Вся его жизнь и творчество были своеобразным ответом на пережитое человечеством в XX веке зло и насилие. Начав профессиональный путь с изучения истории философии и внимательного чтения работ Маркса, он формулирует в 70-е годы идею своей философии: свободного явления или события мысли. Эта идея интересует его прежде всего в плане защиты и проработки трансцендентальных оснований европейской культуры, выявленных Декартом и Кантом.

Считая, что «реальность входит в мир трансцендентально», он, вслед за Кантом, обращает внимание на априорные условия жизненного опыта человека, но при этом сдвигает свой анализ духовного опыта с проблемы метафизического априори на проблему, как он выражается, «метафизического апостериори», т.е. на сам факт события мысли. Идея произведения как «органа жизни», способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, являются определяющими в его философии.

Развивая свою идею, Мамардашвили вводит понятие «обостренное чувство сознания». Оно состоит в неожиданной отрешенности от самого себя и окружающего, в подвешенности, в полной очевидности чего-то, что в то же время невозможно (например, по эмпирическим основаниям). Тем не менее человек это ясно видит. «Такая ясность бывает, например, во время любовного страдания, когда неожиданно понимается природа любви. Казалось бы, это невозможно, но есть. И в этом смысле есть щемящая, звенящая радость. Как можно было бы радоваться, видимо, смерти. Радость связана с тем, что в такого рода состояниях мы переживаем то, что в принципе не может быть человеческим, т.е. реальным психологическим переживанием. Вот, скажем, бескорыстная любовь или чистая вера, чистое сознание, все это – вне опыта. Человек не может переживать что-то без тени расчета, прикидки [191].

В Библии это событие описано как акт чистой веры, но одновременно и как реальное событие, как человеческое состояние. Все эти состояния являются символическими. Символы создают напряженное пространство и время и обусловливают испытываемые человеком состояния, которые естественным образом не могли бы случаться. Так, например, смерть – предельный случай чего-то, что не может быть событием жизни. А вот лик ее, символ, обозначая наше нахождение внутри напряженного поля, – может. Он как бы концентрирует в себе то, что Мамардашвили называет «обостренным чувством сознания». Человек, будучи в сознании, не может посмотреть на себя со стороны. А символы указывают на его вовлеченность во что-то. Они являются косвенными знаками и одновременно косвенным, опосредованным взглядом на самого себя. Однако это обостренное чувство сознания может незаметно исчезнуть, и при этом в него нужно будет каждый раз заново впадать.

Мамардашвили считает и философию техникой впадения. Она связана с достижением состояния мысли, а вообще для человеческих состояний такой техникой является искусство.

Таким образом, человек – это не вещь, не статичное состояние, а событие, состоящее из совокупности событий, таких, как человеческая любовь, вера, честность, мысль и т.д. У Платона есть странная формула: человек не то и не то, человек – это символ. То есть цель возможна только тогда, когда она достигнута; задача – когда есть решение; вопрос – когда есть ответ. Или иначе – нечто начавшееся является в то же время абсолютным концом, а конец является началом. Это – змея, кусающая свой собственный хвост.

Философ считает человека единственным существом в мире, которое «находится в состоянии посеянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, т.е. не этнических, не народных), а с другой стороны – в философии.

Философия немыслима без «участия в окружающем» со стороны человека. «Здесь, сейчас, в этом мире – сделай что-то, а не уходи в леса». С точки зрения Мамардашвили, «возвращение в мир из путешествия души – это обязанность для философа. Только его задача состоит не в том, чтобы изменить мир, а в работе человека над собой. Душа, вернувшаяся из путешествия, будет смотреть на все по-другому, ибо она обнаружит «наличие внутреннего голоса в человеке, на который человек, стоя перед миром один на один, может и должен ориентироваться, слушать его, идти, повинуясь этому внутреннему образу и голосу без каких-либо внешних авторитетов, внешних указаний…».

Мамардашвили утверждает, что объект философского исследования – не наличный человек, а тот возможный человек, который может сверкнуть на какое-то время, промелькнуть, установиться в пространстве некоторого собственного усилия. Трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой.

Построение позитивной теории сознания Мамардашвили полагал невозможным, поскольку сознание, как таковое, в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода Мамардашвили. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериментирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры [193, 194].

Реальное поле философии Мамардашвили полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, Мамардашвили различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. Мамардашвили полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира».

Одной из проблем, которую обсуждал Мамардашвили в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. Мамардашвили рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана Мамардашвили с помощью принципа «трех К». Первые два «К»: Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье К (Кафка) – неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами.

Третье «К» порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек «странный», «человек «неописуемый». Проблема человеческого бытия с точки зрения К-принципа состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum [191б, 193, 194].

Влияние Мамардашвили на российскую интеллектуальную традицию огромно. Именно он показал своим примером и своею жизнью, «что значит мыслить», и раскрыл всем нам лабораторию великих мыслителей прошлого.

25. Семантическая вселенная В.В. Налимова

(глава основана на работах Ж.А. Дрогалиной, которой авторы выражают признательность за предоставленные материалы)

Василий Васильевич Налимов был единственным оставшимся в живых анархистом, состоявшим в обществе, носившем негласное название «Братство Параклета» или «Орден света». У истоков этого кружка стоял известный тогда анархист Аполлон Карелин, бывший членом ВЦИК в начале революции, широко образованный человек, сын известного нижегородского фотохудожника, альбом которого недавно издан. Налимов чудом выжил после двенадцати лет лагерей (общий срок репрессий составил восемнадцать лет). В своей автобиографической книге «Канатоходец» он рассказал об опыте, который помог ему выжить: «Я входил в медитационное состояние перед восходом солнца. Вот оно засветилось первым лучом там за сопками, еще невидимое. Я жду напряженно, механически выполняя свою работу. Еще мгновение – и блеснул его край над темной скалой, и во мне что-то засветилось – я не чувствую себя больше рабом. А ночные смены осенью: медитация под звездным небом. Никогда раньше я не ощущал себя так близко к Вселенной, как в эти длинные ночи.

И я уже потом понял, что выжить в лагере может только тот, кто не смирился с мыслью о том, что он стал рабом, как это ему внушали…» (с. 229).

Он был математиком и философом, доктором технических наук, профессором МГУ, почетным академиком РАЕН, заведовал лабораторией на биофаке МГУ, занимался математическими методами в биологии и теорией сознания. Как философ он хорошо известен, будучи автором двух изданных в России книг – «Спонтанность сознания» (1989) и «Реальность нереального» (1995). Эти книги способны прояснить, что такое философский анархизм – своеобразное зеркало культуры, ее постоянная антитеза. Он естественным образом был настроен на космическое видение Вселенной – такова была природа его ума и внутреннего чувства.

Налимов опубликовал около 300 статей и 30 книг. Его работы переводились на немецкий, английский, французский, польский, венгерский и арабский языки (218а).

Двадцатый век, с его стремительным ростом знаний, растущим переплетением гуманитарных, естественных и технических наук, усиливающимся взаимодействием науки и искусства, рациональным и трансрациональным начал человеческого духа, вырвался далеко за пределы возможностей многих, даже самых выдающихся творцов нового. Большинству из них оказались не по силам масштабные трансдисциплинарные проблемы. Налимов принадлежит к числу современных универсальных русских мыслителей, ученых ренессансной природы. Как мыслитель он был необычайно широк, парадоксален и многогранен – математик, физик, инженер, философ, гуманитарий. К нему в полной мере применимы строки М. Волошина, которые он сам и выбрал эпиграфом к своей последней книге «Разбрасываю мысли»: «Я друг свобод. Создатель педагогик. Я – инженер, теолог, физик, логик. Я призрак истин сплавил в стройный бред».

В мировоззрении Налимова органически слились строгий рационализм – он считал математику и физику неиссякаемыми источниками новых философских идей – и глубокое мистическое начало, опирающееся на интуицию и величие Тайн, которые его занимали. Ключевыми в философском словаре Налимова были такие понятия, как смысл, целостность мира, спонтанность, свобода, ненасилие. Последнее для него воплощалось в Движении мистического анархизма, участие в котором сформировало его мировоззренческие позиции (об этом он поведал в биографической книге «Канатоходец»). В анархическом движении, крайне неоднородном по своим исходным позициям, особое место занял мистический анархизм, смыкавшийся в первые годы с анархическим коммунизмом. Почему анархизм оказался связанным с мистикой? Ответ на этот вопрос звучит однозначно. Анархизм из чисто политического движения должен был превратиться в движение философское, с определенной социальной и морально-этической окрашенностью. Это был вызов, брошенный марксизму, православию и всей суровой научной парадигме тогдашних дней. Речь шла о создании целостного – всеохватывающего мировоззрения, основанного на свободной, идеологически не засоренной мысли. «Анархизм – это всеобъемлющая свобода. Она должна охватить все проявления культуры, в том числе и науку, остающуюся в плане идеологии жестко идеологизированной».

Налимов неизменно подчеркивал, что мы живем на «изломе культуры», когда прежние смыслы исчерпаны, а новые еще не рождены. Он понимал, какое при этом создается невероятное духовное напряжение, и настойчиво искал выход. Он был убежден в том, что возникновение новой культуры должно будет воскресить утерянное в веках понимание вселенского бытия человека.

Работы Налимова посвящены развитию вероятностно-ориентированной философии. Свыше тридцати лет назад он начал активно использовать язык вероятностных представлений для решения ряда инженерно-технических и научных задач [223, 224, 225, 226, 227]. Сначала это была попытка построить статистически-ориентированную теорию анализа вещества, потом была сделана попытка создания математической теории эксперимента и еще одна попытка – наукометрия. Постепенно у него стала созревать мысль о возможности создания языка вероятностных представлений для рассмотрения философских проблем. Обогащенный пережитым и узнанным, он вернулся к обдумыванию тех проблем, которые глубоко заинтересовали еще в молодости. «Здесь на передний план вышли такие темы, как семантика обыденного языка, философия науки, природа бессознательного, проблема эволюционизма. Все замкнулось на возможность геометрического понимания основ мироздания. Ничто метафизики обрело пространственный образ. Через геометрические представления оказалось возможным сделать намек на трансцендентное, т.е. на бытие и мышление, непостижимое в своей предельности».

Наверное, нельзя не согласиться с тем, что основная проблема философии – это проблема смыслов, проблема их проявленности в мире и одновременно их вневременной трансценденции. В последней книге Налимова речь шла о проявленности смыслов через биосферу, в первых трех – о проявленности их через человека в таких сферах его деятельности, как язык, воображение, наука. В своих работах Налимов опять возвращается к человеку, концентрируется на нем и только на нем и пытается показать, как через него – в его бытии в мире раскрываются смыслы. Смыслы распаковываются всегда через тексты. Человек – это текст или многообразие текстов, грамматику и семантику которых мы хотим охватить единым, вероятностно задаваемым взглядом.

Смыслы, изначально заложенные в мироздании, раскрываются множеством различных путей: через науку, философию, искусство, теологию и мистический опыт и просто через жизненный путь человека, особенно если он был насыщен трагическими событиями.

Налимов первый широко применил вероятностные представления для объяснения важнейших сфер человеческой жизни. Так, он высказывает догадку, что аномальные сновидения являются «одним из видов вероятностного прогнозирования, который для людей является врожденным». По Налимову, этот вид прогнозирования будущего типичен для бессознательного ума, в особенности во время сна, когда деятельность подсознания не искажена бодрствующим восприятием. Отсюда он делает вывод, что вполне естественно ожидать от предсказательных сновидений символической природы. Возможно даже возникновение игры слов: если кому-то снится лошадь, то, вероятно, человек предчувствует, что он столкнется с ложью, поскольку слова «лошадь» и «ложь» близки по звучанию.

Главным своим достижением Налимов считал «разработку вероятностно-ориентированной теории сознания – аксиоматической системы, построенной на обращении к формуле Бейеса, которая ранее использовалась только в математической статистике», а свою задачу формулировал как попытку «понять роль смыслов во Вселенной» или «хотя бы оценить роль смыслов в существовании человека» [223].

В философских раздумьях Налимова (особенно в последние годы – 1991-1996) значительное место занимала проблема культуры – культуры как терапии. Он публикует ряд работ, в которых пытается оценить ситуацию в культуре на грани третьего тысячелетия, исходя из представления о том, что наша – западная культура – находится в критической ситуации. Ее потенциал исчерпался, ибо существующие смыслы «одряхлели». Поиск нового всегда начинается с критики сложившегося. Ставятся вопросы, над которыми надо размышлять. Размышление требует расширения мировоззренческого горизонта. Будущую культуру он хотел видеть как культуру вопросов.

В последние дни, предшествовавшие инсульту, Налимов делал выписки для новой работы. Выписки касались человеческих представлений о рае, попыток определить, что это такое. Если правда, что рай – это смысловое поле, создаваемое парадоксами, то ученый, конечно, знал, что это такое: он мыслил парадоксально, любил парадоксы, взламывающие границы сознания.

В системе вероятностной логики, отвечающей глубинному мышлению, некоторые идеи раскрываются более отчетливо, чем в привычной нам системе логических построений. С этой точки зрения попробуем взглянуть на одну из важнейших экзистенциальных категорий – свободу воли – глазами Налимова. Что это значит? Еще Гегель обратил внимание на то, что идея свободы в большей степени, чем какая-либо другая, подвержена «величайшим недоразумениям». И действительно, западный мыслитель в соответствии с требованиями логической мысли всегда пытался тщательно отделить свободное поведение от заранее заданного. И это, естественно, приводило к «недоразумениям». Безусловная свобода немыслима. Абсолютно свободный человек должен быть, прежде всего, свободен от системы его ценностных представлений. Но, лишившись ценностных представлений, индивидуальность умирает естественной смертью, она превращается в ничто или во все. Смыслы исчезают, потеряв селективность в оценке. Семантический континуум возвращается в свое нераспакованное состояние. Оказывается, что свобода – это только свобода в выборе фильтров. И если это так, свободным может быть только несвободный человек. В этом парадоксальность понятия «свобода».

Приведенные здесь соображения дают нам возможность понять, что такое, по Налимову, состояние нирваны – понятия, трудно поддающегося осмыслению в западной культуре. Нирвана – это сглаживание кармически заданной селективности смысловых (и в то же время ценностных) представлений. Это потеря личности, задаваемой смысловой селективностью. Это и потеря творчества, поскольку теряется возможность оперирования с фильтрами. Нирвана – это абсолютная свобода. Свобода, порождаемая умиранием личности [225].

С позиций разработанного им нового вероятностного подхода Налимов рассмотрел механизм эволюции текстов, построив новую модель языка, мышления и сознания. Он создал свой вариант глобального эволюционизма и показал необходимость междисциплинарных усилий в рассмотрении проблем, связанных с пониманием природы человека.

Философская система суждений Налимова позволяла ему, обращаясь к науке, выходить за традиционно установленные пределы, оставаться свободным от «сурового насилия науки». Это был его неповторимый стиль в науке, выработанный суровым жизненным опытом. В отношении свободы мышления и выражения Налимов не уступал никаким авторитетам.

Налимов в своих книгах раскрыл малоисследованные проявления сознания как в плане личностном, так и в плане Вселенной в целом. Он глубоко исследовал внутренний духовный опыт, иногда интерпретируемый в мистической терминологии. Предложенная им семантическая интерпретация Вселенной и вероятностная модель языка заложили основу принципиально новой трансперсональной модели психики, получившей высокую оценку С. Грофа и других виднейших трансперсональных психологов. Приведем в заключение выдержки из интервью В.В. Налимова «Вселенная смыслов», в котором дана сжатая характеристика главного дела его жизни.

«Моя позиция близка к философской герменевтике. Для меня смысл – понятие не логическое, а онтологическое. Это категория сущего. Смыслы, как мне представляется, существуют изначально, так же как существуют фундаментальные физические константы (Антропный принцип). Существуют, не будучи созданными.

Природа смыслов может быть схвачена только в их динамике. Только через проявление их в Бытии, содержащем сознание.

Динамическое раскрытие природы смысла может быть достигнуто только через одновременный анализ семантической триады: смысл, текст, язык. Любой элемент этой триады может быть определен через два других. Здесь мы обращаемся к так называемому «циклическому определению». Скажем:

С м ы с л ы – это то, из чего создаются тексты с помощью языка.

Т е к с т ы – это то, что создано из смыслов с помощью языка.

Я з ы к – это средство, с помощью которого из смыслов рождаются тексты.

Триада становится синонимом с о з н а н и я.

Тексты, в моем понимании, – это структуры, организуемые вероятностным взвешиванием смыслов. Взвешивание – это придание элементарным смыслам вероятностной меры.

Вероятностное взвешивание – это анти-Аристотелева логика. Она позволяет оперировать размытыми смыслами, раскрывающимися на глубинных уровнях сознания. Это – логика творческого процесса. Аристотелева логика вторична. Она редуцирует смысловой континуум к дискретам – словам, за которыми скрыто множество смыслов. Желая серьезно понять дискретно написанные тексты, мы обращаемся к скрытой размытости. Понимание становится л и ч н о с т н ы м. Более того, оно всегда ситуационно. Вспомним: в течение двух последних тысячелетий религиозная мысль была непрестанно занята реинтерпретацией одних и тех же исходных текстов, придавая им различные смыслы – веса. Сейчас этот процесс, кажется, обостряется. В несколько более завуалированной форме это происходит и в философии, и даже в науке.

Моей задачей является попытка понять роль смыслов во Вселенной. А если быть скромнее, то хотя бы оценить роль смыслов в существовании человека» [223].

26. От трансперсонального подполья 70-80 годов XX века к возникновению профессионального трансперсонального движения

Между историческим непрерывным периодом развитием российского трансперсонального проекта, представленного замечательными учеными, мыслителями, художниками, эзотериками первой трети XX века и нашим временем образовался разрыв, заполненный небольшой когортой уцелевших или каким-то чудом восставших из пепла мыслителей и практиков, таких, как В.В. Налимов, М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, В.Н. Михейкин, которые явились связующим звеном между старой традицией и новой. 70-80-е годы ХХ века были периодом трансперсонального подполья. Один из авторов (В. Майков) познакомился с трансперсональной психологией в 1980 году, будучи аспирантом первого Института философии АН СССР. В этом же году он вошел в московскую подпольную трансперсональную группу «Контекст», члены которой переводили книги Джона Лилли, Станислава Грофа, Карлоса Кастанеды, Рам Дасса, Франклина Меррел-Вольфа, тибетских буддистов Тартанга Тулку Ринпоче, Чогьяма Трунгпу Ринпоче и многие другие и по этим книгам изучали и применяли трансперсональные и духовные практики. Это люди, которые не ограничивали свою жизнь чисто марксистской доктриной, жили в ситуации двоемыслия, потому что официальная доктрина, бывшая слишком тесной, не совпадала с той, что исповедала душа.

Виталий Николаевич Михейкин (1938-1990), неформальный лидер «Контекста», энергия и видение которого объединяла всю группу, начал заниматься эзотерическим поиском в начале 70-х, изучая сначала тексты «Четвертого пути», йоги и классического эзотеризма теософской и антропософской традиции. В компании единомышленников он практиковал методы этих традиций, а также ездил по всему СССР в поисках знающих о настоящей работе людей. Так он вышел на Рувима Сергачева, Валентина Куклева, Сергея Павлова, В.В. Налимова, Тыну Сойдла, Анатолия Арлашина, Владимира Степанова и др. Затем ему в руки попали свежие тексты Джона Лили, Станислава Грофа и Тартанга Тулку Ринпоче, которые он переводил с помощью своей жены Елены Антоновой.

Виталий, или «дед», как называли его друзья, к концу 70-х годов бросил «службу» и жил на скромные доходы от своих самиздатовских переводов. Его прожиточный бюджет на тогдашние деньги составлял 40 рублей в месяц. Члены «Контекста» собирались один-два раза в неделю у кого-то на квартире или в мастерской и проводили «контекст» – групповую работу в стиле Института Эсален или «Четвертого пути», обогащенную местным опытом. Виталий был подлинным и бескомпромиссным, «неистовым искателем», одним из самых ярких подвижников российского духовного поиска, всю свою жизнь отдавший помощи и пробуждению других, он был не ограниченным в своем поиске доктринами каких бы то ни было школ и концепций, и это то, что он умел передать каждому, кто встречался с ним.

Весьма характерной для этого времени является фигура легенды эзотерического самиздата В. Данченко или № 20 (автохарактеристика приводится по тексту, опубликованному на сайте автора, в Библиотеке Фонда содействия развитию психической культуры (Киев) http://psylib.kiev.ua). № 20 – самиздатский автор «эпохи застоя», известный философско-псхологическими интерпретациями традиционной «эзотерической» проблематики, а также разработкой концептуального каркаса конструктивной психологии.

Сам он определял свой жанр как «демистификацию мистики», и каждая его книга опрокидывала благополучные стереотипы восприятия вещей, подрывая устои сложившегося на этих стереотипах оккультного истеблишмента тех времен. «Блеск и нищета магов» (1980), показавшая психологическую изнанку «магии», была первым крупным камнем в тихое болото отечественного эзотеризма. За ней последовали «Эволюция сознания в документах» (1981) – бесхитростная хроника «прорастания лотоса из донного мрака», изложенная в совершенно нелитературных выражениях, – и вызвавший бурные протесты спиритуалистической общественности текст «На подступах к Локаята Йоге» (1981), где была предпринята попытка материалистической интерпретации йогических идей развития сознания. Потом была книга с длинным названием «Принципиальные вопросы общей теории Чакр и тантрическая концепция тела» (1982-1983) – подлинный методологический прорыв, свежий ветер которого развеивал традиционный в этой области туман мистификаций, приоткрывая глубины таинства отношений человеческого тела с миром. И наконец, появилась «Психическая самозащита» (1983), которая сразу стала самой засекреченной из всех «тайных книг» советского эзотеризма, самой засекреченной по той простой причине, что лишала эзотерических боссов инструмента их власти, обретаемой путем запугивания публики и последующего «освобождения» ее от страха через покровительственное предоставление «защиты».

С тех пор многое изменилось. «Принципиальные вопросы общей теории Чакр» давно стали хрестоматийным материалом, и многочисленные творцы опусов на темы восточной мудрости трудолюбиво выписывают из этой книги целые главы, не утруждая себя кавычками и ссылками на первоисточник, разумеется. Один раз она даже была издана полностью под именем С.М. Данченко. («Моего дедушку действительно звали Степан Максимович, – разводил руками № 20, – но фамилия у него была Даниленко».) «Психическая самозащита» за это время издавалась минимум три раза – под разными названиями и разными именами. В сборнике «Эзотерическое наследие славян», например, она представлена как труд В.С. Аверьянова. Обе книги значатся в файл-листах крупнейших электронных библиотек СНГ, а недавно появились на компакт-дисках – «Text Сolleсtion #1», «Библиотека в кармане» и т.п. Во всех случаях упомянутые работы издавались без ведома автора и его участия. И дело тут не только в нарушении авторских прав. Гораздо печальнее то, что редакция этих текстов, мягко говоря, оставляет желать лучшего. Это типичный пример самиздатовского «испорченного телефона», когда в результате многократного творческого перепечатывания с не поддающихся ксерокопированию подслеповатых машинописных страниц текст, в конце концов, начинает лишь отдаленно напоминать оригинал, до неузнаваемости искажаясь чудовищными опечатками, многочисленными купюрами и вставками откровенно бредового подчас содержания. Особо отличился в этом отношении текст «Психической самозащиты», изданный в брошюрке под угарным названием «Методы астральной защиты русского человека». Теперь, впервые за 18 лет после того, как немногочисленные авторские копии «Блеска и нищеты магов» скрылись в лабиринтах самиздата, текст книги возвращается читателям в редакции, за каждое слово которой № 20 готов ответить. В дальнейшем предполагается подготовить в авторской редакции полное собрание сочинений этого классика отечественной эзотерической литературы, куда войдет также его последняя работа «Эзотерическая психология и современность: очерки эзотерической психологии эпохи развитого социализма» (1987).

В середине 80-х годов ситуация несколько изменилась, и в Россию все чаще стали приезжать группы гуманистических и трансперсональных психологов, с некоторыми из членов этих групп удавалось встречаться, знакомиться. Кроме уже неоднократно бывших Стенли Криппнера (один из основателей Ассоциации трансперсональной психологии), Томаса Грининга (главный редактор «Джорнел оф хьюманистик психолоджи») и Майкла Мерфи (директор и основатель Института Эсален) в Москву приехали Карл Рождерс, Вирждиния Сатир, Виктор Франкл и многие другие корифеи. Началась горбачевская эра, когда в России впервые за много лет открылись границы, российские психологи, социологи, гуманитарии встретились с большой мировой психологией, от которой они были искусственным способом отрезаны. Закончился период трансперсонального подполья. И в этой ситуации трансперсональный подход, гештальтпсихология, психоанализ, аналитическая психология, психосинтез и многие другие направления психологии и современной психотерапии оказались в равных стартовых условиях. Показательно, что в этой ситуации немало профессионалов, людей, уже долгие годы находящихся в профессиональной психологии, социологии и психотерапии, потянулись к трансперсональному подходу, увидели что-то созвучное своей жизни и строю души.

В конце 1988 года В. Майков впервые провел в СССР официальный трехдневный семинар по холотропному дыханию во Всесоюзном центре психоиммунологии проф. А.М. Белкина и позднее в этом году доложил о результатах семинара на советско-американском симпозиуме по резервным возможностям организма. Присутствовавший на симпозиуме М. Мерфи поддержал приезд в СССР С. и К. Гроф, которые приехали сюда в пасхальные дни 1989 года. Приезд супругов Гроф, которые дали в Москве лекцию о целительных возможностях необычных состояний сознания и провели трехдневный семинар по холотропному дыханию, стимулировал новый виток интереса к трансперсональной психологии. Вскоре в Академии наук СССР ограниченными тиражами в 500 экз. были опубликованы две пионерские работы С. Грофа, известные ранее по самиздату: «Области человеческого бессознательного» и «Человек перед лицом смерти».

Где-то начиная с 1990 года по середину 90-х годов начался второй, романтический, период в развитии трансперсонального подхода. Весной 1990 года в Москве была создана Ассоциация гуманистической психологии, и один из авторов (В. Майков) был избран вице-президентом, ответственным за трансперсональное направление, Вячеслав Цапкин был вице-президентом, ответственным за гуманистическое направление. Вместе два вице-президента летом 1990 года совершили двухмесячную поездку в США, во время которой они познакомились с работой крупнейших американских центров и институтов гуманистической и трансперсональной психологии и личностного роста, завязали личные отношения с их лидерами. Одним из плодов этой поездки были советско-американские конференции по гуманистической и трансперсональной психологии, проведенные в Подмосковье в 1991 и 1992 годах. С американской стороны на этих конференциях участвовали преподаватели Института Сэйбрук – крупнейшей калифорнийской школы гуманистической и трансперсональной психологии, с советской стороны участвовал весь цвет тогдашней «новой психологической волны».

1991-ом году трансперсональная психология получила официальный статус в образовательной системе СССР. Ученый Совет факультета психологии Ярославского государственного университета им. П.Г.Демидова утвердил основной курс «Теория и практика трансперсональной психологии» для студентов вуза. Этот курс был прочитан одним из авторов этой книги (В.Козлов). Владимиром Козловым впервые была проведена сессия холотропного дыхания в стенах университета как практическое занятие для студентов. Это был пионерский, героический прорыв трансперсональной психологии в официальную академическую образовательную систему.

В этом состоянии интенсивного освоения трансперсональных идей, преимущественно через американскую литературу, мы просуществовали где-то до середины 90-х годов. В это время многие работы воспринимались некритично, и трансперсональный подход зачастую смешивался с нью-эйджевским подходом. С середины 90-х годов до конца века происходит все большая интеграция трансперсонального движения с холистическим движением. Характерным выражением этого времени были и знаменитые ежегодные конференции по Свободному Дыханию (организаторы С.Всехсвятский, В.Козлов, А.Гиршон).

Одним из символов российского холистического движения был центр «Путь к себе» и журнал «Путь к себе» Саши Яковлевой и Нины Николаевой. Мы хорошо помним тот резонанс, который вызывало это движение, – тиражи журнала «Путь к себе» превосходили 100 000 экз. В этот холистический период трансперсональное движение практически слилось с холистическим движением, оно было еще недостаточно профессионализировано и воспринималось в основном как часть холистического, а иногда и нью-эйджевского подхода. Этому способствовало и широкое использование российскими эзотериками, магами, целителями и экстрасенсами опубликованных книг по трансперсональной психологии для «научного» подтверждения своей деятельности. Но подспудно уже в это время зрели семена будущего профессионализма. Каждый год издавались новые книги в серии «Тексты трансперсональной психологии», во всей России возникали центры, пытающиеся наладить профессиональное образование по трансперсональной психологии и психотерапии, набирала силу школа интенсивных интегративных психотехнологий В. Козлова, Россия регулярно участвовала в ежегодных конференциях Европейской трансперсональной ассоциации, зрели новые таланты, набирали силу лидеры.

В конце 90-х годов А. Гостев, В. Майков, Е. Файдыш и Н. Кудряшов закончили экспериментальное обучение трансперсональной психологии группы из десяти студентов Высшего психологического колледжа при Институте психологии РАН. Это были первые российские студенты, получившие высшее образование в области трансперсональной психологии.

Холистический этап закончился весной 2002 года, когда одновременно в разных местах – Петербурге, Ярославле, Москве, Новосибирске, Таганроге, Ростове-на-Дону и других – возникла инициатива. Лидеры трансперсональной психологии на местах приняли решение: мы должны стать профессиональной ассоциацией. Так в мае 2002 года состоялась учредительная конференция Ассоциации трансперсональной психологии и психотерапии, которая открыла следующий, четвертый этап нашего развития. Мы стали профессиональной ассоциацией, координирующей и разрабатывающей обучающие программы и оказывающей услуги в данной области. Сегодня в России существует несколько институтов трансперсональной ориентации, которые имеют свои образовательные системы, квалифицированный кадровый состав. Создание ассоциации знаменует новый этап интереса к трансперсональным исследованиям и практикам со стороны профессионалов. Создание общего трансперсонального пространства дает возможность для свободного обмена творческой энергией и плодотворного сотрудничества. Основной характеристикой этой стадии является профессионализм, тем не менее ассоциация открыта для сотрудничества со специалистами других направлений, серьезно интересующихся трансперсональной тематикой.

Ассоциация приступила к проведению обучающих, образовательных, исследовательских программ и тренингов на всей территории России. Она проводит ежегодные конференции и выпускает научные журналы, в том числе ежегодник «Вестник интегративной психологии».

Ассоциация проводит мониторинг и супервизию обучающих и психокоррекционных программ и публикует информацию о рекомендуемых научно-практических и консультационных центрах, о специалистах в областях трансперсональной психологии и психотерапии на своем сайте в Интернете www.atpp.ru.

27. Интегративная психология В.В. Козлова

Козлов Владимир Васильевич в течение 25 лет работает в психологической науке и практике. Свою трудовую деятельность на ниве психологии он начал 1981 году на заводе Топливной аппаратуры (Ярославль) в психологической лаборатории Е.П. Шарапова.

Уже будучи студентом он всерьез занимался экспериментами и внедрением функциональной музыки на производстве. Его дипломная работа по этой теме была внедрена на Вологодском подшипниковом заводе. В.В. Козлов закончил факультет психологии Ярославского государственного университета в 1983 и был распределен в г.Пермь на завод аппаратуры дальней связи инженером-психологом. С 1985 по 2000 год работал в Ярославском педагогическом университете. Преподавал на кафедрах философии, общей психологии и кафедре психологии и педагогики начального обучения. С 1990 года работает в Ярославском государственном университете.

Защитил кандидатскую диссертацию по теме расширенных состояний сознания в 1993 году.

Защитил докторскую диссертацию по специальности 19.00.05 – социальная психология в 1999 году.

Специализируется в области социальной психологии, социальной работы, кризисологии, психологии сознания, методологии психологии.

В.В.Козлов самый продуктивный практический психолог – ведущий тренинги личностного роста в мировых масштабах. Он провел более пятисот научно-практических и профессиональных семинаров с исследованием трансформационных возможностей групповых методов работы в практической психологии с участием более 16000 человек на территории России, ближнего и дальнего зарубежья. Им разработано около 50 авторских тренинговых программ, внедрено в психологическую практику 35 авторских методик и целостных технологий самоисследования и личностного роста (см. монографию Психотехнологии измененных состояний сознания. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Ин-т психотерапии, 2005. – 544 с.).

Профессор Козлов активно участвует во внедрении новых интегративных образовательных программ для психологов и психотерапевтов (см. Интегративная психология. Теория и психотехника. Методическое пособие. – Ярославль, 2004. – 120 с.). Им разработана двухгодичная специализация по интегративной психологии.

Большое внимание оказывает разработке новых и распространению апробированных в практике методов диагностики личности и групп (см. Рабочая книга практического психолога: Пособие для специалистов, работающих с персоналом. Учебно-методическое пособие. – М.: Ин-т психотерапии, 2002. – 640 с.; Методология и методы социально-психологических исследований: Учебное пособие УМО вузов России. – М.-СПб., 2003. – 378 с.; Социально-психологическая диагностика развития личности и малых групп: Учебное пособие. – М.: Ин-т психотерапии, 2005. – 490 с.; и др.).

Большим вкладом в развитие современной психологии является разработка теории, методологии работы с кризисами личности и групп и внедрение новых психотехнологий для интеграции и трансформации (См. Работа с кризисной личностью: Методическое пособие. М.: Ин-т психотерапии, 2003. – 302 с.; Создание механизма и условий для успешной социальной, профессиональной и личностной адаптации детей, воспитывающихся в условиях детского дома и в первый год по его окончанию: Учебно-методическое пособие. – Ярославль, Титул Яр, 2004; Интегративная танцевально-двигательная терапия. – 2-е изд., расширен. и доп. – СПб: Речь, 2006. – 286 с.; Интегративные психотехнологии в профилактике и коррекции зависимого поведения. – М.: Слово, 2006. – 428 с.; цикл сборников «Психотехнологии в социальной работе» (1995-2005. Вып. 1-10.) и др.

В течение 15 лет В.В. Козловым выделены адекватные методы для исследования влияния различных методов, использующих измененные состояния сознания и проведены многоуровневые исследования влияния этих методов на психофизиологию, нейропсихологию, когнитивную сферу и психическое состояние, свойства и качества личности, групповую динамику (См.: Измененное состояние сознания: системный подход: Монография. – М.: Титул, 2005. – 396 с.)

Профессор В.В. Козлов уделяет большое внимание интеграции психологического сообщества, обмену опытом между психологами-профессионалами. Он – директор-организатор ежегодного (сентябрьского) Международного конгресса по социальной психологии (г. Ярославль, собирает ежегодно около 350 участников, в том числе 90 докторов наук), инициатор, основатель и председатель ежегодной (апрельской) конференции «Интегративная психология: теория и практика» (г. Ярославль), директор ежегодного методологического семинара по актуальным проблемам психологии.

В.В. Козлов – научный куратор Института трансперсональной психологии (Москва), Института развития личности (Москва), организатор и руководитель специализации по интенсивным интегративным психотехнологиям Международной Академии психологических наук, основатель Международного Института интегративной психологии. В период с 1990 по 2007 г.г. принимал активное участие в 85 отечественных и зарубежных конференциях (в качестве председателя, директора-организатора, руководителя секций и круглого стола, докладчика). Являлся координатором 55 Международных конференций по проблемам теории и практики психологии

Не меньшее внимание В.В. Козлов уделяет организации и изданию научных журналов для популяризации научных достижений психологии (Главный редактор российского журнала «ЧФ.Социальный психолог» издательство ИП РАН, МАПН, ЯрГУ, М.-Ярославль, член редколлегии и главный редактор журнала «Проблемы психологии и эргономики», Член редакционного Совета Международного издательского проекта «Тексты трансперсональной психологии», основатель и главный редактор журнала «Вестник интегративной психологии»), редактор цикла научных сборников «Труды Ярославского методологического семинара» (2003-2006). Особенностью В.В. Козлова является то, что он анализирует историю культуры и духовных традиций человечества, интегрирует теорию и психотехнику традиций в пространство интегративной психологии (См. Духовные странствия: три тропы. Заметки по духовной психологии. Монография. – Ярославль, МАПН, Титул, 2001. – 288 с.; Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние: Монография. – М.: АСТ, 2004 – 603 с.; Интегративная психология: Пути духовного поиска или освящение повседневности: Монография. – М.: Психотерапия, 2007. – 528 с.).

Профессору Козлову принадлежит выдающаяся роль в создании научной школы «интегративной психологии» (руководство исследовательской работой 3 докторантов, 12 очных аспирантов, 19 соискателей). Под его научным руководством защищено 65 кандидатских и 7 докторских диссертаций. Является членом Диссертационного совета ЯрГУ (Д. 212.002.02) по специальностям 19.00.03, 19.00.05 и членом Диссертационного совета ЯГПУ (К. 212.307.04) по специальности 19.00.07. Многократно выступал в качестве оппонента, эксперта, рецензента докторских и кандидатских диссертаций).

Главное значение профессора Козлова для развития психологии – это попытка организации новой методологии и парадигмы психологии (седьмой волны психологии – интегративной). В.В. Козлов отдал огромное количество энергии разработке интегративной психологии как новой парадигмы психологии, интеграции методов исследования личности и группы, разработке новых методов психосоциальной помощи населению в индивидуальной и групповой формах.

Этот внушительный по масштабам проект имел следующие стадии:

1990-1993 – разработка направления интенсивные интегративные психотехнологии

1993-1997 – систематизация теоретических подходов и концепций, а также разработка собственных моделей и подходов, адекватно раскрывающих пространство состояний сознания, структуру, основные тенденции личности и групп.

1997-1999 – разработка общей стратегии взаимодействия с клиентами в практической психологии, а также обозначение основных целей, этапов самосовершенствовании и интеграции личности в интегративной психологии, разработка теории кризисов личности и групп.

1999-2007 – разработка интегративной психологии как принципиально новой теории и методологии психологии.

Многое профессором В.В. Козловым сделано впервые:

Впервые в России и в мировой психологии разработана интегративная психология, которая предполагает консолидацию множества областей, школ, направлений, уровней знаний о человеке в смысловом поле психологии.

Впервые в психологии проведены исследования внутренних механизмов, содержания, феноменологии расширенных состояний сознания, воздействия этих состояний на психику, личность, групповую динамику.

Впервые в психологии проведена разработка адекватных моделей структуры, содержания, основных тенденций личности, этапов ее самосовершенствовании и интеграции. В этом аспекте особо значимо новое понимание целей и содержания самосовершенствовании, а также сознания, описание возможных пространств и состояний сознания, в которых происходит расширение сознания и личностного опыта. В результате данного исследования разработана новая концептуальная модель структуры подавленного материала и системная стратегия взаимодействия с клиентом практической психологии. Разработано новое понимание закономерных и ситуативных кризисов личности и групп, разработана адекватная система психологической помощи и коррекции.

Профессор Козлов в 1994 г. избран исполнительным директором и членом президиума Международной Академии психологических наук (МАПН), с 2003 года – вице-президент МАПН. Член научно-методических советов и аттестационных комиссий ЯрГУ. Неоднократно руководил грантовыми проектами Российского государственного научного фонда и института Открытое общество (Фонд Сороса). Руководитель проекта «Психолого-педагогические и социальные основы кризисологии» (1997-2002 г.), выдвинутого на Государственную Премию Президента РФ в образовании (номинирован в 2002 и 2003 гг.).

В.В. Козлов действительный член Международной Академии психологических наук, действительный член Российской Академии социального образования, действительный член Балтийской педагогической академии, действительный член Международной Академии социальной работы, действительный член Международной Академии проблем человеческого фактора, Почетный профессор Международного гуманитарно-экономического института (Белоруссия), Почетный доктор Международного института практической психологии (Латвия).

За психологические разработки в сфере психосоциальной работы с населением награжден грамотами ректората ЯрГУ, Министра образования РФ, по итогам 2001, 2003 2005 годов признан победителем в конкурсе на звание «Лучший ученый университета», награжден за развитие психологической службы в России грамотой Президента РПО, а так же благодарностью Президента России В.В.Путина за внедрение интегративных психотехнологий в реабилитацию военнослужащих (2001 г.), за выдающиеся заслуги в науке и подготовке научных кадров награжден орденом Международной Академии Психологических наук «За заслуги в психологии» (ноябрь 2002), Почетным знаком «За заслуги в науке» Губернатора Ярославской области (июнь 2003 г.), медалью «За заслуги в науке» (апрель 2004), за выдающиеся заслуги в науке и подготовке научных кадров награжден орденом Вернадского 1 степени (март 2005). Лауреат Национального профессионального психологического конкурса «Золотая Психея» по итогам 2004 года в номинации «Личность 2004 года в психологической практике» (октябрь 2005 г.), орденом ЮНЕСКО за выдающийся вклад в развитие психологической науки и утверждение в жизненную практику идей, принципов и ценностей культуры мира «Творец Эпохи» в номинации «Подвижник науки» (сентябрь 2006 г.), В.В.Козлов является победителем Национального профессионального психологического конкурса «Золотая Психея» по итогам 2005 года в номинации «Личность 2005 года в психологической практике» (октябрь 2006 г.), лауреатом Национального профессионального психологического конкурса «Золотая Психея» по итогам 2006 года в номинации «Личный вклад в становление единого профессионального психологического сообщества России» (июнь 2007 г.).

В.В. Козлов считает, что стремление целостного, всеохватного осмысления человеком своей природы и сущности является важным во все времена существования человеческой культуры и сознания. В настоящий момент для обозначения этого стремления применяется понятие «интегративное». Мы можем встретить в научных публикациях словосочетания «интегративный подход в науке», «интегративная психотерапия», «интегративная педагогика», «интегративная антропология» и даже «интегративная гештальттерапия».

В конце 90-х годов В.В. Козловым основано прикладное психологическое направление – «интенсивные интегративные психотехнологии», – рассматриваемое как система теорий, концепций, моделей, методов, умений и навыков, которые ведут человека к большей целостности, к меньшей конфликтности, раздробленности сознания, деятельности, поведения.

В настоящий момент мы можем в некотором приближении сам подход обозначить как интегративную психологию. Массовые эксперименты с различными психотехниками и психотехнологиями показали правильность базового методологического посыла – целостного подхода в теоретической и практической деятельности психолога, который подразумевает не только системный анализ предмета науки, но и целостное видение и своей природы, и своих клиентов в реальной деятельности.

Интегративная психология является подходом, который восстанавливает временно разрушенное в XIX веке при помощи разновидностей материалистического редукционизма (от научного материализма до бихевиоризма и марксизма) целостное видение психической реальности, включающей не только персону, но и интерперсональные и трансперсональные уровни функционирования. Мы должны учитывать тот горький урок, когда попытка свести психическое бытие к его низшему уровню, материи, особенно неприятным образом сказалась на психологии, которая сначала потеряла свой дух, затем свою душу, затем свой разум и свелась к изучению только лишь эмпирического поведения и телесных влечений.

В настоящий момент существует методологическая неопределенность в дальнейшем движении антропологических наук. Сегодня мы можем вычленить два основных подхода:

– коммуникативная методология (В.А. Мазилов), которая предполагает кооперативное взаимодействие наук, школ и направлений в решении конкретных вопросов психологии и других гуманитарных наук;

– интегративная методология (К. Уилбер, С. Гроф, В.В. Козлов), которая предполагает консолидацию множества областей, школ, направлений, уровней знаний о человеке в смысловом поле психологии.

Развитие методологии предельно соотносимо с эволюцей языков сознания (или сред реализации сознания – ощущений, эмоций, образов и символов, знаковых систем, включающих устную и письменную речь).

В развитии языков сознания мы можем наблюдать в крайнем случае три тенденции:

Первая тенденция является общебиологической и общесоциальной тенденцией. В биологическом аспекте она выражается в захвате новых ареалов жизни, расширении сферы питания и размножения живых систем. В социальном аспекте эта тенденция выражается в экспансии личности и сообществ не только в территориальном отношении, но и в социальном подавлении и духовном, идеологическом расширении своего господства.

Тенденция к расширению является системным качеством самого сознания и выражается в дифференциации и фрагментации реальности не только на пять базовых форм, но и в большем структурном многообразии, большей раздробленности языков на каждом этапе эволюции. Тенденция выражается в «преумножении сущностей», реализации изобилия словарей языков и уменьшении многозначности их структурных единиц. В языке ощущений и чувств мы можем обнаружить десятки, в развитых рефлексивных системах сотни структурных единиц, и границы между ними практически неразличимы. В языке образов их уже тысячи, и границы между ними становятся все более определенными. В словари современных знаковых языков входят уже сотни тысяч слов – смысловых, структурных единиц, многозначность семантических полей сведена к минимуму, а границы между словами и понятиями стали уже очень жесткими. Более того, чем научнее и социально значимее языковая среда, тем важнее ограниченность и однозначность содержания категорий.

Таким образом, тенденция расширения языков сознания, дифференциации имманентно включает в себя вторую тенденцию – уменьшения структурной энтропии, увеличения жесткости, определенности и однозначности фрагментов сознания. Мы должны понять, что языки сознания представляют из себя не только семантические поля разной степени сложности и дифференцированности, но и проявляют внутреннюю архитектонику самого сознания. Язык и способ мышления тесно связаны друг с другом и взаимно определяют друг друга. Невозможность адекватного перевода понятий, их дифференциации приводит к сложности формирования целостного мышления и целостной картины мира. В процессе эволюции архитектоника сознания не только усложняется, но и возрастает степень жесткости границ семантических полей в языках соответствующего этапа.

Третья тенденция является, наверное, несколько абсурдной, так как говорит о примате инволюции по соотношению с эволюционными процессами. Есть Еклезиастова мудрость: «…преумножая знания, преумножаем скорбь». Это более всего относится к проблеме языков сознания. Приходится признать, что расширение смысловых пространств, фрагментация реальности и одновременно самого сознания только увеличивает раздробленность и конфликтность сознания. Если бы языки сознания были чистыми энергоинформационными полями Вселенной, мы, наверно, даже не затрагивали эту проблему в этой книге.

Языки сознания встроены в реальное функционирование личности, они являются объектом отождествления, отношения и переживания личности. Они являются смыслообразующими конструктами жизнедеятельности личности.

Современный человек более всего знаком с языком знаков, остальные он или забыл, или помнит фрагментарно, как слова из песни, уже давно не петой. В то же время жизнь разговаривает с нами на всех языках сознания, она все время целостна и уникальна независимо от слушателя…

Таким образом, мы полагаем, что человеческое сознание прискорбно расщеплено и диссоциировано на конфликтующие фрагменты. Предельной целью духовных практик является интеграция, воссоединение целостной ткани сознания.

Достижение целостности, интеграция, которые ставятся в качестве цели в практической психологии и психотерапии, в контексте исследуемой нами темы в некотором смысле являются раскрыванием и исследованием различных языков (сред функционирования и феноменологической реализации) сознания. В России данный подход реализовывается в интегративной психологии, разработке которой мы посвятили последнее десятилетие.

Обобщение научных знаний о человеке в единое целое способно не только выявить и ликвидировать пустоты, белые пятна последних на рубежах традиционных наук, но и расширить горизонты психологии за счет интеграции знаний и прикладных технологий из других наук и тех направлений, которые в соответствии с картезианской парадигмой считались ненаучными и даже антинаучными.

К концу ХХ столетия выявился тот факт, что философия и психология, по праву претендовавшие на роль лидеров человекознания, не обладали должной методологией комплексного познания человека, включая и биологические его составляющие. Методологический кризис, который возник в российской психологии, является очень продуктивным состоянием эволюции антропоцентрированных наук в том смысле, что породил к жизни идею коммуникативной методологии и обозначил вектор интегративного подхода в психологии.

Мы уже достаточно хорошо представляем, что учение об интегральной индивидуальности человека (В.С. Мерлин) является частной реализацией интегративной методологии внутри позитивистского понимания психологической науки. Для удовлетворения современного понимания интегративности необходима методологическая вооруженность такого уровня, которая не только вбирала бы лучшие достижения биологических, исторических, общественных наук, но и метанаучных концепций трансперсонального, религиозного, мистического, эзотерического характера, искусства и философии. При этом центральное положение в концептуальном плане должна занять интегративная психология.

Смена ориентиров государственного и общественного строительства, переживаемая Россией начиная с 80-х годов, накал межнациональных отношений, поиски новых идеологий, кризис в гуманитарных науках и в психологии, возвращение к традиционным истокам духовности, возникновение психотехнического и психотехнологического пласта психологии, многообразие в понимании предмета, задач и концептуального содержания сотен психологий требуют тех усилий, которые способствовали бы возникновению интегративной психологии.

На наш взгляд, развитие психологии связано со все большей интеграцией различных подходов, вначале рассматривавшихся как противоречащие, несовместимые, но впоследствии оказавшиеся вполне дополнительными. Более того, мы можем обозначить интегративный подход как эволюционно-адекватный. Развитие психологии приводит к росту популярности концепций, ориентированных на интегральный, целостный подход. Наиболее совершенным выражением этой идеи является интегральная психология К. Уилбера, который, продолжая традицию И. Канта, Ф. Брентано, В. Дильтея и Карла Юнга, смог создать целостную картину эволюции человеческого сознания и описать многоуровневый спектр психической реальности.

Развивая новые возможности трансперсонального проекта, в конце 90-х годов на концептуальном уровне В.В. Козлов ввел представление об «изначальном состоянии психики». Эта проблема достаточно подробно раскрыта в его докторской диссертации по социальной психологии.

В психодуховной традиции есть удивительной красоты метафора всецелокупности сознания, которой уже более двух тысяч лет, которая изложена в «Аватамсакасутре» индийских Ригвед: «В небесах Индры, как рассказывают, есть покрывало из жемчуга, каждая жемчужина в котором расположена так, что в ней отражаются все остальные».

Есть много других, не менее красивых метафор, мифов и историй, которые проявляют неистовое желание человеческого сознания ко всеобщности, чтобы «быть всем» и проявлять все. Собственно, он и является базовым проявлением человеческой души – обнаружить себя во всеобщей целостности.

Нам хочется обозначить основные качественные признаки всеобщности сознания и одновременно обнаружить те сопротивления в личности, которые не позволяют личности войти в это базовое состояние сознания.

Во-первых, в этом состоянии сознания человек трансцендирует время.

С одной стороны, человек живет в ограниченном структурированном линейном времени, более того, удивительно ценит это время и удивительно привязан к этому времени, к личностному структурированию этого времени.

С другой стороны, у человека всегда есть стремления совершенно противоположного характера – быть не ограниченным во времени, не ценить время, быть не привязанным ко времени и полностью отдать свою ответственность и волю в структурировании времени.

Предельное выражение трансцендирования времени мы находим в религиозных системах. Представления о трансценденции времени за пределами земной жизни – томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире, блаженстве в стране богов и героев – являются распространенными во всех культурах и мифах всех народов. Ясной проекцией вневременного существования являются онтологические картины существования человечества и всего мира – о «кончине миpa», например у древних германцев (сумерки богов) или в древнегреческих философских системах, в иудаизме, мусульманских теологических системах и в христианстве.

Не так важна содержательная и структурная реализация вечной жизни. То ли это будет происходить по схеме иудейской эсхатологии с торжеством зла язычников, нечестивых и беззаконных, на первых стадиях. Появление Мессии или Бога и борьбы сил зла против царства Божья, победы суда, спасения и «тысячелетнего царства» в блаженстве с воскресшими праведниками. То ли это будет вера в бессмертие через воскресение Христа как первой победы над смертью, то ли это реинкарнационные воплощения на земле, существование в различных отделах загробного мира Фомы Аквинского, или примитивной бинарности рая и ада. Не так важен метод трансцендирования времени и получения вечного существования – молитва, мытарство, праведность, питие сома – росы или, как в сказаниях Гомера, продолжительное употребление нектара, который был похож на вино, имел красный цвет и смешивался с водой.

Важно то напряжение, которое вызывается конфликтом, борьбой этих двух противоположностей – жесткая идентифицированность с линейным временем, полная и чудовищная по силе привязанность к «Я» и стремление полностью уничтожить это время, быть над временем, в вечности, в «не-Я».

Нам кажется, что где-то глубоко внутри уже трудно дифференцировать эти противоположности, как в вихре трудно отличить холодные и теплые потоки воздуха, хотя ими и вызывается вихрь.

Но если вы хотите посмотреть на материальное изображение первого базового напряжения в человеке и в человечестве, посмотрите на пирамиду Хеопса в Гизе.

Почему мы так жаждем всеобщности сознания вне учета всех тех философских, мифологических и теологических софизмов, которые я привел выше? И почему сознание как предмет исследования так будоражит во все времена любого мыслящего человека?

Мы сейчас не будем останавливаться на красивой идее изначального состояния сознания и что каждый человек имеет как в эволюционном, так и в индивидуально-биографическом аспектах опытное переживание трансценденции времени и жизни в вечном.

Для нас важно, что в каждом прямо сейчас существует три аспекта структурирования времени.

Во-первых, это личностное структурирование времени, человек все время каким-то образом планирует время, свою жизнь, расчленяет время, во временном континууме выстраивает стратегию и перспективные линии своего развития.

Во-вторых, структурирование времени за пределами этой жизни. Мы сейчас обозначим странное словосочетание – посмертное структурирование, но оно точно обозначает вектор. Что касается смыслов, наполняющих эти структуры, они имеют философско-культурологическое происхождение, и некоторые из них мы уже упоминали.

В-третьих, это структурирование бессмертия при жизни. Этот аспект касается свободы от времени внутри линейного континуума. В традиции это называется просветлением. Просветление отличается от всех других способов структурирования тем, что находится психическое состояние, в котором человек переживает вечность и при этом сохраняет осознание и свое индивидуальное существование. Что такое нирвана, саттори, жизнь в теле Христовом, постижение Дао, восприятие Духа или Шуньяты, Великой Пустоты? На самом-то деле это способ трансцендирования личного времени, трансцендирования «Я» с тем, чтобы при жизни уже получить вечность. Пребывать в том состоянии, в котором нет ни смерти, ни увядания – в вечности.

Когда мы просматриваем духовное движение, и в том числе трансперсональные проекты, мы видим конфликт. Нам хочется сохранить способ личностного структурирования и в то же время хочется встретиться с Великой Пустотой. Отождествленность с чистым индивидуальным сознанием позволяет получить опыт того, что мы вечны, мы бессмертны. Мы вообще не умираем. Мы просто переходим в разные формы. В конце концов, человек может получить опыт вневременного существования.

В этот момент личность получает дополнительный, более расширенный способ утверждения своего «Я», своего структурирования времени. Это дает огромный потенциал философского отношения к жизни, философского отношения к людям, ведь, в конце концов, все люди являются преходящими формами, ничего более. Дает возможность по-другому посмотреть на время, на свою смерть, чувство Равностности по отношению ко времени, которое возможно.

Одновременно «Я» не готово, не хочет и никоим образом не может настолько трансцендировать время, чтобы стать просветленным и полностью трансцендировать время, т.е. базовый конфликт между вечностью и личностным структурированием сохраняется. С одной стороны, очень хочешь получить вечность, с другой – очень боишься вечности. Почему? Потому что сам привык структурировать время.

Итак, первое напряжение между «Я» и «не-Я», между какими-то глубинными структурами «Я» и «не-Я» – «Я» – структурирующее время» и «Я» – существующее в вечности». Мы согласны получать фрагменты, какие-то искорки вечности, но отдаться вечности мы не согласны. В этом огромная внутренняя человеческая проблема, конфликт, напряжение, комплекс и по большому счету трагедия человеческого существования. В этом сверхценность опыта идентификации с сознанием и его полная ничтожность. Это во-первых.

Во-вторых, это стремление индивидуального сознания раствориться в групповом сознании.

Все мы существуем в некоем ограниченном пространстве своего «Я», личностном одиночестве.

Смысл второго базового конфликта заключается в том, что, с одной стороны, мы имеем индивидуальное сознание и ограниченное «Я», с другой стороны, с самого глубокого детства у нас есть стремление трансцендировать свою индивидуальность.

Стремление трансцендировать свое одиночество, приобрести состояние целостности в другом или в других является базовым стремлением человека. Люди ищут ощущение слияния, трансцендирования себя, растворения в другом.

Мы можем вычленить определенные уровни проявления этого стремления.

А) Мы хотим трансцендировать себя через ощущение целостности с другим.

Не так важен объект слияния – мама, папа, ваш ребенок, друг, подруга, муж или жена… Важно, что человек ищет эту возможность и это переживание.

Б) Мы хотим трансцендировать себя через ощущение целостности с другими – с группой.

Стремление создать хорошую семью, работать в группе высокого уровня сплочения, коллективе, в котором возникает ощущение «Мы».

В) Мы хотим трансцендировать себя через ощущение целостности с другими – со всем человечеством. Высшие состояния человеческой интегрированности в любой традиции ассоциируются именно с этим уровнем слияния. Каждый из нас помнит принципы гуманизма, равенства, братства. На самом деле это не только и не столько принципы коммунистического общества. Это признак самоактуализации по А. Маслоу.

И, в конце концов, с одной стороны, мы себя стабильно, надежно, структурированно чувствуем внутри пространства своего тела и «Я». С другой стороны, мы все время стремимся к целостности с другим, с другими людьми, со всем человечеством – мы хотим слиться.

В-третьих, это стремление сознания к трансцендированию пространства, стремление индивидуальной психической реальности трансцендировать самое себя через одухотворение окружающего пространства.

Смысл третьего базового противоречия заключается в том, что, с одной стороны, мы имеем индивидуальное психическое пространство и привычные способы структурирования этого пространства, внешнего и внутреннего через мышление, память, восприятие, чувства, ощущения, т.е. имеем ограниченный способ когнитивного структурирования.

Когда мир одухотворен и индивид не дифференцирует себя от окружающей реальности, возникает ощущение слияния со всем. Поэтому шаман может путешествовать куда угодно. Шаманский мир хорош тем, что шаман на самом деле и является всем миром.

Кроме метафорических, мифологических и теологических аналогий трансцендирования существуют так называемые научные обоснования. Это холономная парадигма науки и голографическая модель Вселенной и человеческого сознания.

В холотропных состояниях сознания люди получают трансперсональный опыт идентификации с пространством за пределами Эго.

Каждый из людей, кто имел такой опыт, может также честно признать, что это было временное состояние, это были осколки и отблески трансцендирования пространства. Также честно каждый человек может признать, что он, как и все люди, боится трансцендировать пространство своего существования.

С одной стороны, где-то в глубине, внутри есть стремление стать всем, с другой стороны, страшная боязнь нарушить пространство своей души.

В силу того, что существует тримурти этого конфликта, триединство этого конфликта, в силу этого осуществляются духовные путешествия.

И вроде бы каждый стремится к нирване – к концу страданий, к другому берегу океана жизни, к гавани спасения, истине, вечности – трансцендированию своего индивидуального «Я» во времени, в пространстве, в сознании.

Одновременно каждый жестко укоренен во всех аспектах существования «Я». Собственно, человек должен быть благодарным этому глубинному конфликту человеческого существования, ибо он порождает творческую энергию сознания и вечное стремление наполнить свою жизнь смыслом, а существование – отношением, переживанием, может еще и страданием, но с Великой Надеждой на достижение внутренней и внешней Гармонии.

Как мы уже неоднократно указывали в своих публикациях, современная ситуация в психологии характеризуется противостоянием множества школ, направлений, новых методологических и психотехнических подходов к пониманию предмета, методов и задач древней науки о психе.

Вне сомнения, само обсуждение предмета психологии, как показывает опыт, является во многом бездарным и неблагодарным занятием. И, начиная эту тему, я хорошо представляю все риски, связанные с ней, но при этом чувствую необходимость анализа проблемы для лучшего понимания самого интегративного подхода в психологии.

Я бы хотел представить вниманию читателей несколько идей, которые для меня стали не только предметом размышления, но и были внутренними открытиями, приведшими к некоторой ясности в понимании многообразия предмета психологии.

Мы можем вычленить 7 базовых парадигм в понимании предмета психологии:

1. Физиологическая

2. Психоаналитическая

3. Бихивиористическая

4. Экзистенциально-гуманистическая

5. Трансперсональная

6. Коммуникативная

7. Интегративная

Остановимся на них подробнее.

Вне сомнения любой психолог, который занимался историей предмета психологии, может не согласиться с выделением семи волн психологии. Многие наверно скажут, что первым предметом психологии являлись содержания и акты собственного сознания и пальма первенства в вычленении предмета принадлежит интроспективному направлению и философской рефлексии предмета психологии как таковой. С одной стороны, интроспективное направление основательно репрезентировано известными школами В. Вундта, структурной психологией Э. Титченера, психологией акта Ф. Брентано, Вюрцбургской школой, а также отечественными исследователями Л.М. Лопатиным и Г.И. Челпановым. Но с другой стороны, мы должны предельно хорошо понимать, что метод утонченной интроспекции в течение многих тысячелетий использовался как метод самопостижения в духовных традициях. Все попытки интроспекционалистов преодолеть ненадежность обычного, «ненаучного» самонаблюдения специальной тренировкой, вырабатывающей навык самоотчета о том, что непосредственно осознается в момент предъявления раздражителя, выглядят смешными по сравнению вышколенными практиками дза-дзень или випассаны, На опыте интроспекции было построено много философских, теологических, духовных моделей реальности, но не научная психология.

Именно по этой причине мы считаем, что началом психологии была психология физиологическая, а первым предметом психологии – физиологические акты и закономерности. Само появление научной психологии ассоциировано с бурным развитием естественных наук, особенно физиологии и медицины. Более того, первые матрицы объективного психологического исследования были реально физиологическими и медицинскими.

Как известно, основателем научной психологии принято считать В. Вундта, открывшего в 1879 г. первую экспериментальную психологическую лабораторию. Можно с уверенностью утверждать, что первые эксперименты в психологии были больше психофизиологическими, чем психологическими. Не зря первоначально термин психофизиология использовался наряду с понятием «физиологическая психология» для обозначения широкого круга исследований психики, опиравшихся на точные объективные физиологические методы регистрации сенсорных, моторных, вегетативных реакций. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что первым предметом психологии является психофизиология органов чувств, ощущений и восприятий и первые эксперименты с данным предметом (Г.Т. Фехнер) посвящены измерениям ощущений в зависимости от величин физических раздражителей, порогов восприятия и построению психофизических шкал.

Не нужно думать, что физиологическая психология, дав первый предмет психологии (психофизиология органов чувств) и научный метод (эксперимент) сошла с научной арены. Дальнейшее ее развитие было настолько успешным, что она охватила все возможные феномены свойства, состояния и процессы психического – психофизиология организации движений, активности, произвольных действий, внимания, памяти и обучения; речи и мышления; мотивации и эмоций; сна, психофизиология стресса; психофизиология функциональных состояний, дифференциальная психофизиология, изучающая физиологические основы индивидуально-психологических различий и т.д.

Более того – именно физиологическая психология стала краеугольным камнем материалистически ориентированной советской психологии, которая, опираясь на концепцию свойств нервной системы, берущую свое начало от работ И. П. Павлова о типах высшей нервной деятельности, разработала целостную универсальную модель психологической науки.

Вторая волна и второй шаг в развитии предмета психологии принадлежит психоанализу, основанному австрийским психиатром и психологом 3. Фрейдом в конце XIX, в начале XX веков. Как известно, первоначально он сложился как метод лечения неврозов; затем превратился в общепсихологическую теорию, поместившую в центр внимания движущие силы душевной жизни, мотивы, влечения, смыслы; впоследствии стал одним из важных направлений психологии XX в. Психоанализ – первая психологическая теория, которая вычленила в качестве предмета личность и попыталась объяснить ее динамику. Фрейд не только вычленил личность в качестве предмета психологического исследования и терапии, но и впервые предпринял попытку раскрыть ее в динамическом (как продукт взаимоотношений разных сил), энергетическом (энергетические взаимоотношения в реальном психическом процессе) и структурном (место и роль сознательного, предсознательного и бессознательного: «Оно», «Я», «Сверх-Я») аспектах. В контексте нашей статьи нам неважно, какое содержание вкладывал З.Фрейд в эти три аспекта функционирования личности. Тем более, критике и анализу фрейдовского наследия посвящена не одна килотонна научной литературы. Для нас важны три принципиальных тезиса, которые показывают пионерский характер психоанализа как второй волны развития психологии:

А) новый предмет, расширение предмета психологии до личности, сложной топологически, динамически и энергетически, и основная задача психоанализа состоит в том, чтобы помочь страдающему человеку понять истинную причину страданий, скрытую в бессознательном, вспомнить забытые травмирующие переживания, сделать их сознательными и как бы пережить заново; это приводит к эффекту катарсиса. Выявить скрытое, сделать бессознательное содержание осознанным – а значит, доступным осмыслению и отчасти контролю – такова задача психоанализа как психологического метода.

Б) новое отношение к предмету, привнесение нового субъект-субъектного диалогического отношения к личности в отличие от субъект-объектного медико-биологического отношения в физиологической психологии. Общие принципы и задачи психоанализа (Э. Фромм) проявляют именно эту сущность второй волны психологии:

– задача психоаналитического лечения – приспособление клиента. Приспособление понимается как способность человека действовать так, как действует большинство людей данной культуры, и принимает социально одобряемые образцы поведения как критерии душевного здоровья. Эта терапия ориентирована только на социальное приспособление и может снизить страдания невротика до среднего уровня. «Приспособленный человек» выставляет себя товаром, в коем нет ничего устойчивого и определенного, кроме потребности доставлять удовольствие и готовности менять роли. Измена высшему Я и человеческим ценностям ведут к внутренней пустоте и непрочности, в конечном счете, к психогенным болезням.

– задача психоанализа – оптимальное развитие личностных способностей и реализация индивидуальности. Она ориентируется на исцеление души и обретение душевного здоровья, кое неотделимо от основной человеческой проблемы – достижения целей жизни: нравственности, цельности и способности любить. Эта терапия помогает достичь внутренней силы, цельности, уверенности в себе, способности суждения и объективной оценки, что делает ее менее уязвимым и зависимым от меняющихся времен и чужих мнений.

В реальной психоаналитической практике различения общих принципов терапии, в общем, нет. Оба принципа действуют совместно, хотя их соотношение в любом конкретном анализе различно. Понимание этого соотношения и акцентирование на одном из принципов может повысить эффективность психологической помощи.

Если в физиологической психологии мы имеем дело с человеком как объектом исследования, управления, терапии, лечения, манипуляции, то в психоанализе мы уже видим «живого-другого», партнера по взаимодействию, который имеет свой голос и свободен в решении, выборе – вплоть до принятия или неприятия психотерапевтической аналитической игры.

В) новые психологические методы взаимодействия с предметом. В этом аспекте мы можем зафиксировать появление новых и сущностно психологических методов взаимодействия с предметом: ассоциативный метод, анализ снов и толкование сновидений, анализ и толкование различных ошибочных и непреднамеренных (случайных) симптоматических действий повседневной жизни.

Третья волна психологии – это бихевиоризм, направление в американской психологии XX в., начало коему было положено публикацией в 1913 г. статьи американского психолога Дж. Уотсона «Психология с точки зрения бихевиориста». Как известно, Уотсон провозгласил, что психологию можно будет считать наукой, лишь когда она выработает объективный подход к исследуемым явлениям. Поэтому психология должна ограничиться описанием и количественной оценкой форм поведения, возникающих в определенных ситуациях. Таким образом, третий предмет психологии – поведение.

Вне сомнения, возникновение любого направления и «новой волны» психологии стимулируется социальным заказом, инициируется неким «зовом жизни», потребностями социального пространства. В этом смысле психоанализ является ответом на появление личности, разотождествленной с общиной и впервые вкусившей одиночество и автономность в принятии решений и невротическую ответственность за свой выбор и судьбу.

Что касается третей волны, то становление бихевиоризма совпало с быстрым развитием промышленности, усложнением управленческих, образовательных систем в США. Существовавший социально-экономический контекст мог лишь приветствовать такое представление о человеке, согласно коему поведение принимает те или иные формы соответственно возникающей ситуации. Практическое приложение этой теории – введение конвейеров, развитие рекламы, программированное обучение, разработка эффективных систем управления сложными, в том числе социальными системами, не заставило себя ждать.

Это было изначально здоровое учение, ориентированное на успех, эффективность поведения и активности в сложных социальных ситуациях без странных и непонятных химер сознания, осознания, переживания, страдания и прочего.

Поведение определяется как система реакций, причем в качестве единицы анализа поведения постулируется связь стимула S и ответной реакции R: в качестве описательной и объяснительной предлагалась схема S – R, согласно коей воздействие (стимул) S порождает некое поведение (реакцию) R, причем характер реакции определяется только стимулом. Все ответные реакции можно разделить на наследственные (рефлексы, физиологические реакции и элементарные эмоции) и приобретенные (привычки, мышление, речь, сложные эмоции, социальное поведение), кои образуются при связывании (обусловливании) наследственных реакций, запускаемых безусловными стимулами, с новыми (условными) стимулами.

Мы не будем подробно анализировать почти столетнее развитие идей бихевиоризма, связанные с такими авторитетными учеными, как Торндайк, Иван Павлов, Э. Толмен, Ф.Б. Скиннер, который разработал концепцию оперантного обусловливания. Он ввел в классическую схему существенную поправку, поместив среднее звено – переменные промежуточные, так что схема приобрела вид S – V – R.

В контексте нашей темы чрезвычайно важно, что в качестве предмета психологии в бихевиоризме фигурирует не субъективный мир человека, а объективно фиксируемые характеристики поведения, вызываемого внешними воздействиями и сами средовые стимульные факторы. Таким образом, предмет психологии расширился до таких феноменов, как научение, действие, социализация, социальные детерминанты поведения и т.д. Психология перестала быть индивидуальной. Ее предмет расширился до социально-средовых факторов, и в некотором приближении при помощи этих факторов она реализовала свою научную программу – научиться управлять поведением.

Четвертая волна психологии – экзистенциально-гуманистическое направление психологии связано еще с одним расширением предмета психологии – нравственность и экзистенциальные проблемы бытия в мире.

Вторая мировая война показала главный урок – недостаточно знать физиологию, личность, эффективно моделировать человеческое поведение – необходимо возрождение высших ценностей, без которых человек превращается в сверхзверя, способного бессмысленно уничтожать миллионы людей и массу социальных и культурных ценностей.

Психология наконец сфокусировала свое внимание на тех проблемах, которые были естественно вплетены в общинный стиль жизни и ответы на которые были приоритетными для этико-нравственного компонента религии и духовных традиций. Психология поставила в качестве исследовательского предмета проблемы времени, жизни и смерти, свободы, ответственности и выбора, общения, любви и одиночества, смысла и бессмысленности существования, поиска смысла существования, нравственные нормы и ценностные системы личности, сострадание, содействие, соучастие, помощь и поддержка, гуманизм.

Л. Бинсвангер, М. Босс, Дж. Бугенталь, Ф. Бэррон, К. Бюлер, С. Джурард, А.Маслоу, Р. Мэй, Е. Минковски, К. Роджерс, В. Франкл и др. опредметили новое смысловое поле психологии, связанное с усвоением моральных норм, эмпатией, с изучением так называемого поведения помогающего и сняли противопоставление альтруизма и эгоизма, предполагающее либо унижающую жертвенность, либо корыстное себялюбие.

Вслед за этическими ценностями мировых религий и духовных традиций Востока, мистических учений философии и эзотерики Европы, в 50-е годы психология возвратила человека как главную ценность и мерило всех вещей и признало главным предметом личность как сложную уникальную целостную систему, которая представляет собой не нечто заранее данное, но открытую возможность самоактуализации.

Тезис «Бог внутри тебя есть» трансформировался в веру возможности расцвета каждого человека, если предоставить ему возможность самому выбирать свою судьбу и направлять ее, а этический принцип «любви к ближнему» (христианство), Любящей Доброты (буддизм) – в оптимистический взгляд «мира и любви».

Таким образом, мы можем в экзистенционально-гуманистической психологии увидеть новую нравственную психологию, которая противопоставила себя бихевиоризму и фрейдизму, делающим основной упор на зависимость личности от ее прошлого, считая, что главное в ней – устремленность к будущему, к свободной реализации своих потенций (особенно творческих), к укреплению веры в себя и возможность достижения «идеального Я».

В некотором смысле она далеко ушла от некоторых религиозно-этических учений, разработав представление о необходимости максимальной творческой самореализации, что и означает истинное психическое здоровье, и выделив в качестве предмета психологии высшие ценности, самоактуализацию личности, творчество, любовь, свободу, ответственность, автономию, психическое здоровье, этику межличностной коммуникации.

В этом направлении мы можем обнаружить новую позицию психолога по отношению к клиенту.

Главным является клиент со своими мотивами и целями, который не приспособляется к среде, не стремится к конформному поведению, но взращивает свое конструктивное начало.

Психолог при этом больше является мудрым наставником, полностью вошедшим в «ахимсу-гуру», в круг священных обязанностей учителя перед своим учеником, основная функция которого в создании теплой эмоциональной атмосферы, эффективной поддерживающей среды, где ему легче организовать свой внутренний, «феноменальный» мир и достигнуть целостности собственной личности, понять смысл своего существования, разрешить свой коан жизни и распаковать базовые экзистенции.

Предельным выражением широты предмета психологии вне сомнения является пятая волна – трансперсональная психология.

Пятая волна психологии выделила в качестве предмета психологии области за пределами общепринятого, персонального, индивидуального уровня переживания, в которых чувство самотождественности выходит за пределы индивидуальной, или личной, самости, охватывая человечество в целом, жизнь, Дух и космос.

Развитие человеческого сознания, в соответствии с исследованиями основателей трансперсональной парадигмы психологической науки (У. Джеймса, К.Г. Юнга, Р. Ассаджиоли, А. Маслоу, К. Уилбера, С. Грофа и др.), происходит по следующей схеме: сначала дифференциация, независимость функционирующего эго и затем трансцендирование привязанности к этому эго.

Таким образом, пятую волну мы можем обозначить как психологическое учение о трансперсональных переживаниях, их природе, разнообразных формах, причинах и следствиях, а также о тех проявлениях в областях психологии, философии, практической жизни, искусства, культуры, жизненного стиля, религии и т.д., которые вдохновляются ими или которые стремятся их вызвать, выразить, применить или понять.

Вне сомнения, за время зарождения и развития первых четырех волн из человеческой жизни не исчезли как потребность в трансцендировании, так и само трансцендентное с онтологическими измерениями человеческого бытия – с Богом, Универсумом, сакральным и нуминозным.

Просто психология для того, чтобы стать наукой, принесла сперва в жертву Дух и божественное, затем заклала душу и сознание, обнажившись до физиологического акта.

И затем психология, набравшись сил и интеллектуальной мощи, возвратила себе всю возможную феноменологию психической жизни, включая и трансперсональный проект, который является корневым подходом в мировых духовных и философских традициях и вне которого всегда был «пуст орех бытия» человеческого сознания.

Если более подробно раскрывать предмет пятой волны, то мы обнаружим специфические и уникальные его качества. В качестве предмета выступает трансперсональный опыт, который феноменологически сводится к следующим переживаниям (Ст. Гроф):

– временное расширение сознания, включающее, скажем, переживание предков, постинкарнационный опыт, филогенетический опыт;

– пространственное расширение сознания, включающее идентификацию с другими личностями, идентификацию с животными и растениями, планетарное сознание, сознание неорганической материи, внетелесное сознание и пр.;

– пространственное сужение сознания – до уровня отдельного органа или клеточных субстанций;

– ощущение реальности, выходящей за границы «объективной реальности» – опыт переживания других вселенных и встреча с их обитателями, архетипические переживания и восприятие сложных мифологических сюжетов, интуитивное понимание универсальных символов, активация чакр, восприятие сознания Ума-универсума, восприятие сверхкосмической и метакосмической пустоты.

Континуум трансперсональных феноменов завершается (Кэн Уилбер) уровнем Ума (Mind). Центральным моментом в философии вечного, как считает Уилбер, является представление о том, что «сокровенная» часть сознания идентична абсолютной и предельной реальности универсума, известного под именем Брахмана, Дао, Дхармакайя, Аллаха, Бога… В соответствии со всеобщей традицией, Ум является тем, что есть, и всем, что есть, находится вне пространства и потому бесконечен, вневременен и потому вечен, вне его нет ничего.

На этом уровне человек идентифицируется с Универсумом, со всем, или скорее он есть Все. Согласно философии вечного, этот уровень не является ненормальным уровнем состояния сознания, скорее, он является единственным реальным уровнем сознания… все остальные оказываются иллюзорными…

Собственно, предел предмета психологии достигнут. Пять колец расширения предмета психологии как годовые кольца Дерева Жизни привели к ее предельной взрослости, и пять ветвей с огромным количеством веточек и листочек поражают воображение своей силой и реализованностью.

Может быть, у некоторых читателей сформировалось мнение, что автор посвятил этот текст историческим этапам развития предмета психологии и что психология достигла своего гуманистического и трансперсонального апогея и что расширение предмета психологии и есть ее столбовая дорога.

На самом деле все выглядит по-другому. Все направления существуют и сосуществуют прямо сейчас одновременно. И я бы не сказал, что это сосуществование мирное и эмпатичное. В общем случае можно обнаружить, что психология любого уровня будет принимать и признавать потенциальную возможность существования всех тех уровней, которые находятся над ее собственным, но отрицать существование всех тех уровней, которые находятся под ним, провозглашая эти более глубокие уровни патологическими, иллюзорными или же вообще несуществующими.

Цель шестой волны психологии, коммуникативной, мы можем обнаружить как формирование универсальной языковой среды, наподобие языка математики или физики, в которых любая символика истолковывается однозначно независимо от парадигмы.

Коммуникативная методология (В.А. Мазилов) предполагает кооперативное взаимодействие наук, школ и направлений в решении конкретных вопросов психотерапии и других гуманитарных наук. В этом контексте абсолютно справедливо замечание В.А. Мазилова, что сегодня необходимо направить усилия на разработку научного аппарата, позволяющего реально соотносить различные концепции и, тем самым, способствовать установлению взаимопонимания в рамках научной психотерапии. Конкретная задача, которую предстоит решить в первую очередь, состоит в разработке модели методологии психологической науки, ориентированной на коммуникацию, т.е. предполагающей улучшение реального взаимопонимания:

– между различными направлениями в рамках научной психотерапии;

– между академической, научной психотерапией и практико-ориентированными концепциями;

– между научной психотерапией теми ветвями психотерапии, которые не относятся к традиционной академической науке (трансперсональная, религиозная, мистическая, эзотерическая и т.п.);

– между научной психотерапией и искусством, философией, религией;

– между психотерапиями, которые опредмечивают различные уровни психической организации – персона, интерперсональное и трансперсональное.

На мой взгляд, коммуникативная методология является необходимой стадией формирования седьмой волны - интегративной психологии (К. Уилбер, В.В. Козлов), которая, как мы уже указывали выше, предполагает консолидацию множества областей, школ, направлений, уровней знаний о человеке в смысловом поле психологии.

Современная ситуация в психологии напоминает строительство Вавилонской башни. Психологи, наполнившись намерением достичь и постичь душу и дух, в конце концов, начали разговаривать на разных языках и вся энергия, направленная ввысь к Великому Предмету психологии, ушла на глупые ссоры и исследование кирпичей, пыли и праха.

Все еще таится намерение постижения души психологами, но нет единения энергии и взаимопонимания.

Можно сказать, что существуют пять базовых моделей психологии со своими принципами, методологией, предметом и пятью магическими кристаллами, пятью линзами, через которые воспринимают психологи каждого клана психическую реальность совершенно своеобразно.

И вот усилия седьмой волны психологии, интегративной, направлены на то, чтобы наладить взаимодействие этих «линз», магических кристаллов с целью сформировать, сконструировать совершенный объектив, адекватно отражающий психическую реальность.

Интегративная психология предполагает максимальное использование возможностей диалога с представителями всех пяти направлений психологии, позволяющего расширить представления о подходах и исследовательских методологиях, применяемых к изучению психической реальности.

Этот диалог предполагает включение механизмов идентификации, эмпатии и рефлексии как условий понимания представителей всех пяти волн психологии и налаживания продуктивного взаимодействия между ними, подчиненное общей цели, – углублению представлений о сути психического, нахождения путей и способов сотрудничества.

Вместо того чтобы рассматривать физиологическую психологию, психоанализ, бихевиоризм, экзистенциально-гуманистическую и трансперсональную психологии как подходы конкурирующие, мы можем рассматривать их как взаимодополняющие пути получения новых открытий о человеке, каждый из которых потенциально информативен для другого.

Стратегия интегративной психологии – постижение природы человека через сопровождаемое критической рефлексией интегрирование, синтез различных традиций, подходов, логик, диагностического и психотехнического инструментария, при сохранении их автономии в последующем развитии. Суть ее заключается в многоплоскостном, многомерном, многоуровневом, разновекторном анализе, создающем возможность качественно иного исследования, предполагающего включение в плоскость анализа аспектов множественности, диалогичности, многомерности психического феномена.

Становление в интегративную позицию, которая по сущности является метасистемной по отношению ко всем пяти парадигмам психологии, предоставляет возможность отстраненного анализа и обеспечивает возможность нового качественного скачка в развитии психологического знания.

Интегративная психология не претендует на монополию истины со всеми вытекающими последствиями, а предлагает свободное оперирование многомерным знанием, связанным с наиболее продуктивно работающими в проблемной области традициями и их диагностическим, психотехническим инструментарием.

Методологический фундамент интегративного подхода состоит из методологических принципов многомерности истины, позитивности, соотнесенности, онтологического плюрализма.

Интегративная методология предполагает привлечение к анализу находок и достижений тех психологических, философских, психодуховных традиций и подходов, которые наиболее продуктивно работают в конкретной феноменальной области психологии. Интегративная психология предлагает механизмы развития психологического знания, в качестве которых выдвигаются: взаимодействие между всеми волнами психологии, интегративный диалог альтернативных подходов, традиций, школ и критическое рефлексивное позиционирование.

Интегративный подход – это творческий и многомерный синтез концепций, которые опредмечивают различные аспекты человеческой активности как в теоретико-методологическом, так и в психотехническом отношениях.

Интегративная модель предполагает соединение всех территорий, которые опредмечиваются пятью волнами психологии.

Главный интегративный тезис заключается в том, чтобы воссоединить целостную ткань психической реальности и выстроить многомерную системно-синергетическую парадигму современной психологии.

Все пять волн психологии представляют собой теорию, методологию как систему принципов исследования предметов науки и воздействия на этот предмет и представителей этой парадигмы, которые являются носителями этой волны, а также культуры исследований и психотехнического воздействия на объект.

В интегративной модели мы понимаем личность и группы как сложные, открытые, многокомпонентные системы, способные поддерживать гомеостазис, целесообразное взаимодействие со средой, способных к адаптации, саморазвитию и генерированию новых структур и подсистем в соответствии со сложившейся ситуацией и новыми условиями для существования.

Что касается уровневой организации психической реальности, нами выделяются персона, интерперсона и трансперсона, которые полностью охватывают возможную феноменологию человеческой психики, начиная от физиологических и соматических до трасперсональной как в индивидуальной, так и в групповой форме.

С этими тремя подсистемами взаимодействует индивидуальное сознание, проблематизируя ряд отношений между глобальными подсистемами или отношение и напряжение внутри самих систем.

Каждая глобальная система имеет три класса компонентов (материальные, социальные и духовные).

Таким образом, при втором приближении мы можем вычленить девять базовых конструктов, имеющих системные связи между собой и своей целостностью. Все девять подструктур имеют уникальную и очень сложную системную организацию, требующую каждый раз специального анализа, как на структурном, так и на процессуально-динамическом аспектах.

Интегративный подход при взаимодействии с клиентом опирается на высшие этические ценности, которые инвариантны для всех культурных сообществ. В духовных традициях они обозначились как невовлеченность, беспристрастие (вей у вей в Даосизме, Маханаруна (Великое Сострадание) с четырьмя благородными драгоценными состояниями сознания (радостность, равностность, сострадание, любящая доброта) в Буддизме, любовь к ближнему, милость, милосердие в Христианстве, т. е. этическим стержнем интегративного подхода являются высшие моральные приоритеты, разработанные в духовных традициях.

Мировоззренческим оком интегративной методологии является принцип целостности.

Понятия «целостный подход», «целостная личность» использовались давно и разными направлениями и школами психотерапии: от гештальт и гуманистической психотерапии до отечественных направлений (культурно-исторический, деятельностный подходы и т.д.).

Вероятно, сами понятия “цель” и “целое” этимологически связаны (по-гречески τελός – ‘свершение’, ‘завершение’; ‘окончание’, ‘высшая точка’, ‘предел’, ‘цель’; τελειός – ‘законченный’, ‘полный’, ‘свершившийся’; ‘окончательный’, ‘крайний’, ‘совершенный’).

Достижение цели одновременно означает и завершение действия, замыкание круга, восхождение к полноте, совершенству, красоте. Целостность трактуется нами как центральная психологическая категория, синтезирующая в себе объективное и субъективное, а на уровне индивидуального свободного сознания она признается нами как высшая степень возможной интегрированности, соотносимой с реальностью универсума.

Согласно интегративному подходу, высшая конкретная форма органической целостности – человеческая личность, а стержень ее функционирования – индивидуальное свободное сознание. Интегративная психология утверждает идею о необходимости целостного изучения личности как системы, каждый элемент которой находится во взаимосвязи и взаимозависимости друг с другом. Поэтому как выделение, так и изучение каких-либо элементов по отдельности становится возможным лишь в абстракции.

Цель, целостность достигается тогда, когда оказывается построенным совершенное симметричное целое. Только в настоящее время, к началу третьего тысячелетия, когда знания о психике человека пополняются не только за счет чисто научных исследований (в общем понимании), а еще и за счет существовавших всегда в качестве скрытых эзотерических и духовных знаний, можно говорить о более целостном понимании, что такое человек и его сознание.

Сложность предмета психологии заключается в том, что личность, ее содержание, не определяется лишь набором характерологических черт или неким проблемным состоянием. Как правило, за проблемами стоят более глубокие неосознаваемые структуры (гештальты, СКО, целостности психической реальности, субличности, скрипты и т. п.). Более того, с интегративной точки зрения они являются одновременным следствием всей психической реальности, включающей не только персональные, но и интерперсональные и трансперсональные мегаструктуры.

Интегративная методология исходит из постулата, что человек – существо целостное, т. е. самостоятельное, способное к саморегуляции и развитию.

Человек – не единственная целостная сущность в мире. Все в природе обладает целостностью, сама природа целостна и представляет собой иерархию (или холоархию), в которой каждый элемент является «целым» по отношению к своим частям и «частью» по отношению к большему целому.

Все в обществе как в социальном организме так же обладает целостностью, само социальное сообщество целостно на любой стадии функционирования (от диффузной группы до коллектива и чувства «мы») и независимо от сложности и объема организации (от малых групп до человечества как мегасоциальной системы).

Социальные сообщества, которые также являются объектом психологии, представляют собой иерархию, в которой каждый индивид является «целым» по отношению к своим системным компонентам и «частью» по отношению к социальным сообществам. Оба эти аспекта существования (и часть, и целое) должны быть выражены полноценно для осуществления потенций любого индивида. Отсюда понятна тяга человека выйти за свои пределы, трансцендировать, быть, чувствовать, осознавать себя частью социальных сообществ и всего мироздания.

Принципиальный интегративный тезис состоит в том, что мир – это не сложная комбинация дискретных объектов, а единая и неделимая сеть событий и взаимосвязей. И хотя наш непосредственный опыт, кажется, говорит нам, что мы имеем дело с реальными объектами, на самом деле, мы реагируем на сенсорные преобразования объектов или сообщения о различиях.

Как доказывает в своих работах Грегори Бэйтсон, мышление в терминах субстанции и дискретных объектов представляет собой серьезную эпистемиологическую ошибку. Информация течет в цепях, которые выходят за границы индивидуальности и включает все окружающее, социальное и природное.

Таким образом, при интегративном взгляде на мир акцент смещается от субстанции и объекта к форме, паттерну и процессу, от бытия к становлению. Структура – продукт взаимодействующих процессов, не более прочный, чем рисунок стоячей волны при слиянии двух рек. Согласно интегративному подходу в психологии, человечество подобно живому организму, органы, ткани и клетки которого имеют смысл только в их отношении к целому.

Смысл интегративного подхода на уровне индивидуальности заключается в том, что психика человека является многоуровневой системой, обнаруживающей в личностно структурированных формах опыт индивидуальной биографии, рождения, а также безграничного поля сознания, трансцендирующего материю, пространство, время и линейную причинность, которое мы при ближайшем рассмотрении можем обозначить как интерперсональные и трансперсональные уровни организации психического. Сознание является интегрирующей открытой системой, позволяющей различные области психического объединять в целостные смысловые пространства.

Целостность личности подразумевает учет всех ее проявлений (по крайней мере, тех, которые уже описаны, возможно, изучены, но не до конца объяснены): биогенетических, социогенетических, персоногенетических, интерперсональных и трансперсональных (на наш взгляд, последние два включают ряд особенностей, или проявлений, еще мало принимаемых официальной наукой, но уже не отрицаемых как несуществующие).

Если говорить о существовании такой личности, то она существовала не одно тысячелетие и существует в наше время (независимо от научных психологических измышлений и образовательных систем, правда чаще искореженная ими, но функционирующая интегративно и целостно).

Личность является формой проявления психического, средой сознания и имеет фрагментарную структуру, и между фрагментами различных областей и уровней существует конфликтное напряжение. Бинарный характер оценки человеком собственного опыта приводит к усилению интрапсихического напряжения.

Интеграция на личностном уровне подразумевает осознание конфликтных напряжений между фрагментами и уровнями психики и открытое принятие того, что раньше отвергалось. Способность к интеграции опыта является основным критерием психического здоровья. Низкая способность к интеграции ведет к формированию деструктивных реакций личности и, в крайних выражениях, – к социальной девиации и психопатологической симптоматике, но и при этом варианте личность функционирует интегративно и целостно.

Самопознание и личностный рост, прежде всего, означают расширение горизонтов индивида, продвижение его границ вовне и вглубь. В процессе духовного поиска человек перестраивает карту своей души, расширяя ее территорию. Рост – это постоянное перераспределение, перезонирование, переделка карты самого себя, признание, а потом и обретение все более глубоких и всеобъемлющих уровней своего «Я».

Мы уже понимаем, что наше представление человека как живой, открытой, сложной, многоуровневой самоорганизующееся системы, обладающей способностью поддерживать себя в состоянии динамического равновесия и генерировать новые структуры и новые формы организации, является новым категориальным осмыслением традиционных холистических подходов в теологии и философии.

Научная психология с неизбежностью пришла к своему кризису по причинам, имплицитно содержавшимся в ней с самого начала. Появление интегративной психологии во многом обусловлено кризисом современной научной психологии, которая оказалась не в состоянии удовлетворить широкий общественный заказ на методы личностной терапии и личностного развития, переживания трансцендентного опыта, выхода из кризисных состояний закономерного, ситуативного характера и внятного объяснения широкого диапазона состояний сознания.

Необходимость в интегративной психологии возникла также в связи с игнорированием научной психологией интерперсонального (сознательного и бессознательного аспектов социального сознания) и трансперсонального опыта.

Вне сомнения, экзистенционально-гуманистическая и трансперсональная психологии сделали огромный шаг для возвращения психологии к своему предмету и, самое главное, к духовным и экзистенциальным проблемам человеческой жизни.

Интегративная психология направлена как на изучение отдельных проявлений психики человека, так и на попытку понять природу человека в целом – в широком мировоззренческом контексте. Она сосредоточена как на универсальных картографиях феноменологии психического, так и непосредственно экспериментальном изучении состояний индивидуального свободного сознания, разворачивающих, распаковывающих содержания персоны, интерперсоны и трансперсоны.

Попробуем сделать тезисы, которые помогут нам определить отличия интегративной психологии от других направлений:

Интегративная психология как научная дисциплина опирается на психофизиологию и психофизику, на нейрофизиологическую модель индивидуальности, структурируя такие понятия, как психические функции, темперамент, характер, мотивация и т.д. и т.п. При этом психофизика и нейрофизиологические процессы, включая и соматические, больше рассматриваются как среда, в которую погружено индивидуальное свободное сознание. Физиология (в том числе нейрофизиология) является обслуживающей, а не порождающей психические феномены системой.

2. Ядро психической организации – индивидуальное свободное сознание, которое И. Кант назвал трансцендентальной апперцепцией. Это «априорное единство самосознания, составляющее условие возможности всякого знания… таким образом, трансцендентальная апперцепция является сверхличной формой сознания» [1, с. 254].

3. Научной психологии так и не удалось преодолеть психофизический и психофизиологический параллелизм. Представляется, что во многом это явилось следствием изначального дуализма, заложенного в научной картине мира старой парадигмы: деление на материальное и идеальное (духовное) и на субъект и объект. Интегративная психология снимает эту дихотомию – как в опыте функционирования сознания в среде, где снимаются различия между субъектом и объектом в непосредственном переживании единства познающего и познаваемого. Дуальной картине мира в научной психологии противостоит монизм интегративной психологии, постулирующий, в частности, единство мира и человека. Серьёзным следствием этого является и существование высших уровней интегрированности, целостности в любой личности.

В академической психологии понятие «психика» жестко ассоциировано с категорией «индивид», в интегративной психологии в качестве центральной категории употребляется понятие «сознание», имеющее широкое смысловое поле, не замыкающееся только на индивида. Сознание характеризуется всеобщностью, множественностью уровней, состояний, форм открытостью и самодвижением.

Психология как наука построена по структурному принципу, из которого следуют объяснения психических процессов. Интегративная психология реализует энергетическую модель сознания, которая содержит в себе массу возможностей как для практической психологии, так и для разработки её теории. Одновременно феномены трансперсональной психологии, попавшие в разряд парапсихических либо сверх-возможностей, рассматриваются в русле классических психологических представлений, дополняя сведения о природе психических процессов и функций.

Интегративную психологию не следует идентифицировать ни со множеством школ (философских, психологических, духовных), опредмечивающих уровни и формы функционирования персоны, ни со множеством школ, опредмечивающих уровни и формы функционирования социального сознания, ни со множеством школ, опредмечивающих уровни и формы функционирования трансперсонального опыта. Не потому что интегративная психология не является ни тем, ни другим, ни третьим, а потому что она является и тем, и другим, и третьим.

Предметом интегративной психологии является изучение как опыта необычных (изменённых) состояний сознания, так и так называемых «переходных состояний» психики человека – от переживания паттерна холотропного, индивидуализированного, разделённого, атомарного сознания (как по отношению к внешнему миру, так и к внутреннему) к состояниям расширенного сознания, единого в своём переживании как самого себя, так и мира; от состояния борьбы, деструкции, отрицания – к состоянию единства, консолидации, сотрудничества с самим собой, с другими людьми, со всем миром. Предметом интегративной является и изучение таких переходных состояний, как конфликты (внутренние и внешние), бессознательные импульсы, отчуждение от себя и мира, невозможность творчества, любви, сотрудничества, психосоматические заболевания и различные неврозы. Все эти состояния в интегративной психологии рассматриваются как различные среды реализации сознания в личности, обладающие в самих себе реальным потенциалом преодоления их негативного аспекта и развития в свою противоположность. Это приводит к концептуально важному моменту интегративной психологии, где она выступает в своём прикладном аспекте как психология развития, «восхождения» личности к себе самой – к высшей интегрированности индивидуального сознания. Где само «восхождение», «личностный рост», «духовное самосовершенствование», «Высшие» и «низшие» уровни больше являются абсурдом дифференциации реальности, а все концепции по этому поводу (философские, психологические, духовные, религиозные, научные, метафизические и пр.) простой игрой сознания.

Понятийное поле интегративной психологии не перечёркивает понятийные системы всех пяти волн психологии, но может привести к пересмотру не только понятий, но и более глубоких оснований в представлениях о природе человека, психики и сознания.

Существенным моментом, отличающим ее от многих психологий, является ориентация в её практике не исключительно на прошлый опыт индивида, как в психоанализе; и не только на настоящее – как в гештальт-терапии, а на временную целостность человека, включающую его прошлое, настоящее и будущее, как в филогенетическом, так и в онтогенетическом аспектах.

Единовременное акцентирование интегративной психологии и на биосоциальной природе человека, и на космической, и на хилотропной, и на холотропной, структурной и энергетической, при опоре на монистическую идею как сущность бытия сознания, является попыткой формирования новой методологии психологии.

В самом широком смысле предметом интегративной психологии является процесс самораскрытия, самодвижения, саморазвития, самораспаковывания индивидуального свободного сознания в континууме времени-пространства.

Интегративный подход позволяет ухватить сознание в целостности, как активное, открытое, саморазвивающееся неструктурированное пространство, способное наполнять реальность смыслом, отношением и переживанием. Этот подход позволяет объединить телесные переживания (ощущения), эмоции, чувства, мышление и духовные переживания в целостность, в единство системы «Человек», и показать, при каких условиях возможно достижение ею подлинной целостности и аутентичности. Здесь же снимается проблема разделения «душа – тело» (психосоматическое единство становится очевидным).

Интегративная психология, таким образом, опирается на несколько важных положений:

– монизм как единство человека и мира, духовного и телесного;

– холизм как представление об изначальной целостности сознания человека;

– энергийность сознания;

– возможность самодвижения и саморазвития – без необходимости внешнего управления;

– идею преодоления кризисов на пути конвергенции, кооперации и взаимодополняемости сторон психической жизни в индивидуальном свободном сознании, которые сознание Эго и социальное сознание разводят, противопоставляют, делают проблемными.

Если искать предмет интегративной психологии в области исследования путей к трансперсональному опыту, расширению сознания и личностному росту индивида, преодолении кризисов на пути духовного или другого роста, то можно сказать, что интегративный подход может помочь в решении этой задачи не только в её теоретическом осмыслении, но и в анализе уже существующих психотехнологий, а также – в порождении новых методов психологии, адекватных её предмету.

Таким образом, первый шаг в формировании интегративной методологии и одновременно способ профессионального становления психолога – коммуникативность, открытость знанию, онтологический плюрализм как системообразующий принцип.

Обобщение научных знаний о человеке в единое целое способно не только выявить и ликвидировать пустоты, белые пятна последних на рубежах традиционных пяти волн психологии, но и расширить горизонты психологии за счет интеграции знаний, прикладных технологий из других наук и тех направлений, которые в соответствии с картезианской парадигмой считались ненаучными и даже антинаучными.

К концу двадцатого столетия выявился тот факт, что психология, по праву претендовавшая на роль лидера человекознания, не обладала должной методологией интегративного познания человека, включая все уровни функционирования психического.

Методологический кризис, который возник в российской психологии, является очень продуктивным состоянием эволюции антропоцентированных наук в том смысле, что он породил к жизни идею коммуникативной методологии и обозначил вектор интегративной психологии.

Для удовлетворения современного понимания интегративности необходима методологическая вооруженность такого уровня, которая не только вбирала бы лучшие достижения пяти волн психологии, биологических, исторических, общественных наук, но и метанаучных концепций трансперсонального, религиозного, мистического, эзотерического характера, искусства и философии.

При этом центральное положение в концептуальном плане должна занять интегративная психология.

На наш взгляд, развитие психологии связано со все большей интеграцией различных подходов, вначале рассматривавшихся как противоречащих, несовместимых, но впоследствии оказавшихся вполне дополнительными. Более того – мы можем обозначить интегративную психологию как эволюционно адекватную.

Развитие психологии приводит к большей популярности концепций, ориентированных на интегральный, целостный подход. Наиболее совершенным выражением этой идеи является интегральная психология Кена Уилбера, который, продолжая традицию И.Канта, Ф. Брентано, В. Дильтея и Карла Юнга смог создать целостную картину эволюции человеческого сознания и описать многоуровневый спектр психической реальности.

Научная парадигма, которая структурируется в психологии начала третьего тысячелетия, должна целостно представлять все уровни человеческого сознания и иметь интегративный характер. Более того, будущее науки о человеке – в интегративной психологии. Она учитывает не только духовные измерения человеческого существования, но и соизмерена с обыденностью человеческого существования и инструментально адаптирована к его проблемам жизни в обществе, бытия в мире.

Именно интегративный подход дает возможность более широкого, целостного и многогранного взгляда на понимание человеческой природы и всей Вселенной. С позиции этого подхода представляется возможным свести воедино основные положения пяти ведущих направлений психологии в рамках концептуальной схемы интегративного подхода [125-130].

Манифест интегративной психологии

Мы хотим предложить вниманию всех «Манифест интегративной психологии», который является для нас сводом общих принципов реализации интегративного подхода.

Первый, глобальный принцип – единство психологии. Мы считаем, что психология в процессе своего исторического развития дошла до такой стадии, когда ее объединение не только возможно и желательно, но и неизбежно. Психология миновала стадии детства и юности и вступила в стадию зрелости. Это предполагает коренные качественные изменения и самой психологии в целом, и ее носителей – психологов. Развитие психологии достигло того уровня, когда стремление к единству совпадает способностями для достижения этого.

Второй принцип – идея непротиворечивости. Мы стремимся сами и призываем всех психологов стремиться к созданию такой системы психологии и сообщества психологов, в котором вообще не будет конфликтов и непримиримости, желания подавить и уничтожить школы психологии, а также их представителей.

Мы провозглашаем, что каждый психолог имеет благородную цель понимания себя и других. Следовательно, исходя из нашего истинного стремления, мы должны стремиться к объединению и жить в духе непротиворечивости.

Мы разные, но не чужие. Эти принципы должны быть включены в программы психологических школ и направлений, им должны обучаться все представители психологии. Представители интегративной психологии должны быть живым примером такого единства в понимании и действии.

Третий принцип – идея психологического сообщества взаимопонимания и взаимной поддержки. Мы стремимся сами и призываем всех психологов стремиться к созданию в масштабах всей планеты такого сообщества психологов, в котором будут удовлетворяться потребности психологов в самореализации и в котором родится, расцветёт и утвердится психолог, познавший немыслимую ранее полноту жизни и реализующий духовные функции социальных сообществ. Мы признаем, что путь к созданию «Психологического сообщества взаимопонимания и взаимной поддержки», в полной мере пока неизвестен и нужно начать с пропаганды самой идеи. А путь к цели психологи рано или поздно найдут.

Четвёртый принцип – идея полного равенства всех психологических школ и их представителей, невзирая на пол, национальность, расу, кастовую или государственную принадлежность. Для начала, нам надо добиться понимания того, что мы разные, но равные. Любая психологическая теория, концепция являются попыткой понимания своего предмета и одновременно права, обязанности психолога самостоятельно искать истину.

Пятый принцип – идея признания общего истока и глубинного единства всех представлений о психическом, включая не только психологические школы, но и мировые религии, различные духовные традиции, философские и психотерапевтические, эзотерические и профанические. Вера не противоречит разуму, психологическая наука и духовный поиск могут быть в гармонии.

28. Трансперсональная антропология и предельный опыт В. Майкова

Владимир Майков родился в 1956 году в Ярославле. В 1980 году окончил с отличием факультет общей и прикладной физики Московского физико-технического института и в том же году поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В своей диссертации «Единство познавательных и ценностных отношений в структуре человеческого сознания» В. Майков впервые в отечественной литературе проанализировал это единство на материале трансперсональной психологии и «новой науки» (диссертация защищена в 1988 г.). Эти исследования заложили фундамент его будущих разработок в области трансперсональной психологии и терапии.

Майков обучался у Станислава и Кристины Гроф с осени 1990 по весну 1993 года и стал сертифицированным преподавателем холотропного дыхания и трансперсональной психологии. В 1990 году он стал одним из инициаторов создания Советской ассоциации гуманистической психологии и был избран вице-президентом этой ассоциации. В 1994 году он основал Международный издательский проект «Тексты трансперсональной психологии» и по сей день является главным редактором этого проекта. Им издано свыше 50 книг по трансперсональной психологии и психотерапии, в которых представлен весь спектр современного трансперсонального движения.

С 1995 года Владимир Майков является членом Европейской трансперсональной ассоциации и постоянным делегатом от России на ежегодных конференциях этой ассоциации. С 2000 года – член-корреспондент Международной Академии психологических наук. В 2000 году удостоен сертификата Европейской ассоциации психотерапии и внесен в Единый Европейский регистр психотерапевтов. В настоящее время (2004) – учредитель, член президиума и президент Ассоциации трансперсональной психологии и психотерапии, старший научный сотрудник Института философии РАН.

Основные направления исследований В. Майкова лежат в следующих областях:

– История, школы и современное состояние трансперсональной психологии и психотерапии.

– Холотропный подход в психологии и культуре.

– Трансперсональная антропология.

– Мистерия восприятия: роль необычных состояний сознания в культуре.

– Языки переживаний и методы интеграции.

– Безумие и творчество: трансперсональный взгляд.

Резюме исследований Владимира Майкова по трансперсональной антропологии, популярно отражающее его понимание трансперсонального проекта в культуре, содержится в неопубликованной работе «Трансперсональная антропология. Т. 1. Мистерия восприятия».

Рассмотрим ситуацию, в которой оказывается трансперсональный мыслитель (философ, психолог, антрополог), пытающийся совершить методологическую рефлексию над своей областью. Если он слепо отождествлен с конкретными направлениями и школами, то он живет в рамках натурального производства знания и его мышление двигается в логике тех научных школ, к которым он принадлежит.

Если он выходит за рамки этих школ, пытаясь совершить методологическую рефлексию над своим знанием, то он попадает в ограничивающее поле общего для данного знания опыта, для освобождения от которого ему необходимо выстроить ряды различных направлений и школ и воспользоваться общегуманитарными принципами познания.

Если он развивается дальше, ему придется прояснить условия различных видов познания – естественно-научного, гуманитарного, вненаучного, мистического, а затем отрефлексировать науку и другие виды познания вообще.

Следуя этой логике, дальше он попадает в мир предельного для данной культуры опыта и оказывается в ситуации кантовских антиномий, даосских парадоксов и тетралеммы Нагарджуны.

Именно предельный для данной культуры опыт имеет для нее максимальное развивающее воздействие. Когда этот опыт становится объектом внимания профессионального сообщества, в нем находятся серии, затем закономерности, и он становится способным порождать новый научный опыт.

Человеческая ситуация

Начать нам следует с рассмотрения человеческой ситуации в современном мире как условия любого мышления и познания. Что такое человеческая ситуация или человеческое положение? Мы не так-то часто задаем этот вопрос, принадлежащий к серии «проклятых вопросов», потому что, когда задумываешься над подобными вопросами, ты теряешься и, как Сократ, понимаешь, что «ничего не знаешь». Вопросы эти порой кажутся неразрешимыми, и, несмотря на их «неразрешимость» и способность ставить нас в тупик, тем не менее мы можем извлечь из этого и нечто продуктивное.

С древнейших времен, когда люди задумывались о том, «что есть человек», они всегда отмечали тот фундаментальный факт, что человек – это свидетель происходящего, своеобразные очи Бога в этом мире. Что Бог смотрит на мир через все живое (идеи средневековой схоластики), в том числе через глаза человека (Я. Бёме). Что мы – свидетели всего происходящего. Идея свидетельствования очень важна. Она связана с тем, что в нас, как в людях, есть некая инстанция, которая всегда бодрствует. Мы, как эмпирические существа, можем забываться, быть бессознательными, спать, но в нас есть некая инстанция свидетельствования, нечто вечное.

Среди размышлений о человеческой ситуации время бережно донесло до нас изречение Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей, существующих в том, что они существуют, и несуществующих в том, что они не существуют». Аналоги этого изречения мы можем найти у всех народов. О какой же мере всех вещей говорилось в этом изречении? Почему картина мира, которую мы имеем, пронизана человеком, неотделима от нас: мы видим, воспринимаем и описываем мир именно в диапазоне человеческих ценностей, именно в масштабе человека.

Почему же человек является мерой вещей? Потому, как говорят уже наши современники, философы-экзистенциалисты, что человек живет в «просвете бытия». «Просвет бытия» означает, что человек набрасывает себя на бытие и видит бытие в свете своего сознания. Мы осознаем бытие, мы в контакте с большим миром через этот просвет, и другого нам не дано.

До экзистенциалистов другие мыслители, принадлежащие, например, к индийской традиции (там много школ, описывавших положение человека), например, адепты одной из буддистских школ, Читтаматры (что переводится как «только ум»), утверждали, что реален только ум человека, где под умом понималась совокупность всех психических процессов, включая сознание, а все остальное – лишь проекция ума. Нам хорошо известна точка зрения на проекции из глубинной психологии, где говорится о том, что в отношениях людей всегда возникает проекция неких глубинных состояний одного человека на другого, «перенос» того, что принадлежит мне, моих взглядов и т.д. на другого человека, наделение качествами и энергией этой проекции или, наоборот, принятие в себя. Такого рода процессы переноса и проекции происходят постоянно.

Некоторые писатели, художники, мыслители используют метафору кинотеатра или театра, где мы как бы режиссеры спектакля, который называется жизнь (тоже очень известная метафора), что все происходящее – спектакль. Истоки такого взгляда в европейской культуре можно найти у Платона с его образом пещеры, где он говорит о том, что видимый нами мир есть не что иное, как проекции теней на стену пещеры. Это дало Платону возможность говорить о проекции и о первовещах, «идеях», в свете которых мы воспринимаем мир.

Воззрение идеализма

Это очень древняя мысль о том, что в нас есть нечто, что влияет на наше восприятие. Платон называл это «идеями», Кант называл это трансцендентальными и априорными вещами, которые запредельны нам в том смысле, что они даны нам до какого бы то ни было опыта. Такого рода априорными формами восприятия или опыта Кант называл пространство, время – это уже есть, и в этих предуготовленных формах мы воспринимаем.

К подобным воззрениям так или иначе склонялись представители философской школы, называемой «идеализмом». Согласно марксистским источникам, идеалисты – это те, которые говорят, что сознание первично по отношению ко всему существующему, а материалисты – те, которые говорят, что материя первична. Два полярных взгляда и их всевозможного рода комбинации: и материализм, с одной стороны, и идеализм – с другой, и не материализм и не идеализм, всякие формы нигилизма и т.д. Этими полярностями и всем, что их заполняет, мы можем описать все существующие философские системы.

Но неужели наивные заблуждающиеся идеалисты не принимали существование внешнего мира? Беркли, Кант, Гегель или Мах так сильно заблуждались? Конечно же это карикатурные, идеологически выстроенные образы философов-идеалистов, которые рисовались марксистской философией. Ни Беркли, ни Кант, ни Гегель, ни Мах конечно же не утверждали абсурдную вещь – что внешнего мира не существует и он вторичен. Они, как мыслители, глубоко смотрящие в суть дела, утверждали одну очень важную мысль, от Платона и даже с более древних времен, о том, что существующий внешний мир дан нам только через наши переживания, и никак иначе.

Мы вступаем в контакт с этим миром через наши органы чувств, получаем через них сенсорную информацию, и вся получаемая через органы чувств и через внечувственные каналы (интуиция, экстрасенсорика) информация обрабатывается теми программами переработки информации, которые мы усвоили в жизни. Эти программы имеют культурно-историческую природу, они тесно связаны с временем, местом и личной историей и привязаны к конкретным координатам нашей телесности и чувственности. Их работа в чем-то аналогична компьютерным программам, которые тоже обрабатывают информацию, или работе телевизионного приемника, принимающего некие излучения и преобразующего их в видимое изображение. Так вот, в нас тоже действуют всевозможного рода программы, которые обрабатывают поступающую информацию. Под информацией я имею в виду все потоки информации, которые мы получаем через органы чувств, мышление, речь, тело, все вербальные и невербальные каналы.

Вот примерно, что имеют в виду так называемые объективные и субъективные идеалисты, когда говорят о том, что мира, как такового, нам не дано, он дан нам только через просвет бытия, через свет сознания: куда мы посветили фонариком-лучом своего внимания, в этом мире и в этом свете мы и воспринимаем.

Вот о чем, собственно говоря, мыслили древние и в чем им вторят современные философы, говоря, что человек живет в просвете бытия. Бытие – слово, обозначающее, что мир бесконечно больше любых слов об этом мире, бесконечно больше любых картин мира, которые у нас существуют, и этот мир дан нам через наше личное существование, которое накладывает на него неотделимо личный отпечаток, свой взгляд, свое представление. Конечно, в этом «своем» взгляде есть много того, что мы почерпнули от всех других людей, этот взгляд пронизан нашими «интересами» и «деятельностью», и когда люди со сходными взглядами образуют группы, получается одно село, одна национальность, одна команда, одна творческая лаборатория и т.д.

В том факте, что каждый из нас видит мир в просвете бытия, всегда и неизбежно через призму своих представлений, коренится неуничтожимое экзистенциальное измерение человеческой жизни. Это – экзистенциальное измерение, потому что, будучи конечными, ограниченными, пристрастными, мы все время растем и в процессе роста, в процессе жизни мы должны принимать ответственность и, самое главное, совершать поступки и через это расширять свое сознание.

Редактор реальности

Известный психокибернетик Грегори Бейтсон ввел понятие редактора реальности, или редактора восприятия. Посредством него Большая Реальность становится тем миром, который мы воспринимаем. В идею редактирования реальности Бейтсон обобщил известные представления о том, что наше восприятие обусловлено установками, ценностями, воспитанием, бессознательным, т.е. привязано к пространству, времени, зависит от многочисленных историко-культурных факторов. В итоге то, что мы воспринимаем, является отредактированной версией Большой Реальности [15-16].

Современная наука – и психология развития, и антропология, – изучающая развитие человека и формирование его восприятия, неплохо разобралась с тем, как работает редактор реальности, как он формируется, что влияет на его работу.

Колоссальное влияние на работу редактора реальности, на то, какими мы будем и каким будет наше восприятие, оказывает семья, место, где мы родились, характер родов [346]. И от того, какая фаза родов была наиболее сложной, затянутой, что является самыми сильными впечатлениями детства и что образует определенного рода предрасположенности восприятия (то, что этологи, изучающие поведение животных, называют импринтингом), зависит, какое мировоззрение мы, в конце концов, имеем тенденцию усвоить [60]. Внутриутробное развитие, и особенно критические моменты, связанные с интоксикациями, с болезнями матери, с ситуацией в семье, влияет на будущие особенности характера [352]. Раннее детство, наши детские страхи, наши детские обусловленности, детские болезни, детские напряжения, как отмечал психоанализ и многие психологии развития, в большой степени влияют на то, какими мы станем, чего мы будем бояться. Ребенок не может полностью выразить себя, единственное орудие ребенка – это движение и крик. В зависимости от того, как реагируют на это взрослые, ребенок либо вырастет в убеждении, что до мира не докричишься, сколько ни кричи, все равно не получишь, что тебе нужно, либо он действительно получает то, что ему нужно, и возникает понимание и тесная связь. Но ребенок растет, и даже тесная, питательная связь становится цепями, которые нужно порвать для того, чтобы расти дальше, процесс этот тоже болезненный, и то, как реагируют на это родители – привязывают к себе ребенка или отпускают, поддерживают или пугают, – тоже оказывает влияние на последующее развитие. И конечно, давно известно, что семья оказывает фундаментальное влияние на то, как мы себя ведем в критических ситуациях, какие у нас взгляды и т.д. То есть интуитивно можно было бы даже сказать, что на 90 процентов наше коллективное бессознательное – это наше семейное бессознательное.

Колоссальное влияние на нас и на работу нашего редактора реальности оказывает страна, в которой мы живем. Если мы родились далеко на Севере, где-нибудь у ненцев или у чукчей, да еще сто лет назад, то наш взгляд на мир, естественно, будет очень богатым в отношении оттенков снега, мы будем знать порядка 150 слов для обозначения его оттенков. Но мы ничего не будем знать о локомотивах, о Птолемеевской системе астрономии, о древнегреческой цивилизации. Наш взгляд будет радикально отличаться от европейского, наш редактор реальности будет существенно иным. Или если нам довелось стать Маугли и воспитываться в волчьей стае, то нам будет вообще непонятен человеческий язык, мы будем реагировать на происходящее, как волчонок. Если мы родились в мусульманской стране, то мы будем склонны к тому, чтобы руководствоваться в своей жизни священными книгами ислама. Если же мы родились в даосском регионе Китая, мы будем считать, что высшая реальность – это Дао, будем практиковать даосские практики и считать представления христиан, индусов и т.д. в отношении мира неграмотными, иллюзорными. И в критических ситуациях мы будем вести себя, как китайцы-даосы, а не как православные или протестанты. Наш сегодняшний взгляд на мир и наш взгляд на мир сорок лет назад, в незабвенные времена «Бриллиантовой руки», – это принципиально разные взгляды. И сегодня, пересматривая старые фильмы, мы видим их совершенно по-другому, не так, как видели тридцать-сорок лет назад. Но если бы нашу реальность воспринимал наш предок, древний славянин, он видел бы в ней совершенно другое: проявления Перуна, языческих богов, каких-то духов и, возможно, что-то еще. Наглядный пример – фильм «Иван Васильевич меняет профессию», где два Ивана, Грозный и управдом, побывали в разных временах. Или фильм «Джентльмены удачи», где Леонов – и урка, и нормальный человек. Такого рода ситуации, неожиданные перемены, взгляд на ситуацию с другой точки зрения – любимая тема кинематографа. Таким образом, семья, национальность и наши религиозные представления – весьма важный аспект редактора реальности.

Существенны для нашего воззрения на мир наши кодексы морали, определяющие наше повседневное поведение и то, как мы ведем себя в критических ситуациях, то, что описывается, например, десятью заповедями Нагорной проповеди. У человека, принадлежащего к светскому сословию, и человека, принадлежащего к другому классу, например рабочему, живущему в пятиэтажках в районе Текстильщиков, у Кузьминского лесопарка, разные кодексы чести, отличные о того, который имеется у людей, живущих на Колыме. У воров в законе своя «этика понятий», резко отличающаяся в отношении «своих» и «чужих».

Все это говорит о том, что наше восприятие сформировано, что мы наполнены всевозможного рода конкретными ограничениями. Как нам быть в этой ситуации, когда между нами и миром всегда и неизбежно работает редактор реальности? Наука – тоже редактор реальности; эстетические критерии, меняющиеся от страны к стране, обычаи, каноны поведения, мода – тоже компоненты редактора реальности. Нас еще не было в планах, а редакторы реальности этой культуры, этой страны уже давным-давно работали, и мы вошли в этот мир и формируемся под влиянием этих редакторов реальности.

Все наши склонности, верования, мировоззрения, семейные взгляды, травмы, странные реакции, напряжения – все это в совокупности создает скоординированную, совершенную работу редактора реальности и уникальный для каждого просвет бытия, образует наш контакт с большим бытием, с миром. Бытие есть, оно никуда не уходило, но нам дана в восприятии, переживании только наша версия бытия, наш взгляд на мир. Прямо сейчас нечто происходит, прямо сейчас мы нечто воспринимаем, мы присутствуем при чем-то, мы даже можем сказать, что осознаем происходящее.

Как бы мы могли описать, что нечто осознаем? Сознание имеет некоторый момент заземленности, «здесь и сейчас», данного момента; некоторые координаты мы воспринимаем через органы чувств, что-то слышим, видим. То есть мы осознаем – присутствуем при этих вибрациях, сигналах, потоках информации. Через органы чувств происходит наш контакт с тем, что мы называем реальностью. Кроме известных каналов пять органов чувств современная психология и психотерапия выделяет еще канал пропреацепции – «внутренних телесных переживаний».

Также специально выделяется канал движения: в зависимости от того, как мы движемся, какова наша динамика, мы получаем очень точную информацию друг о друге («За него я замуж не пойду – он как увалень, танцевала с ним, все ноги отдавил; каков же он будет во всех других ситуациях»). Кто как себя проявляет, ведет себя, насколько пластичен, изящен и т.д., и все это с какой-то точки зрения имеет большое значение.

Далее выделяют невербальный канал, который называется интуиция и экстрасенсорика. Важный канал, который активен не только ночью, но и днем, – это канал сновидений. Еще одним каналом нашего контакта с миром является канал взаимоотношений. Он особенно важен в процессуальном подходе. В психологической практике о взаимоотношениях говорят, что здесь в качестве начальной точки отсчета все должно быть 50/50. Например, кто прав, как я тебя вижу, кто ты есть, что я думаю, что ты думаешь о себе? Это отправная точка. Дальше можно договариваться, в какую сторону сдвигаться, но никто никогда не может быть абсолютно правым, если он не святой, свободный от пристрастий.

Языковые картины мира

Любой язык – это уже определенного рода картина мира. Эту тему всесторонне исследовал Г. Гачев, который в серии работ обстоятельно сравнивает, как отличаются национальные картины мира, например, французского, английского, русского, немецкого языка. Действительно, разница намного более глубокая, чем мы могли подозревать. Мы думаем: «Такой же человек, только немного по-другому говорим, но по словарю переведем». Оказывается, нет. Если вы общаетесь с литовцем и говорите: «Солнце среднего рода», литовец ответит: «Сауле – женский род», Луна, женского рода, на литовском будет мужского; и если окажется, что в литовском языке более 50 процентов слов по отношению к русскому языку противоположны, то можно представить, каково мировоззрение литовца, когда у него в фольклоре матушка – солнце и батюшка – луна и диаметрально противоположное по отношению к русскому половое членение наиболее значимых мировых предметов, вещей и фигур. Можно найти множество различий в языковых картинах мира, но мы уже попадаем в мир, где язык нам предзадан, и мы входим в человеческий мир через тот язык, который мы начинаем употреблять, потому что другого способа войти в мир наших родителей, взрослых, семью у нас нет. Никто не говорит с нами на другом языке, и мы сами не знаем, можем ли мы говорить на другом языке.

Именно произносимые слова являются стабилизаторами нашего внимания, и именно через речь запускается процесс осознавания. Сам процесс осознавания – это многоканальный, многомерный информационный процесс постоянного сравнивания и фиксации того, что меняется. Мы постоянно осознаем перемены, движение; если все неподвижно, то переживание мира прекращается. Когда мы употребляем какое-нибудь слово, например любовь, за этим словом стоит опыт употребления и понимания слова «любовь» в бесчисленных ситуациях жизни: это прочитанные романы о любви, классические фильмы, это мама, которая говорила «люблю», это слово «люблю», которое мы говорили своим любимым, и т.д. Это все слова о любви, которые употребляли мы и которые употребляли люди до нас. Поэтому в каждом произносимом слове присутствует переживаемый нами резонанс с тем, как это слово употребляется в культуре, что оно значит. За каждым нашим словом стоит общекультурный опыт, который намного больше, чем наш личный опыт, и который сразу отсылает нас к общечеловеческому.

Сама природа языка трансперсональна, надличностна. В этом смысле трансперсонологи просто указали на порядок вещей в человеческом мире. Они обратили внимание на то, что все намного шире и имеет, скорее, полевой характер.

Благодаря тому, что мир уже предстает перед нами, мы уже находимся в ситуации вовлеченности в то, что называется человеческим видением. Наше Я сформировано как продукт человеческого видения. Оно нераздельно с общечеловеческим редактором реальности. Наш взгляд на мир имеет свой особенный, индивидуальный характер, потому что, например, общетигриный или общеорлиный редактор реальности работает совсем иначе, они видят все со своей перспективы. Маленький ребенок, как мы знаем, пешком ходит под стол, и горизонт его мира ниже стола: маленький паучок, какая-то точечка, букашечка, а когда дома застолье, то мир ног гостей. И когда говорят о войне в Ираке или о других политических новостях, ребенок слышит это и не слышит одновременно; он слышит слова, но не слышит смысла, это не его горизонт, его редактор реальности не улавливает в этом тех смыслов, что находят взрослые люди.

Каждый возраст имеет свой редактор реальности. Детство, как и любой другой возраст, имеет свою культуру. Когда мы взрослеем, меняется наш горизонт – еще один пример, как работает редактор реальности.

Мы знаем о таком феномене, как второе рождение или рождение в духе. Савл, гонитель христиан, шел в Дамаск, преследовать там сторонников Иисуса, и «внезапно осиял его свет с неба» (Деян. 9.1-3). Произошло обращение, он услышал Истинную Весть и стал апостолом Павлом. До этого события это был Савл, после – апостол Павл, столп Православной церкви. Произошло радикальное переживание, после которого открылась новая реальность, которой не было до этого, и соответственно весь мир изменился. Было послано Откровение, и произошло обращение. Мировая литература полна подобного рода историй. В туземных культурах существуют специальные ритуалы перехода, помогающие перейти от культуры одного возраста к культуре другого, для того, чтобы этот переход не сопровождался подростковым кризисом, столь разрушительным для жителей европейской цивилизации, где нет никаких механизмов в культуре, чтобы сгладить этот переход, связанный со стремительным физическим и психическим развитием.

Тайна восприятия

Из мировой психологии лишь трансперсональные дисциплины всерьез стали заниматься изучением восприятия. Конечно же и до них существовала психология восприятия, но она интересовалась механизмами восприятия в мире, который уже определен. Трансперсональные же дисциплины, выросшие на изучении опыта необычных состояний сознания, имеют дело с миром восприятия прежде всего, понимая, что все, что предшествующие подходы считали объективным миром, является восприятием некоего мира. Вся тайна человеческого мира завязана на тайне восприятия.

Если мир – это мир, воспринимаемый нами сквозь призму редактора реальности, мир восприятия (или переживания), возможно ли нам добраться до несомненной реальной, на которую мы можем положиться? И по сути дела, философы во все времена искали такую несомненность, на которую можно опереться. В европейской традиции найти эту точку удалось Рене Декарту, французскому философу, офицеру, дворянину, участнику войн, как все французы XVII века, светскому человеку, вращавшемуся в свете, писавшему друзьям письма и на досуге размышлявшему о мире и человеке. Нам он известен как корифей мировой философии Декарт, а для друзей он был приятным собеседником, немного писателем, человеком, который на досуге о чем-то размышлял и рассказывал друзьям о результатах своих размышлений. Он также читал древних философов и конечно же думал о несомненном в жизни. И он, как всякий глубокий мыслитель, добрался до идей, похожих на идею редактора реальности, о том, что мы воспринимаем мир через просвет бытия. Каждый серьезный мыслитель приходил к этому, формулируя каждый раз по-своему.

Однажды Декарт в загородном доме взбирался по лестнице, и ему и повезло и не повезло одновременно – упал, сильно ушибся, но в момент падения осознал великую вещь: «Я есмь». Он летел и понял в этот момент, перед тем, как удариться, – я есмь! Он выразил это на латыни словами cogito ergo sum – «мыслю, следовательно, существую», в традиционном переводе. Но это уже «причесанный» вариант озарения Декарта. Самое же главное, что этому предшествовало, долгие размышления Декарта о том, что может быть несомненным в нашем мире. Он думал: «Внешний мир не может быть несомненным, потому что он дан нам через органы чувств». Мы знаем, сколь много обмана связано с органами чувств. Органы чувств могут обманываться, можно принять змею за веревку и веревку за змею и т.д. Мнения, слухи, авторитетные мнения не могут быть источником несомненности. Что же тогда может быть несомненным? И вот Декарт уже подошел к тому, что называется радикальным сомнением: «Я могу сомневаться во всем, в чем угодно. Но я не могу поставить под сомнение факт своего собственного сомнения. Это несомненно. Уже до того, как я начал сомневаться, уже есть некое трудно определимое, но опознаваемое присутствие. И оно несомненно». Его Декарт и назвал «я есмь» или «мыслю, следовательно, существую». И в тот момент, когда он падал, у него было отрешенное переживание чистого присутствия, Духа, объемлющего все. Но, как всякий человек, живущий в плену времени, он выразил это озарение на языке эпохи. Есть переживание, есть открытие, но затем нам нужно как-то коммуницировать с эпохой об этом озарении. И неизбежно мы попадаем в плен языка, в плен представлений эпохи. Поэтому Декарт выразил это переживание отрешенного свидетельствования и неограниченного духа на уже сильно урезанном «мыслю, следовательно, существую». Правда, он пояснял, что это не совсем мысль, это намного больше, нечто сродни созерцанию, это присутствие. Но современники поняли: мыслю – следовательно, существую, т.е. в основе всего мысль, следовательно, это доказательство. Декарт же имел в виду, что домысленное переживание «я есмь» («я есмь чистый дух») и есть изначальное переживание для каждого человека, исходная несомненность (изложение озарения Декарта дано по приложениям к роману К. Уилбера «Boomerits», опубликованному в книге [315]).

Весь мир дан нам в переживании. Граница между внешним и внутренним условно пролегает по поверхности моего тела; так мы обучены культурой разграничивать переживание на субъективное и объективное. Изначальное переживание, пройдя этапы обработки редактором реальности, затем предстает перед нами на уровне повседневного восприятия в качестве меня, наблюдающего мир, и мира, наблюдаемого мною. Я и мой мир каждый миг вместе рождаются в переживании. Следующий шаг анализа, который мы можем сделать, состоит в том, что мир, который мы переживаем, есть на самом деле не что иное, как дубликат наших состояний. Он имеет в качестве коррелята совокупность, пусть до конца не осознаваемых и не исследуемых психических процессов. Мы как бы впечатываем то, что в нас есть, в мир. Наше восприятие похоже на кинофильм, струящийся из нас на объемный голографический экран.

Такова человеческая ситуация, описание которой инвариантно в разных вариантах на протяжении тысячелетий. И недаром во все времена эту ситуацию сравнивали со сном, говоря, что реальность имеет сновидческое качество или сноподобную структуру, потому что реальность – это то, что навеяно нашим умом, «сон» нашего ума. И, меняя восприятие, мы будем менять реальность. Например, сегодня мы считаем так, а завтра иначе, и мы видим по-другому. В зазоре этих возможностей смены восприятия работает психотерапия – дать другой взгляд; на этом работают разнообразные системы промывки мозгов, системы средств массовой информации. Манипуляторы сознания и хозяева средств массовой информации прекрасно понимают: реальность – это то, что мы назовем реальностью; не то, что где-то происходит, а то, что мы покажем происходящим, вместе с нашими комментариями и оценками.

Антропологический сон

Мы обнаружили, что единственной несомненной точкой в поиске реального является факт переживания, имеющий сноподобную структуру. Следующий шаг состоит в том, чтобы каким-то образом проснуться от того сна, в котором мы живем. Этот сон Мишель Фуко, виднейший французский философ ХХ века, назвал антропологическим сном, т.е. сном, общим для всех людей [338]. Фуко рассмотрел познание в исторической перспективе и показал, как формируются в толще культуры различного рода дискурсы, основополагающие человеческие способы воззрения на мир, способы оперирования миром, насколько тесно они связаны со временем и местом, с генезисом Я, с властью. Он и ввел представление об антропологическом сне, которое соединяет в его философии древние представления об иллюзии, майе, сне, в котором мы все находимся, и представления, связанные с современными постпсихоаналитическими идеями о проекциях и переносе. Главная мысль состоит в том, что мы воспринимаем только то, что способны воспринимать. Воспринимаемый нами мир есть дубликат наших состояний. Поэтому мы не воспринимаем ничего нового, а только то, что способны воспринять. Вот что Фуко назвал антропологическим сном, в котором происходит самосогласованный «танец» воспринимающего и воспринимаемого в акте восприятия.

Эта ситуация усугубляется хорошо известным эмпирическим фактом, что с возрастом мы способны все меньше и меньше видеть новое и все в большей степени коллапсируем, если не делаем специальных усилий, развивая себя и преодолевая ограничения. Клетка становится все более и более жесткой, редактор реальности работает все с большим автоматизмом, и шанс обрести свежий взгляд становится все меньше и меньше. Мир повторяет сам себя, ничего нового в нем не происходит, и, в конце концов, он повторяет себя настолько, что в один «прекрасный» момент мы обнаруживаем, что умираем и отправляемся в новую жизнь, потому что эта жизнь уже не имеет никакого смысла. Это «день сурка», буддистское «колесо сансары».

Некоторые люди, если у них еще достаточно сил, пытаются прорваться, и тогда их застает то, что называется духовным или экзистенциальным кризисом. Они стремятся измениться или погибнуть, раздвинуть эту клетку. С этим связан знаменитый кризис средних лет или кризис середины жизни. Но предначертанный удел для большинства людей – жизнь в этом мире, который является миром повседневного восприятия, миром общепринятым, который называют миром поверхности, в противоположность миру глубины, откуда рождается все.

В этой ситуации остается единственное работающее средство: нужно каким-то образом прорваться за равновесие субъекта и объекта, изменить гомеостаз восприятия. В сложившемся гомеостазе входящих-выходящих информационных потоков и смыслов мы не найдем ничего нового, уже поздно здесь это найти.

Ничего нового в человека сформированного войти не может. Его восприятие уже сформировано усыпляющей машиной современной культуры, которая всех нас отделяет от Большой Реальности, адаптируя к привычному, конвенциональному миру. Поэтому принципиально важно найти, где и как происходят возмущения, разрывы непрерывности антропологического сна, самосогласованной пары воспринимающего и воспринимаемого. Именно там, в разрывах этой связи, в возмущениях сноподобной реальности возможно вхождение нового в повседневный человеческий мир.

Для трансперсонального подхода такого рода разрывами непрерывной общепринятой реальности является опыт необычных состояний сознания. Этот опыт способен, сместив наши привычные стереотипы восприятия, дать нам, на какое-то время, новое видение мира. Он разрушает гомеостаз восприятия, помогает нам иначе взглянуть на знакомые вещи, увидеть прежде незнакомое. Он меняет жесткость восприятия, расплавляет существующие константы, связанные с «Я», с культурой, властью, миром, со всеми понятийными, языковыми, редакторскими аспектами нашего восприятия. Уже имея опыт необычных состояний сознания, альтернативный взгляд, мы можем более уверенно постигать тайну восприятия. Мы можем на собственном опыте понять, что реальность, которую мы воспринимаем, зависит от нас, как воспринимающих. Что мир, который мы воспринимаем как внешний и независимый от нас, в очень глубоком смысле есть мы сами, проекция наших сознаний. Мы можем начать искать пути пробуждения из этого антропологического сна.

Необычные состояния сознания как метод изучения восприятия и как терапия

Благодаря опыту необычных состояний сознания возможно существенное углубление в понимании восприятия и познания по сравнению с традиционными гносеологическими подходами. В трансперсональном подходе для понимания работы восприятия активно используются и исследуются шаманские техники, холотропное дыхание, медитативные техники, управляемое воображение, техники работы со сновидениями и осознавание сновидений.

Это все связано с тем, что радикальным средством, которое использовали все культуры для разрешения ситуации антропологического сна, являются необычные состояния сознания. Более того, для среднестатистического, нормального человека опыт необычных состояний сознания является единственным конкретным средством для того, чтобы прорваться за границы сложившегося гомеостаза восприятия и на время разбалансировать самосогласованную работу редактора реальности и увидеть что-то новое. Вот в чем гносеологическая роль необычных состояний сознания: они врата восприятия, через которые к нам приходит все новое. Если мы посмотрим историю человечества, мы в этом убедимся. Необычные состояния сознания всегда связаны с открытием, безумием, творчеством, революциями и т.д. – радикальной сменой восприятия.

Вот почему С. Гроф использует метод необычных состояний сознания, которые достигаются с помощью холотропного дыхания, в качестве одного из основных методов и самопознания, и терапии. Эти состояния являются практически единственным способом получить расширенный взгляд на сложившийся порядок вещей.

Примером этой ситуации может быть телевизор, который в старые добрые советские времена работал в большинстве городов в 60-е годы только на одной, первой программе. Так и мы, до опыта исследования восприятия настраивались на одну реальность: «это семья, это работа, это дети, это мой супруг – такова моя реальность». Потом появились другие программы, и мы обнаружили, что можно переключаться между ними. Оказалось, что кроме первой программы есть еще программа «Культура», MTV, «Мультфильмы», CNN. Множество каналов развлечений, ночной канал, спортивные каналы! Смотри что хочешь.

Для большинства людей жизнь проходит следующим образом. Они «смотрят» одну и ту же программу в своем редакторе реальности, называя эту программу «моя жизнь». Некоторым счастливцам везет, они обнаруживают, что программы можно переключать. Начав переключать программы, они обнаруживают, что, даже если всю жизнь до этого смотрел мелодраму, бывают еще мультфильмы, спортивный канал и т.д. Есть управляющий центр, который может менять восприятие. Есть передающая стация – то, откуда говорится, указывается, определяется, что можно воспринимать. Есть «поле», или «среда», в которой происходит «трансляция» воспринимаемых программ.

При получении опыта необычных состояний сознания мы обнаруживаем, что наш прежний взгляд, на котором нас «заклинило», одна перспектива, один взгляд на мир – это некая обидная и досадная случайность. Взглядов-то может быть очень много. И люди, которые исповедуют эти взгляды, более или менее счастливы или несчастливы, но все разные.

Оказывается, все в большой степени зависит от нашего состояния. И искусство быть счастливым состоит просто в том, чтобы быть им вне зависимости от ситуации. Оказывается, для этого не нужно никаких обоснований. Потому что, если ты счастлив, ты можешь придумать еще тридцать причин, почему ты так счастлив, а если ты несчастлив, ты можешь сказать еще сто причин, почему тебе так плохо, почему жизнь ничего не стоит и ее давно пора прекратить. Но если ты будешь немного более гибким, ты можешь придумать сто новых причин для счастья.

Однако такое понимание восприятия дает только непосредственный опыт переживания необычных состояний сознания. Это как раз и подтверждает первичность и несомненность восприятия. Мы можем сколько угодно слушать о необычных состояниях сознания, о новом взгляде на мир, но мы-то знаем, что это не наш взгляд, мы-то знаем, что мы не могли измениться, сколько ни пытались, – и диету делали, и упражнения, начали даже вести правильную жизнь, но все вернулось обратно на круги своя. Давайте честно смотреть в глаза – серьезное изменение обычными средствами невозможно, потому что свой мир мы носим с собой повсюду и везде ставим печать своего Я. Кроме того, работает системный гомеостаз, связанный с другими людьми. Только начнешь меняться – забеспокоятся семья, родители, сослуживцы и будут возвращать нас разными способами, любимый из которых вменение ненормальности: «Ты что, с ума сошел?»

Но если мы начнем немного задумываться о действительном положении дел, о человеческой ситуации, о том, как мир представлен нам в просвете и через нашу экзистенцию, о том, что является несомненным, как работает восприятие и как мы можем его исследовать и изменять, окажется, что мы можем меняться, расширять свое восприятие, и, может быть, в конце концов, у нас возникает крамольная идея о том, чтобы совсем освободиться. Освободить свои переживания, заново вернуть себе свежий, вкусный мир детства, мир чудес, мир глубины. Это, конечно, заманчивая перспектива, и ее бесценная притягательность бессовестно эксплуатируется многочисленными поставщиками услуг психотерапевтического, эзотерического и мистического рынка.

Гениальное открытие С. Грофа, выраженное со всей полнотой уже в его первой книге «Области человеческого бессознательного», состоит в том, что то, что ранее считалось привилегией исключительных личностей – опыт творцов, провидцев и святых, – может, при освобождении восприятия из программирующих форматов культуры, быть доступным любому среднестатистическому жителю земли [57]. Гроф показал, что путь освобождения от психологических страданий тесно связан с опытом необычных состояний сознания. Потому что, если у нас нет такого опыта, ничто не убедит нас в том, что этот мир не единственный. Мы всегда будем пленниками повседневного существования, даже не догадываясь, до момента неких экстремальных ситуаций – кризиса средних лет, безумия или момента смерти, – что реальность больше похожа на волшебную, намного более масштабную и изменчивую игру, чем на исследованную почти до конца наукой привычную картину. Трансперсональный подход говорит, что реальность – это скорее сказочный мир пластичного восприятия, а не картонный, пластмассовый, уже готовый к употреблению, законченный в своем производстве общепринятый мир взрослого человека, с его заботами, проблемами, нагруженностью и т.д. И Гроф показал, что при простых, контролируемых и безвредных ситуациях интенсивного дыхания (и многих других проверенных тысячелетиями «технологий священного») любой человек может иметь расширенные переживания. Они являются свойством сознания, фундаментальная характеристика которого – всесвязность, мультимодальность и мультиязычность. А то, почему мы не имеем эти переживания, связано просто с тем, что мы, наша культура не позволяем себе их иметь, что мы в очень большой степени автоматы и контролируемся программами и редакторами реальности, которые существуют в этой культуре.

Процесс роста – это всегда процесс смерти старого и рождения нового, и здесь нам приходится проходить через мучительную схватку с тем, с чем мы себя раньше отождествляли, – нашим старым Я, которое одновременно является и нашим тюремщиком, которое, когда мы пытаемся его перерасти, становится нашим врагом. Все мы находимся под влиянием самой сильной и самой мощной магии, которая называется «общепринятый взгляд на жизнь». Эта магия завязана на структуре повседневности, на наших автомобилях, наших городах, на совершенствовании нашей цивилизации, и эта магия так просто не отпускает. Вся машина власти и наказания этого мира будет направлена против нас, если мы будем дерзать и пытаться выскользнуть из-под власти повседневного восприятия.

Поэтому клетка, в которой мы живем, очень крепка, вырваться очень сложно, может быть, даже невозможно, однако все равно полезно понимать ситуацию до конца. Однако, как свидетельствует один из крупнейших знатоков человеческой души, новатор-психотерапевт Арнольд Минделл, все основные человеческие проблемы связаны с тем, что мы обрываем коммуникацию с глубиной, принимаем общепринятую реальность к качестве окончательной. Мы маргинализируем какие-то вещи, отодвигаем их на окраину нашего мира как несущественные и малоценные. Процесс маргинализации управляется общепринятым редактором реальности. Мы теряем полноту переживаний, перспективу и, самое главное, теряем контакт с глубиной, истоком нашей жизни и осознавания.

И соответственно лекарство для лечения этих проблем – налаживание контакта с глубиной, возвращение того, что затерялось на окраине. Это основной метод любой терапии. Оказывается, исцеление в буквальном смысле связано с восстановлением нашей целостности, а наша целостность – прежде всего контакт с глубинным измерением жизни. Поэтому все, что помогает нам восстанавливать контакт с глубинным измерением жизни, имеет в том числе и психотерапевтический эффект. Это приносит нам несомненно ощущаемое облегчение, чувство большей гармонии, наполненности, широты и т.д. Поэтому сам процесс психотерапии не ограничен и никогда не был ограничен рамками какого бы то ни было метода или школы: сгодиться все, что помогает восстановить контакт с глубиной. Всякий раз, когда восстанавливается наша связь с глубиной, через терапию, искусство, духовные практики, возникает одновременно и большая целостность, и новое знание, и исцеление.

Язык и структура предельного опыта

Сложнее всего первооткрывателям, подвижникам предельного для данного времени опыта, тем, кто свою жизнь отдает на то, чтобы принести людям новый «Прометеев огонь». Никем и ничем не ограниченные сталкеры, фанатики исследования нового во всех сферах жизни: науке, искусстве, новых форм социальности, гуманитарной жизни, новых видов духовных практик, новых технологий – могут быть и опасны, потому что здесь может быть открыт ящик Пандоры. Поэтому во всех древних наставлениях по предельному опыту говорится, что следует идти «путем сердца» (Дон Хуан Кастанеды), связи с всечеловеческими ценностями, а не путем «безбашенного авантюризма» познания, преодоления всего и вся.

Выход в область, где нет никаких карт, где прежние карты не работают, блестяще описан в европейской культуре, например, Иммануилом Кантом в его «Критиках», прежде всего в «Критике чистого разума». Кант описал, с чем сталкивается «чистый разум», свободный от идолов, предрассудков, который уже не впадает ни в какие склонности и ими не обусловлен. Он сформулировал вопросы, на которые чистый разум может давать противоположные и одинаково доказуемые ответы, и сформулировал четыре антиномии. Например, он показал, что мы одинаково убедительно для разума можем доказать, что: а) мир имеет начало во времени и б) мир не имеет начала во времени.

Природа кантовских антиномий связана с тем, что, как только мы уходим с поверхности в глубину, время и пространство нашей жизни меняются (так называемое мифологическое время, когда течение одного дня, например в романе Джойса «Улисс», совпадает с путешествием Одиссея), становятся чудесными, волшебными, сказочными, мифологическими. Как только мы выходим за границы возможного опыта, опыта поверхности, за границы нашего знания, разума, известного, мы попадаем в антиномические ситуации и не можем ничего ни доказать, ни опровергнуть.

При любом выходе за пределы известного мы можем стать пленниками одной из четырех фундаментальных склонностей, одного из классических «-измов». Нагарджуна, знаменитый индийский пандит из древнебуддистского университета Наланда, раскрыл это в своей знаменитой «Тетралемме»: можно утверждать, что существует «А» (например, «материя первична»); можно утверждать, что существует «не-А», «материя не первична, первично сознание»; можно утверждать, что существует и «А» и «не-А», «в каком-то смысле первична материя, а в каком-то смысле – сознание»; можно утверждать, что не существует ни «А», ни «не-А» («ни материя, ни сознание не являются первичными, они сами – производное невыразимой бездны»). Пятая точка зрения говорит, что мы должны удерживать все предыдущие точки зрения одновременно, не склоняясь ни к одной из них и понимая, что каждая из них отражает наши пристрастия. Всегда, когда мы выходим за пределы известного, мы имеем склонность, в соответствии со своими глубинными тенденциями, судить ошибочно, и мы должны блокировать свои пристрастия, моментально допуская, что существует не только то, к чему мы склонны, но и одновременно все четыре противоположности. Эта структура, аналогичная даосской диаграмме «инь-ян» описывает любой предельный опыт.

Примером предельного опыта является широко известная в буддистской (и не только) культуре мандала. Практику нужно войти в центр мандалы, объединяя все противоположности. Мандала – это гора Меру, на которую нам нужно подняться, дворец, центр Вселенной. Когда мы продвигаемся в центр мандалы, нам нужно войти через те или иные врата (северные, западные, восточные или южные) в соответствии с нашими индивидуальными склонностями и особенностями. Нам нужно встретиться с проявлениями определенного рода переживаний, победить определенного рода демонов и чудовищ, стражей ворот, который символизируют наши страхи, ограниченность, «западания». Путешествие в центр мандалы, которые описывают многие романы и эзотерические трактаты, – это путешествие к целостности себя. Часто оно описывается как путешествие в мифическом мире, как путешествие героя (Кэмпбелл, 1997).

Вся история культуры – это история предельного опыта и в каком-то смысле история необычных состояний сознания. Все новое приходит к нам как необычное состояние сознания и нередко под маской безумия. И затем открыватели нового, принявшие на себя риск и ответственность, пытаются коммуницировать, общаться с другими людьми, передать им это новое знание, видение мира, новые произведения искусства. Конечно, в отношении этого нового мы всегда подобны слепцам или представителям какого-нибудь «-изма»: истинна только полнота. Это давно познали древние. По словам Чжуан-цзы: «Ловушка нужна для ловли зайцев – поймавши зайца, забывают о ловушке. Слова нужны для ловли мыслей – поймавши мысль, забывают о словах. Где бы найти забывшего про слова человека, чтобы поговорить с ним ни о чем».

Такова даосская традиция, отмечающая то запретное, о котором нельзя говорить. Каждая культура ставит здесь свои охранительные вехи: «Знающий не говорит, говорящий не знает» (Витгенштейн). О чем не говорит знающий? О чем не знает говорящий? Здесь словно стоит метка: «Осторожно! Дальше не годятся обычные слова и общепринятые концепции, они приведут к ошибочным суждениям. Здесь нужно углубить знания, и тогда из этой глубины, из несказанного возникнет новое видение». Буддистская «Алмазная сутра» говорит о том же: мы проходим границы нашего знания, и для того, чтобы идти дальше, нам нужны новые органы познания, нужна «трансцендентальная интуиция», мудрость по ту сторону обычных слов, для возникновения которой необходимо испить всю полноту опыта, коснуться всех противоположностей и не быть ослепленными, освободиться из плена частичных точек зрения.

Во всех этих традиционных примерах показывается, как вне зависимости от того, какими путями и в логике каких путей мы движемся – если мы идем достаточно далеко и честно – при выходе за границы известного опыта, возникает одна и та же ситуация и одни и те же парадоксы и антиномии – то, о чем писали Нагарджуна, Кант, древние даосы и о чем говорится в современных антиномиях теории множеств. Антиномичность разума на границах, когда рушатся понятия и мы входим в неизвестное.

Поскольку работа с восприятием выводит нас за пределы того опыта, который магистрален для данной культуры, то мы достаточно быстро оказываемся «по ту сторону». Для того чтобы продвигаться дальше, нам нужно иметь соответствующие знания и опыт, непривычный для повседневной европейской культуры, который обычно ассоциируется с медитацией, экстремальностью, трансом, шаманством, экстатичностью, предельностью, сосредоточением вглубь и т.д. Этот опыт и соответствующая методология используются как инструмент для изучения восприятия, для расширения своего диапазона восприятия, для повышения пластичности сознания.

Дальнейший проект познания в рамках ума может быть основан только на интегральном, целостном подходе, учитывающем все аспекты (типа интегрального подхода Кена Уилбера). При этом движении систематически возникает выход за границы любой понятийности, опыт чистого восприятия, и за рамками ума возможно более близкое знакомство с магией восприятия и с состояниями, которые являются основанием несомненного опыта. Картирование этой области осуществлялось на протяжении тысячелетий и в западной, и в восточной традиции – философской, эзотерической и мистической.

Без глубокого понимания ситуации восприятия, прояснения сущности опыта невозможно никакое серьезное изучение психологических и философских предметов. Без этого они нам даются как данность, и мы попадаем в плен сложившихся понятий, в плен антропологического сна. Мы не сможем понять повседневную реальность, не выходя за ее пределы, систематически исследуя восприятия и испытывая при этом «необычные, или измененные, состояния сознания».

Итак, древняя идея «вместе-рожденности» воспринимающего и воспринимаемого, сознания как «зеркала», а воспринимаемого мира как «отражения», может быть повсеместно прослежена в глубинных практиках постижения реальности – антропологических, философских, психологических, духовных и т.д. Объективный мир, вне того, что мы «создаем» своим восприятием, является идеализацией. Его непрерывное восприятие «склеено» нашими привычками, эпохой, в которой мы живем, и отражает Zeigeist этой эпохи. Но это – иллюзия, порожденная нашей принадлежностью к «человечеству, слишком человеческому». Достаточно попытаться взглянуть на мир так, как смотрят представители флоры и фауны. В другом диапазоне восприятия органов чувств, другой зависимости от окружения и другом горизонте видения мира. Все видят свои миры: орел, пума, стрекоза, младенец, каждый человек. Где же настоящий мир? Как видит мир существо, способное воспринимать его во всем диапазоне возможных вибраций и связей с миром и иными «редакторами реальности»? Какое место в этом мире занимает Я с его привязанностями? Как достичь более широкого и свободного восприятия? Как эти вопросы связаны с Путями освобождения, которые исследованы мировыми духовными традициями? О чем говорит опыт этих традиций?

Редактор реальности, воззрение и новый опыт

Любые наши верования и любой наш опыт, будучи принятым и уже «вмороженным» в костяк нашего редактора реальности, становятся причиной наших переживаний. Приведем несколько любимых примеров, первый из которых подсказан М.К. Мамардашвили в одной из его лекций.

Мы все помним художника Модильяни и изображенных им девушек с узкими глазами и наклоненными вбок головами. После того как Модильяни нарисовал их в большом количестве и они стали многим известны, мы стали замечать таких девушек везде – на улице, в обществе, в кругу близких. Своими картинами Модильяни воссоздал тип, создал причину для того, чтобы мы видели это в жизни. До Модильяни мы, может быть, сотни раз видели и в то же время не замечали этих девушек. Или Ван Гог нарисовал свои безумные подсолнухи, кафе, башмаки, и мы стали замечать подобное в жизни. Таким образом, художник сфокусировал наше внимание на образе, символе, типе, произведений искусства, и дальше мы опознаем это в мире. Произведение искусства стало нашим органом восприятия, оно создало причину того, что мы находим в мире, схваченную в нем типичность. Оно произвело на нас впечатление, которое теперь отпечатывается в нашем восприятии жизни.

Пример из науки: люди на протяжении тысячелетий бесчисленное количество раз видели падающие вниз яблоки и прочие плоды, а также камни и прочие предметы. У них было много идей насчет того, почему так происходит, но, когда Ньютон записал свои три закона, люди, смотря на взаимодействующие шары, на брошенное и падающее по инерции тело, стали не только по-новому понимать, что за этим происходит, но и точно предугадывать последствия. То есть законы Ньютона стали причиной того, что мы начали видеть и замечать ускользающие прежде явления. Ньютон, и более широко – наука, фокусирует наше внимание на отдельных моментах мира и жизни, располагая нас воспринимать их определенным образом.

Наше представление об ангелах, об аурах, о тонком мире является причиной того, что мы в определенных ситуациях, в определенных состояниях можем это увидеть. Если бы у нас не было таких представлений, наш новый опыт не сфокусировался бы в такие картины.

Китайцы видят тело человека как совокупность меридианов, а врач, обученный в лондонской клинике, видит нервную систему, систему кровообращения и пищеварения и т.д. Наши знания, концепции, представления, теории являются причиной того, что мы видим. Поэтому вся совокупность наших представлений является причиной того, что мы видим. Следовательно, для того, чтобы иметь новый опыт, нужно сначала иметь новое видение. Это и есть theorya, что в переводе с греческого означает «видение».

Все обучение есть последовательное обусловливание нас концепциями, завязанными на повторяющихся практических событиях, при котором происходит особенная фиксация внимания на специфических аспектах переживания. В этих фиксациях осуществляется редактирование реальности с выделением каждый раз специфических субъектов и объектов. И в ходе «научного типа» обусловливания восприятие расщепляется на концепции, схемы, сгущения, которые мы называем научным взглядом на мир, тем или иным языком, той или иной теорией. Мы знаем только то, что можем выразить на каком-то языке.

Перспектива трансперсонального подхода

Трансперсональное знание «выхода за пределы» от шаманов до современности можно встретить повсеместно в творении нашей культуры. От Ницше и Рембо до Магеллана и сотен тысяч путешественников в неизвестное «создатели восприятия» несли человечеству свой предельный опыт схватывания нового знания. Опыт выхода за пределы известного мира не может исчерпываться или ограничиваться никаким отдельным подходом, это не «цеховое знание», к нему приходят путешествующие по различным морям бытия.

Трансперсональная психология первоначально заявляла о себе как дисциплина, имеющая дело с человеческим опытом во всем антропологическом масштабе, как гуманитарная наука, преодолевающая антропоцентризм, эгоцентризм, трансцендирующая культурные границы, исследующая мистический и религиозный опыт. При попытке стать теоретической она необходимо обратилась к философии и антропологии, породив намного более фундаментальное размышление о человеке, его месте в мире и его познании, которое мы называем трансперсональной антропологией.

Сжатое резюме текущих исследований

Таково краткое введение в проблематику трансперсональной антропологии. Сегодня работа над первым томом «Трансперсональной антропологии» почти закончена, ведется работа над вторым и третьим томами, краткое резюме которых приводится ниже.

«Трансперсональная антропология. Т. 2. Языки переживаний и методы интеграции». Во втором томе продолжено раскрытие человеческой ситуации и мистерии познания. Исходя из лингвистическо-гносеологического тезиса о том, что «мы знаем только то, что можем выразить на каком-либо языке», в этом томе, работа над которым ведется уже более десяти лет, на многочисленных примерах исследуются пять фундаментальных языков, выработанных различными культурами для постижения глубины. Это язык дхарм (алфавит целостных состояний Абхидхармы), язык Дао, язык мифодрамы (как единства трех уровней мифа: космогонического, мифологического и личностного), язык холонов-чакр и язык лингвистических ландшафтов. В частности, для языка мифодрамы предложено новое понимание классического «путешествия героя» Дж. Кэмпбелла и показано, что в силу нераздельности и несводимости друг к другу мифического, экзистенциального и трансперсонального измерений человека на самом деле при путешествии в глубину мы проходим не одно, классическое «путешествие героя», а три путешествия: мифическое, экзистенциальное и трансперсональное. Карты этих путешествий могут быть найдены в культуре.

«Трансперсональная антропология. Т. 3. Безумие и творчество: трансперсональное понимание». Выход за пределы повседневного, за пределы обыденного очень скоро сталкивает нас с запретительными механизмами культуры. Необычное воспринимается как безумное. Проработка этого материала необходима для дальнейшего продвижения. Страх быть безумным вместе со страхом смерти – наиболее глубинные страхи каждого человека. Вне схватки с этими противниками невозможно дальнейшее развитие. Тайна безумия хранит тайну творчества. Только отняв у безумия тайну творчества, мы можем стать свободными. В томе «Безумие и творчество», работа над которым также ведется более десяти лет, изучается история безумия, связь безумия, власти, творчества, смерти – главных сил, которые формируют Я и политику переживаний. Для нейтрализации нормативного паралича мышления при встрече с темой безумия предлагается новая рамка размышления о безумии, основанная на опыте составления естественного словаря безумия, основанного на словарях русского языка, изданных до ХХ века – начала медицинско-психиатрического мышления о безумии. В специфическом методологическом формате «Корабль дураков» исследуется, как проблема безумия связана с властью стереотипов и нормативным характером общепринятой реальности. Предлагается работа на конкретном материале по расширению диапазона восприятия. В рамках социально обусловленного дискурса трудно сделать что-либо еще, ввиду колоссального сопротивления обычных представлений и защитных реакций. Для продвижения дальше необходима высокая познавательная мотивация и обучающий формат работы в виде практического семинара-тренинга. Однако и интеллектуальное понимание, и расширенный опыт восприятия делают получивших их более адаптированными и сведущими в общепринятой реальности.

Другие текущие исследования связаны с частично написанными книгами по измерениям трансперсональной терапии, по философским и психотерапевтическим аспектам холотропного дыхания.

29. Мистический космос Е. Файдыша

Файдыш родился в 1950 году в г. Ростове-на-Дону. Окончил Московский физико-технический институт (1973). Диссертацию по специальности «управление в биологии и медицине» защитил в Киевском институте кибернетики АН УССР (1984). После аспирантуры длительное время работал в Институте проблем управления АН СССР, затем в Институте физико-технических проблем АН СССР, где занимался математическим моделированием поведенческих механизмов человека и разработкой на этой основе методик мобилизации резервов человеческого организма в экстремальных ситуациях. После чернобыльской аварии был научным руководителем государственной программы по психофизиологической реабилитации ликвидаторов последствий радиоактивного заражения.

Евгений долгие годы изучает мистические традиции и шаманизм, мегалитические сооружения, их связь с возникновением и развитием земной цивилизации [323, 324, 325]. Был организатором и участником многих экспедиций в малоизученные уголки Сибири. После 1990 года регулярно проводит экспедиции в России и за рубежом, туда, где еще уцелели остатки древних культов: в Северную Америку, Мексику и на Гавайские острова, в Китай, Индию и Непал, Шотландию, Ирландию и Средиземноморье. Евгений учился на тренингах-семинарах Арнольда Минделла (World Work), являлся соорганизатором многих российских и международных конференций в области трансперсональной психологии. С 1994 года – постоянный делегат от России на ежегодных конференциях Европейской трансперсональной ассоциации. Был одним из организаторов и учредителей фонда «Трансперсональная психология», фонда «Экологии жилища и фэн-шуй» и других научно-общественных организаций, связанных с трансперсональной психологией. В последнее время большое внимание уделяет трансперсональным аспектам виртуальной реальности и информационно-психологической безопасности. Эти работы легли в основу курса «Психология компьютерной виртуальной реальности», который читается в МФТИ. Проводит семинары в Англии, Шотландии, Ирланлии, Германии, США, Франции, Греции, Португалии, Латвии, Польше.

Файдыш – действительный член Международной академии энергоинформационных наук, Международной академии информатизации при ООН, Российской академии естественных наук и других международных академий и организаций.

В настоящее время – научный директор Международного института Ноосферы, президент фонда «Трансперсональная психология», член президиума Европейской ассоциации трансперсональной психологии, советник Международного фонда «За выживание и развитие человечества».

Основные направления исследований и экспертные знания в областях:

1. Информационно-синергетические модели глубинного бессознательного и механизмов формирования измененных состояний сознания (ИСС).

2. Трансовые психотехнологии в различных древних традициях.

3. Метафизика ИСС и тонкоматериальные пространства.

4. Природа архетипической информации, использование теории фрактальных множеств и странных аттракторов при моделировании архетипов.

5. Метаистория и Ноосфера Земли. Роль мегалитических сооружений в формировании человечества и поддержании равновесия Ноосферы.

6. Феноменология жизненной энергии, синергетические концепции и модели динамического хаоса.

7. Жизненные энергии космоса и Земли, различные традиции геомантии.

8. Психология виртуальной реальности.

9. Информационно-психологическая безопасность, защита от современных технологий психоманипуляции и сект.

Резюме исследований Евгения Файдыша по теме «Тонкоматериальная реальность и ее картография» [325].

Для лучшего понимания внутреннего мира человека необходимо исследовать субъективные пространства, возникающие в глубинах человеческой психики и лишь частично проявляющиеся во внешнем мире, хотя бы в силу ограниченности наших органов восприятия. Большое разнообразие миров и субъективных пространств мы встречаем, когда сталкиваемся с образами глубинного бессознательного, например в сновидениях, сказках, мифах, визионерском опыте, измененных состояниях сознания, шаманских путешествиях, в мистических и религиозных переживаниях и т.д. Похоже, что именно эти миры более родственны человеческому сознанию, чем окружающее физическое пространство. Взрослея, маленький ребенок довольно мучительно отвыкает от них, возвращаясь в свой более привычный мир через сказки, детские страшилки и т.д.

Однако, несмотря на удивительное разнообразие субъективных миров, в них прослеживаются достаточно четкие закономерности, общие черты и инварианты, что было показано еще в классических работах К. Юнга и его последователей. Задача данного исследования и заключалась в выделении и классификации базовых архетипов трансперсонального опыта, создании на этой основе принципов картографирования тонкоматериальной реальности, воспринимаемой в измененных состояниях сознания.

При этом использовались как древние эзотерические традиции, так и новейшие концепции современной науки. Результатом первого этапа исследования явилось создание системы представлений о многомерной структуре тонкоматериальной реальности, особенностях переходов между отдельными подпространствами (гиперпространственные туннели и мембраны) и способах навигации в этой сложной реальности. В частности, внимание уделялось традиционным архетипам структурирования многомерного пространства и навигации в нем: древу мира, священной горе, сакральному лабиринту, магическому кругу. В то же время максимально использовались современные концепции многомерного пространства и технологии виртуальной реальности для создания инструментов визуализации многомерной картографии и работы с ней. Также рассматривались вопросы создания обучающих компьютерных тренажеров и игр.

Большое внимание уделялось кластерам миров, тесно связанных информационными и энергетическими связями (миры Калачакры – «Колеса Времени» в тибетском буддизме, три слоя миров шаманизма, миры сакуалы (Даниил Андреев) и т.д.). Также уделялось внимание концепции метаистории, интерпретирующей исторические события как результат тонкоматериальных влияний, через которые архетипическая информация проявляется в сознании и подсознании людей, модифицируя их поведение.

На следующем этапе была проанализирована феноменология трансперсонального опыта в различных древних и современных традициях и создана библиотека карт тонкоматериальной реальности, включающей опыт таких традиций, как индийская тантра, индийский и тибетский буддизм, Калачакра, «Тибетская книга мертвых», кельтская традиция, сибирский и североамериканский шаманизм, «Роза Мира» Даниила Андреева и т.д.

Кроме того, большое внимание уделялось внутреннему опыту общения с тонкоматериальным миром, работе в измененных состояниях сознания, опасностям и сложностям таких погружений. При этом широко использовались разнообразные психологические и психоэнергетические приемы и вспомогательные устройства, необходимые для таких погружений (традиционные и современные разновидности генераторов, резонаторов и модуляторов жизненной энергии, фокусирующих устройств и т.д.). В этих приемах и устройствах обобщаются знания, полученные в монастырях Индии, Китая, Непала, Таиланда, экспедициях в малоизученные уголки нашей планеты.

Другим важным направлением, призванным обеспечить безопасность места погружения, является геомантия. Файдыш развивает ее современную модификацию, позволяющую учитывать влияние разнообразных технических устройств, окружающих наше жилище и находящихся в квартире – трансперсональный фэн-шуй.

Большое внимание уделяется проблеме связи религии и мистицизма, одному из глобальных вопросов – природе добра и зла. Подчеркивается необходимость гармоничного сочетания работы в измененных состояниях сознания с религиозной практикой, даются необходимые критерии, позволяющие осуществить самоконтроль, предотвратить гипертрофию темного животного начала, духовную деградацию. Разработаны простейшие приемы и методики, помогающие избежать возможных негативных воздействий тонкоматериального плана: вампиризма, зомбировки, одержания.

Для обеспечения безопасности и эффективности работы в ИСС Файдышем был создан ряд приборов, представляющих собой синтез древних психотехник и современных информационных технологий. Разработан ряд качественно новых компьютерных систем для визуализации топологии информационных полей, базирующихся на принципах синхроничности и использующих нелокальные квантово-механические взаимодействия. На этой основе развивается новое направление психологического консультирования – виртуальный психоанализ, являющийся дальнейшим развитием концепций К. Юнга.

Работа с образами глубинного бессознательного, архетипической символикой играет очень большую роль во многих школах современной психотерапии и психологии. Однако архетипическую информацию обычно очень трудно выразить в привычном нам виде, описать словами, нарисовать, даже людям, владеющим пером и кистью. Что же говорить об обычных пациентах. Все это сильно усложняет психотерапевтический процесс, зачастую снижает его эффективность.

Естественно, тут могут быть чрезвычайно полезны любые методики, помогающие визуализировать образы глубинного бессознательного и работать с ними. Подобные методики известны с глубокой древности, это различные способы гадания, практики оракулов. Достаточно вспомнить китайскую Книгу перемен, Дельфийского Оракула и многое другое. В каком-то смысле продолжением этого ряда является методика виртуального оракула (сканера), которая была создана Евгением как синтез древних идей даосизма, Книги перемен, концепций синхронизма с новейшими достижениями компьютерных технологий, теории фрактальных множеств и динамического хаоса.

При этом компьютерное сканирование позволяет проявить глубоко вытесненные, не осознаваемые корни психологической проблемы, а возможности виртуального пространства и символики – работать с визуальными, динамическими образами архетипов, осуществлять их трансформацию.

Диапазон практического применения виртуального сканера достаточно широк. Это и диагностика психосоматических заболеваний, и определение тенденций развития будущего, успешности тех или иных проектов. Отдельного внимания заслуживает сканирование кармических проблем и создание индивидуальной фрактальной мандалы, помогающей прорабатывать психотравматический опыт.

Другим примером адаптации древних знаний к современности является лабиринт или лабиринтная мандала, один из древнейших архетипов, связанных с картографией тонкоматериального мира. Это и образ перехода между мирами, и ключ к пониманию геометрии многомерного пространства-времени, и навигационный прибор для странника.

Согласно современной нелинейной физике и теории хаоса, определенные геометрические формы играют очень большую роль в нашем мире. Их можно встретить и в живой, и в неживой природе. Это и снежинки, и морозные узоры на стекле, разнообразные формы раковин, цветов растений. Причем, несмотря на невероятное разнообразие окружающего нас мира, базовый набор элементов таких естественных орнаментов достаточно невелик и встречается на всех уровнях организации нашей Вселенной, от геометрической структуры молекул до формы галактик. Это спирали, звезды, кресты, свастики и т.д. Эти же геометрические формы, разнообразные мандалы и янтры, магические знаки и орнаменты были хорошо известны и в древней мистической традиции, что было показано в работах Юнга.

Очень важно подчеркнуть, что по своему действию подобные геометрические формы напоминают центр кристаллизации – маленький кристаллик, который вызывает мгновенную кристаллизацию насыщенного хаотического раствора. Только в данном случае они служат «зародышами» упорядоченности, организуя и структурируя вокруг себя пространство и время. Таким образом, они являются своеобразными центрами упорядоченности, противодействуя нарастанию хаоса. К одной из древнейших архетипических форм относятся и лабиринты. Даже сейчас каменные лабиринты или их изображения можно встретить в самых различных уголках нашей планеты.

Как уже говорилось, лабиринт представляет собой разновидность мандалы, но мандалы, в которой задано направление движения и имеется открытый вход и выход. Таким образом, открытость лабиринтной мандалы делает ее посредником между миром сакральным и миром проявленных форм, в котором мы живем.

Вторая особенность связана с возможностью физического движения внутри лабиринтной мандалы. Такое движение внутри лабиринта формирует геометрический рисунок, траекторию движения, каждый элемент которой связывается с определенными аспектами сакрального космоса, циклами времени, прошлым и будущим, энергетическими центрами человека. Сама форма траектории зависит от типа лабиринта, правил его обхода и часто напоминает архетипический магический знак, что является дополнительным фактором психотронного воздействия. Одновременно формируется поток энергии (линия Дракона), связывающий центр лабиринта и его периферию, модулирующий и упорядочивающий энергии места силы, на котором он построен.

Геометрические формы лабиринта также имеют свои особенности. Как правило, рассматриваются только плоские двухмерные лабиринты. Однако известны трехмерные и даже многомерные лабиринты. Более того, часть коридоров лабиринта может быть расположена за пределами нашего физического пространства.

На своих семинарах Файдыш использует лабиринты не только для экологических целей, но и для индивидуальных духовных практик, работы с личностными проблемами. В этих случаях лабиринты, построенные на планетарных местах силы, давали наиболее эффективные результаты.

В частности, очень интересным оказался анализ внутренних переживаний людей, участвующих в построении лабиринта, их личного опыта. При индивидуальной работе мы обычно использовали адаптированные медитационные техники из древних традиций. Многие участники говорили, что во время прохождения лабиринта в их сознании возникала ясная оценка их жизненной проблемы или новое понимание какого-то явления.

Часто можно было услышать, что лабиринт заставил столкнуться лицо в лицо со своими собственными слабостями и недостатками. После таких поездок почти все участники переживали творческие прорывы. У многих вдруг открывались ранее дремлющие таланты. Другие открывали для себя новое направление деятельности.

Построение лабиринтов, как правило, всегда отражалось на процессах, происходящих в группе. Если первые лабиринты выносили на поверхность все проблемные места, то с каждым последующим лабиринтом атмосфера в группе вычищалась и проходила все более глубокая интеграция участников группы, а надо отметить, что в группах с международным составом этого не так легко добиться.

Таким образом, опыт работы с древними лабиринтными формами показал большую перспективность восстановления и развития этой древней традиции, ее адаптации к современной культуре. При этом работа с архетипическими лабиринтными формами может быть полезна как при решении экологических задач, так и при работе с личностными проблемами.

30. Интегративная методология А.В. Юревича

Андрей Владиславович Юревич, доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент РАН, в 1979 г. закончил факультет психологии Московского государственного университета. В 1984 г. защитил диссертацию на соискание ученой степени кандидата психологических наук, в 1993 г. – диссертацию на соискание ученой степени доктора психологических наук в Московском государственном университете. С 1979 г. по настоящее время работает в Институте истории естествознания и техники Российской академии наук. С 1990 г. возглавляет Сектор социальной психологии науки этого Института. С 2000 г. – директор Центра науковедения при этом Институте. С 2005 г. – заместитель директора Института психологии РАН.

Автор 214 научных статей и 9 монографий по проблемам российской науки. Руководитель ряда научных программ и проектов. Автор функционального подхода к анализу науки и концепции методологического либерализма. А.В.Юревич член редакционных коллегий журналов «Вопросы психологии» и «Вопросы истории естествознания и техники», Ученого совета Института истории естествознания и техники Российской академии наук, Специализированного Ученого совета факультета психологии Московского государственного университета и Московского совета Общества психологов, член Экспертных советов Фонда Сороса, Российского гуманитарного научного фонда и Российского фонда фундаментальных исследований, эксперт Совета Безопасности РФ.

После защиты докторской диссертации (Социально-психологи-

ческий анализ научного и обыденного объяснения. – Дисс. докт. психол. наук. – М., 1993.) продолжил анализ состояния современного состояния гуманитарных наук.

В статьях и монографиях, опубликованных в ведущих научных журналах России (Юревич А.В., Цапенко И.П. Мифы о науке // Вопросы философии. 1996. № 9; Юревич А.В., Цапенко И.П. Функциональный кризис науки // Вопросы философии М., 1998, №1; Юревич А.В. Скрытое лицо науки // Аллахвердян А.Г., Мошкова Г.Ю., Юревич А.В., Ярошевский М.Г. Психология науки. М.: Флинта, 1998. С. 251-290; Юревич А.В. Умные, но бедные: ученые в современной России. М., 1998; Юревич А. В. Психологические особенности российской науки//Вопросы философии, 1999, N 4; Юревич А.В. Новая траектория развития российской науки: из космоса в политику//Науковедение. 1999. №4; Юревич А.В. Системный кризис в психологии//Вопросы психологии. 1999. №2; Юревич А.В. Психология и методология //Психол. журн. 2000. Т.21. №5; Юревич А.В. Национальные особенности российской науки//Науковедение. 2000. №2; Юревич А.В., Цапенко И.П. Нужны ли России ученые? М., 2001) раскрываются различные измерения существования российской психологии.

В монографии «Социальная психология науки» (СПб., 2001) проанализированы актуальные социально-психологические проблемы научного познания. В ней собраны разнообразные факты, свидетельствующие о том, что познание осуществляется не так, как оно описывается в учебниках и официальных версиях истории науки: ученые регулярно нарушают общепринятые нормы, постоянно вступают в межличностные конфликты и споры о приоритете, больше заботятся о личных интересах, чем об открытии истины, нередко подтасовывают данные, проецируют на изучаемые объекты свои личные психологические проблемы и т.п., однако, как ни парадоксально, все это не препятствует, а содействует развитию науки, а ее «иррациональные» компоненты порождают рациональный продукт – научное знание.

Многочисленные и разноплановые социально-психологические факторы научной деятельности систематизированы и рассмотрены на шести уровнях:

1) мыслительных процессов ученого,

2) его личности,

3) малой научной группы,

4) научной организации,

5) научного сообщества,

6) общества в целом.

В книге ярко продемонстрирована социально-психологическая специфика «взбунтовавшейся против картезианства» российской науки в ее отличиях от науки западных стран. Показано, как правильнее организовать научную деятельность с учетом ее социально-психологических закономерностей и каковы могут быть последствия ее психологически неправильной организации.

В статье «Методологический либерализм в психологии» (Вопросы психологии. 2001. №5) профессор А.В. Юревич рассмотрел основные особенности методологического состояния психологической науки, обычно характеризуемого как ее перманентный кризис. По его мнению, когнитивные основания для того, чтобы считать психологию находящейся в состоянии кризиса, отсутствуют, а представление о ней как о не похожей на «хорошие», точные науки, производно, во-первых, от неверного образа этих наук, во-вторых, от недооценки ее собственных возможностей. Выдвигается концепция «методологического либерализма», побуждающая к пересмотру традиционного видения настоящего, прошлого и будущего психологии. Основные положения этой концепции состоят в признании соперничающих психологических теорий равно достоверными, в равноправии различных уровней психологического объяснения и т.п.

Статья А.В. Юревича «Наука при медиакратии» (Науковедение.2002. №1. с. 69 – 85) посвящена одной из важных и одновременно одной из самых больной проблеме для современной российской науки – взаимоотношения со СМИ, т.к. СМИ сейчас определяют общественный интерес к тому или иному виду деятельности, в том числе и к науке.

Интегративная методология А.В. Юревича глубоко раскрыта в монографими «Психология и методология» (М., 2005), а также в статьях «Методы интеграции психологического знания» (Труды ярославского психологического семинара. – Ярославль, 2005. – С. 377-397.) и «Интеграция психологии: утопия или реальность? (Вопросы психологии, 2005, N 3, с. 16-28).

В программной статье «Интеграция психологии: утопия или реальность?» А.В. Юревич констатирует, что в методологическом самосознании психологической науки сейчас отчетливо выражены интеграционные тенденции. По его мнению, за ними стоят внутренние потребности этой науки, которая в течение многих лет была расколота на «государства в государстве». Анализируются перспективы ее интеграции, которая автору видится в преодолении трех основных разрывов в системе психологического знания – горизонтального (между различными психологическими школами и концепциями), вертикального (между различными уровнями детерминации и объяснения психического) и диагонального (между исследовательской и практической психологией). Предлагается идея параллельной каузальности как способ решения главной «головоломки» психологической науки.

Излагаем эту статью в сокращенной версии.

В начале своей статьи А.В. Юревич раскрывает курс на интеграцию, который существует в современной психологии. «Перефразируя некогда популярное высказывание, можно констатировать, что «призрак бродит по психологической науке – призрак интегративной психологии». Об этом свидетельствуют и наблюдения известных психологов о том, что в этой науке начинает реализовываться «конвергентная модель» и мы движемся к «единству психологии при всем разнообразии проблем» и происходившее на недавно состоявшемся в Пекине Международном психологическом конгрессе (2004 г.), и знаковые события в отечественной психологии, такие, как издание Манифеста интегративной психологии в Ярославле, и др.

Все это – явления одной природы, обусловленные закономерной реакцией психологической науки на долгие годы разобщенности на «государства в государстве» (такие как бихевиоризм, когнитивизм, психоанализ), каждое из которых жило по своим собственным законам, включавшим правила производства знания, критерии его верификации и т.п. Очевидно, сказалось и распространение в психологии, как и во всей современной науке, постмодернистской методологии, утверждающей принципы «равной адекватности теорий», их трактовку как интерпретаций, которые не могут быть неверными, а стало быть, побуждающей к легитимизации соперничающих психологических концепций и к переходу от «парадигмы» взаимного непризнания и конфронтации к «парадигме» сотрудничества и объединения.

Разумеется, нынешний интегративный запал – не что-то принципиально новое для психологии, да и вообще тотальные методологические стремления любой науки обычно имеют некоторые аналоги в ее прошлом. В истории психологической науки тоже можно разглядеть немало попыток интеграции.

Так, в американской психологии 70-80-х гг. прошлого века доминировала мода на интегративную теорию, которая, по замыслу создателей таких теорий, объединила бы психологическую науку, покончив с ее раздробленностью, эклектизмом и прочими методологическими пороками. В роли таких теорий последовательно выступали теория каузальной атрибуции, теория справедливости и другие теории, как правило, создававшиеся в социальной психологии, а затем, значительно расширив свой объяснительный потенциал, выражавшие претензии на объяснение всей психологической реальности и интеграцию психологической науки.

Вместе с тем нетрудно разглядеть принципиальное различие между прежними попытками объединения психологического знания и тем вариантом интеграции, который прорисовывается в настоящее время. Одной разновидностью прежних попыток служило создание некой новой теории, перераставшей в глобальную систему психологического знания на фоне игнорирования всех прочих теорий или использования их как коллекций поучительных ошибок. Второй разновидностью были попытки «поедания» концепций-соперниц путем включения их объяснительных схем в некоторую более общую схему и использование в качестве «кладбищ феноменологии». В обоих случаях закономерным и, по-видимому, неизбежным результатом было искусственное «натягивание» некоторой частной объяснительной схемы (и соответствующей психологической категории) на всю психологическую реальность или, по крайней мере, на ее значительную часть, в результате чего исходный объяснительный потенциал этой схемы выхолащивался, и она уже практически ничего не объясняла. Когда вся психика представала в качестве разновидностей образа, деятельности, каузальной атрибуции или чего-то еще, она не становилась более понятной, более подверженной целенаправленным воздействиям и более предсказуемой (основные задачи любой науки), и при этом понятия об образе, деятельности, каузальной атрибуции и другие оказывались предельно размытыми и утратившими свое исходное содержание.

Современные попытки интеграции психологической науки строятся по-другому, что, по-видимому, обусловлено и плачевными результатами ее интеграции путем «игнорирования» или «поедания», и, как отмечалось выше, распространением постмодернистской методологии, требующей от научных теорий не игнорирования, дискредитации и «поедания» друг друга, а равноправного взаимодействия на основе взаимного признания.

Современные психологи осознают потребность в интеграции психологической науки в качестве одной из ее главных задач, однако ищут более мягкие, либеральные варианты интеграции, нежели их монистически настроенные предшественники, игнорировавшие или «поедавшие» концептуальные построения друг друга. В этих условиях первостепенной задачей становится не только сама по себе интеграция, но и выработка ее модели, которая, во-первых, была бы действительно либеральной, позволяющей избежать издержек «насильственной» или искусственно форсированной интеграции, характерной для прежних времен, во-вторых, служила бы все-таки моделью именно интеграции, а не легализации анархии и раздробленности, весьма характерной для постмодернистских программ, в-третьих, не выглядела бы как набор декларативных призывов, построенных по принципу «психологи всех стран и направлений, объединяйтесь».

Чтобы выработать или хотя бы вообразить такую модель, необходимо задаться естественным вопросом о том, что вообще могла бы представлять собой интеграция современной психологии. Отвечать на него логически целесообразно от противного, т.е. отталкиваясь от основных видов разобщенности или «разрывов» психологического знания, которые препятствуют его интеграции.

В структуре психологического знания (точнее, в довольно аморфном массиве, который лишь условно или как дань традиции может быть назван структурой), можно усмотреть три фундаментальных разрыва:

1) горизонтальный – между основными психологическими теориями и соответствующими психологическими «империями» (бихевиоризмом, когнитивизмом, психоанализом и др.), каждая из которых предлагает свой образ психологической реальности, свои правила ее изучения и т.п.;

2) вертикальный – между различными уровнями объяснения психического: внутрипсихическим (феноменологическим), физиологическим (физическим), социальным и др.; этот разрыв порождает соответствующие «параллелизмы» – психофизический, психофизиологический и психосоциальный;

3) диагональный – между исследовательской (академической) и практической психологией. Конечно, в структуре психологического знания можно разглядеть и немало других разрывов и «белых пятен», однако именно три обозначенных разрыва представляются основными, порождающими общую дезинтегрированность психологии, и, соответственно, их преодоление или хотя бы сокращение выглядит как основные направления ее интеграции».

Далее А.В. Юревич раскрывает все три направления интеграции психологии.

ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

То, что психологическая реальность поделена между тремя наиболее влиятельными психологическими «империями» – бихевиоризмом, когнитивизмом и психоанализом, а также их «колониями» на территории специальных разделов психологической науки, например, социальной психологии (в виде трех глобальных социально-психологических ориентации – бихевиористской, когнитивистской и психоаналитической, привело к «натягиванию» на нее определенных категорий – соответственно поведения, образа и мотива. В рамках бихевиоризма психика виделась как поведение, в рамках когнитивизма – как трансформация образов, в рамках психоанализа – как игра мотивов. Подобные попытки интеграции психологического знания можно назвать редукцией по горизонтали или горизонтальной редукцией, т.е. сведением всей психологической реальности к чему-то одному, что объявляется в ней главным.

Богатый исторический опыт подобных попыток дал два фундаментальных методологических результата. С одной стороны, он показал несостоятельность попыток обозреть всю психологическую реальность из какой-либо одной точки, свести ее к какой-либо одной психологической категории, т.е. категориальный монизм потерпел в этой науке полный провал, естественной реакцией на который явились системный подход к построению психологического знания, выстраивание комплексных систем равноправных психологических категорий и др. С другой стороны, психологическая реальность показала себя как многомерная, но не безмерная, а ее когнитивные, аффективные и поведенческие компоненты зарекомендовали себя как основные составляющие психического, что породило представления о так называемой фундаментальной психологической триаде. Эти два результата слились в «умеренную» интегративную установку, состоящую в том, что на психологическую реальность надо смотреть не из одной точки (поскольку так ее нельзя обозреть), а из разных точек (при этом не из всех, а только из ключевых, поскольку из всех точек сразу невозможно смотреть). Набор таких ключевых точек варьирует в зависимости от тех факторов, которые определяют разнообразие методологических установок в любой ситуации их проявления. Например, в фундаментальную психологическую триаду иногда включают или к ней присоединяют волю, душу или что-либо еще. Но все же, как правило, именно когниции, эмоции и поведение – во всех их разнообразных проявлениях – рассматриваются в качестве основных слагаемых психологической реальности, и именно на опорных точках, сформированных совместно, хотя и в конфронтации друг с другом, бихевиоризмом, когнитивизмом и психоанализом, выстраивается интегративная перспектива.

Соответствующий вид горизонтальной интеграции давно провозглашен (и не только провозглашен, но во многом и реализован), хотя и в несколько других терминах, на уровне базовых методологических принципов отечественной психологии, таких как принципы единства сознания и деятельности, аффекта и интеллекта и др.), причем, наверное, давно пора осуществить взаимное наложение этих принципов и призывать не к «парным союзам» соответствующих локусов психологической реальности, а к их объединению в триаду, т.е. провозгласить единство когнитивных, аффективных и поведенческих процессов. Еще чаще это единство проявляется не в провозглашаемых общих принципах психологической науки, а в траекториях и результатах изучения конкретных психологических феноменов.

Здесь, конечно, можно возразить, что не все в нашем существовании сводимо к действиям, мыслям и переживаниям (например, воля, что, возможно, и служит одной из причин настойчивых попыток вообще элиминировать ее из категориального репертуара психологической науки, объявив иллюзией или артефактом). Однако, во-первых, все зависит от способа сведения или выведения: личность, например, которая привычно «возвышается» над «триадой» и всеми прочими психологическими конструктами, за исключением разве что души^8, можно представить как уникальный для каждого человека результат соединения трех базовых психологических компонентов, снабдив этот результат всей характерной для разговоров о личности патетикой. Во-вторых, все-таки любая интегративная методология должна обладать «минимально необходимым уровнем сложности» (вспомним бритву Оккама), превышение которого делает ее эффектной, но невыполнимой – как желание объять необъятное или построить систему психологического знания, включающую все более или менее значительные психологические категории. Кроме того, ни к одной интегративной перспективе не следует относиться как к окончательной, интеграция любой науки – постоянный (пока наука развивается, она интегрируется) и многоступенчатый процесс. На первом шаге интеграции психологии, который ознаменован «триадическим» видением психологической реальности, решаются лишь первые, а далеко не все проблемы интеграции, попытки же вскочить сразу на верхние ступени «лестницы интеграции» чреваты опасностью с нее свалиться. В результате обозначается такой наиболее простой и естественный вариант горизонтальной интеграции психологии: «наверху», т.е. на уровне общей картины психологической реальности, она видится как единство когнитивных, аффективных и поведенческих компонентов, а «внизу» (да простят психологи-эмпирики такую «топографию»), т.е. на уровне исследовательской практики, в каждом изучаемом феномене вычленяются когнитивная, аффективная и поведенческая стороны.

Надо отметить, что подобные методологические установки уже давно реализуются в исследовательской практике и пустили в психологическом сообществе глубокие корни. Да и вообще в данной связи уместно подчеркнуть, что «форсированные методологии», предписывающие научному сообществу делать то, что оно еще не делает, мало жизнеспособны и выглядят как методологические мифы. Жизнеспособные же методологии, как правило, формируются путем обобщения и вынесения на методологический уровень того, что уже давно вызрело и существует в реальной исследовательской практике, а не предписывается ей.

Даже самый поверхностный взгляд на эту практику не оставляет сомнений в том, что «горизонтальная» интеграция уже достаточно давно реализуется в психологической науке.

Все реже можно встретить психолога, который считал бы себя (и реально был бы) «чистым» бихевиористом, когнитивистом или сторонником психоанализа, равно как и, скажем, теории деятельности, да и какой-либо другой психологической теории. Большинство из них не являются адептами какой-либо «одной отдельно взятой» теории, а реализуют комплексный взгляд на психологическую реальность, впитавший в себя элементы разных концепций. Эта отчетливо проявляющаяся в психологии тенденция характерна для всей современной науки, переживающей как социальную, так и когнитивную глобализацию. Последняя состоит в том, что «замкнутые на себя» и самодостаточные системы знания (или заблуждений), подобные истмату и диамату, уходят в прошлое, и даже такие его глобальные системы, как западная наука и традиционная восточная наука, ассимилируют элементы друг друга.

Соответствующую тенденцию любой психолог легко может уловить в себе, задавшись вопросом: «Кто я – бихевиорист, когнитивист, адепт психоанализа, теории деятельности или какой-либо другой психологической концепции?» Наверняка большинство из нас выберет характерный для подобной постановки вопроса ответ «другое», осознав себя как не принадлежащего ни к одной из психологических школ, а реализующего более общую «надшкольную» перспективу. Большинство из нас, будь они психологи-исследователи или психологи-практики, наверняка используют в своей работе знания, добытые и бихевиористами, и когнитивистами, и психоаналитиками, идеи и Л.С. Выготского, и С.Л. Рубинштейна, и A.H. Леонтьева, и других выдающихся отечественных психологов, опираются на разные концепции и применяют разнообразные методики. Да и в тех случаях, когда психолог тяготеет к определенной теории или объявляет себя ее адептом, он неизбежно реализует исследовательскую перспективу, выходящую далеко за пределы этой теории. А «чистого» бихевиориста, когнитивиста, представителя теории деятельности или психоанализа, который вообще не использовал бы знания, наработанные в рамках других концепций, можно представить себе разве что в абстракции, да и то для этого надо иметь чрезмерно богатое и оторванное от реальности воображение.

Соответствующим образом построено и психологическое образование, предполагающее ознакомление обучающихся психологии с разными концепциями, снабжение их знанием, полученным на основе самых различных концептуальных оснований. «Чисто» бихевиористское, когнитивистское и т.п. преподавание психологии тоже трудно себе представить, а если можно – то только как систему подготовки «профессиональных кретинов». Любой современный психолог – это своего рода стихийный интегратор психологического знания, а первый шаг к горизонтальной интеграции психологической науки уже давно сделан и запечатлен в знании, которое мы получаем в психологических вузах, в его строении и отображении в мышлении каждого психолога.

Практика изучения конкретных психологических феноменов, как было показано на примере социальной установки, тоже неизбежно порождает интеграцию, в данном случае имеющую когнитивный, а не социальный источник – внутреннюю логику изучения соответствующих психологических проблем, хотя разделять когнитивные и социальные источники интеграции тоже можно лишь в абстракции.

Таким образом, хотя единая психологическая теория, о которой психологи прошлого вожделели как о главном интеграторе психологического знания, так и не создана и едва ли будет создана, по крайней мере, в обозримом будущем (еще раз подчеркнем, что такой теории нет ни в одной науке), существующие в психологии теории не так уж непримиримы и «несоизмеримы» – в терминах Т. Куна – друг с другом, нынешнее психологическое сообщество не поделено на фанатичных адептов этих теорий, большая часть исследований строится на кросстеоретической основе и воздает должное различным аспектам психического. Все это – проявления естественной горизонтальной интеграции психологического знания, которая в отличие от его искусственной интеграции путем декларирования объединительных программ и попыток создания соответствующих теорий выглядит неброско, происходит незаметно, но обусловлена внутренней логикой развития психологического знания и дает зримые плоды.

ВЕРТИКАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

И все-таки, наверное, самая заветная мечта и одновременно главная методологическая проблема психологической науки – это объединение различных уровней проявления и детерминации психического. В ее истоках – попытки найти взаимные переходы между этими уровнями, например, путем установления количественных соответствий между физической величиной стимула и интенсивностью вызываемой им психической реакции, что дало бы возможность вписать психическое и физическое в единое «пространство». Малоудовлетворительные результаты подобных попыток породили представление о «параллелизмах» – психофизическом, психофизиологическом, психосоциальном – как об одном из главных свойств предмета психологии и одной из главных головоломок (вновь в терминах Т. Куна) психологической науки, над которой психологи до сих пор безуспешно ломают головы.

Эти парадоксы успешно преодолевались на уровне общеметодологических принципов. Например, системный подход декларирует необходимость системного, т.е. взаимосогласованного и взаимодополняющего, изучения самых разных уровней психического. Методологические установки такого рода регулярно провозглашались в истории психологической науки, выражая не столько реальные исследовательские ориентиры, сколько несбыточную мечту – о «комплексных, межуровневых объяснениях, в которых нашлось бы место и для смысла жизни, и для нейронов, и для социума, и для эволюционной целесообразности».

В конкретной же исследовательской практике подобные мечты и программы не только не удавалось реализовать, но и происходило своего рода удвоение исходных «параллелизмов» вследствие того, что «параллельная» детерминация психического проецировалась на само психическое. Психическое постоянно «гоняли» по основным плоскостям его детерминации, помещая то в социальную плоскость (например, путем таких его пониманий и, соответственно, локализаций, как «психика – это отношение», «психика – это совокупность общественных отношений» и т.д.), то в физиологическую («психическое – это результат взаимодействия нейронных ансамблей» и др.), то отодвигая подальше от них обеих и отождествляя, например, с душой. Все подобные попытки были сколь безрезультатны (соответствующие понимания психики выглядели явно однобоко), столь и результативны, с разных сторон вычерчивая один и тот же результат – невозможность понять и объяснить психику, абстрагируясь от какой-либо из основных сфер ее детерминации, а тем более от всех, кроме одной. Благодаря им стало абсолютно ясно, что понять и объяснить психику можно только рассматривая ее одновременно и как порождение социума, и как функцию нейронов, и как многообразие нашего феноменального мира, и в других ипостасях, что, естественно, не означает необходимости для каждого конкретного психолога «ловить» ее на всех этих уровнях и не превращает специализацию исследователей в абсурд. В русле методологического либерализма это означает, что подобно тому, как не существует «неправильных» психологических теорий, поскольку каждая из них достаточно адекватно объясняет какой-либо аспект психологической реальности, не существует и «неправильно работающих» или «не нужных» психологов (парапсихологи и иже с ними – не в счет) и познать психологическую реальность можно только объединенными усилиями тех, кто изучает нейроны, тех, кто изучает внутренний мир человека, в том числе и его душу, тех, кто изучает его зависимость от социума, и др.

Все это, естественно, проще провозгласить, чем исполнить, а главная проблема возникает в связи с двумя обстоятельствами. Первое: основные виды детерминации психического – физиологическая (физическая), феноменологическая (внутрипсихическая) и социальная – практически не перекликаются друг с другом и плохо выстраиваются в единую систему детерминации. Второе: психологи, в своем профессиональном мышлении воспроизводящие общие закономерности человеческого мышления, проявляют отчетливо выраженную нетерпимость к подобной – «параллельной» – детерминации явлений, настойчиво стремясь «спрямить» ее и поместить в какую-либо одну плоскость. В принципе для научного мышления «параллелизмы», подобные психофизическому, после кризиса классической физики стали привычными, и оно спокойно воспринимает, например, свет и как волну, и как поток частиц, физические объекты – и как набор атомов, и как твердые тела, живые организмы – и как саморегулируемые системы, и как скопления молекул. Но, во-первых, это свойственно все-таки не любому, а наиболее сложно организованному научному мышлению, во-вторых, подобные схемы мышления, ломающие привычные «фигуры» восприятия, приживаются с большим трудом. Тем не менее психологической науке, по всей видимости, еще нужны время и просветительские усилия методологов, чтобы прежде всего принять идею параллельной детерминации психического, а затем вживить ее в свое «рабочее» мышление, перестав воспринимать «параллелизмы» как аномалии и парадоксы, отвергнуть в качестве бессмысленных вопросы о том, мы управляем своими нейронами или наши нейроны управляют нами, и т.п.

К тому же «параллелизмы», которыми эта наука мучается с момента ее появления на свет, выглядят как группа далеко не однопорядковых явлений (часть их не заслуживают включения в нее). Так, то, что принято считать психосоциальным «параллелизмом», представляет собой связь явлений, которую вполне можно выстроить в одной каузальной плоскости, а соответствующий парадокс снимается, в том числе методологической формулой, согласно которой внешние, в частности, социальные факторы действуют через внутренние, например, внутрипсихические, условия. Отдельные виды биологического детерминизма, например, эволюционная детерминация психического, тоже не выглядят параллельными его внутренней детерминации и вписываются в одну каузальную плоскость в рамках, скажем, дарвиновской парадигмы, которая во многих случаях позволяет преодолеть параллельность биологической и социальной детерминации.

В общем, «параллелизмы», выражающие расхождение уровней детерминации психического, традиционно воспринимающиеся как наиболее сложные головоломки психологической науки и наиболее опасные «онтологические ловушки», выставленные ее объектом, в действительности не так уж сложны и непреодолимы. В случае же их действительной непреодолимости, скажем, рядоположности нашего феноменального и нейрогуморального «миров», соответствующие виды детерминации могут быть объединены на основе идеи о параллельной каузальности, которая давно пустила корни в развитых науках.

В результате и традиционно наиболее сложная для психологии вертикальная интеграция психологического знания не встречает на своем пути непреодолимых барьеров и уже в значительной мере подготовлена историей психологической науки. Конечно, трудно ожидать, что знание, накопленное социальными психологами, психологами физиологической и гуманистической ориентации и т.д., сольются в одно целое. Но вполне можно представить и уже сейчас различить каркасы той системы психологического знания, в рамках которой каждое из них найдет свое место. Важно лишь, чтобы обретение этого места не оборачивалось стремлением лишить места других.

ДИАГОНАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

Разрыв между исследовательской (или академической) и практической психологией уже долгие годы фигурирует в «истории болезни» психологии как один из ее главных симптомов.

Так, по наблюдениям Р. Ван дер Влейста, исследовательская и практическая психология фактически представляют собой две разные науки, использующие различные языки, единицы анализа и логики его построения. Язык исследовательской психологии пестрит специальными терминами, в то время как язык практической психологии мало отличается от обыденного языка. В исследовательской психологии единица анализа – отдельный психологический процесс или феномен, искусственно отделенный от целостной личности и помещенный в специальные лабораторные условия, а в практической психологии такой единицей служит индивидуальная история личности. Логика исследовательской психологии состоит в выделении двух-трех независимых переменных и измерении корреляций между ними, в то время как практическая психология стремится не количественно описать отдельные связи, а качественно осмыслить целостную детерминацию личности и ее состояний. В результате всех этих различий знания исследовательской и практической психологии плохо состыкуются друг с другом, поэтому практическая психология недостаточно научна, а исследовательская – недостаточно практична.

В конце истекшего века регулярно констатировалось не только сохранение, но и расширение разрыва между академической психологией и профессиональной практикой, причем, по мнению ряда авторов, оно было связано с тем, что психологическая практика охотно и активно впитывает методологию и культуру постмодернизма, в то время как консервативная и неразворотливая академическая психология все еще носит давно устаревшую позитивистскую одежду.

Подвергать сомнению существование больших и принципиальных различий между исследовательской и практической психологией было бы нелепо. Они, безусловно, существуют, препятствуя интеграции двух основных форм психологического знания, однако, обращаясь к изложенным выше констатациям, следует отметить, что, во-первых, эти различия иногда преувеличиваются, во-вторых, они постепенно сокращаются.

Целый ряд направлений исследовательской психологии, например психоаналитическая ориентация в социальной психологии, выросли из психоаналитической практики, да и вообще психоанализ служит яркой иллюстрацией возможности единства практической и исследовательской психологии.

В современной психологии можно разглядеть и встречный вектор развития знания – погружение сюжетов, традиционно изучавшихся в контексте исследовательской психологии, в практический контекст со всеми сопутствующими этому изменениями самих сюжетов.

Вообще одним из главных лейтмотивов сближения академической и практической психологии служит постмодернистская методология, которая, давно будучи характерной для практической психологии, распространяется и в академической психологии. Например, такие атрибуты практической психологии, как качественный анализ, изучение единичных случаев, признание значимости уникального опыта, полученного в обход репрезентативных выборок и без подсчета коэффициентов корреляции, становятся все более распространенными и в исследовательской психологии, в которой происходит также легализация личного опыта психолога в качестве источника психологического знания, в результате чего практическая психология все увереннее выполняет исследовательские функции, традиционно ассоциировавшиеся с академической психологией.

Наметились и другие направления сближения. Например, теории, которые стали одним из символов академической психологии и которые практическая психология традиционно отвергала как чрезмерно академические, сейчас тоже адаптируются к потребностям практики. В частности, нельзя не заметить, что на психологических конференциях, в особенности на научно-практических (которые сами по себе стали знаковым явлением, знаменуя стремление объединить психологическую науку и практику), «большие» психологические теории упоминаются довольно редко, однако активно эксплуатируются так называемые малые теории и теории среднего ранга, позволяющие упорядочить ту или иную сферу изучаемой реальности. Нередко подобные теории и рождаются в процессе практической деятельности психологов, стремящихся не только воздействовать на эту реальность, но и осмыслить, упорядочить ее.

Налицо и тенденция к развитию методологического самоанализа практической психологии, традиционно ассоциировавшегося с академической наукой и явившегося естественной реакцией на разрастание и усложнение психологической практики. Иными словами, исследовательская психология осваивает направления работы, традиционно характерные для практической психологии, а практическая психология – характерные для исследовательской, что неизбежно порождает их когнитивное сближение.

Но, пожалуй, еще более заметно «наведение мостов» между академической и практической психологией в социальной плоскости, т.е. наблюдается сближение соответствующих страт психологического сообщества.

Однако впоследствии многое изменилось, причем в духе известной формулы «не было бы счастья, да несчастье помогло». Зарплаты наших академических психологов достигли уровня бесконечно малых величин, и большинству из них не оставалось ничего другого, кроме подработок практикой (или преподаванием). Результат не заставил себя долго ждать: сейчас на основе большинства наших академических подразделений созданы коммерческие фирмы, сотрудники которых обладают двойной профессиональной идентичностью, выступая в роли и психологов-исследователей, и психологов-практиков.

Таким образом, «призрак» интегративной психологии не только бродит по территории психологической науки, но и все увереннее материализуется, а ее интеграция выглядит не как утопия, а как уже различимая реальность. Однако способы и результаты ее интеграции представляются более сложными и многоплановыми, нежели те, к которым привыкло воспитанное на «линейном детерминизме» упрощенное научное мышление.

В российской (и не только) прикладной психологии и психотерапии часто жалуются на непонимание, оппозицию со стороны академической науки. Личностный и научный пример Андрея Владиславовича Юревича показывает, что жаловаться не на что. Огромное количество академических психологов направлены на понимание, научную рефлексию и поддержку всех, кто занимается и пытается раскрыть великий предмет психологии – психе. И при этом не зашорены определенной парадигмой психологии – их позиция надпарадигмальна, интегративна как в теории, так и в практике.

31. Телесно-ориентированный инсайт М. Белокуровой

Марина Белокурова (Тягунова) родилась в Москве в 1960 году. В 1983 году окончила с отличием факультет прикладной математики Московского института электронного машиностроения, в том же году стала сотрудником Института точной механики и вычислительной техники им. С.А. Лебедева АН СССР и поступила в аспирантуру данного института. Научная деятельность М. Белокуровой была связана с аналитическими исследованиями в области алгоритмизации процессов взаимодействия в сложных системах, исследованиями в области систем распознавания образов и систем с обратной связью. Эти работы заложили научный фундамент будущих разработок в области инсайттерапии.

Одновременно с этим, начиная с 1983 года, она постоянно интересовалась различными концепциями в области развития личности и психотелесного единства человека и прошла учебные курсы по культурологии, мифологии, теории религий, натуропатии и макробиотике, фитотерапии и окончила учебную программу по вальдорфской педагогике Штутгартского антропософского центра. В 1989 году прошла один из первых семинаров по практике связного дыхания, окончила многочисленные сертификационные курсы по этому направлению (Джим Леонард, Сондра Рэй, Р. Дубиел, Дж. Террус и др.) и с 1991 года окончательно посвятила себя исследованиям в области психологии, психотерапии, а так же теории и практике психологического тренинга.

С 1990 года она занимается разработкой нового интегративного направления в психологии и психотерапии – инсайттерапии – как синтеза телесной терапии и глубинного анализа.

М. Белокурова участник и ведущий более 40 научно-практических конференций, автор и соавтор 30 тренингов личностного и межличностного развития, руководитель обучающих программ по телесно-ориентированной терапии и трансперсональной психологии.

С 1998 года М. Белокурова – член Общероссийской профессиональной психотерапевтической лиги (ОППЛ) и официальный преподаватель и супервизор практики, с 1999 года – член Европейской ассоциации психотерапии.

В 2000 году М. Белокурова получила сертификат Европейской ассоциации психотерапии и была внесена в Единый Европейский регистр психотерапевтов.

В настоящий момент она возглавляет секцию трансперсональной психологии ОППЛ, является членом комитета по модальностям, доцентом кафедры психологии Московской государственной технологической академии, ученым секретарем Ассоциации трансперсональной психологии и психотерапии, руководителем Школы инсайттерапии [135].

Инсайттерапия: концепция, метод, терапевтический стиль

Всплеск интегративных техник и практик в сфере познания человеческой личности и огромного поля жизнедеятельности человека обусловлен экзистенциальными проблемами современного этапа эволюции. Изоморфность онто- и филогенетических процессов позволяет говорить о современном этапе человеческого развития как о сложном периоде пубертации подростка, начинающего осознавать свои возможности и ответственность за свои действия, но одновременно с этим теряющего чувство целостного восприятия единого и неделимого мира.

Не находя целостности ни в изучении мира внешних форм, ни в изучении внутренних структур личности, процесс исследований обращается к глубинным слоям сознания, архетипическому и трансперсональному.

Появление аналитической психологии К. Юнга, гуманистического манифеста А. Маслоу и бурно развивающейся трансперсональной психологии свидетельствует о реальной «жажде целостности».

С другой стороны, по выражению А. Маслоу, «мы подошли к такому моменту, когда должны принять на себя ответственность за свою собственную эволюцию. Эволюция предполагает отбор, а значит, выбор и принятие решений». Следовательно, человек, мотивированный на свое личностное развитие, более не является пассивным участником этого процесса, он становится активным партнером в творческом союзе терапевт – клиент.

Все перечисленные факторы способствовали созданию еще одного интегративного психотерапевтического метода – инсайттерапии (как отдельного направления), а само понятие инсайттерапии получило дальнейшее развитие.

Концептуально инсайттерапия базируется на понятиях холистического инсайта и психосоматической индивидуальности человека.

Само понятие холистического инсайта является расширением инсайта организмического, включающего помимо когнитивного компонента (рационального осознания) эмоциональный (катарсис) и конативный (акт волеизъявления). Само по себе знание о симптомах и генезисе происхождения той или иной психологической структуры, не подкрепленное эмоциональным переживанием, оказывает паллиативное терапевтическое воздействие. К. Юнг писал, что «психическое развитие невозможно осуществить лишь с помощью намерения и воли, требуется символ с превосходящей ценностью». Как следующий шаг в инсайте холистическом появляется еще одна грань – бытийные ценности или уровень метапотребностей. Недостаточная реализация этих ценностей приводит к тому, что А. Маслоу описывал как общую и специфическую метапатологии, поскольку эти потребности связаны с основополагающей структурой самого человеческого организма.

Таким образом, мы подошли к определению второго понятия – психосоматической индивидуальности человека. По Маслоу, человек – это проект, укорененный в человеческой природе. Проект – это направление самоактуализации, учитывающей биологические аспекты, требования социальной среды, определенную свободу в реализации. Психосоматическая индивидуальность (ПСИ) и есть этот проект, а образ тела, формирующийся и развивающийся на протяжении всей личностной истории, есть «своеобразный синтез субъективаций в постоянном изменении» (Ф. Дольто) или проекция ПСИ как потенциала и способа его реализации в человеческом бытии. Образ тела представляет собой не только тело как условие объективности и центр этой системы, но и все его физиологические аспекты, эмоциональный план, ментальные установки и уровень бытийных ценностей.

В течение последних десяти лет, в ходе создания и развития данного направления, был разработан атлас образа тела с подробной картографией психосоматического соответствия (эктодермическая гипотеза).

По выражению Росси, одного из первых учеников М. Эриксона: «Разум и тело – два аспекта одной информационной системы». Методически инсайттерапия представляет собой интеграцию анализа и телесной терапии, соединяя сильные аффекты телесных техник с глубинным анализом личной истории.

Инсайтсессия использует феномен прикосновения как биологической необходимости, позволяющий установить глубинный контакт и эффект резонанса с ПСИ-клиента, позволяющие тому достичь холистического инсайта, осознать и активировать те бытийные ценности, которые соответствуют именно его природной сущности. Возникающее в процессе сессии доверие и резонансное переживание позволяет клиенту перейти от фрагментарного и статичного к целостному и динамичному восприятию собственной реальности. Мышечное расслабление и атмосфера интереса и безопасности позволяют достигать максимальной адекватности в аналитической части сессии, а разработанный алгоритм ведения интервью и постоянная подстройка терапевта через свое тело как инструмент позволяют достичь позитивного результата за минимальное время.

Одним из важнейших результатов подобной работы является формирование активной креативной позиции человека, делающее устойчивым процесс самоактуализации, ведущий человека к его акме, вершине его развития.

32. Кластерная теория сознания М. Щербакова

Михаил Щербаков – доктор психологических наук, директор Института развития личности, разработчик тренингов личностного развития «Disсovery», «Disсovery-II», тренинга для бизнесменов «Inner Disсovery», тренинга «Team Spirit», «Воскресение», «Сад Земли и Неба», «Дыхание и Осознание», программы семинаров по танцевально-двигательной терапии «Жить Танцуя», профессиональной обучающей программы по телесно-ориентированной терапии «Интегральная телесная терапия» (три модуля), программы «Вкус жизни».

Защитил кандидатскую диссертацию по психологии (2000г – научный руководитель – профессор Козлов В.В.), защитил докторскую диссертацию в 2003 году (научный консультант профессор Козлов В.В.).

Кластерная модель сознания (КСМ), которую разработал М. Щербаков, предлагает модель-приближение, основанную на общих знаниях о структуре мозга, и использует аппарат физики твердого тела, квантовой механики и математический аппарат топологии и фрактальных множеств. Отметим, что любая модель сознания всегда подразумевает определенный компромисс между интуитивной простотой и лаконичностью, с одной стороны, и универсальностью подхода – с другой.

При разработке КМС была предложена пошаговая схема, в соответствии с которой предлагается несколько уровней сложности и соответственно универсальности модели [370].

В существующих моделях сознания используется подход, основанный на рассмотрении отдельных областей сознания, ответственных за определенные функции. Примерами такой диссоциации могут служить «Я», «Сверх-я» и «Оно» в психоанализе, «родитель», «ребенок» и «взрослый» в трансактном анализе (ТА), субличности в нейролингвистическом программировании (НЛП), гештальты в гештальттерапии. Используются также такие термины, как паттерны, комплексы и т.д.

Как правило, в одной модели число рассматриваемых паттернов не превышает десяти. Большее число паттернов могло бы создать проблемы для понимания модели, как со стороны клиента, так и со стороны терапевта. Во всех указанных моделях исследуются конфликты между различными частями личности и предлагаются методы их интеграции. В модели КМС мы будем рассматривать сознание как систему, состоящую из большого набора элементарных паттернов (ЭлП)xe "элементарный паттерн". Каждый такой паттерн фактически отражает определенную структуру нейронов, но не обязательно несет законченную функцию.

Таким образом, элементарный паттерн – это некоторая элементарная структура личности, не обязательно четко диссоциированная. В модели сознания КМС мы подразумеваем существование достаточно большого числа (от десятков тысяч до миллионов) таких паттернов. Любое объединение элементарных паттернов мы будем называть кластерxe "кластер"ом, а процесс формирования таких структур из паттернов или других кластеров – интеграциейxe "интеграция". Таким образом, в нашей терминологии и субличности в НЛП, и гештальты, и «внутренний ребенок» в ТА являются кластерами.

Базовая модель КМС

Рассмотрим базовую двухмерную модель сознания (рис.). Ось ординат имеет смысл «глубины» уровней сознания и связана с частотами электрической активности мозга (альфа-ритм, бета-ритм и т.д.). Верхний слой мы будем называть адаптативным – это та часть сознания, которая отвечает за поведение, мотивацию и социальную адаптацию. Подповерхностный слой содержит информацию, связанную с личностной историей – опытом, навыками, стереотипами поведения и восприятия, сложившимися в процессе развития индивидуума.

Несколько ниже – слои сознания, связанные с пренатальной и перинатальной информацией, т.е. информацией и опытом, полученным в период внутриутробного развития плода и в процессе родов. Отметим, что базовые перинатальные матрицы в модели Грофа могут рассматриваться как слои в перинатальной структуре.

Под ними – трансперсональные слои. Понятие трансперсональных областей сознания было введено и исследовано К. Юнгом и получило дальнейшее развития в работах ряда исследователей, среди которых следует особенно выделить С. Грофа и К. Уилбера. Отметим, что КМС оперирует подходом, несколько отличающимся от модели архетипов Юнга и подходов Грофа и Уилбера. Вводится понятие базовых форм или универсальных модальностей – глобальных энергетических структур, резонансных к определенным глобальным модальностям Вселенной. При этом относительная глубина уровня считается связанной с длительностью эволюционного развития данной формы. Базовые формы резонансны к гигантским источникам энергии во Вселенной, и именно на этом строятся многие религиозные, эзотерические и магические техники. КМС рассматривает базовые формы как своего рода ортонормированный базис. В различных методах работы с сознанием доступны для исследования проекции базовых форм, часто существующие в виде метафор (в этом смысле архетипы Юнга являются именно такими проекциями). Исследование взаимодействия базовых форм с менее глубокими слоями сознания может дать исключительно ценный материал для развития ресурсов человека.

Эволюционные программыxe "эволюционные программы (ЭП)" (ЭП) формировались на протяжении всей истории эволюции живых существ на Земле. Если программа существует в течение длительного периода, она формирует устойчивую структуру в сознании человека, с другой стороны, чем дальше этот период отстоит от нашего времени, тем труднее к ней доступ. Особенно сложен доступ к программам, сформированным до возникновения коры головного мозга. Значительно легче доступ к программам млекопитающих.

Трансперсональный слой разделен так называемым энергетическим барьером. Введение этого понятия основано на характерных особенностях структуры мозга и особенностях его эволюции. Более старые отделы – древний и передний мозг – формировались на протяжении около миллиарда лет, в то время как кора – нескольких миллионов. Одним из следствий этого являются различные характерные частоты, ритмы различных отделов мозга. Такая структура затрудняет прямую связь между архетипическим и адаптативным слоями сознания. В то же время КМС показывает, что сознание является единым голографическим пространством, в котором связь может осуществляться не только через прямое взаимодействие, но и за счет квантовых туннельных эффектов (при наличии соответствующих резонансных структур). Таким образом, на данном этапе эволюции человек от рождения не имеет гарантированного доступа к некоторым мощным ресурсам сознания, но имеет возможность их развития. Отметим, что наряду с информацией и программами, сформировавшимися в процессе эволюции живой природы (т.е. формирования человека как вида), трансперсональный слой включает в себя и кластеры, содержащие информацию (программы, стереотипы поведения и восприятия), сформировавшиеся в процессе развития истории человечества. Опыт нашей индивидуальной и групповой работы, а также данные таких терапевтов и исследователей, как С. Гроф, Н. Вутон, В. Козлов, В. Майков и др., подтверждают наличие такой информации. Отметим, что эта информация достаточно индивидуализирована и может быть отнесена к трансперсональному слою лишь с некоторой долей условности. Природа и механизмы появления такой информации в трансперсональном слое пока не получили достаточного научного осмысления, также нет данных, позволяющих утверждать, что трансперсональный слой содержит полную информацию о конкретной исторической личности другого человека. В одних научных и философских школах ее существование объясняется, прежде всего, генетическими особенностями, в других – случайными сочетаниями различных частей ДНК при зачатии, в третьих – концепцией реинкарнации. Так или иначе, в рамках предлагаемой модели мы подразумеваем наличие специфической информации, связанной с фрагментами истории человечества.

Наконец, самый глубокий слой – уровень универсального единства изначально является единой интегрированной структурой, в которой разделения по смыслам нет. Уровень универсального единства соответствует, по всей видимости, одной из характерных волновых структур Вселенной, имеющей наиболее древнее происхождение. Этому уровню довольно сложно дать четкое вербальное функциональное описание. Часть людей может описывать взаимодействие с информацией этого уровня, как общение с Богом, Вселенским разумом, Единой энергией Вселенной, энергией Рэйки и т.д. Наличие такого уровня во внутреннем пространстве индивидуума подтверждается как практическим опытом работы автора, так и целым рядом современных исследователей: А. Маслоу, С. Гроф, В. Козлов, Р. Моуди, Э. Кюблер-Росс, Идрис Шах, К. Уилбер. Это подтверждается также анализом религиозного опыта и положений мировых религий и восточных духовных практик.

Важно отметить, что хотя в обычных условиях прямой доступ к глубинным слоям сознания существенно затруднен и они редко доступны для непосредственного осознания и анализа, все структуры сознания оказывают влияние на структуру личности, в том числе и на поведение, т.е. на поверхностный адаптативный слой, так же как и кластеры адаптативного слоя оказывают влияние на структуры всех глубинных слоев. Природа и механизмы такого взаимовлияния будут рассмотрены ниже.

Одной из наиболее важных особенностей КМС является использование аналогии и аппарата квантовой физики твердого тела и других естественных дисциплин. Именно это позволяет делать нетривиальные выводы и прогнозы относительно структуры личности. Обратим внимание на основные особенности модели.

В КМС «среда сознания», т.е. пространство, в котором существуют кластеры и материал, из которого они строятся, представлена в виде аморфной твердотельной структуры с ближним порядком. При описании процессов, происходящих в такой структуре, мы будем рассматривать электростатические и, что важно, электродинамические взаимодействия, а также внешние динамические энергоинформационные поля. Использование «динамической» модели означает, что каждый элемент имеет свою характерную частоту колебаний и может рассматриваться как набор волн (волновой пакет), взаимодействующий с полями других элементов и внешними электродинамическими полями. При этом роль «структурообразующего материала» выполняют ЭлП, а рост и взаимодействие кластеров могут быть описаны с помощью моделей физики аморфных структур и квантовой механики.

Отметим, что каждый кластер (и каждый ЭлП) является своеобразным резонатором, т.е. представляет собой своего рода антенну, работающую «как на прием», так и на «передачу». Таким образом, каждый кластер воздействует на всю структуру сознания, причем это воздействие тем сильнее, чем ближе расположены кластеры друг к другу. При этом возможны и «туннельные эффекты», т.е. сильное взаимодействие кластеров, расположенных относительно далеко друг от друга, но определенном образом подстроенных (резонансных) друг к другу.

Важной особенностью развития личности является взаимодействие с окружающей средой. В модели КМС мы будем называть источник такого воздействия внешней энергией (ВЭ). xe "внешняя энергия (ВЭ)" Как показано на рисунке, ВЭ идет в основном «сверху», т.е. через адаптативный слой. Проходя через глубинные слои и взаимодействуя с ними, ВЭ постепенно затухает, «экранируется», причем тем сильнее, чем больше структур в верхних слоях находится на ее пути. Следует отметить, что возможно и прямое воздействие на глубинные слои, однако это достаточно специфические и редко встречающиеся в современной индустриальной культуре ситуации.

Таким образом, предлагаемая кластерная модель сознания может описывать различные состояния и ситуации, актуальные для психологии личности и функционирования сознания как целостной многоуровневой системы. Подходы, основанные на физических законах и аналогиях, эффективны для анализа феноменов сознания. Для описания модели личности важно учитывать взаимовлияние различных областей личности, т.е. интегративный подход является принципиальным для описания целого ряда явлений сознания. Введение принципиально новых параметров модели, таких, как напряжение и свойства среды сознания, позволяет получить новые инструменты для анализа личностных и социальных закономерностей [135,370].

33. Матричная теория С. Всехсвятского

Сергей Всехсвятский, кандидат физико-математических наук. Будучи студентом и аспирантом Московского физико-технического института, через круг общения Игоря Чарковского познакомился с одним из основателей ребефинга Сондрой Рей и ее окружением. После интенсивного обучения в США в конце 80-х годов вернулся в Москву и основал Международную ассоциацию свободного дыхания. Ежегодные конференции и постоянные обучающие семинары ассоциации стали одним из самых заметных событий в российском холистическом движении. Деятельность ассоциации породила таких ярких лидеров современного трансперсонального движения, как

В. Козлов, М. Белокурова и А. Белокуров, Г. Карельский, М. Молоканов, А. Гиршон, М. Щербаков, С. Стрекалов и др. Главный вклад С. Всехсвятского в ассоциации состоял в творческой энергии, которой он заряжал коллег и воле лидера, которая вела ассоциацию по нехоженым тропам. Сам Сергей создал серию авторских тренингов «Танцы жизни», «Путешествия» и экстравагантно-шокирующую «Садомазо-терапию».

Ниже публикуются соображения С. Всехсвятского о «матричной теории» [381].

Развитие психотерапии за последние годы привело к появлению большого числа «ориентированных» терапий: телесно-ориентированная психотерапия, процессуально-ориентированная терапия А. Миндела, клиентцентрированная терапия К. Рождерса и т.д. При всем многообразии разработанных техник и подходов большинство ветвей психотерапии достаточно невнятно отвечают на вопрос о начальной и конечной точке терапевтического процесса. Обычным критерием ответа на этот вопрос является степень адекватности клиента социуму. То есть сигналом для начала терапевтической работы является определенный уровень неадекватности, а моментом окончания – возвращение клиента в рамки социальной адекватности. Использование этого критерия встречает все большие возражения даже внутри самой психотерапии. Примером может служить понятие «духовный кризис», которое С. Гроф и К. Гроф вводят как альтернативу понятию «душевная болезнь». Эти возражения можно суммировать следующим образом:

1. Становится все труднее воспринимать состояние общественного сознания как «норму», как точку отсчета для индивидов. Общесоциальные болезни выглядят все более острыми, и состояние социума в целом уже можно оценить как «неадекватное».

2. Относительно единое в прошлом пространство общественного сознания становится все более маргинальным и раздробленным, тем самым еще более затрудняя выбор некой «нормы».

3. Пожалуй, основным возражением является то, что ни личное, ни общественное сознание нельзя рассматривать как нечто статичное – они являются непрерывно эволюционирующими структурами. История дает нам много примеров, когда нечто, воспринимаемое социальным сознанием как отклонение и ересь, через короткое время становится нормой – достаточно вспомнить пример Галилея.

4. Скорость протекания социальных процессов в XX веке возросла, и если раньше при выборе точки «нормы» эволюционной динамикой можно было пренебречь, то сейчас это невозможно.

Задачей настоящей статьи является описание принципов построения терапевтической модели и метода, учитывающих данные возражения, т.е. в некотором смысле описание «эволюционно-ориентированной» психотерапии. Естественно, что масштаб статьи позволит представить только самые основные принципы, и изложенный в ней материал является скорее приглашением к диалогу для всех тех, кто интересуется общими вопросами эволюции сознания и воплощением эволюционных подходов в терапевтической практике.

Основным принципом эволюционно-ориентированной психотерапии является то, что по аналогии с «презумпцией невиновности» можно назвать «презумпцией эволюционности»: каким бы странным, болезненным и «ненормальным» нам ни казалось состояние сознания клиента, его необходимо рассматривать как имеющее априорную эволюционную ценность, как этап процесса развития индивида, в свою очередь являющийся частью эволюции всего человечества.

К концу XX века филогенетический эволюционный процесс достиг точки, изоморфной окончанию периода пубертации в процессе онтогенетическом. Это утверждение мы будем доказывать несколькими способами: первый из них вытекает из наблюдений за шкалой языков сознания. Именно в ХХ веке были развиты и нашли массовое применение искусственные языки – компьютерные, логические и многие другие, – в которых границы между семантическими полями приобрели абсолютную жесткость, а многозначность структурных единиц, присущая естественным языкам, была полностью устранена. То есть сознание достигло крайней точки шкалы «единство – разделенность». И этот факт, и хаотическое состояние социального сознания, и болезненность сознания индивидуального, и низкая эффективность социальных и индивидуальных попыток интеграции показывают нам, что определенная длительная фаза эволюции сознания закончилась. Дерево Жизни выросло и разветвилось. На нем вырос цветок осознания. Что дальше? Для моделирования дальнейших эволюционных изменений нам необходимо перейти от описания структуры сознания, которая, как уже было подчеркнуто, не меняется после периода пубертации, к описанию изменений формы сознания. Эти изменения и дадут нам ключ к пониманию второй фазы эволюции сознания. Для описания формы нам нужно ввести новый параметр – мощность слоя сознания. Относительную величину этого параметра можно получить несколькими способами: во-первых, анализируя сравнительную частоту и яркость проявления различных слоев сознания в тот или иной момент личной или социальной истории; во-вторых, анализируя сравнительную частоту использования тех или иных языков сознания; в-третьих, и это является самым легким путем (но доступным, к сожалению, только для исследования онтогенетического процесса), анализируя спектрограммы энцефалограмм. Спектрограмма показывает относительную амплитуду волновой активности мозга для различных частотных диапазонов, что в свою очередь является отражением мощности различных слоев сознания.

34. «Третья культура» и «Школа состояний» А.Ровнера

Аркадий Ровнер – духовный практик, философ, писатель и издатель. В юности формировался в контексте тифлисского интеллектуализма с его хорошо артикулированным философско-метафизическим интересом, позднее – в 1960-х годах – в московском религиозно-философском и мистическом андеграунде с широким диапазоном интересов – от строгого традиционализма Генона и Шоана до шоковой педагогики «четверопутников», скрашенной цветистыми суфийскими притчами Идриса Шаха. Прошел через серьезное увлечение кришнамуртийским опытом «здесь и сейчас». Тесно взаимодействовал с теософскими, антропософскими и кришнамуртийскими группами Москвы, Питера и Закавказья.

В годы учебы на философском факультете МГУ и по окончании университета активно участвовал в философских и методологических семинарах Г.П. Щедровицкого, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, бывших в то время в обстановке усредненной массовой культуры лабораториями элитарных творческих устремлений. Помимо тесного взаимодействия с «крепкими парнями» 60-х годов, активно общался с философами-востоковедами Г.С. Померанцем, А.М. Пятигорским, Э. Зильберманом. Писатель московской метафизической школы с ее сильной энергетикой и стремлением к универсализму работал на стыке традиционалистских идей и эстетики метафизического прорыва.

Продолжением творческого пути А. Ровнера явилась эмиграция на Запад в 1974 году, столкнувшая его, прежде всего, с различными направлениями гурджиевско-успенской традиции, а также с иранскими и турецкими суфийскими орденами. На протяжении ряда лет дружил с главой Гурджиевского фонда Америки лордом Джоном Пентландом и с руководителем американской группы «успенсковцев» и личным другом П.Д. Успенского Н.А. Рабинеком.

В 1980 году по рекомендации Д. Пентланда и Н.А. Рабинека наладил общение с рядом лондонских и парижских последователей Гурджиева и Успенского, включая сына Г.И. Гурджиева и одного из нынешних руководителей Гурджиевского фонда Мишеля де Зальцмана, писательницу Памелу Траверс, автора знаменитой серии приключений Мери Поппинс, а также сблизился с наиболее радикальными последователями П.Д. Успенского адвайто-ведантистского толка.

В 1985 году закончил докторантуру объединенной программы кафедры религии Сolumbia University и Union Theologiсal Seminary в Нью-Йорке. С начала 1980-х годов преподает восточно-христианское богословие и историю религии, новейшую философию и современный мистицизм в ряде американских, европейских и российских университетов (Сolumbia University, New York University, New Sсhool for Soсial Researсh, SUNY, МГУ, РГГУ и др.). С этого же времени активно участвовал в конференциях в США, Европе и Азии по проблемам нетрадиционных религий и духовных движений.

А. Ровнер – знаток мистических измерений Москвы, Нью-Йорка, Лондона, Парижа, Сеула и других городов. Известен как создатель «веселой науки» фулологии: его курс «Дураки мира» в New Sсhool for Soсial Researсh в Нью-Йорке в течение ряда лет собирал многочисленную заинтересованную аудиторию. А. Ровнер – издатель и редактор литературного и религиозно-философского американо-российского журнала «Gnosis/Гнозис», редактор двуязычной «Антологии Гнозиса» – моста между метафизическим искусством России и США, а также редактор и составитель энциклопедий «Мистики XX века» [215], «Энциклопедия символов, знаков и эмблем». С 1995 года еженедельно на радиостанции «София» в Москве в эфир выходит передача «Многообразие религиозного опыта», ведущим и автором которой является.

В середине 1980-х годов А. Ровнер создал международную ассоциацию «Артур», которая объединила людей, поставивших перед собой задачу разработки методологических основ грядущего культурного эона. Работа над решением этой задачи потребовала координированных усилий по изучению духовных основ ряда актуальных культурных парадигм и разработке нового языка Традиции. В последние годы «Артур» значительно расширил область приложения своих программ, включив в нее педагогическую и информационно-эвристическую сферы.

Практические разработки А. Ровнера связаны с древними идеями «культивации состояний» и «глубины пребывания». Утрата качества состояния, по его убеждению, является главной причиной непрерывного «истощения» форм жизнедеятельности и роковой несогласованности всех социокультурных систем и процессов. Такая ситуация не может быть преодолена никакими внешними приемами и методологиями, ее решение лежит исключительно в области «культивации состояний»: создания «банка» глубинных состояний, способных обеспечить связь с иными уровнями реальности. Экспериментальная работа по созданию резервуара пограничных состояний проводилась А. Ровнером в «Школах состояний» в Литве, Молдавии и Поволжье, а также в «аналогических путешествиях» и «восхождениях» в период между 1995 и 2000 годами. Одновременно разрабатывались методологические начала такого рода практик в духе адвайто-ведантистской и шуньявадиновской «методики отказа от всяких методик» и ориентации на «религию просветления», непривязанную к семантике конкретной традиции. Результаты этой работы частично зафиксированы в книгах А. Ровнера «Веселые сумасшедшие, или Зарасайские беседы» (1998), «Школа состояний» (1999) и «Путешествие муто по Руси – год 2000» (2002).

Произведения Аркадия Ровнера печатались в Германии, Франции, Северной Америке, Парагвае, Южной Корее, Израиле, Австралии.

В 1996 году в Санкт-Петербурге в издательстве «Медуза» была издана книга философско-метафизической эссеистики А. Ровнера «Третья культура» [268], в которой оказались сплетенными древняя просвятительная традиция и личная авторская судьба, древний гнозис и «Божественная педагогика» Оригена, нравственный пафос «Добротолюбия» и «виртуальная магия» манихейцев. Книга разрабатывает концепцию Третьей культуры, сохраняющей связь с глубинным опытом теофании и культа, «из которых берет свое начало всякая материализованная традиция».

«Есть на Земле, посреди океанских просторов, высочайшая гора Аналог, сакральный Центр Мира. Но невидима эта гора, и хотя основание ее – огромный остров, никто еще не нанес его на карту. И все же иногда людям удается туда попасть – если они внутренне готовы к восхождению». Таков сюжет книги «Гора Аналог» известного французского писателя-мистика Рене Домаля (скончался в 1944 году). И вот через полвека другой писатель и мистик – А. Ровнер – совершил новое головокружительное открытие горы Аналог в книге «Веселые сумасшедшие» (Каунас, 1998).

«Школа состояний» (М., 1999). В книге представлен уникальный опыт «Школы состояний», работавшей под руководством А. Ровнера два лета подряд в Поволжье. «Слово «состояние», которым мы здесь пользуемся, – объясняет автор, – близко понятию «бытие» у Гурджиева. Нет другого пути ни у кого из нас, кроме как пути возвращения к Великой Норме. И у нас нет другого выхода, как начать постепенное возвращение своей сущности. Здесь ключ ко всему, а все учения, убеждения и ситуации наполняются смыслом только тогда, когда человек становится пробудившимся человеком. Тогда социум и космос приобретают новый смысл, тогда мы не жертвы, и тогда радость входит в мир через нас». Книга дополнена также циклом бесед его сына, американского композитора Антона Ровнера «Музыка и состояния» о редких выразительных возможностях современной музыки в передаче пограничных состояний. Приложением к книге является компакт-диск с музыкой элитарных современных западных и русских композиторов, произведения которых анализируются в книге.

«Гурджиев и Успенский» (М.; София, 2002) [267]. За этой книгой стоит пятнадцать лет участия автора в успенско-гурджиевской «работе» в русском андерграунде и последующее изучение этой традиции в Европе и Соединенных Штатах. На фоне европейского и русского духовного подъема рубежа двух веков – викторианской Англии и русского серебряного века – в книге прослеживается развитие учения «Четвертого пути» через фигуры Гурджиева и Успенского.

«Путешествие муто по Руси – год 2000-й». Книга составлена из двух циклов бесед, посвященных анализу существенных аспектов духовной волны последнего века с четвертью – от провозвестия Шри Рамакришны и миссии Е.П. Блаватской до нашего времени. В книге рассматриваются основные тенденции современного герметизма, увиденного как совокупное откровение, совпавшего с эпохой мономагизма конца ХХ столетия. Книга обращена к широкому кругу духовно отзывчивых читателей.

В двухтомнике избранной прозы («Будда и Дегтярев» и «Ход королем». М., 1998) представлены два романа и рассказы разных периодов. По мнению одного американского критика, «…читать прозу Аркадия Ровнера – это все равно что погрузиться в алхимический трактат, найденный на полке среди атласов автомобильных дорог и книг по политической экономии. Может быть, кому-то средневековая магия покажется неуместной, но как связаны между собой эти истории о разных странах, пространствах и идеях. Все города мира дают мистику тот же урок. Джек Керуак и Ален Гинзбург жили бы в Москве так же, как Коля Буптов, хромой философ из романа Аркадия Ровнера «Калалацы». События, описанные в его рассказах, могли бы происходить в Петербурге, Париже или Нью-Йорке – далеко разведенных городах – участниках метафизического литературного движения, горячим энтузиастом которого является Аркадий Ровнер» («Writers Introduce Writers». New York, 1980).

«Антология Гнозиса». Современная русская и американская проза, поэзия и изобразительное искусство (Т. 1-2. СПб., 1994). Под редакцией Аркадия Ровнера и Виктории Андреевой. В основу антологии положен уникальный опыт российского творческого андерграунда 60-70-х годов, а также метафизический опыт младшего поколения русской эмиграции с их «тоской по ноуменальному». Отказавшись от фетишизации данности, с одной стороны, и эпатажа, свойственного формализму, – с другой, искусство метафизического реализма русских 60-х годов решало задачу прорыва к новому видению и новому мифу. Составители антологии включили в свою картину современного им культурного процесса свой опыт общения с теми представителями современного американского искусства, творчество которых характеризуется мифопоэтичностью, стремлением к трансформации и энергиями противостояния культурной инерции. Критики отмечали «артикулированность религиозно-мистического и эстетического мироощущения», «атмосферу высокой интеллектуальной невозмутимости и духовной актуальности» этой публикации, говорили о «новом синтезе знания и опыта, метафизическом осмыслении прошлого и настоящего», имевшего место в ней.

35. Метасистемный подход А.В. Карпова

Карпов Анатолий Викторович – доктор психологических наук, профессор, Заслуженный деятель науки РФ. В 1981 г защитил кандидатскую диссертацию на тему «Исследование деятельности человека-оператора в условиях информационного дефицита», а в 1992 – докторскую диссертацию на тему «Структурно-функциональная организация процессов принятия решения в трудовой деятельности». С 1981 г. по настоящее время возглавляет кафедру университета; с 2001 г. – декан факультета психологии ЯрГУ им.П.Г.Демидова.

А.В. Карпов – автор более 550 научных трудов (в том числе – 12 монографий), изданных в России и за рубежом (Канада, Финляндия, Швеция, страны СНГ и др.). Среди них – фундаментальные монографии «Психология принятия решения в профессиональной деятельности» (1992), «Психология принятия управленческих решений» (1997), «Методологические основы психологии принятия решения» (1999), «Психология рефлексивных механизмов управления» (1999), «Общая психология субъективного выбора» (2000), «Психология групповых решений» (2000), «Психология рефлексии» (2002), «Психология профессиональной адаптации» (2003), «Психология принятия решения» (2003), «Психология рефлексивных механизмов регуляции деятельности» (2004), «Метасистемная организация уровневых структур психики» (2004), «Психология метакогнитивных процессов личности» (2005).

Под руководством А.В. Карпова подготовлено более 20 кандидатов и 3 доктора психологических наук. Сейчас он руководит подготовкой 12 аспирантов и 3 докторантов. А.В.Карпов – председатель докторского диссертационного совета ЯрГУ им.П.Г.Демидова, член докторского совета ЯГПУ им.К.Д.Ушинского; являлся также членом докторского совета Института психологии РАН (2000-2002 гг). Длительное время (1995-2005) он являлся членом Экспертного совета Российского гуманитарного научного фонда; в настоящее время он – эксперт Российского фонда фундаментальных исследований. А.В.Карпов – член Ученого Совета ЯрГУ, председатель совета факультета психологии, главный редактор «Вестника ЯрГУ им.П.Г.Демидова.

А.В. Карпов трижды подряд побеждал в конкурсе «Лучший ученый ЯрГУ» (1999, 2002, 2005), а также в конкурсе «Лучший методист ЯрГУ» (2001, 2005). Возглавляемый им факультет в течении последних пяти лет неизменно занимает первой место по научной работе в университете.

Научная и педагогическая деятельность А.В. Карпова получила высокую оценку не только в кругах научной общественности, но и на уровне государственных организаций. Он – Заслуженный деятель науки Российской Федерации, Заслуженный работник высшей школы Российской Федерации, действительный член Российской Академии гуманитарных наук, академик Международной Академии наук высшей школы, Международной Академии психологических наук, Балтийской педагогической Академии. А.В. Карпов – лауреат 1-го и 2-го Национального конкурса «Золотая психея» в главной номинации – «Личность года в психологической науке» (2005, 2006 гг.). Он награжден Почетным знаком Губернатора Ярославской области «За заслуги в науке». Является победителем областных конкурсов на лучшую научную работу в 2002 г и в 2005 г. Дважды являлся стипендиатом Президента РФ (1998-2000; 2001-2003 гг.).

А.В. Карпов является членом редакционного совета «Российского психологического журнала», членом редакционных коллегий журнала «Психология», «Вестника Ярославского отделения Российского психологического общества», журнала «Человеческий фактор», «Вестника Костромского госуниверситета» и др.

Признанием вклада А.В. Карпова в развитие психологической науки и психологического образования должно рассматриваться и то, что он является членом Президиума Российского психологического общества и членом Президиума УМО по психологии классических университетов России. Он также является председателем Ярославского отделения Федерации психологов образования России и председателем Ярославского отделения Межрегиональной эргономической ассоциации. А.В. Карпов имеет многочисленные награды и поощрения различного уровня: он награжден Грамотой Министерства науки и образования РФ; трижды – Почетными грамотами Губернатора Ярославской области «За заслуги в научной и педагогической деятельности»; имеет более 20 благодарностей руководства университета; имеет звание «Почетный преподаватель ЯрГУ», награжден орденом ЮНЕСКО «Творец эпохи», медалью «Человеческий фактор. За заслуги в науке».

А. В. Карповым разработан и обоснован принципиально новый методологический подход к изучению психических процессов, а также иных психических явлений и закономерностей – метасистемный подход, развивающий и существенно углубляющий фундаментальный принцип научного познания в целом и психологического познания, в частности, – принцип системности.

Общеизвестно, что к настоящему времени в сфере использования принципа системного подхода в психологии сложилась достаточно неоднозначная и противоречивая ситуация. На смену широкому и, фактически, «повсеместному» его использованию пришел выраженный спад исследований, базирующихся на нем, определенный скепсис в его возможностях и различные варианты негативного отношения к нему – от подчеркивания его ограниченности до отрицания права на существование. И лишь небольшое преувеличение требуется для того, чтобы констатировать: системный подход в психологических исследованиях находится сейчас в состоянии системного кризиса, вследствие чего нужны аналогичные – то есть комплексные и достаточно кардинальные меры в целях его преодоления. В связи с этим возникает и более общий вопрос – имеет ли системный подход будущее и, если да, то каковы его контуры?

Проводимые нами в настоящее время исследования методологического плана вскрывают целый ряд возможных направлений развития принципа системности, одним из основных среди которых является следующее направление. В методологии системного подхода, как известно, существует весьма важное, по нашему мнению, понятие, которому, однако, очень «не повезло» в плане внимания к нему, в плане его конкретного изучения. Это – понятие метасистемного уровня организации, понятие метасистемности в целом. Уже в ранних работах по общей теории систем происходит дифференциация данного уровня от иных уровней и указывается, что метасистемный уровень является не только иерархически высшим, но и «открытым»; что через него система взаимодействует с иными системами и развивается в таком взаимодействии. Вместе с тем, данное понятие остается до сих пор одним из самых противоречивых, неясных и даже отчасти парадоксальных. Эта парадоксальность связана, прежде всего, с тем, что метасистемный уровень, рассматриваясь как принадлежащий той или иной системе и, более того, трактуясь как ее высший уровень (по определению) реально не включается, тем не менее, в ее состав, поскольку локализуется вне ее - в плане ее взаимодействий с иными системами. Исторически сложившиеся, традиционно закрепившиеся и ставшие своего рода аксиоматическими, «каноническими» представления в данной области предпочитают «не замечать» (для сохранения концептуального комфорта) эту противоречивость понятия метасистемного уровня организации. Согласно им, любая система (в том числе, разумеется, и психика) характеризуется двумя классами процессов – внешне- и внутрисистемными. Первые обеспечивают включенность системы в контекст более общих по отношению к ней систем, обозначаемых понятием метасистем, взаимодействия с ними. Эти взаимодействия составляют содержание – своего рода «ткань» метасистемного уровня. Они – эти взаимодействия, а, следовательно, – и сам метасистемный уровень представлены поэтому в так сказать «экстрасистемном» плане – во внешней по отношению к самой системе среде. В связи с этим возникает вопрос о корректности и универсальности указанных представлений, об их «всеобщности» и достаточности для характеристики всего многообразия существующих систем.

Действительно, является ли положение о том, что метасистемный уровень локализуется вне самой системы, всеобщим и универсальным для всех классов реально существующих систем? Или же такая – «экстрасистемная» локализация – является, хотя и наиболее распространенной, но все же частной, а не общей закономерностью организации систем? Предпринимая попытку ответа на данный вопрос, мы считаем необходимым подчеркнуть следующее. Атрибутивная природа психики, а одновременно – ее уникальность (и это раньше принято было обозначать как ее «отражательная природа») такова, что в ней объективная реальность получает свое «удвоенное бытие» в форме реальности субъективной. Более того, чем полнее, адекватнее и точнее соответствует последняя объективной реальности, тем большие предпосылки обеспечиваются для решения общеадаптивных задач. Следовательно, можно констатировать, что та метасистема, с которой исходно взаимодействует психика, в которую она объективно включена и которая ей «внешнеположена», оказывается представленной в структуре и содержании самой психики; она транспонируется туда, хотя и в очень специфической форме – в форме субъективной реальности (которая, однако, по самой своей сути и назначению должна быть максимально подобной в плане своих информационных, содержательных характеристик объективной реальности). Естественно, что наиболее сложным и главным исследовательским вопросом является проблема того, как именно это происходит? По существу, это и есть основной вопрос психологии и она пока не готова дать на него исчерпывающий ответ. Но вот то, что само это порождение и, следовательно, – существование субъективной реальности как «удвоенной» объективной реальности имеет место, не вызывает сомнений. Причем, – «не вызывает» в такой степени, что этот фундаментальный факт очень часто просто принимается как данность, но реально не учитывается в исследованиях, базирующихся на принципе системности, а также – что еще более негативно – в содержании самого системного подхода.

Итак, сущность психического такова, что в его собственном содержании оказывается представленной и получает свое существование та метасистема, которая является по отношению к нему исходно «внешнеположенной» и в которую оно объективно включено. Подчеркнем, что речь идет именно об определенной форме существования этой объективной реальности, но, конечно, не о ее онтологической представленности в психике. Причем, повторяем, чем более полным, адекватным и так сказать «глобальным» является такое представительство метасистемы в самом содержании психики, тем «лучше для нее самой» – тем выше адаптивные и все иные возможности психики.

Все рассмотренные выше вопросы являются очень общими и базируются на фундаментальных и даже – исходных общепсихологических представлениях. Вместе с тем, они в очень слабой степени ассимилированы в настоящее время методологией системности. Представляется парадоксальным и даже удивительным тот факт, что системный подход, то есть методология, по определению «нацеленная» на решение наиболее общих вопросов, до сих пор «обходит вниманием» эти – повторяем – базовые и фундаментальные положения. И наоборот, попытка их синтеза с методологическими императивами системного подхода позволяет сделать ряд существенных, на наш взгляд, заключений, а также может содействовать развитию взглядов о самом принципе системности.

Так, с этих позиций необходимо признать, что структурно-функциональная организация психики предполагает включенность метасистемного уровня в само ее содержание, в саму ее структуру. Метасистемный уровень обретает тем самым «интра-системный» статус. Сама же метасистема, в качестве которой по отношению к психике выступает вся «внешнеположенная» ей объективная реальность, получает в содержании психики свое «удвоенное бытие», свое «второе существование». Оно, разумеется, нетождественно онтологической представленности, а принимает качественно иные формы. Кардинальное отличие всех этих форм от «исходного бытия» метасистемы состоит в том, что все они носят как бы противоположный по отношению к нему характер – имеют не материальную, а идеальную природу. Для их обозначения в психологии выработано множество понятий (субъективная репрезентация, ментальная репрезентация, когнитивная схема, когнитивная карта, скрипт, образ мира, внутренний мир, ментальное пространство и др.) И наоборот, сам метасистемный уровень синтезирует в себе все эти важнейшие психические образования, а понятие метасистемного уровня является родовым по отношению к каждому из них как к видовому.

Следует обязательно иметь в виду и то – очень важное обстоятельство, что исследование указанных форм субъективной репрезентации объективной реальности является в настоящее время главной, магистральной тенденцией общепсихологических исследований, особенно явно представленной в современной когнитивной психологии и в метакогнитвизме. Эти исследования направлены на раскрытие механизмов и закономерностей структурно-функциональной организации субъективных репрезентаций. Вместе с тем, важно понимать не только эти механизмы и закономерности, но и общий смысл, назначение и статус указанных образований в общей структуре психического. А статус их как раз и определяется принадлежностью к особому – метасистемному уровню, представляющему по своему содержанию «инобытие» объективной реальности в форме реальности субъективной, в форме идеальных моделей и репрезентаций систем знаний.

Развитые выше представления обусловливают постановку целого ряда методолого-теоретических вопросов и, в частности, следующего из них. К каким следствиям ведет включение в структурно-уровневую организацию психики метасистемного уровня именно как ее собственного уровня, а не только как уровня, локализованного вне ее – в ее взаимодействиях с метасистемами, в которые она сама объективно включена? Главное из этих следствий состоит, на наш взгляд, в том, что именно благодаря такой «встроенности» метасистемного уровня в саму систему создаются предпосылки для возникновения качественно новых и своеобразных механизмов, принципов структурной организации и функционирования психики. Так, благодаря данному уровню, как уровню, одновременно и включенному в содержание системы и «вынесенному» за ее пределы, открывается принципиальная возможность для своего рода объективации системой самой себя в качестве предмета своей собственной организации и управления. Система, не нарушая рамок своей целостности и «онтологической замкнутости», в то же время, оказывается в состоянии выйти за свои собственные границы и, объективировав себя, сделать себя же предметом своих воздействий, своей активности. Наиболее четким и несомненным феноменологическим «индикатором» этой особенности является вся совокупность так называемых «рефлексивных явлений». Другими словами возникновение «встроенного» метасистемного уровня означает не только появление в структуре целого (психики) «еще одного» – пусть даже и высшего, важнейшего – уровня. Дело еще и в том, что данный уровень атрибутивно связан с новым принципом, с новым механизмом функциональной организации психики (и даже базируется на нем). Он состоит в том, что именно благодаря метасистемному уровню (как уровню, одновременно локализованному и внутри системы, и вне ее) система обретает возможность делать – посредством выхода на этот – внешний по отношению к ней уровень – саму себя в целом объектом своего же собственного воздействия. Тем самым психика на метасистемном уровне и благодаря его наличию одновременно реализует функции и субъекта, и объекта, и регулятора и регулируемого. При этом – никак не нарушая рамок целостности и не выходя за свои собственные границы, психика, тем не менее, все-таки выходит за них, преодолевает свою собственную «системную ограниченность». Оставаясь «самой собой», она одновременно получает средство объективировать себя в качестве своего же собственного предмета (анализа, управления, воздействия, организации и пр.).

Все сказанное можно обозначить как метасистемный принцип функциональной организации психики. Он, повторяем, сопряжен со включением в ее структуру самого метасистемного уровня и, более того, является его основой. Он обладает существенно бóльшими объяснительными возможностями, а главное, – в значительно большей степени соответствует атрибутивной природе психики, ее базовым принципам и закономерностям структурно-функциональной организации.

Итак, проведенный выше анализ показал, что на основе его результатов открываются реальные и вполне конкретные направления развития системного подхода, определение главного «вектора» его эволюции. Он – этот «вектор» предполагает необходимость трансформации системного подхода в метасистемный подход. Второй выступает по отношению к первому не только как закономерный продукт его развития, но и как его новый этап, как основная перспектива его развития.

В контексте нашей книги чрезвычайно важно, что метасистемный подход представляет собой методологическое обоснование трансперсональности, надличностности индивидуального свободного сознания, психики, души. Но при этом этот высший уровень не отрывается от внутренней и внешней реальности, «встраивается» в структуру целого (психики) как важнейший интегрирующей, рефлексирующий компонент.

36. Институт Культуры Состояний (ИКС)

В октябре 2002 года группа искателей из России, Украины и Литвы, именовавшая себя «Школой состояний» и на протяжении восьми предшествующих лет занимавшаяся разносторонней практикой культивации состояний, основала Институт культуры состояний. Институт поставил перед собой задачу разработки практических путей моделирования высоких состояний, стабилизации достигнутых результатов, испытания и закрепления полученных результатов в условиях повседневной деятельности, а также изучения новых, соответствующих этим состояниям, форм интерпретации реальности.

Каждый внимательный человек знаком со множеством своих состояний и определяет их как положительные, отрицательные и нулевые; высокие и низкие; стандартные, базовые, пограничные и «заграничные». Такой человек осознает автономность пространства своего мышления и чувствования, его отдельность от внутреннего пространства других людей и внешнего пространства вещей и событий и называет его такими словами, как «я», «психика», «душа», «внутренний мир», self, Dasein. Качество этого пространства – и именно в этом смысле используется здесь понятие «состояние» – зависит от уровня реализации человека, от степени его приближения к своему глубинному «Я», к Реальности (Sein) и к Богу.

С другой стороны, «состояние» – это фундаментальная характеристика внешней по отношению к человеку вещно-событийной среды, ее организованности, функциональности, эффективности. Высокие состояния, о которых рассказывают нам произведения подлинного искусства, религиозные и мистические памятники, свидетельствуют о резонантной близости и даже о тождестве внутреннего и внешнего планов, а на вершинах духовного опыта мы встречаемся с утверждением единства (недуальности) мира.

О высших состояниях говорят все религиозные традиции. Стяжание высоких состояний также лежит в основе культуры и искусства, составляя их невидимый стержень, их смысл и цель. У человека нет более важной задачи, нежели культивация состояния, т.е. возрастание бытия. Делая культивацию состояния своей главной заботой, институт тем самым определяет свою связь с традиционными религиозными системами, культурой и искусствами.

Основной задачей института является:

а) укрепление в индивидууме позитивных инстанций, заинтересованных в положительном сдвиге шкалы состояний конкретного человека в условиях его обычной повседневной активности;

б) выявление и исследование инертных структур, препятствующих положительному сдвигу шкалы состояний. Решение этой задачи обеспечивается изменением ценностных ориентиров и перенесением акцента из сферы стандартных базовых состояний в область позитивных пограничных и «заграничных» состояний.

Большое внимание в работе института уделяется изучению духовных практик в традициях Востока и Запада, ведущих религий и культур, в частности, новейшей русской и европейской культур: литературы, философии, богословия, музыки, хореографии, живописи и пр. Творчески используются достижения основных психотерапевтических школ – гештальт, ТОП, психодрама, логотерапия, трансперсональная психотерапия.

Работа над культивацией состояний и над повышением качества бытия является важным и практически не используемым ресурсом психологической стабильности, позитивного мироощущения, высокой мотивированности и продуктивности людей, выражающим себя, в частности, в культурной, политической и экономической сферах. Это понимает и учитывает в своей деятельности любой дальновидный человек, однако только редкий умеет утилизировать этот ресурс и сделать его устойчивым и творчески продуктивным. Игнорирование этого важного фактора порождает ощущение, зафиксированное всеми ведущими мировыми традициями и выражающееся в таких утверждениях, как «человечество находится в ущербном (омраченном) состоянии», «страдание», «мир лежит во зле (грехе)», «люди спят (жизнь есть сон)», «состояние, которое люди легкомысленно называют жизнью, ниже чем смерть (воскрешение из мертвых)» и т.д. и т.п.

Институт культуры состояний предлагает уникальный набор спецкурсов и специальных практик, создающих основу для возможного моделирования высших состояний и закрепления этих состояний. Методика ИКСа основана на обобщении многоуровневого опыта религиозно-мистических школ Востока и Запада (даосизма, буддизма, каббалы, суфизма, христианской мистики, розенкрейцерства и «Четвертого пути») и связана с освоением как древних, так и новейших этико-философских систем [135].

37. Философская антропология и глубинная психология П. Гуревича

Павел Семенович Гуревич – специалист по философской антропологии, психоанализу, философии культуры и современной западной философии; доктор филологических наук и доктор философских наук, профессор. Родился в г. Улан-Удэ (Бурятия). В 1955 году окончил историко-филологический факультет Уральского университета.

В 1962-1965 годах учился в аспирантуре МГУ. С 1970 года работал в АН СССР, сначала в Научном совете по проблемам зарубежных идеологических течений, а с 1984 года – в Институте философии, в настоящее время – заведующий сектором «История антропологических учений», декан факультета психологии Московской государственной технологической академии. Докторская диссертация по философии – «Человек как объект социально-философского анализа» (1991).

Главный редактор журнала «Архетип», член редколлегии журнала «Философские науки» и «Вестник Психоаналитического общества». Под редакцией Гуревича и с его предисловиями вышло около 40 книг философской классики, в том числе философские произведения Н.А. Бердяева, М. Бубера, У. Джеймса, Э. Фрейда, К. Юнга, К. Ясперса и др. Он издал восемь томов сочинений Э. Фромма.

В качестве составителя и ответственного редактора Гуревич подготовил антологии по философии техники «Новая технократическая волна на Западе» (М., 1986), по философской антропологии – «Проблема человека в западной философии» (М., 1988), «Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения» (М., 1991), «Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век» (М., 1995), «Феномен человека» (М., 1993), «Это человек. Антропология» (М., 1995), по общим вопросам философии – «Мир философии» (Т.1-2. М., 1991; совм. с В.И. Столяровым), «Массовая психоаналитическая энциклопедия» (М., 1998), «Культурология» (М., 2000). П. Гуревичу принадлежат также учебные пособия для общеобразовательной школы, в том числе и «Человек. IX кл.» (М., 1995, 1997), «Философский словарь» (М., 1997), «Методическое пособие по философии» (М., 1997), «Обществознание» (М., 1999) [71-77].

С 1970 по 1984 год П.С. Гуревич занимался массовыми идеологическими процессами западного общества. Выдвинул идею о том, что социальная мифология представляет собой специфический феномен, рожденный выходом масс на историческую арену. Он показал, что в современных условиях пропаганда берет на себя функции идеологии; им раскрыто многообразие идеологических процессов. Получили признание мысли Гуревича о том, что процесс идеологизации постоянно сменяется иным феноменом – реидеологизацией.

Во второй половине 80-х годов Гуревич развил ряд идей, посвященных мистической духовной традиции; расширил число признаков, которые присущи мистическому опыту, показал, что мистический опыт находится в фундаменте всех религий. Он представил мистическую духовную традицию как неотторжимый компонент культуры. Гуревич доказал, что мистика никогда не исчезает, а постоянно присутствует на толще культуры. Провел также компаративистский анализ мистических традиций.

В книгах и статьях, посвященных философии культуры, Гуревич развил ряд новых идей – идею форумности культур, т.е. их равнопредставленности, универсальности совокупного духовного опыта, роли контркультуры в развитии культуры. Отличие субкультуры, по Гуревичу, состоит в том, что контркультура есть провозвестие новой духовной парадигмы.

Гуревич рассмотрел также соотношение фундаментализма и модернизма, показав их внутреннюю связь, элитарного и массового, эзотерического и профанного. Представлены важные идеи о специфике, строении и структуре культуры. Гуревич определил философию культуры, проанализировал ее генезис и историю. Одна из идей Гуревича состоит в том, что феномены, рожденные культурой, не умирают, а вновь и вновь возрождаются в культуре.

В работах 90-х годов Гуревич рассмотрел семиотическую природу культуры, ее символические формы. Гуревич показал также, что философию следует рассматривать не как форму научного знания, а как суверенный, специфический способ постижения реальности. Гуревич представил философскую антропологию как самостоятельную область философского знания, философское направление и специфический метод миропостижения. Он обосновывает идею «антропологического поворота» в философии, раскрывает мировоззренческий смысл понятий «природа» и «сущность» человека. Им разработан также вопрос о типах антропологических учений, о человеческой субъективности, о персоналистической традиции, о модусах человеческого существования. В работах по психологии Гуревич исследовал проблему взаимоотношения философии и психологии, исследовал психологию групп и толпы, а также феномен деструктивности. Он внес вклад в разработку райхианской и юнгианской типологии.

В книге «Клиническая психология» показано, что шизофрения, маниакально-депрессивный психоз и инволюционная (предстарческая) депрессия вообще не связаны с органическими повреждениями. Переживание кажется безумным, когда оно выходит за пределы нашего усредненного, здравого, т.е. общепринятого смысла. Однако это вовсе не означает, что это чувство не отражает какой-то другой реальности. Значительное место в психологических работах Гуревича занимают проблемы психосексуального развития, психологические особенности людей и способы их приспособления к миру, архетипы коллективного сознания. Гуревич проанализировал специфику гуманитарного знания.

П. Гуревич избран президентом Московской межрегиональной психоаналитической ассоциации, вице-президентом Академии гуманитарных исследований, действительным членом Международной академии информатизации, Российской академии естественных наук, Нью-Йоркской академии наук, Академии педагогики и социальных наук.

38. Биоэнергопластика И. Курис

Ирина Курис – специалист в области биоэнергетики движения и трансперсональной психологии. Кандидат педагогических наук, доцент Ленинградского областного государственного университета, преподавала на кафедре педагогики детства и современной образовательной технологии и на факультете искусства. Член Петербургского отделения Союза ученых РАН. В настоящее время докторант кафедры психологии ГАФК им. П.Ф. Лесгафта.

Действительный член Международной академии энергоинформационных наук (отделения „трансперсональной психологии и эниологии среды обитания человека, архитектуры и искусства; член-корреспондент Балтийской педагогической академии (Санкт-Петербург), руководитель отделения духовного развития и трансперсональной психологии Балтийской педагогической академии. Один из учредителей Ассоциации трансперсональной психологии и психотерапии, член Профессиональной психотерапевтической лиги.

Организатор спецфакультета практической психологии и психотелесной коррекции, в рамках которого ведется обучение различным психофизическим технологиям, основанным на релаксационном целостном движении.

Автор и ведущий ряда тренингов по трансперсональным практикам в динамическом режиме. Исследователь, практик, визионер. Первый опыт мистического транса пережила в семь и двенадцать лет.

По первому образованию хореограф. В связи с рядом травм на позвоночнике и тазобедренных суставах была вынуждена искать пути преодоления возможной неподвижности, обещанной медиками. Результатом многолетних поисков явилось создание уникальной авторской методики психофизической саморегуляции «Биоэнергетическая релаксационная пластика», основанной на принципах йоги и элементах сакрального и рунического танцев. Опыт йогической практики – более 30 лет. Обучалась йоге как у российских (А. Иванов), так и у индийских специалистов. В трансперсональной практике активно использует работу с телом как инструментом взаимодействия с тонкими планами.

В 1996 году защитила кандидатскую диссертацию на тему «Психолого-педагогические особенности обучения элементам йоги и танца в физической рекреации», после которой по приглашению Института планетарного синтеза и миссии Ананта Кришны (не путать с кришнаитами) стажировалась в Индии, где изучала танец Шивы и тантрические практики.

Активный участник парапсихологических симпозиумов и конгрессов по нетрадиционной медицине, пропагандист новых идей в современном образовании, связанных с расширением восприятия информации и развития творческих возможностей человека посредством трансперсональных психотелесных практик.

Автор книг и статей по биоэнергетике и эзотерике движения, целительному танцу, спонтанному сакральному танцу как средству развития творческих возможностей человека и виду психотерапии.

О биоэнергопластике [148].

Современная психотерапия имеет в своем арсенале широкий диапазон методик и технологий, позволяющих успешно решать проблемы психической целостности личности. Психотерапия использует психологические средства для восстановления нарушенной деятельности организма. Нарушения деятельности могут касаться как психических процессов личности, так и соматических функций. Это ведет к нарушению психической целостности, которая определяется психическим здоровьем и полноценностью личности, потенциалом ее общественной значимости и возможностью самореализации.

Общая цель психотерапии состоит в помощи пациентам изменить свое мышление и поведение таким образом, чтобы стать более счастливым и продуктивным. А это значит, прежде всего, помочь пациенту лучше понять свои проблемы. Наши внутренние, глубинные конфликты очень часто кроются в нас самих, неспособности понять себя, а значит, и свое тело. Наши характер, поведенческие, эмоциональные реакции имеют абсолютно четкое проявление в строении и функционировании нашего тела в самых широких его проявлениях: от проблем психосоматического характера до проблемы самореализации. Чем более ограниченным и негибким репертуаром пластического реагирования мы обладаем, тем чаще мы оказываемся в ситуации стресса, ведущего, как правило, к состоянию, которое и принято называть психосоматическим. Из всего этого можно сделать вывод, что для сохранения психического и физического здоровья необходимо учиться способам более адекватного реагирования на окружающую среду. Один из возможных способов такого обучения – работа напрямую с телом.

Неспособность слушать и слышать свое тело часто приводит к проблемам, которые невозможно решить без активного включения телесной практики в психотерапию. Релаксационная двигательная практика – это направление в психотерапии, которое очень действенно помогает войти в диалог со своим телом, услышать его сигналы, лучше понять его (а значит, и себя), достичь гармонии внутренней и с окружающим пространством. Телесность в психотерапии часто ограничивают телесно-ориентированной психотерапией. Здесь же речь идет о психофизической технологии как инструменте воздействия на психоэмоциональную сферу, как инструменте психической и физической саморегуляции, ведущей к восстановлению психосоматических нарушений, как инструменте взаимодействия с пространственными структурами и выхода в измененные состояния сознания.

Уже само название – психофизический – говорит о холистическом (целостном) подходе к здоровью человека и включает в себя интегральный опыт древних приемов и практик воздействия на тело, психику и сознание (известных как на Востоке, так и на Западе). В отличие от других практик, человек сам участвует в этой деятельности, как двигательной, так и ментальной. В основе этих технологий лежит достижение релаксации, которая, в свою очередь, является базой психофизической регуляции (ПФР). Речь идет о релаксации как функции коры больших полушарий головного мозга, с одной стороны, и возможностью тренировать релаксационные возможности человека, т.е. управлять процессами возбуждения и торможения посредством двигательных и ментальных практик.

Релаксация – расслабление, раскрепощение – основа любой техники психорегуляции. Релаксация физического тела влечет за собой психическое и ментальное раскрепощение. Уже благодаря только этим факторам мы вправе рассматривать ее как фундамент самых разнообразных оздоровительных, психотерапевтических и развивающих практик. ПФР предполагает не только расслабление или успокоение, но и возможность управлять своими состояниями независимо от внешних воздействий. Наивысший уровень релаксации – состояние аллертности – готовности к действию или покою. Поэтому особое значение приобретает обучение релаксации в статическом и динамическом состоянии.

Релаксационное движение (РД) – это раскрепощенное движение с максимальным расслаблением тех частей тела, которые не участвуют в движении, и с минимальным – работающих. Релаксационное движение, его позитивное воздействие на человека и окружающую среду было известно в глубокой древности практически у всех народов. Данный подход к релаксации, как психической, так и физической, опирается на восточное мировоззрение, потому что именно эти практики имеют изначальную направленность на достижение гармонии с самим собой и с окружающим миром, что в итоге является задачей психотерапии.

Одной из таких технологий, в которых движение тела как способ обучения релаксации лежит в основе методики является биоэнергопластика или релаксационная пластика. Биоэнергопластика в этом контексте как форма психофизической регуляции – это особый вид движения, отличающийся осознанием красоты и пластичности движения тела в пространстве, направленный на психофизическую и энергетическую балансировку и в котором удовольствие является естественным результатом. Как вид двигательной активности, она содержит в себе элементы йоги, индийского танца и спонтанное движение, которое в конечном счете переходит в спонтанный танец.

Психорегуляция включает четыре вида воздействия на психоэмоциональную и психофизическую сферу: активизацию, гармонизацию, балансировку и стабилизацию. Ее инструментами являются ментальная практика, основанная на концентрации внимания, контроле дыхания и релаксации в статическом режиме, и двигательная релаксационная практика.

Психотерапевтический эффект достигается благодаря системности метода, позволяющего выбрать наиболее оптимальный для каждого индивида вид релаксационного движения, анатомическую и психоэнергетическую направленность, сочетание нагрузок в статическом и динамическом режимах. Именно поэтому посредством релаксационного движения на уровне системы тело – психика создаются необходимые условия для расширения адаптивных возможностей человека.

Традиционно, когда речь идет о психофизической регуляции (ПФР) человека, на первое место выдвигается достижение состояния душевного покоя, баланса между «эмоцио» и «рацио», между психическим и физическим. Биоэнергопластика как психофизическая технология включает в себя работу с системой тело – психика (где психика представлена на уровне интеллектуального и эмоционального центров), а также выстраивание пространства посредством телесно-ментальной практики. При этом собственно психофизическая регуляция выстраивается по вертикали, что символизирует устойчивость и гармонию между инстинктивным центром (муладхара + свадхистана) и интеллектуальным (аджна + сахасраара). Регуляция психоэмоциональной сферы выстраивается по горизонтали и во фронтальной, и в сагиттальной плоскости. Фронтальная плоскость соответствует равновесию (балансу) мужской и женской энергии между правой и левой сторонами тела; сагиттальная – психоэнергетическому равновесию между эмоциональным и волевым аспектами, или, как считают некоторые авторы, между прошлым и будущим.

Из всех методов ПФР в РД мы выделяем универсальные, которые могут использоваться любым человеком, и релаксационные двигательные действия, оказывающие направленное воздействие: активизацию, седативный эффект (подавление), гармонизацию и стабилизацию.

Самый важный принцип ПФР заключается в определенном алгоритме работы с биоэнергетической системой и пространственными структурами: подготовка пространства, очищение каналов, распределение и гармонизация, стабилизация.

Второй принцип ПФР методом РП заключается в том, что, прежде чем что-то распределять, нужно иметь, что и чем распределять. Другими словами, если речь идет именно о релаксационном движении, необходимо активизировать нижние центры и только после этого начинать собственно практику ПФР.

Знание воздействия релаксационных упражнений на психоэмоциональную сферу позволяет рассматривать их как инструмент психотелесной коррекции или психотерапии как совершенно самостоятельного вида телесной практики. При этом сюда автоматически можно включать практически любые двигательные действия, которые подчиняются принципам релаксационного целостного движения (имеются в виду другие двигательные практики, среди которых особое место занимает танец в разных его проявлениях как вид арттерапии). Эти принципы следующие:

1) соответствие вида движения определенному психоэмоциональному состоянию; энергетическому центру; стихии, графическому символу;

2) движение должно обучать тело релаксации и в конечном счете привести либо к заданному состоянию, либо к релаксации;

3) соблюдение непрерывности двигательно-ментального действия, которое рассматривается как инструмент взаимодействия с энергией. Движение нигде не должно прерываться, оно должно переливаться из одного в другое;

4) рисунок движения должен отвечать задачам психотелесной коррекции, т.е. соответствовать эмоциональному и биоэнергетическому воздействию.

Анализ основных рисунков, или универсальных графических символов, широко известных во всех мировых культурах, позволил выделить из громадного числа шесть главных, которые непосредственно связаны как с энергетическими центрами, так и с их психоэмоциональным воздействием. Так, например, один из самых «рабочих» рисунков – «круг» – символизирует красоту и силу, исходящую из чувства единения. Ощущение силы исходит также из осознания силы солнца, силы земли и т.д. Примеров и ассоциаций можно приводить очень много (Мэнли П. Холл, 1992). «Прямой крест» символизирует силу и защиту; «Андреевский крест» – гармонию между мужским и женским началом и защиту, исходящую из чувства гармонии. «Треугольник» – символ равновесия. Это, прежде всего, связано с психо-эмоциональной сферой. Рисование этих символов в процессе выполнения даже самого простого движения оказывает соответствующий эффект и на человека, и на окружающее пространство. «Прямая линия» символизирует наличие внутреннего стержня; выстроенность тела в пространстве, что, как правило, ведет к ощущению внутренней свободы.

При индивидуальном подборе релаксационных упражнений нужно опираться на базовые факторы, рассматриваемые как по вертикали, так и по горизонтали.

Вертикаль включает в себя:

– общую астрологическую характеристику индивида, соответствующую биоэнергетическую, психоэнергетическую доминанту; соответствующую стихию, предпочитаемый характер упражнений, исходя из астрологической и психоэнергетической характеристики.

Горизонталь включает в себя: – возрастные особенности личности; мотивацию; уровень двигательной подготовленности; собственно подбор релаксационных упражнений и танцевальных элементов; климатические условия; лунный календарь и т.д.

В заключение можно сказать, что релаксационные двигательные практики, роль которых до конца еще не оценена, имеют большое будущее наряду с остальными методами психотерапии. Их роль в достижении и сохранении психической целостности трудно переоценить. Остается надеяться, что в недалеком будущем они станут обязательной составляющей любой психотерапевтической практики.

Вне сомнения, подход И. Курис является чрезвычайно эклектичным, но выдерживает самое важное требование к современным психотехникам – интегративность.

39. Трансперсональная эссеистика Т. Сойдлы

Тыну Сойдла – наряду с В.Н. Михейкиным и В.В. Налимовым – один из признанных пионеров трансперсональной психологии в России. Родился в 1939 году в г. Раквере (Эстония).

Окончил биолого-географический факультет Тартуского университета. Кандидатскую и докторскую диссертации по генетике защитил в Ленинграде. Автор ряда статей в трансперсональных изданиях. Член редколлегии ряда трансперсональных журналов, таких, как «International Journal of Transpersonal Studies» и «Journal of Transpersonal Psyсhology».

В 1999 году вместе с профессором С.И. Шапиро преподавал курс «Спонтанность бытия. Трансперсонализм в России» в Гавайском университете (Гонолулу, США). Именно через Т. Сойдлу приходили в СССР многие новинки трансперсональной литературы и свежие номера «Journal of Transpersonal Psyсhology», переводясь затем в самиздате.

Главный издательский подвиг Т. Сойдлы – составление и редактирование «Голосов российского трансперсонализма» – пяти выпусков «Международного журнала трансперсональных исследований», посвященных российскому трансперсонализму (Voices of Russian Transpersonalism, vol. 1-5, International Journal of Transpersonal Studies). Ждет своего издателя и рукопись трансперсонального фантастического романа Т. Сойдлы «Апология динозавров».

40. Целостное движение Н. Кудряшова и Н. Андреевой

Н. Кудряшова, Н. Андреева и Г. Бревде – ведущие эксперты системы целостного движения [7, 28, 147].

Нина Андреева – старший преподаватель Санкт-Петербургского института психологии и социальной работы. Член Балтийской педагогической академии. Соискатель Академии физической культуры им. П.Ф. Лесгафта на кафедре психологии. Около десяти лет занимается усовершенствованием системы целостного движения как метода психосоматической саморегуляции. Разрабатывает авторские тренинги для психологов и психотерапевтов.

Николай Кудряшов родился в 1957 году в городе Кировске Мурманской области. В 1980 году окончил Санкт-Петербургский политехнический университет. В 1996 году на основе системы «Хора» мастера А.В. Атаяна разработал систему целостного движения (СЦД), предусматривающую использование резервных возможностей человека в прикладных и лечебных целях. В книге «Магия движения. Славянская оздоровительная система целостного движения» разработал и изложил основные постулаты соотношения многоуровневой модели движений и вибраций с волновой структурой материального мира. Эти исследования заложили фундамент его будущих разработок в области трансперсональной психологии и телесно-ориентированной психокоррекции.

Осенью 1997 года преподавал СЦД на факультете трансперсональной психологии Высшего психологического колледжа Российской академии наук.

В 2002 году в Санкт-Петербурге вышли его книги «Целительное движение. Пружинная сила» и «Магия боя. Тайны боевых искусств гипербореев». Автор десяти научных статей и публикаций.

Терапевтические усилия системы целостного движения (СЦД) направлены на восстановление психической целостности пациента, интенсификацию процесса индивидуации и устранение оснований внутреннего конфликта.

Целостность в парадигме СЦД (так же как обособленное, нечленимое единство «индивида» в аналитической психологии) предполагает не только и не столько интеграцию содержаний и тенденций сознания, сколько слитность сознательных и бессознательных компонент психической деятельности. Утрата целостности, дисгармония взаимоотношений духа, души и тела, расщепление человеческого существа, отрыв «Я» от глубинных корней психики (тотального архетипа самости) – основной конфликт, первопричина всех прочих (локальных) внутренних конфликтов. Успешность процесса индивидуации (самопознания, восстановления психической целостности) определяет психическое здоровье и полноценность личности, потенциал ее общественной значимости и возможность самореализации.

Концептуально-методологическое ядро СЦД может быть соотнесено с основополагающими принципами восточных традиций, телесно-ориентированной терапии, арттерапии, трансперсональных психотехнологий и опирается на юнгианские представления о структуре психики и процессе индивидуации. Более того, при разработке и усовершенствовании методики тщательно изучались и учитывались как достоинства, так и недочеты упомянутых терапевтических парадигм. Тем не менее СЦД ни в коем случае не компилирует какие бы то ни было аспекты или приемы телесно-ориентированных и арттерапевтических технологий. Определение СЦД (телесно-ориентрованная арттерапевтическая методика) подразумевает не генетическую, а архетипическую связь, обращение к одним и тем же априорным структурам и механизмам психики.

Философские, метапсихологические и методологические представления парадигмы ЦД восходят к духовно-телесным традициям древних гипербореев – легендарного народа, населявшего, согласно Авесте, ведическим и библейским источникам, обширные территории Скандинавии и Северо-Запада России. Гиперборейские индивидуационные практики, в отличие от восточных, контекстуальны культуре и ментальной организации человека России или Запада; это благоприятствует их адаптации и эффективному применению. Виток спирали, дыхание волны, плавник рыбы, извив змеи – символ самости в гностических и алхимических учениях – графическое воплощение ключевого, путеводного к психоидной вершине, архетипа гиперборейского мифопоэзиса. Это воплощение – пространственно-временная доминанта («телесная волна»), организующая статику и динамику тела адепта гиперборейской системы. Статика телесной волны несовместна с фрустрационными зажимами, лордозами, кифозами, сколиозами, невротическим гипертонусом или гипотонусом мышечных групп и отдельных мышц, «мышечным панцирем» – и предусматривает правильное расположение тела в пространстве, гармоничное распределение усилий, нагрузок, обменных и энергетических процессов в мышечно-суставно-костных структурах, равновесие нервной системы (как центральной, так и вегетативной). Динамика телесной волны – раскрепощенное, пластичное, «открытое» тело; равномерная загрузка мышц и суставов; выверенный режим активизации рефлекторных зон и сенсорных систем; оптимизация метаболических процессов в мышечных, суставных и нейронных формациях; соотнесенность изменений суставных углов, перемещения центров тяжести тела и его частей с моделью движения; соответствие модели движения состоянию душевной гармонии, ритмике и метрике природы, законам существования двигательной системы человека. Основополагающие элементы траекторий движения «открытого» тела и его частей – графические воплощения архетипа самости (спиралевидные и волновые фигуры) – не только символ психической и психофизической интеграции в западной ментальной парадигме, но и quinta essentia как строения организма, так и большинства физиологических процессов.

Один из главных терапевтических принципов СЦД – корреляция состояния систем и фрагментов систем организма человека (мышечных групп, отделов позвоночника и т.п.) и факторов психической деятельности.

Начальный этап терапевтического курса – настройка (частичная реставрация) тела, осанка которого должна по завершении этапа соответствовать статике, а модели движения – динамике телесной волны и реальным возможностям организма. На следующем этапе тело становится главным участником – и средством коммуникации – трансцендентального диалога, инструментом раскрытия интегративных тенденций психики. Исполнение этим инструментом пластических мелодий (психомоторное созерцание), подобно воспеванию мантр или прослушиванию духовных опусов (слуховому созерцанию), пробуждает ощущения гармонии человека и природы, человека и человека; способствуют расширению сознания, трансцендированию каузально-логического, дискретно-дискурсивного мышления, пространственных, временных и соматических границ. Программа терапевтических мероприятий предусматривает глубокую релаксацию, изменение состояний сознания, перефокусировку его в глубинные регионы психоидной реальности, опыт трансперсональных переживаний.

Психологический ракурс индивидуационного процесса СЦД – активное взаимодействие, диалог терапевта-инструктора с бессознательным пациента на континуальном языке бессознательного. Беспрепятственно интернированный в психику участника пластического действа, «произносимый телом», перестраивающий состояние сознания символ самости инициирует вторжение символизируемого архетипа в психическую деятельность. СЦД активизирует автономный интрапсихический ресурс, названный С. Грофом «внутренним целителем». Яркие позитивные переживания архетипической реальности, онтических структур бытия ассимилируются сознанием и трансформируют его, становятся отправным и корректирующим элементом трансцендентальной функции, соединяющей сознание и бессознательное в процессе психической интеграции личности.

Опыт практического применения и усовершенствования методики показал ее высокую эффективность в восстановлении психической целостности пациентов и ликвидации не только психологических проблем (внутриличностные и межличностные конфликты), но и соматических заболеваний (артроз, артрит, остеохондроз, вегетоз, гипер- и гипотонии) [7, 28, 147].

Один из результатов программы и ее закономерное продолжение – разработка учебного курса «Процессы и методы восстановления психической целостности» на основе программы профессиональной подготовки специалистов трансперсональной психотерапии, принятой Европейским комитетом трансперсональной психотерапии, и унифицированной программы переподготовки и тематических усовершенствований по специальности «Клиническая психология», утвержденной Министерством здравоохранения и Министерством образования РФ.

41. Исследования процессов и методов восстановления психической целостности: Г. Бревде

Бревде родился в 1957 году в г. Орджоникидзе СОАССР (ныне Владикавказ). В 1980 году окончил физико-механический факультет Ленинградского политехнического института. С 1978 году – активный участник самиздатовского движения. Постоянный автор «Митиного журнала», «Часов» и других неподцензурных изданий. С 1984 по 1994 год руководил рядом театрально-постановочных проектов Калининского молодежного культурного центра, Петроградского товарищества литераторов, объединения «А – Я» и др. С 1991 года – сотрудник философско-культурологического центра «Эйдос». С 1997 года – сотрудник проблемной группы «Перспективы метафизики» Санкт-Петербургского отделения Института человека РАН. В 1998 году организовал научно-практическую группу, разработал комплексную междисциплинарную программу изучения индивидуации и измененных состояний сознания (ИСС) и до настоящего времени руководит работами по ее осуществлению. С 2000 года принимает участие в исследованиях и усовершенствовании системы целостного движения.

Основные направления исследований и экспертные знания в областях:

– Философская антропология.

– Аналитическая, гуманистическая и трансперсональная психология.

– Интрапсихическое развитие личности.

Резюме исследовательской программы [28].

Объект исследований: онтическое единство сознания и бессознательного, рационального и внерационального, персонального и трансперсонального, интегральная совокупность содержаний психики.

Индивидуация (самопознание, интрапсихическое развитие, интеграция сознания, восстановление психической целостности) – поиск душевной гармонии, единства сознания и бессознательной психики – главный фактор, обусловливающий позитивность изменений психики индивидуума, здоровье и полноценность личности, ресурсы расширения ее духовного и социального потенциала и возможности самореализации. Невзирая на фундаментальную значимость самопознания, творческие интенции и исследовательские возможности психологии зачастую не простираются далее подступов к индивидуационным процессам или их периферии.

Для познания человека вообще и человечества в целом необходимо понимание индивидуального человеческого существа в контексте всех его особенностей и характерных черт. Фундаментальная однородность бессознательной психики позволяет, более того – заставляет восходить от единичной аналитической процедуры к обобщающему постижению структуры и закономерностей психики, специфики ее априорных механизмов, функций и архетипов. Для изучения процесса восстановления психической целостности в соответствии с аналитическими или экзистенциально-гуманистическими парадигмами, главный принцип которых – отказ от диагностических классификаций и стандартизированных методов – следовало не прибегать к групповому тестированию и статистической интерпретации данных, а сосредоточить внимание на тщательном описании и глубоком изучении отдельных случаев, «сценариев» процесса психической интеграции. Однако такой подход неприемлем в научном сообществе; результаты организованных подобным образом исследований и экспериментов были бы заведомо объявлены недостоверными. Принципы академической, аналитической, трансперсональной и экзистенциально-гуманистической методологии должны сочетаться в стратегии исследований не как противоречащие друг другу по своей сути элементы, но как комплиментарные, с необходимостью дополняющие друг друга части единого целого. Комплексная междисциплинарная парадигма этой стратегии включает постановку и решение двух задач: с одной стороны – обобщение и осмысление в широком мировоззренческом контексте, с другой – выход к конкретным методикам и технологиям.

Базовые метатеоретические концепции исследований – представления о трансцендентных основаниях сознания, трех уровнях интрапсихического развития и радиальной структуре психики.

Согласно концепции трансцендентных оснований сознания, восходящей к платонизму и веданте и заново веденной У. Джеймсом, К.Г. Юнгом и С. Грофом в современный психологический и философско-антропологический дискурс, «темная» (не затемненная злом, а непостижимая светом разума), трансцендентная физическим, физиологическим и информационным процессам, причастная сущностному миру сторона психики считается доминирующей, основополагающей и смыслообразующей частью души.

Три уровня интрапсихического развития соответствуют инварианте восстановления психической целостности личности в западном ментальном контексте, концептуально-методологическому ядру психологии К.Г. Юнга и аналитической интерпретации индивидуационного сценария духовной практики алхимии (nigredo – albedo – rubedo).

Интеграция сознания (ассимиляция содержаний бессознательного) проходит в три стадии (ступени) для каждого из архетипических уровней (Тень, Анима, Мана). На первой, дообъектной, архетип – априорный автономный комплекс, неразличимый в непрозреваемых глубинах души. На объектной ступени процесса индивидуум интенсивно проецирует импульсы бессознательного. Архетип не ассимилирован сознанием и исподволь доминирует в нем, порождает аффекты и патологические фокусировки психоэмоциональной энергии. На субъектной ступени осуществляется извлечение из проекций и ассимиляция архетипических содержаний, конструирование – из личностных и коллективных компонент – психического центра, управляющего психоэмоциональными потоками данного уровня. Архетип превращается в психопомпа, проводника в глубины психики, реализует трансцендентную функцию, наполняющую бессознательные паттерны личностным содержанием и доставляющую их к сознанию. Индивидуум осознает свою изначальную и собственную сущность, осуществляет бытие Самости.

«Исходный материал» концепции радиальной структуры сознания (РСС) – описание психики, разработанное аналитической психологией К.Г. Юнга, классификация трансперсональных переживаний С. Грофа, «Спектр сознания» К. Уилбера, дискретно-континуальная модель В.В. Налимова и радиально-тангенциальные представления Тейяра де Шардена. РСС отображает те же регионы, что и аналитическая психология Юнга. Однако в юнгианской концепции точка сборки, «начало координат» – центр «Я» (Я-сознание) На бесконечном удалении от центра – зона предельной интеграции самости, единая психофизическая реальность. РСС может быть получена из аналитико-психологической карты внутреннего пространства преобразованием координат, меняющим местами центр и периферию.

Концепция радиальной структуры – методологическая основа использования ИСС в качестве инструмента исследований психики, а также изучения самих ИСС.

Измененные состояния сознания – неотъемлемый компонент нормальной психической деятельности, важнейший резерв человеческой психики (Д.Л. Спивак). ИСС – непременное условие реализации трансцендентной функции и личностного роста (метанойя, эротические, артистические и мистические переживания).

Отсутствие продуктивных (связанных с трансцендентной функцией) изменений сознания по аналогии с «депривацией высших ценностей» (А. Маслоу) следует определить как «депривацию нуминозного» и рассматривать как повреждающий фактор, приводящий не только к стагнации интрапсихического развития, но и к патологическим попыткам проникновения в глубинные регионы психики (наркомания, участие в псевдорелигиозных сообществах).

Одна из исходных гипотез исследования связывала меру радиальности спектра изменений сознания индивидуума, «глубину залегания» региона психики, который осваивается или посещается внутренним путешественником и может быть вовлечен в процесс трансформации психики, с уровнем интрапсихического развития. В ходе выполнения программы установлено: ИСС связаны не с уровнем интрапсихического развития личности, а со скоростью, интенсивностью и «траекториями» индивидуационных процессов.

Согласно другой исходной гипотезе, основанной на представлениях об установлении душевной гармонии и устранении оснований базального внутреннего конфликта по завершении процесса самопознания, острота внутренних конфликтов и связанная с ней личностная тревожность должны убывать по мере восстановления психической целостности. Проведенные исследования выявили и достоверно подтвердили обратную закономерность: дезинтеграция личности и связанные с ней интрапсихические повреждающие факторы (тревожность, внутренний дискомфорт, невротизация) – непременные условия нормального течения процесса самопознания: отсутствие внутренних конфликтов говорит скорее не о высоком уровне, а о стагнации развития личности.

Главный метод систематизации наблюдений и получения информации об успешности процесса интеграции психики – частично стандартизированное диагностическое интервью – разработан, опробован и успешно применяется в ходе выполнения программы. Индивидуация не что иное, как бытие в (принадлежность к) интрапсихической реальности в соответствии с законами этой реальности, познание которой сродни глубинной интуиции, владению инстинктоподобными паттернами, укорененными в природе оторванного от своих корней человека. Бессознательное, диспетчер передвижений, наставник и рефери в этом тернистом и сумрачном пространстве, ведет себя как учитель дзен, задавая новый вопрос только при получении верного ответа – не словом и мыслью, а чувством, переживанием, выбором, поведением – на предыдущий вопрос.

Для выявления уровня индивидуации интервьюер акцентирует внимание испытуемого на эмоциональной, аффективной компоненте психической деятельности (находящейся под контролем бессознательного), и определяет меру готовности к ответам на вечные вопросы, задаваемые великими интрапсихическими учителями – архетипами.

Сочетание в рамках единой методологии аналитического и трансперсонального подходов дало возможность уяснить соотношение между архетипами, ассимиляция содержаний которых определяет динамику взаимодействия сознания и бессознательного и базовыми перинатальными матрицами (БМП), управляющими процессами на перинатальном уровне. Сопоставление данных аналитического интервьюирования и обследования испытуемых инструментом «мандала» Дж. Кэллог приводит к формулированию важнейшего постулата: участвующий в трансцедентном диалоге архетип определяет его содержание, уровень, потаенный смысл; БМП – настрой, тон, остроту, травматичность взаимодействия регионов психики.

В ходе выполнения программы изучаются аспекты и специфика фундаментальной закономерности «межличностные отношения – экстернализация структуры и динамики глубинных слоев психики» (К.Г. Юнг, А. Маслоу). Разработана и достоверно подтверждена гипотеза: «чем выше степень индивидуации личности, тем адекватнее и полнее ее социальная самореализация». Согласно этой гипотезе, высокоразвитые, обладающие значительными творческими и духовными потенциалами индивидуумы предваряют и обусловливают гармонию и конструктивность общественных отношений и социальных структур, причем противоречия устраняются не за счет повышения толерантности или выработки механизмов вытеснения в бессознательное отрицательных эмоций и аффектов; человек с достаточно высоким уровнем индивидуации не находит (и не ищет) причин неприятия или конфликта ни в себе, ни в других.

В группе с достоверным ростом уровня индивидуации получены достоверные сдвиги показателей, характеризующих социально-психологическую адаптивность самоактуализационного типа (связанную с поиском путей социальной реализации индивидуума, как такового, и исключающую вытеснение глубинных, значимых содержаний психики и формированием контекстуальной социуму персоны). Отсутствие позитивных сдвигов этих показателей или их достоверное снижение выявлено в группах, не показавших (по используемым критериям) достоверного увеличения уровня интрапсихического развития.

Таким образом, теория и практика психотерапии и психокоррекции пополняются стратегией устранения оснований конфликтных или неприязненных отношений путем восстановления психической целостности и повышения уровня индивидуации личностей, образующих микро-, макро- или мегасоциальную группу. Эта стратегия ликвидации причин социальной дисгармонии эффективней набора тактик, компенсирующих ее последствия.

42. Лингвистика измененных состояний сознания Д. Спивака

Дмитрий Спивак – доктор филологических наук из Санк-Петербурга, основоположник лингвистики измененных состояний сознания в России [283-286]. Для иллюстрации его основных идей мы приводим в сокращении его статью «Филология измененных состояний сознания».

…Проблематика измененных состояний сознания была введена великим американским психологом Уильямом Джеймсом. В его базовом определении еще сквозит непосредственное переживание, как это часто бывает у основателей: «наше нормальное бодрствующее сознание, разумное сознание, как мы его называем, – это не более чем один особый тип сознания, в то время как повсюду вокруг него, отделенные от него тончайшей преградой, лежат потенциальные, совсем другие формы сознания. Мы можем прожить жизнь, и не подозревая об их существовании; но стоит применить уместный стимул, и они появятся в мгновение ока и во всей полноте, – определенные типы умонастроения, которые, возможно, где-то могут быть применены и приспособлены».

Не следует думать, что Джеймс был первым. Еще за сто лет до него звуки нового порядка, пошедшего в рост, расслышал венский целитель Франц Месмер. Он даже наметил общие контуры теории магнетического флюида, пульсации которого и влияют на наше сознание. Чтобы попасть с ними в тон, он придумал стеклянную лютню, звуками которой сопровождал лечение.

Месмера призвать к порядку было сравнительно просто. Достаточно было приговора Парижского университета, аттестовавшего состояния, с которыми он пытался работать, как «опасные катаклизмы способности воображения». С Джеймсом было несколько сложнее. Его взглядам на сознание было отведено место скорее на периферии традиционной науки. Это дало впечатление, что покой восстановлен.

А затем тронулась лавина. Психоактивные вещества вошли в ежедневный быт большинства людей (начиная с обычного снотворного). Hаркомания и токсикомания сформировали образ жизни значительной части молодежи. За несколько последних десятилетий только на западный рынок было выброшено более 38 тысяч методов самоусовершенствования – каждый со своей психотехникой.

Все названные факторы – и связанные с ними десятки других – уже явно указывают на то, что в недрах коллективного подсознания заработало нечто вроде вулкана. То, что измененные состояния сознания приобрели геополитическую роль, – лишь самый заметный и отнюдь не самый значительный результат его появления.

Впрочем, у традиционной науки все это не вызвало беспокойства. Было написано много книг и статей, разъяснявших, что у сознания есть одна норма, которая имеет место быть всегда. Все же прочее – отклонение от нормы, патология. Поэтому одни измененные состояния сознания нужно лечить, другие – вызывать с лечебной целью, а остальные желательно запретить. Ученым пошли навстречу, что обогатило медицину междисциплинарными разделами, а законодательство – новыми статьями.

Исследователи нетрадиционного направления придерживаются по этим вопросам противоположного мнения. Их общий дух хорошо выражают слова Джеймса, приведенные нами выше. Конкретные же приемы автору удобнее рассмотреть по данным собственных исследований, проведению и публикации которых он посвятил последние десять лет.

В этом исследовании изучалось то, как более двух тысяч человек проходили измененные состояния сознания. По происхождению состояния были естественно возникшими (обычно при жизни и труде в необычных условиях, например в горах, в море, на полюсе); искусственно вызванными (в основном при приеме психоактивных веществ, к примеру при операционном наркозе); и наконец, промежуточными (преимущественно при занятиях психотехниками, например гипнозом или йогой). Основное внимание (по сравнению с физиологией и психологией) уделялось записи речи. Ведь, по тонкому замечанию одного из классиков лингвистики, язык и сознание представляют как бы две стороны одного листа бумаги.

Главной тенденцией у большинства наблюдавшихся было то, что по мере изменения сознания язык тоже менялся, довольно живо, но отнюдь не хаотически. Напротив, на каждом крупном измененном состоянии люди как будто предпочитали определенные слова и грамматические формы. Когда заметок такого рода накопилось достаточно много, получилось как бы по разговорнику для каждого крупного измененного состояния. Если использовать такой разговорник для беседы с людьми, находящимися как раз в этом состоянии, то качество общения улучшается на глазах.

Не следует, впрочем, думать, что в таких разговорниках было что-то экзотическое. Это был тот же русский язык, в общем понятный (как нам понятна речь очень усталого или, скажем, подвыпившего человека). Но логика, лежащая в его основе, была существенно сдвинута, и выражалось это в десятках тонких перестроений, вроде изменений в употреблении падежей, глагольных времен, в структуре предложений. Составить по данным разговорников серию грамматик было уже делом техники. Но это означало, что под поверхностью русского языка скрываются другие – «русский-II», «русский-III»… – каждый из которых в определенный момент выныривает на поверхность, чтобы взять на себя мышление и общение. Следовательно, при самых сложных нагрузках сознание не деградирует, а гибко манипулирует разными логиками – своеобразными, однако нормальными для данных условий.

Но это лишь самая общая схема. Ведь глубинных «русских языков» все-таки конечное число, а вариаций, возникающих от того, какова конкретная причина возникновения измененного сознания, темперамент, пол, возраст и десятки других факторов, большинство которых нам пока неизвестны, – бесконечно много. Если обозначить каждый глубинный «язык» чем-то вроде костяшки домино, то любой процесс изменения сознания можно представить определенной последовательностью этих костяшек. И таких партий в домино, которые каждый из нас играет со своим сознанием, необозримо много. В собранном нами материале есть самые причудливые цепочки: одни обходятся узким набором постоянно повторяемых костяшек, другие на каждом ходу вводят новую костяшку, третьи образуют замысловатые циклы… И за каждой стоят переживания конкретного человека.

Сравнивая цепочки, мы заметили, что многие их отрезки совпадают. Более того, целые группы цепочек представляют собой вариации одной и той же партии. На бумаге она выглядит как цепочка костяшек, во многих местах разветвляющаяся на целый пучок вариантов, но в ключевых точках – особенно в дебюте и эндшпиле – единой.

Поскольку между такими «большими» партиями тоже обнаруживаются схождения, объединение можно продолжить и на них. В результате все цепочки объединяются в схеме, очень напоминающей карту дорог в пересеченной местности.

Но ведь дороги прокладываются в зависимости от рельефа. Скажем, в степи они могут идти как угодно, в горах – по немногим перевалам, а в озере их быть не может. Так, может быть, и человеческое сознание представляет собой нечто вроде поля с довольно сложным рельефом? Тогда сознание отдельного человека можно сравнить с каплей, стряхнутой на это поле в момент рождения. Она может на всю жизнь остаться в той же точке – и человек будет считать, что есть лишь одна норма, – либо она может пропутешествовать под воздействием множества факторов по всему полю – и человек будет переживать то творческие кризисы, то внезапные озарения – тем острее, чем больше этот путь отклонится от наезженной колеи.

Положительно в этой идее что-то есть. В ее пользу говорят наблюдения над речью людей, придерживающихся особо своеобразного образа жизни (скажем, пожилых горцев), либо адептов архаичных психотехник (к примеру, некоторых школ суфизма). При изменении сознания их путь часто проходит по тем зонам поля сознания, где он теоретически вполне возможен, но у обследованных нами обычных городских жителей почему-то не наблюдался. Тогда сознание всех людей едино в потенции, но на практике каждая крупная традиционная культура регламентирует обращение с ним на свой лад. Такой вывод весьма правдоподобен.

Значительно менее объяснимы некоторые процессы, зарегистрированные нами в наиболее труднодоступных зонах поля сознания. Немногочисленные люди, добиравшиеся до них, обычно жаловались на какие-то сбои ритма мышления и общее ощущение подавленности, а наши тесты как бы зашкаливали, регистрируя то разрывы, то немотивированные «перескоки» в цепочках данных. Возникает впечатление, что в этих зонах происходят спонтанные преобразования самого рельефа, возникают трещины и провалы. Если в самой глубине общественного сознания происходят такие массивные сдвиги, то это может объяснять возникновение ряда кризисных, внешне не связанных между собой, процессов в нашем образе жизни и заслуживает серьезного внимания. По-видимому, весьма целесообразной была бы подготовка специалистов, которые спускались бы к этим слоям с целью их внимательного обследования, а в дальнейшем, может быть, и починки. Людей, склонных к такого рода деятельности, можно было бы набрать среди публики типа самодеятельных йогов. Они рождены, в принципе, для редкого дела – работы со своим сознанием. Но поскольку их способности обществу не нужны, они занимаются этим без толку, на свой страх и риск, и в итоге обычно портят здоровье. Не считая вероятным скорое развертывание этих работ, мы полагаем необходимым подготавливать для них предпосылки. А это прежде всего накопление знаний о том, возникали ли такие проблемы у культур прошлого и как они их решали.

«На бездонных глубинах духа, где человек перестает быть человеком, на глубинах, недоступных для Государства и общества, созданных цивилизацией, катятся звуковые волны, подобные волнам эфира, объемлющим вселенную; там идут ритмические колебания, подобные процессам, образующим горы, ветры, морские течения, растительный и животный мир». Да, Блок был прав. В его спокойных словах из пушкинской речи 1921 года отражается первое чувство визионера, покинувшего узкую скорлупу привычного сознания и вышедшего на широкие просторы духа. Следующее чувство, которое часто появлялось у людей, проделавших этот путь, – ощущение слабости нашего бедного языка, не предназначенного для разговора с этой стихией или хотя бы о ней.

Это второе ощущение ошибочно. По общему мнению ученых мужей древности, которых нельзя упрекнуть в недооценке сложности предмета, говорить о нем можно много и с пользой. Другое дело, что говорить следовало до известного предела, – далее начиналась область сложной и тонкой деятельности, которую греки условно называли учением о безмолвии. При упоминании о нем загорались глаза таких тонких ценителей, как Прокл или Ямвлих. Но они же были бы очень удивлены, если бы мы обратились к безмолвию, не исчерпав возможности речи.

Для этой цели мы предложили особую дисциплину – филологию измененных состояний сознания, введением в проблематику которой послужили несложные наблюдения, о которых говорилось выше. По-видимому, реконструированное по их данным поле сознания представляет собой нечто большее, чем научную фикцию. Иначе прогнозы протекания изменений сознания у конкретных людей, вынесенные на основании его структуры, не оправдывались бы. Между тем, по мнению независимых наблюдателей, они сбывались с удовлетворительной вероятностью. В языке же, как мы помним, поле сознания отражается в виде ряда «глубинных языков».

Следовательно, в первую очередь нашего внимания заслуживают тексты, состоящие из ряда слоев, каждый из которых построен по особенным, только ему присущим правилам.

Задача может представиться схоластической или даже утопичной. Но это не так. Наша культура располагает такими «многослойными» текстами; только в силу ее небрежения они вытеснены на самую периферию. Как правило, это тексты, связанные со сном. Некоторую пищу для размышлений предоставляют даже простенькие колыбельные. Ведь их основная задача – перевести слушателя в измененное состояние сна, или проще говоря, убаюкать его. В гораздо более систематичном виде послойные структуры употребляются в аутотренинге.

Сам метод общеизвестен и, пожалуй, клонится к закату. Что же касается текста, который проходится при его освоении, то он до сих пор не привлекал особого интереса филологов. Между тем, при кажущейся простоте, он весьма любопытен. «(1) Руки тяжелеют и теплеют. (2) Ноги тяжелеют и теплеют. (3) Живот теплеет. (4) Руки тяжелые, теплые. (5) Ноги тяжелые, теплые. (6) Живот теплый. (7) Руки тяжесть… тепло. (8) Ноги… тяжесть… тепло. (9) Живот… тепло». Вот, собственно, и все. Цифры, конечно, читать не нужно: мы их ввели для удобства. Пользуясь ими, мы можем дать наглядную схему текста:

1 2 3

4 5 6

7 8 9

По мере освоения метода мы проходим эту схему строка за строкой, учась вызывать у себя соответствующие ощущения. Но виртуозы этого дела могут заставить зазвучать всю схему сразу (так опытный дирижер, просматривая партитуру, сразу слышит голоса всех инструментов). Главный секрет этой схемы можно заметить, просмотрев любой столбец сверху вниз: в каждой строке говорится то же самое, что и в соседней, но с другой грамматикой.

Иначе говоря, каждая строка составлена по законам некоторого «глубинного языка». Поэтому систематические занятия по схеме и воздействуют на сознание. Конечно, приведенный нами текст не более чем пример, на практике количество и строк, и столбцов может существенно варьироваться. Главное – что до тех пор, пока ведется систематическая работа с «глубинными языками», текст всегда распадается на слои, и поэтому может быть записан в виде таблицы. Но раз эти языки повторяют строение поля сознания, то и структура этой таблицы прямо его отражает (конечно, с преимущественным вниманием к тем зонам поля, с которыми ведется работа). Располагая таблицами такого рода, принятыми определенной культурой, мы можем только путем их грамматического разбора, не нуждаясь в непосредственном наблюдении, установить строение создавшего эту культуру поля сознания.

Для таких текстов мы предлагаем особый термин – «матричные», и предлагаем считать их особым родом словесности. Дело не в своеобразии их структуры. И в поэзии, и в прозе наберется немало текстов, также густо пронизанных параллелизмами. Дело в их функции, в том, что матричные тексты снимают с речи заклятие произвольности. Ведь если в повседневном состоянии мы скажем или прочтем в книге: «Я засыпаю», то мы сотрясем воздух, получим эстетическое либо познавательное впечатление, но не заснем. Напротив, если в состоянии, измененном прохождением матричного текста, мы внушим себе: «Я засыпаю», то именно это и произойдет. Матричный текст не рассказывает о некотором отрезке реальности, а прямо повторяет всеми своими изгибами ее строение. При правильном чтении мы попадаем в резонанс с этим отрезком реальности и изменяем его. Собственно, текст не читается, он исполняется, сбывается, может быть – творится (в смысле старого выражения «творить молитву»).

Для современной филологии такой предмет непривычен. Тем не менее он имеет свою, весьма долгую и почтенную историю. Не случайно на первых страницах курсов истории языкознания мы традиционно знакомимся с диалогом Платона «Кратил». Главное, что хочет установить ведущий диалог Сократ, – произвольно ли связан язык с реальностью, или между ними существуют прочные связи. Проблематику диалога часто сводят к теории звукоподражания. Между тем она значительно более тонка, а вывод, к которому приходит Сократ, совсем нетривиален. Он склоняется к тому, что в словаре и грамматике существуют некие оттиски реалий, что различение их – всамделишное, хотя и трудное, ремесло и что владеющий им муж, употребляя язык, будет разбирать самую сущность вещей.

Одним из плодотворных направлений разработки этого круга идей стала теория теургии. Устанавливая ее в трактате «О египетских мистериях», Ямвлих указывает, что весь мир пронизан мощными силовыми потоками (энергиями). Если построить речь строго по их пропорциям, «подражая природе вселенной и демиургии богов», она усилится настолько, что способна будет управлять протеканием природных явлений повелевать демонами.

На отечественной почве взгляды такого рода претерпели собственное длительное развитие. В последний раз их разработка оживилась в начале нашего века, в так называемом учении имяславия, пользовавшемся поддержкой таких серьезных теоретиков, как П. Флоренский. По мысли его приверженцев, язык наш неоднороден, в нем есть слова и способы их произнесения, в которых потустороннее присутствует непосредственно. Правильно употребляющий их человек сливается в буквальном смысле слова с их божественным денотатом.

Наш беглый обзор фрагментарен. Историку философии не составило бы труда дополнить его очевидными именами и теориями. Менее очевидно то, что теории оказали прямое воздействие на литературную практику. Примером возьмем древнерусское «плетение словес», чтобы читатель мог попробовать тексты в собственной медитации, не опасаясь ошибок переводчика. Матрицы используются здесь экономно, но всегда с исключительным художественным эффектом. Автор спокойно плетет житие, мысль движется тяжело и ровно, наконец, он подходит к месту, где нужно сказать о «несказуемом», внедрить его как образец в сердце читателя. Текст начинает набухать, топчется на месте – и вдруг разламывается на слитки матрицы: «…(1) место то было прежде лес, (2) чаща, (3) пустыни, (4) идеже живяху заици, лисици, волци, (5) иногда же и медведи посещаху, (6) другоици же и бесы обретахуся, (7) туда же ныне церковь поставлена бысть, (8) и монастырь велик възгражен бысть, (9) и инок множество съвокупися, (10) и славословие и в церкви, (11) и в копнах, (12) и молитва непрестающиа…» (орфография здесь и далее упрощена). Схема этого текста из Епифания Премудрого, конечно:

1 2 3

4 5 6

7 8 9

10 11 12

Просматривая матрицу по строкам, сверху вниз, мы видим стройное движение от дикости к культуре (поддержанное изменением грамматики, особенно сказуемого). По строкам, слева направо, мы переходим от повседневного к необыкновенному. А в целом эти четыре тройки укореняют в сознании читателя образец правильного действия, внесения порядка в мир, разобранный на примере основания монастыря.

Посмотрим, как эту тему разрабатывает другой мастер «плетения словес» – митрополит Киприан: «…(1) и исходит убо от обители, (2) и обходит округи места пустыннаа, (3) и обретает место безмолвно на репе нарицаемыа Ранта; (4) и ту жилище себе водружает, (5) и труды многы подъемлет, (6) и болезни к болезном (усилия к усилиям. – Д. С.) прилагает, (7) и поты проливает, (8) и церковь воздвизает во имя спаса нашего Исуса Христа, (9) и келий воставляет в пребывание преходящей к нему братии». Схема текста:

1 2 3

4 8 9

5 6 7

Как видим, она чуть труднее, но разбор по строкам и столбцам проясняет для нас неявные смыслы. К примеру, очевидный параллелизм предложений позволяет предположить: автор усложнил текст, чтобы центральное для него понятие (фраза 8) пришлось бы в центр матрицы.

В матричном тексте происходит как бы обновление языка. Играет все – предлоги, приставки, окончания. Рассмотрим еще одну обработку темы Епифанием: «(1) Обходиста по лесом многа места (2) и последи прииндоста на едино место пустыни, в чащах леса, имуща и воду. (3) Обышедша же место то и възлюбиста е, паче же богу наставляющу их. (4) И сътвориша молитву, начаста своима рукама лес сещи, и на раму своею беръвна изнесоша на место. (5) Прежде же себе сътвориста одрину и хизину (6) и покрыста ю, (7) потом же келию едину създаста, (8) и обложиста церквицу малу, (9) и срубиста ю». Очевидно, схема:

1 2 3

4 5 6

7 8 9

Другие разложения текста не обладают такой цельностью и гармонией. Но чтобы его открыть, мы должны в каждую клетку поместить ровно по одной глагольной форме на «-ста». Дело в том, что передаваемое ими двойственное число ко времени написания текста исчезло из разговорной речи. Это сделало их яркими, бросающимися в глаза. Естественно, что автор предпочел опереться на них, чем на менее заметные формы.

Лежащая в основе текстов матрица делает мысль упорядоченной, но не примитивной. Неограниченные возможности их усложнения по горизонтали и вертикали – так сказать, мелодии и гармонии – способны передать самые тонкие оттенки мысли. А ведь матрицы еще и сцепляются, и прорастают в другие размерности, превращаясь из плоскости в «матричный куб», в «ленту Мебиуса», в другие, уже не представимые наглядно формы. Носителю современной культуры уже трудно себе представить, какой утонченной была соответствующая им медитация. Для нас, привыкших к тому, что наука не имеет отношения к нравственности, легче оценить другое. У матричных текстов нет этой червоточины, поскольку познание в них гармонизировано с глубинными токами бытия, и поэтому нравственно.

Матрицы существовали и в других культурах. В истории переоткрытия этого рода словесности, которая когда-нибудь будет написана, почетное место займет работа ленинградского китаиста В.С. Спирина. Не располагая никакой предварительной информацией, он просто читал основополагающие для китайской традиции труды Конфуция и Лао-цзы. Обнаружив, что ему что-то мешает при их обычном, «линейном», чтении, ученый стал разрезать текст, подставлять одинаково построенные отрывки друг под друга и читать их сверху вниз, слева направо, а потом и вглубь. Разумеется, что тексты сильно укорачивались, но приобретали кристальную четкость. Перелистывая страницы книги «Построение древнекитайских текстов» (1976), мы можем убедиться, что перед нами действительно матричные тексты.

Позднее матрицы были выделены и в текстах индийских упанишад, и в латинских трактатах викторианской традиции. Поспешим оговориться, что общим в них является не более чем сам принцип матричного развертывания, поскольку он опирается на такую базовую закономерность, как слоистость сознания. Все остальное различается довольно сильно. В этом можно убедиться, просмотрев переводы текстов с более подробными комментариями, приведенными в нашей книге «Язык при измененных состояниях сознания» (1989). А нас заинтересует более практическая проблема. В самом деле, прочитав только что матричные тексты, читатель почувствовал, что это – странная литература, но никакого изменения сознания у него не произошло.

В чем же дело? В том, что до сих пор мы говорили о внутренних механизмах, о языке, а сейчас должны перейти к внешнему – к речи. Это предмет совершенно особой теории – риторики измененных состояний сознания, и первое понятие, которое она вводит, – тип чтения. В самом деле, читать эти тексты так, как мы привыкли в нашей культуре, бесполезно. То, что мы поняли текст и даже начертили матрицу, еще ничего не значит. Его нужно разучить наизусть и повторять часто, постоянно, сосредоточенно, совмещая строки матрицы с ритмами дыхания.

По поводу этого типа чтения древние имеют много что сказать. Достаточно указать на теорию «джапа», определяющую тип чтения в традиционной индийской культуре. Русские также давно знали, что нужно «не токмо написанное чести, но и творити я», пользовать себя текстами. Доказательством правильности текста в этой системе служит не то, что мы с ним согласны, но что нам с ним хорошо жить, что он у нас на устах. Матрицы как бы перелистываются в сознании читателя, структурируя весь опыт, который он получил или получит. Читатель становится ходячим текстом, продолжает его в новых ситуациях, незаметно становится и автором. Точнее, после того как кристаллик матрицы, заброшенный в душу, разросся, читатель и автор сливаются в единое целое. Как знают литературоведы, такие тип чтения и тип авторства весьма архаичны. Но, может быть, для преодоления теперешнего духовного кризиса стоит возвратиться к некоторым очень старым моделям.

Архаичные средства просты, но сильны. Так и матрицы: укрепившись в словесности, они разрастаются на смежные области культуры. Так, появившись в латинском Средневековье, они заразили матричностью музыку, придав существенный импульс возникновению полифонии. В славянском Средневековье это влияние направилось в другую сторону – на изобразительные искусства, повлияв на выработку знаменитого плетеного орнамента. Сам Епифаний Премудрый не считал за потерю времени и труда выполнить эту «зримую партитуру», чтобы поместить ее перед началом своего плетеного текста. Высказано предположение, что эта «плетенка» могла играть роль путеводителя по сложной структуре текста.

Как видим, в первом случае матрицы распространились на область искусств, связанных со слухом, а во втором – искусств, связанных со зрением. В этом нет ничего удивительного. Смежные с речью знаковые системы способны и сами по себе вызывать измененные состояния сознания. Для музыки это положение не нуждается в особых доказательствах (вспомним о тех же рок-концертах), в изобразительных искусствах это доказано для некоторых сочетаний цветов, но прежде всего – для орнамента. Если внимательно разглядывать некоторые его типы, происходит изменение сознания. К примеру, в возникшем несколько десятилетий назад «аблационном автогипнозе» для этой цели используется фигура из ряда концентрических кругов с точкой посредине.

То, что каждая культура здесь выбирает свое, лишний раз свидетельствует, что поле сознания в каждом случае устроено немного по-другому. Это перспективное направление теории.

Для практики отсюда тоже есть важный вывод. Если под языковую матрицу подложить еще одну – звуковую или зрительную, – то их способность изменять сознание сложится, а может, и умножится. Настолько, что для достижения вполне глубоких измененных состояний достаточно будет просто внимательно слушать и смотреть, не прибегая к активной регуляции дыхания и собственному чтению. Как это делать – зависит от типа слушателя (зрителя).

Если у него больше развито слуховое восприятие, то лучше положить матричный текст на музыку. Только чтобы внимание не отвлекалось на фиоритуру, чтение должно балансировать на границе пения, все же не переходя в него. Особо полезными здесь могут быть такие жанры, как речитатив и мелодекламация. В наши дни они недооценены и полузабыты. Не так было в старину, когда они применялись для исполнения максимально почитавшихся сакральных текстов. Некоторое представление об этом может дать так называемое «наречное» чтение, сохранившееся в православной литургии. Если верить реконструкциям историков, это своеобразное «живое ископаемое» сохранило некоторые черты фонации элевсинских мистерий и текстов Гераклита.

Для тех, у кого больше развито зрительное восприятие, матричный текст придется компоновать в единое целое с изображением (на манер хотя бы старых китайских картин). Чтобы живописные эффекты не отвлекали внимание, придется ограничиться скромной гаммой и строгими орнаментами или арабесками. Кстати, в той мере, в какой это можно передать движениями тела, на помощь может прийти еще одна группа недооцененных современностью жанров – пантомима и мелопластика. Балансируя на грани танца, но не переходя в него, они способны произвести гипнотическое впечатление.

Разумеется, возможны и другие системы, прежде всего запахов. Сейчас они совсем не развиты (как слабый отблеск былой утонченности сохранилось разве что каждение фимиама в церквах), но при некоторой поддержке они вполне способны занять прочное место в культуре. Тогда матричный текст сопровождался бы чем-то вроде «симфонии запахов». Поначалу аудитория состояла бы преимущественно из женщин, в силу того что их восприятие наиболее подготовлено к этому, благодаря пользованию духами.

Как видим, все складывается логично. Единственную трудность может представлять лишь предварительный отбор зрителей по типам восприятия. Но ведь нас никто не заставляет этого делать. Кто мешает объединить музыкальный, речевой, изобразительный и другие ряды в одно целое и этим заведомо удовлетворить любой вкус? Так мы приходим к синтезу искусств, близкому к театру. Попробуем представить себе его.

На затемненной сцене в изощренной пластике передвигаются актеры. Затягивающие взгляд узоры их костюмов и, возможно, масок повторяют изгибы декораций. Под едва намеченную, гипнотичную музыку они выпевают свои реплики, заботливо интонируя каждый слог, сверкая неожиданными тембрами, снова и снова возвращаясь к ключевым словам темы, идущей к кульминации.

Разумеется, такая игра предъявляет особые требования к актерской технике. Ближайшей параллелью может служить традиционный восточный театр или система Гордона Крэга. Не все драматические актеры окажутся готовы к такой игре. Поэтому на первых порах ее можно будет ограничить тренингом актера, оставив большую сцену за идеально приспособленным к ней театром кукол.

Задачи режиссера также изменятся. Уже написать целую пьесу в матричной технике – задача сложная. Что же касается ее согласования с партитурами двигательного, звукового и других рядов, то оно представляет чрезвычайные трудности. Предложить здесь режиссерские находки можно будет нечасто, но зато и цениться они будут на вес золота.

Как видим, мы пришли к концепции зрелища, мало похожего на современный театр. Может быть, стоит ввести понятие театра измененных состояний сознания? По нашему мнению, нет, потому что, по сути, мы просто вернулись своим путем к очень архаичным моделям театра. Зритель, который придет в него, не будет искать ни новизны, ни развлечения. Но ведь такая публика – плод нового времени, а начиналось «все с людей, благоговейно наполнявших амфитеатр греческого театра в ожидании катарсиса. Сознаемся, что и мы еще не потеряли надежду сходить в него, благо в современном театральном процессе есть достаточно студий, которые придут к этому результату, конечно, если дать им волю…

Если нам будет позволена совершенно не относящаяся к делу ассоциация, мы вспомнили бы забавный рассказ из ранней каббалистической литературы. Группа адептов собралась в ветхом домике на окраине селения, чтобы предаться благочестивому созерцанию. То ли учитель был в ударе, то ли сочетание светил благоприятствовало, но упражняющиеся воспарили до таких состояний сознания, о которых и не мечтали. Столпившиеся вокруг поселяне с открытыми ртами наблюдали, как домик ходил ходуном под напором коллективной энергии собравшихся, как крыша приподымалась, чтобы выпустить столб дыма и пламени, и, наконец, к полному удовольствию зрителей, как время от времени из хижины выбегал какой-нибудь ученик из тех, что послабже, валился кулем на землю, а отлежавшись, закрывался рукавом от нетерпимого жара и лез обратно в дом – медитировать. Впрочем, вернемся к матричным текстам.

В заключение осталось подчеркнуть, что они охватывают хотя и широкий, но все же ограниченный круг состояний сознания. За его пределами остается достаточно много состояний, требующих совсем других форм организации текста. В духе времени здесь было бы вспомнить об инсайте или оргазме. Не приходится отрицать, что им присущи весьма специфические средства коммуникации, свои «языки». Однако не менее перспективным, хотя и не привлекшим особого внимания исследователей, является изучение другой группы состояний, известных под нечетким названием «скука». По нашим данным, ее структура и типы принимают непосредственное участие в поддержании поля сознания, а также довольно существенно различаются в разных типах культуры. В оценке возможного значения скуки как культурологической единицы мы присоединяемся к незаслуженно обойденной вниманием научной общественности работе Е.В. Завадской.

Задачи принципиально другого уровня возникают при необходимости работы с «силой тяжести», удерживающей индивидуальное сознание на поле сознания. Тексты, которые приходится здесь составлять, весьма экзотичны; некоторое представление о них может дать теория мантр в индийской филологии. Исключительно трудности представляет, прежде всего, задача непротиворечивого описания; определенную методологическую поддержку здесь оказывают матричные тексты, но уже в другом аспекте. Дело в том, что при корректном задании матрицы снимается «парадокс самоотнесенности». Точнее, он снимается в форме, присущей линейному развертыванию, и проявляется в другой форме. В наличии этого зазора и состоит своеобразие гносеологической ситуации, правильное использование которой существенно улучшает язык описания.

Наши выводы очевидны. Филология измененных состояний сознания охватывает широкий круг содержательных и необычных текстов; умение пользоваться ими – дело техники; настало время вернуть их в круг знаний культурного человека; двери к внутренней свободе всегда открыты; в каждом поколении находятся люди, решившие войти. Впрочем, если бы им попала в руки эта статья, они посоветовали бы оставить квазинаучный тон и лучше рассказать какую-нибудь цветастую аллегорию, вроде старой герметической притчи о том, как молодой человек, отбившись от компании непутевых друзей, решает обследовать зачарованный сад. Блуждая по нему, он не находит ничего особенного, кроме причудливых статуй, как будто напоминающих ему события собственной жизни. Настают сумерки; усталый и разочарованный, он по какому-то наитию раздвигает кусты жасмина и видит за ними стол, за которым беседует большое общество, замечает свободное место и подсаживается, как будто незамеченный. Понуро он думает о том, как жизнь не удалась, затем боковым зрением замечает, что руки соседа – большие, усталые – ему знакомы, поднимает голову, видит давно ушедшего учителя, смотрящего на него с одобрением и гордостью, а дальше – все больше и больше лиц, приветливо обращенных к нему, и в конце стола, в теряющейся в золотистом сумраке дали – ласково улыбающиеся лица Пифагора и Заратуштры.

43. Психосемантика измененных состояний сознания Виктора Петренко

Петренко Виктор Федорович родился 21 марта 1948 г. в Ленинграде, закончил факультет психологии МГУ им. М.В. Ломоносова (1973), оставлен для преподавательской работы на кафедре общей психологии, доктор психологических наук (с 1989 г.), профессор (с 1994 г.), ведущий научный сотрудник, заведующий лабораторией Психологии общения и психосемантики факультета психологии МГУ, член-корреспондент Российской Академии Наук (с 1997), член совета Международной лаборатории «Искусственного интеллекта» Академии Наук Российской Федерации (с 1989 г.), член Европейской Ассоциации по Психологии Личности (EAPP) – с 1990 г.; член Европейской Ассоциации по Теории Персональных Конструктов (EAPCP) – с 1991 г., член Европейской Ассоциации Теории Хаоса в науках о жизни (1996), член редколлегии журналов: «Психологический журнал» (с 1990 г.), «Общественные науки и современность» (с 1993), Главный редактор журнала «Методология и история психологии» (с 2006).

Области научных исследований: общая психология, экспериментальная психосемантика. Петренко В.Ф. – один из лидеров нового направления в отечественной психологии – «экспериментальной психосемантики», теоретические основания которой лежат в рамках школы Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А.Р. Лурия, а в инструментальном плане реализуется дальнейшее развитие методов Ч. Осгуда (семантический дифференциал), Дж.Келли (репертуарные решетки) и Дж. Миллера (сортировки с последующим кластеранализом).

Кандидатскую диссертацию защитил под руководством профессора А.Н. Леонтьева по теме: “Исследование структуры значения на вербальном и образном уровнях” (1978). Тема докторской диссертации “Психосемантика сознания” (1989).

Применения методов математической статистики (фактерного, кластерного анализа, многомерного шкалирования) для построения семантических пространств делают необходимым широкое использование ЭВМ и обеспечивают связь этой проблематики с проблематикой когнитивной психологии, искусственного интеллекта. Семантические пространства выступают в его работах операциональной моделью категориальных структур индивидуального и общественного сознания и их построение позволяет реконструировать картину мира, присущую как отдельному субъекту, так и некоей социальной группе, этнической общности и др. В этой связи психосемантический подход находит широкое приложение в изучении общественного менталитета, в этнопсихологии и политической психологии, теории массовых коммуникаций и психолингвистике (1995). Особое направление работы В.Ф. Петренко – изучение семантики измененных состояний сознания (1982; 1988). Подготовил 6 кандидатов наук. Читает лекции по психосемантике в ряде университетов России (Самарском ГУ, Смоленском ГУ, МГУ и др.)

Общее количество научных публикаций 120, из них 7 монографий: Введение в экспериментальную психосемантику: исследование форм репрезентации в обыденном сознании. М.,1982; Психосемантика сознания. М., 1988; Лекции по психосемантике, Самара СГУ, 1997; Психосемантический анализ динамики политического менталитета. М, 1997; Основы психосемантики. М., 1997; Психосемантический анализ общественного сознания (на материале политического менталитета) М, 1997 (в соавторстве с О.В. Митиной); Основы психосемантики. – 2-е изд., доп. СПб., 2005

Награды и премии РАН: Премия имени С.Л. Рубинштейна за 1999 год за цикл исследований по единой тематике «Анализ структуры и динамики общественного и индивидуального сознания современных россиян».

В.Ф. Петренко внес существенный вклад в интеграцию психологии и других наук о человеке и обществе, в создание новой междисциплинарной парадигмы начала XXI столетия.

Имя доктора психологических наук, профессора В.Ф.Петренко прочно ассоциируется в сознании психологов, социологов, лингвистов, политологов и этнографов с таким сравнительно новым междисциплинарным направлением изучения массового и индивидуального сознания, как психосемантика. Его исследование сознания является сущностно интегративными и находится на стыке между общей психологией, психологией личности, социальной психологией, этнопсихологией и политологией.

Большое внимание в своих исследованиях (так же, как авторы этого двухтомника), в теоретическом и практическом отношениях В.Ф. Петренко уделяет измененным состояниям сознания [239].

Он считает, что измененные состояния сознания (аltered states of consciousness) возникают при воздействии на личность человека, пребывающего в обычном состоянии сознания, различных факторов: стрессовых, аффектогенных ситуаций; сенсорной депривации или длительной изоляции; интоксикации (психоделические феномены, галлюцинации на фоне высокой температуры и др.); гипервентиляции легких или, напротив, длительной задержки дыхания; острых невротических и психотических заболеваний; когнитивно-конфликтных ситуаций, выбивающих сознание субъекта из привычных форм категоризации (например, необычное поведение наставника в чань-буддизме, применение коанов, т.е. парадоксальных изречений, используемых буддизмом), парадоксальных инструкций, не выполнимых в логике обычного состояния сознания и приобретающих осмысленность для субъекта лишь в «логике ИСС»; в гипнозе и медитации и др. Наиболее ранней формой фиксации и развития в человеческой культуре сознательного индуцирования ИСС и их активного применения с различными целями является шаманизм. В этнографии описаны измененные состояния, известные под названиями «шаманская болезнь», «шаманский транс», состояния коллективного транса, например в процессе проведения шаманского обряда камлания и т.д. В дальнейшем ИСС и приемы их наведения нашли свое место как в различных религиях, так и в «народной» культуре: в знахарстве, гаданиях, деревенской магии, карнавалах и др. В современной психологии разрабатываются различные модели, описывающие ИСС: дискретные, континуальные и дискретно-континуальные.

В соответствии с дискретно-континуальной моделью рабочая зона каждой психотехники определяется ее количественными и качественными характеристиками. Качественная характеристика отражает направленность приема, его релевантность определенной области континуума ИСС, соответствие качественным характеристикам доступных ему видов или форм ИСС, количественная характеристика – сферу охвата, размеры области континуума ИСС, доступной при использовании данной техники. Как мы уже отмечали, в соответствии с теорией смежных СС, измененные состояния патологии могут обнаруживать значительное сходство с измененными состояниями нормы.

Изучение феноменологии ИСС позволяет переосмыслить проблему сознания, расширить границы традиционного понимания личности. Трансперсональными психологами предложен ряд классификаций, систематизирующих и описывающих необычные переживания личности в ИСС, и модели психики, на них основывающиеся (самые известные из них: спектр сознания К. Уилбера; картография внутренних пространств С. Грофа; модель холодвижения (Holomovement – от греч. holos – цельный, movement – движение) Д. Бома (1980); основанная на философии буддизма модель личности Р. Уолша и Ф. Воган).

В отечественной психологии в рамках психосемантического подхода ИСС рассматриваются через изменения форм категоризации сознания субъекта, трансформации его семантических пространств. В результате исследований влияния эмоций на процессы категоризации при построении семантических пространств в измененных состояниях сознания были выделены следующие критерии ИСС. В измененных состояниях сознания происходят изменения:

1) формы категоризации субъекта, сопровождающиеся переходом от социально-нормированных культурой форм категоризации к иным «точкам сборки» (нестандартным способам упорядочения внутреннего опыта и переживаний); этот процесс включает переход от преимущественной опоры на вербально-логические, понятийные структуры, к отражению в форме наглядно-чувственных (довербальных) образов;

2) эмоциональной окраски отражаемого в сознании внутреннего опыта (например, возникают интенсивные эмоциональные переживания новизны, необычности, ирреальности, сопровождающие переход к новым формам категоризации);

3) процессов самоосознания, рефлексии, проявляющиеся в том, что некоторые элементы феноменологии измененных состояний сознания переживаются субъектом не как продукты собственной психической активности, а как нечто объективное и независимое от него, например, интерпретация внутреннего опыта как откровения свыше: «было мне видение», «слышал я голос» и т. п.;

4) восприятия времени, последовательности происходящих во внутренней реальности событий, частичная или полная их амнезия, обусловленная трудностью, а иногда и невозможностью перевода внутреннего опыта, полученного в измененных состояниях, на язык социально-нормированных форм категоризации, например сложность воспроизведения последовательности событий сновидения в бодрствующем состоянии.

Проблема первой встречи сознания и актуализировавшегося комплекса в ИСС часто заключается в отчуждении от испытываемых переживаний. С одной стороны, субъект может расценить появившиеся необычные ощущения в своем теле и образы в своей психике, являющиеся своего рода языком самовыражения психического комплекса, как нечто изначально чуждое себе, как проявления чужеродных образований или воздействий, от которых необходимо побыстрее избавиться. Такое отчуждение от той части собственной личности, которая и порождает мучающие мысленные картины, приводит к тому, что человек реагирует на события, разворачивающиеся во внутренней реальности, так же, как если бы они происходили в реальном внешнем мире.

В этом случае в действие вступают старые защитные стереотипы рефлексии и внутренней работы, которые когда-то давно сыграли свою положительную роль, защитив сознание от потока драматических переживаний, но сейчас несущие патогенную функцию, так как благодаря им сознание не имеет выбора и вынуждено реагировать по-старому в совершенно новой ситуации. Бессознательные защитные установки приводят к мощному возрастанию сопротивления и порождают стремление вернуться в прежнее состояние. Субъект восстанавливает полный контроль над ситуацией, что метафорически может быть описано как защитный монолог сознания, не желающего слушать вытесненную часть психики, которая пытается заявить о своих правах. Негативный внутренний опыт снова отвергается, комплекс вытесняется в бессознательное, а его различные проявления (феномены) постепенно исчезают.

С другой стороны, активизировавшиеся бессознательные импульсы, ослабляя и разрушая защитные механизмы, могут вызывать ситуацию, когда сознательное Я оказывается «захваченным, затопленным» (А. Фрейд), погруженным в монолог психического комплекса. При этом сознание занимает предельно пассивную позицию и находится во власти возникающих в ИСС образов. Эта ситуация поощряется, например, в трансперсональных методах психотерапии, в которых постулируется представление о спонтанном и самопроизвольном достижении интеграции личности при погружении в ИСС (С. Гроф).

Исследования ИСС не только дают богатую феноменологию для психотерапии и клинической психологии и позволяют разрабатывать новые, высокоэффективные методы терапии, но и намечают пути к ответу на многие сложные вопросы теоретической психологии, например к выяснению механизмов функционирования творческого мышления на бессознательном уровне. Тематика ИСС, являясь фундаментальной проблемой психологии сознания, в то же время имеет междисциплинарный характер и представляет собой область науки, в которой тесно пересекаются интересы общей психологии, клинической психологии, психиатрии, области искусственного интеллекта, социальной психологии и др.

44. Трансперсональное религиоведение Е. Торчинова (1956-2003)

Евгений Торчинов родился в 1956 году в г. Орджоникидзе (ныне Владикавказ). С 1956 по 1973 год жил в г. Саратове. В 1978 году окончил с отличием кафедру китайской филологии восточного факультета Ленинградского государственного университета и в том же году поступил в аспирантуру Государственного музея истории религии. В своей диссертации «Трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы» как историко-этнографический источник» Евгений впервые в отечественной литературе проанализировал такие даосские практики, как алхимия и психофизические упражнения, обосновал единство раннего (философского) и позднего (религиозного) даосизма (диссертация защищена в 1984 г.). Эти исследования заложили фундамент его будущих разработок в области даосского трансперсонального опыта. В своей докторской диссертации «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (защищена в 1993 г.) Евгений проанализировал даосскую философию и практику в ее историческом развитии с древности до второй половины XX века.

В 1998 году на базе философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета (СПбГУ) он основал научную школу «Философия, религия и культура Востока», одной из целей которой является разработка психологического подхода в религиоведении на основе использования методик глубинной, гуманистической и трансперсональной психологии (на материале религий Востока). В этом же году он выступает инициатором создания кафедры философии и культурологии Востока при философском факультете СПбГУ.

В 1997 году он опубликовал монографию «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехники) (СПб, 1997) (2-е изд. – 1998 г., 3-е изд. – 2000 г.) [301], в которой впервые в науке сформулировал принципы психологического подхода в религиоведении и обосновал, что именно различные формы трансперсонального опыта являются источником и основой религии как специфического феномена, проиллюстрировав этот тезис на примере анализа религиозных традиций Востока и Средиземноморья. Некоторые главы этой книги опубликованы в качестве статей на английском языке в «International Journal for Transpersonal Studies». Жизнь Евгения безвременно оборвалась в расцвете творческой активности летом 2003 года. Он не успел дожить до воплощения всех своих дерзких идей.

Основные направления исследований и экспертные знания:

История, философия и психопрактики религий Китай (даосизм, буддизм), трансперсональные состояния в истории религий мира, трансперсональная методология в религиоведении, метафизика трансперсональных состояний сознания (мистического опыта) [300, 301].

Основная идея метафизики трансперсонального, предложенной Торчиновым, выражается им в кантианской терминологии «вещи в себе» (рассматриваемой в контексте шопенгауэровского умозрения) как «путь к постижению реальности через самопознание». Эпистемологическая релевантность этого пути состоит в том, что только через понимание глубочайшего уровня «Я-бытия» мы получаем адекватный путь к пониманию онтологических оснований внешнего мира.

Человек, как и любая часть мира, есть феномен, явление реальности, как она есть, но несравненно проще прорваться к этой реальности изнутри, нежели извне, что, собственно, невозможно. Поэтому трансперсональный опыт может рассматриваться как форма постижения (гнозиса), проникающего изнутри человеческого существа, с поверхностных уровней сознания вплоть до глубочайшего «Я-бытия», тождественного «Я-бытию» реальности, как она есть. Это есть также недвойственное постижение природы всех феноменов, поскольку они суть феномены того же «Я-бытия» и соответственно доступны в акте предельного самопознания. Мы можем описать такое познание, как движение от концептуального мира явлений к не-концептуальному знанию не-концептуальной реальности «вещи в себе», реальности, как она есть, или реальности, как таковой (Татхата или Таковость буддийских текстов).

Для Канта внечувственное познание мира вещей в себе было лишь теоретической и в высшей степени гипотетической возможностью, для реализации которой человек должен был бы отключить весь механизм чувственных восприятий и «включить» некий неведомый новый механизм нечувственного восприятия (созерцания). На основе анализа восточных традиций психопрактики Евгений Торчинов считает, что предельные формы трансперсонального опыта и есть этот путь познания, реализуемый благодаря неизученной пока интуиции (способности восприятия) особого типа.

Торчинов критикует господствующие до сих пор способы изучать религию – социологический и культурологический – как недостаточные, описывающие функционирование религии в обществе, а не ее суть. Суть религии можно объяснить, лишь занявшись психологическим переживанием субъекта религиозного опыта. Показывая противоречивость обычного обращения с этими словами, ловко счищая с терминов шелуху обыденного языка, исследователь расчищает пространство для главного: собственного опыта, который человек может пережить в церкви, при шаманском камлании, после смерти или под воздействием «технологий священного».

45. Синергетический подход А. Тытаря и Е. Тытарь

Алим Тытарь родился в 1942 году. В 1965 году окончил Таганрогский радиотехнический институт, кандидат технических наук, доцент, дополнительное образование – психология, член-корреспондент Международной академии психологических наук, декан спецфакультета трансперсональной психологии на базе факультета психологии Ростовского государственного университета, генеральный директор некоммерческого партнерства по исследованию и развитию новых психотехнологий «НПО Синергия», ректор НГОУ Трансперсональный институт «Нообионт».

Основное влияние на формирование интересов в области трансперсональной психологии и личностного развития на него оказали М.И. Кузнецов и Я.И. Колтунов, члены правления секции биоэнергетики Всесоюзного НТО им. Попова. В 1977 году А. Тытарь был избран председателем областной секции биоэнергетики научно-технического общества им. Попова, с 1981 по 1991 год, работая начальником отдела ОКБ «Ритм» в Таганроге, вел научно-исследовательские работы по исследованию дистантных биополевых взаимодействий, методам саморегуляции, психотехнологиям личностного развития и измененных состояний сознания. Эти исследования заложили фундамент его будущих разработок в области трансперсональной психологии и личностного развития.

В 1996 году вместе с Е. Тытарь он разработал авторскую программу подготовки практических психологов по трансперсональной психологии и основал Южно-Российский институт трансперсональной психологии в структуре Международной академии психологических наук, в 2001 году зарегистрировали НГОУ Трансперсональный институт «Нообионт».

Автор более двух десятков статей и авторских свидетельств по проводимым исследованиям в данной области [304-306].

Елена Тытарь окончила экономический факультет Московского государственного университета им. Ломоносова в 1969 году. В 1985 году получила второе (психологическое) образование на психологическом факультете Ленинградского госуниверситета и в 1986-1989 годах обучалась там же в аспирантуре. В настоящее время – зам. декана спецфакультета трансперсональной психологии на базе факультета психологии Ростовского госуниверситета, председатель правления некоммерческого партнерства по исследованию и развитию новых психотехнологий «НПО Синергия», проректор НГОУ Трансперсональный институт «Нообионт».

Научные интересы – область саморегуляции и использование биообратных связей в психологическом тренинге. С 1982 по 1991 год, работая в ОКБ «Ритм», участвовала в научно-практических разработках по темам исследования и объективации биополевых взаимодействий, психофизиологиии измененных состояний сознания, методов психической саморегуляции.

С 1990 года автор и соавтор (с А. Тытарем) более двух десятков психологических тренингов, автор пяти психотренинговых аудиопрограмм, практикующий тренер, психолог консультант. Автор более десяти научных и научно-популярных статей по направлениям трансперсональной психологии.

На основании изучения различных психотехнологий личностного развития супруги Тытарь делают вывод об их идентичной организации. Как правило, целью является достижение самоотождествления с некоторым источником, порождающим весь мир, и в том числе практикующую личность. Чем ближе практикующий приближается к конечной цели, тем в большей степени он осознает единство мира, ощущает себя проводником силы, творящей этот мир, переживает возможность непосредственного вневременного восприятия сути любой частицы этого мира в любом месте.

Практики личностного развития предполагают прохождение некоторой бифуркационной области ухода от старого самоотождествления и формирование нового центра самоотождествления, что требует нелинейного преобразования «Я-концепции», энергии для формирования новой психической структуры и устойчивого формирования нового самоотождествления, из которого происходят все взаимоотношения с самим собой и с миром в целом. Оказывается несущественным содержание образного восприятия всех составляющих этого процесса, но существен масштаб мира, с Демиургом которого в процессе личностного развития отождествляется практикующий.

Устойчивость самоорганизации в процессе личностного развития, безусловно, зависит от ограничивающих установок сознания, устойчивости внимания, волевых качеств личности, характера мотивации, эмпатических способностей, а также развитости внутренней психической среды. Все эти факторы требуют личного тренинга практикующего.

Поскольку процесс самоорганизации личности подчиняется общим законам самоорганизации природных процессов, то мы в своей психотренинговой практике разработали основные принципы синергетического ведения психотренинга.

Для этой психотехнологии были созданы аппаратно-программные средства, позволяющие объективировать фазы разотождествления, энергетического состояния тренируемого, направленность его саморегуляции к внутренней самотрансформации либо к активному противодействию, включающему защитные механизмы противодействия изменениям; внутренней согласованности или конфликтности ограничивающих установок сознания.

Отработка методического сопровождения самоорганизации с аппаратурной объективацией этого процесса проводилась также и с практикующими Рэйки. Эта трансперсональная практика личностного развития в настоящее время стала весьма доступной, но при своей внешней простоте практикующий встречается со всеми перечисленными выше проблемами.

Школа западного Рэйки содержит весьма ограниченный психологический анализ проблем, с которыми сталкиваются практикующие, а молодые мастера Рэйки часто не имеют психологического образования и нередко сводят это направление к биоэнергетической практике самопомощи или биоэнергетической практике гармонизации состояния клиентов. На самом деле Рэйки, как считают авторы данного направления, – это полноценная трансперсональная практика личностного развития, позволяющая достигать вершин духовной самореализации практикующим. Синергетический подход позволяет быстрее набирать опыт устойчивого включения в состояние Рэйки, осознавать последствия нарушения этического кодекса, различать состояния погруженности и своеволия, иметь объективную подсказку в виде психофизиологической обратной связи при работе со своими ограничивающими установками сознания и проблемами эмоциональной устойчивости.

С 1999 года методические разработки в области психотренинга сложились в трансперсональный проект «Нообионт». Исследование А. Маслоу «верхушки роста популяции» человечества привели его к выявлению высших ценностей, способствующих выживанию и развитию человечества. Анализ этих высших ценностей показывает, что человечество выделяет те качества, которые необходимы для его развития как целостного образования.

Однако реальность такова, что человеческую популяцию раздирают конфликты как внутри этой популяции, так и в отношениях с окружающей средой. Опыт психотерапевтической работы с отдельными людьми и с коллективами говорит о том, что добиться успеха в устранении этих конфликтов возможно только при интеграции сознаний отдельных индивидов в единое целое.

Опыт восточных психодуховных практик и практика трансперсональной психологии показывают, что это возможно при определенной трансформации индивидуального сознания. Проблема же в том, что целостной психотехнологии, рассчитанной на западный менталитет и решающей данную задачу, в настоящее время не существует и нет понимания отдельными членами той культуры, к которой мы принадлежим, необходимости и преимущества такой трансформации, требующей значительных усилий от каждого для ее реализации.

В данном проекте разрабатываются психотехнологии, ведущие к трансформации сознания отдельных индивидов в планетарное сознание и, по мере реализации проекта, на практических примерах показываются практические преимущества в улучшении качества жизни тех, кто идет по этому пути.

Трансформация индивидуального сознания, по мнению Алима Тытаря и Елены Тытарь, состоит из нескольких этапов.

На первом этапе решается задача овладения навыками аутогенного расслабления, обучение восприятию и осознаванию собственных реакций на различные ситуации, а также обучения саморегуляции в стрессогенных ситуациях. В процессе обучения человек начинает различать свои эмоции, осознавать причины, их вызывающие, и осознанно влиять на характер своего реагирования на ситуацию.

Методически этот этап обеспечен четырьмя учебными аудиопрограммами для освоения навыков аутогенного расслабления, знакомства с различными типами реагирования на ситуации, тонкого различения в медитативных состояниях своих эмоций при восприятии оттенков цвета, восприятия энергий различных стихий и различения тонких нюансов отношений со своим окружением.

Авторами разработаны три уровня учебных курсов по обучению навыкам саморегуляции.

Для отработки навыков саморегуляции разработаны технические средства и методики с использованием биологических обратных связей по электрофизиологическим параметрам. Спроектирована и реализована концепция комнаты психической саморегуляции на основе компьютерной сети съема электрофизиологических параметров, предъявления сигналов биообратной связи, предъявления тестовых стрессогенных ситуаций и управления через центральную машину психологом, ведущим занятия, ходом тренинга, сбора и хранения информации о динамике процессов у каждого тренируемого.

На втором этапе решается задача обучения принципам самоорганизации – реализация синергетического подхода в творчестве, целительстве, принятии решений, наработке особых состояний сознания в ситуациях, требующих особых качеств восприятия, мышления, понимания и действия в экстремальных условиях.

Разработана психологическая концепция синергетического подхода к формированию особых состояний сознания и выявлены принципы осознанной самоорганизации психики в определенной ситуации в соответствии с появившимся аттрактором.

Разработаны технические средства (на микрокомпьютере) съема и обработки электрофизиологических сигналов ЭЭГ, КГР и ЧСС, характеризующих паттерн состояния психики, соответствующий вхождению в особые состояния сознания и объективно отражающие динамику психофизиологических показателей в синергетическом процессе формирования состояний. Разработан ряд психологических тренингов обучения синергетическому подходу к формированию особых состояний сознания.

На третьем этапе решается задача помощи в самореализации потенциала личности в реальной жизни. Ведутся индивидуальные консультации, проводится ряд психологических тренингов по снятию личностных ограничений, повышению психической пластичности, развитию интеллекта и развитию личностных качеств.

На четвертом этапе решается задача развития высших состояний сознания, развития сверхспособностей, освоения трансперсональной области и взаимодействия с полем коллективного разума – ноосферой [135, 304].

Супруги Тытарь разработали психологические тренинги, использующие как оригинальные методики, так и развивающие методы трансперсональной психологии. Созданные ими микрокомпьютерные средства оценки состояния сознания по комплексу электрофизиологических показателей помогают в реализации синергетического подхода в формировании необходимых состояний сознания.

46. Трансперсональный подход в лечении зависимостей: Е. Крупицкий, Г. Карельский, В. Емельяненко

Евгений Крупицкий – доктор медицинских наук, профессор, главный нарколог Ленинградской области. Родился в 1959 году в Ленинграде в семье служащих. В 1977 году поступил и 1983 году успешно закончил лечебный факультет Ленинградского санитарно-гигиенического медицинского института (ныне Санкт-Петербургская медицинская академия им. Мечникова). По окончании института прошел интернатуру по психиатрии-наркологии на базе Ленинградского областного наркологического диспансера (ЛОНД), в котором и остался работать в качестве сначала врача-нарколога, а затем заведующего отделением клинико-психологической диагностики и коррекции. С начала работы в ЛОНДе принимал активное участие в проводившихся на базе диспансера научных исследованиях, по результатам которых защитил в 1988 году кандидатскую, а в 1998 году – докторскую диссертации. С 1994 года является главным специалистом по наркологии комитета по здравоохранению правительства Ленинградской области.

С 1999 года преподает в качестве профессора на кафедре наркологии Санкт-Петербургской медицинской академии последипломного образования. С 2000 года является руководителем отдела клинической наркологии Санкт-Петербургского регионального научно-исследовательского центра наркологии и психофармакологии при Санкт-Петербургском государственном медицинском университете им. И.П. Павлова, а с 2002 года возглавил лабораторию клинической фармакологии аддиктивных состояний в Институте фармакологии им. А.В. Вальдмана при кафедре фармакологии данного университета.

В 1996-1997 годах Е. Крупицкий выполнял научные исследования на факультете психиатрии Йельского университета (США) в качестве приглашенного исследователя. Е.М. Крупицкий является автором более чем полутора сотен научных публикаций, включая две монографии по лечению алкоголизма и три авторских свидетельства на новые методы лечения. Е.М. Крупицкий – почетный член нескольких международных научных обществ, лауреат международной Хеффтеровской премии в области психофармакологии (2000) и специальной премии Европейской коллегии нейропсихофармакологии (1997).

Е.М. Крупицкий считает, что клиническое применение психоделических средств в 60-е – начале 70-х годов нашего века выявило их значительный терапевтический потенциал в качестве средства для психоделической психотерапии разнообразных психических расстройств. В обширной литературе по данной проблеме отмечалось, что психоделическая психотерапия способствует катартическому процессу, устойчивым позитивным психологическим изменениям, личностному росту и самопознанию, важным инсайтам в отношении смысла жизни и экзистенциальной проблематики, трансформации ценностных ориентаций, изменению взглядов на собственное «Я» и окружающий мир, жизнь и смерть, расширению духовного горизонта и повышению творческой активности, гармонизации взаимоотношений человека с окружающим миром и другими людьми [87].

Психотерапия в рамках данного подхода заключается в подготовке пациента к психоделическому сеансу, психотерапевтической фасилитации его проведения, а также в проведении специальной психотерапии после сеанса с целью помочь пациенту личностно интегрировать психоделический опыт, инсайты психоделических сессий, соотнести психоделические переживания с его жизнью и личностной проблематикой. Тем самым психотерапия приобретает совершенно особое качество: она рассматривается здесь не только как процесс разрешения определенных психологических проблем личности, но и как особый этап духовной преобразовательной работы.

Естественно, что такой впечатляющий спектр эффектов обусловил целый ряд исследований эффективности психоделической психотерапии химической зависимости, которые проводились преимущественно в США и продемонстрировали значительную перспективность и действенность подхода.

Последовавший вскоре вслед за этим запрет на использование в медицине психоделических средств, обусловленный побочными эффектами и осложнениями от препаратов (преимущественно ЛСД), часто применявшихся без должных предосторожностей, знаний и опыта, привели к сворачиванию исследований в этом направлении вплоть до середины 80-х годов.

В исследованиях Крупицкого, начатых в 1984-1985 годах, в качестве средства для психоделической психотерапии использовался кетамин, разрешенный для медицинского применения в анестезиологии в качестве средства для наркоза. В анестезиологии психоделическое действие кетамина минимизируется за счет специальной премедикации, а также в силу использования больших (наркотических) доз препарата. Для психоделической психотерапии он использовал небольшие (субанестетические) дозы кетамина, и при этом психоделическое действие кетамина потенцировалось введением бемегрида и этимизола.

В проведении кетаминовой психоделической терапии (или, как он был сначала назван, в методе «Аффективной Контратрибуции» – АКАт) можно выделить три основных этапа. На первом этапе с больными проводятся один-три сеанса индивидуальной психотерапии, в ходе которых пациенту, в частности, объясняют «психотерапевтический миф» о механизмах терапевтического действия КПТ (метода АКАт). Ему объясняют, что для снятия патологической зависимости от спиртного и формирования прочной установки на трезвость во время психоделической сессии у него будет вызвано особое состояние («погружение в подсознание, в глубинные уровни (миры) психики»), в котором произойдет глубинное переживание и осознание отрицательных сторон и последствий алкогольной болезни и личностных смыслов трезвого образа жизни. Подчеркивается, что ранее неосознаваемые, «вытесненные из сознания», но сохранившиеся в его подсознании индивидуально значимые представления о негативных сторонах и последствиях пьянства проявятся во время процедуры в сознании в особой символической форме в виде чрезвычайно эмоционально насыщенных видений (галлюцинаций).

Такое осознание и острое переживание негативных сторон пьянства должно обусловить впоследствии его психологическое неприятие, твердую установку на трезвость. Пациентам также объясняют, что во время психоделической сессии они в образной символической форме смогут увидеть и прочувствовать не всегда осознаваемые личностные корни их алкогольных проблем, понять, что непосредственная алкогольная проблематика их жизни тесно взаимосвязана с более глубоко скрытыми личностными проблемами и нередко является лишь как бы следствием последних. При этом пациенты ориентируются на то, что в результате психоделической сессии могут иметь место важные инсайты, связанные с разрешением этих проблем и касающиеся системы ценностей, представлений о себе и других, о смысле жизни и даже мировоззренческих аспектов.

Абстрактный «психотерапевтический миф» не только и даже не столько излагается пациенту, сколько обсуждается и наполняется конкретным содержанием в ходе диалога с ним.

Существенное внимание уделяют таким вопросам, как личные мотивы пациента на лечение и трезвость, цели и смыслы его трезвой жизни, его представления о причинах его болезни и ее последствиях, его предположения о том, что мешает его освобождению от алкогольной зависимости, а что способствует этому, и т.п. Сформированный в этом диалоге индивидуально конкретизированный «психотерапевтической миф» становится важнейшим терапевтическим фактором, определяющим психологическое содержание второго этапа процедуры КПТ как в плане соответствующего поведения психотерапевта, так и в плане векторизуемых им психоделических переживаний пациента. Весьма существенно также на подготовительном этапе сформировать особую атмосферу доверия и взаимопонимания между психотерапевтом и пациентом, которая необходима для успешного проведения кетаминовой психоделической сессии.

Второй этап – непосредственно сама процедура КПТ, кетаминовая психоделическая сессия, в начале которой больному вводят этимизол (3 мл 1,5% раствора внутримышечно), а вслед за ним кетаминсодержащий анестетик в субанестетических дозах (2-3 мг/кг массы тела внутримышечно) и бемегрид (5-10 мл 0,5% раствора внутривенно). Бемегрид, являясь анксиогеном, потенцирует эмоциональные переживания и видения, а этимизол способствует прочному запечатлеванию пережитого в долгосрочной памяти. Кроме того, оба этих препарата (и этимизол, и бемегрид), будучи центральными аналептиками, усиливают функциональную активность (тонус) коры головного мозга, что расширяет возможности для психотерапевтического диалога во время кетаминовой психоделической сессии. Далее, на фоне специальной эмоциогенной музыки больному, находящемуся в мире галлюцинаторных психоделических переживаний, во время которых определенный вербальный контакт (раппорт) с ним сохраняется, проводят психотерапевтические воздействия. Эти воздействия, основанные на конкретных данных анамнеза пациента и содержании бесед с ним, проведенных на первом этапе, направлены на формирование у него прочной установки на трезвость и психологическое неприятие пьянства, а также на разрешение определенных личностных проблем и более глубокое принятие и освоение смыслов и ценностей трезвой жизни. (Крупицкий Е.М. Применение фармакологических средств для стабилизации ремиссий и профилактики рецидивов при алкоголизме: зарубежные исследования // Вопросы наркологии. – 2003. – № 1. – С. 51-60.)

Специфика действия комбинации вводимых препаратов и их дозировка позволяет не ограничиваться суггестивным монологом врача, а дает возможность осуществлять своеобразный личностно-ориентированный психотерапевтический диалог с испытывающим галлюцинаторные психоделические переживания пациентом. В ходе этого диалога мы стараемся сделать более актуальными и значимыми для пациента такие жизненные цели и смыслы, которые способствовали бы трезвому образу жизни, а также делаем акцент на негативных аспектах развития дальнейшей жизни пациента по сценарию «алкогольной судьбы». Важно также посредством вербальных воздействий и манипулирования музыкальным фоном очень осторожно и деликатно направлять (векторизовать) само содержание (сюжет) психоделических переживаний пациента в направлении разрешения на уровне символического проживания в ходе кетаминовой сессии личностной проблематики пациента (тесно ассоциированной с его алкогольной проблематикой) и достижения им завершающих сессию катартических переживаний.

Кроме того, в определенные моменты психоделической сессии, обычно при достаточно высокой интенсивности галлюцинаторных переживаний пациента, ему дают ощутить запах алкоголя. Предъявление запаха алкоголя во время сессии имеет цель не только негативизировать психоделические переживания, сформировав тем самым глубинное отвращение к алкоголю, но и прежде всего дополнительно усилить представленность и отрицательную эмоциогенность алкогольной тематики в самом содержании психоделического опыта пациента.

Детальное запоминание переживаний во время психоделической сессии очень существенно для кетаминовой психоделической психотерапии больных алкоголизмом. Вместе с тем негативное влияние кетамина на память ухудшает запоминание содержания вызываемых им галлюцинаторных психоделических переживаний.

Ранее в эксперименте на животных было доказано, что центральный кальциевый блокатор нимодипин обращает амнестическое действие кетамина. Это явилось основанием для проведения нами кетаминовой психоделической психотерапии у больных алкоголизмом на фоне действия центрального блокатора – кальциевых каналов нимодипина. Нимодипин (30 мг перорально 2 раза в день) назначали больным хроническим алкоголизмом в течение 3 дней, а также непосредственно за 3-4 часа до сеанса кетаминовой психоделической терапии. Для проведения кетаминовой психоделической терапии пациентам (12 человек) вводили субанестетическую дозу кетамина (2,25 мг/кг массы тела внутримышечно).

На фоне вызванных кетамином личностно значимых, эмоционально окрашенных, ярких образных галлюцинаторных переживаний осуществляли психотерапевтические воздействия, включавшие в том числе произнесение пять шестизначных тестовых чисел, которые пациент должен был запомнить. В контрольной группе больных (13 человек) кетаминовая психоделическая терапия проводилась без предварительного приема нимодипина. Результаты проведенных исследований показали, что нимодипин в 3 раза улучшает запоминание тестовых чисел, произносимых психотерапевтом во время сеанса кетаминовой психоделической психотерапии, а также увеличивает число запомненных сюжетов галлюцинаторных психоделических переживаний и детальность их описания. Таким образом, проведение психоделической кетаминовой психотерапии алкоголизма на фоне действия нимодипина улучшает запоминание пациентами психоделических переживаний, что расширяет возможности проводимой психотерапии и повышает эффективность лечения.

Процедура КПТ проводится в обязательном порядке двумя врачами – психотерапевтом и анестезиологом, и только в условиях палаты интенсивной терапии. Эти условия необходимы для предотвращения возможных осложнений действия кетамина (таких, в частности, как повышение артериального давления и депрессия дыхания). Для профилактики возможных осложнений кетаминовой психотерапии важно также учитывать противопоказания к ее применению, к числу которых относятся эндогенные психические заболевания в анамнезе, эпилепсия любой этиологии, гипертоническая болезнь II-III степени, ишемическая болезнь сердца со стенокардией покоя, повышение внутричерепного и внутриглазного давления, выраженные нарушения функции почек и беременность.

На третьем этапе с пациентами, прошедшими накануне КПТ (4-5 человек), проводится длительный сеанс групповой психотерапии. В промежутке между вторым и третьим этапами (обычно это один-три дня) больные в соответствии с инструкцией психотерапевта пытаются как можно более полно описать на бумаге все, что с ними происходило во время психоделической сессии; в то же время они не должны никому об этом рассказывать, вплоть до группового сеанса. Это требование хранить тайну о своих психоделических переживаниях до заключительного сеанса психотерапии, с одной стороны, повышает значимость предстоящего группового обсуждения, с другой – дополнительно сосредоточивает пациента на воспоминаниях о психоделической сессии, заставляет его какое-то время «повариться в собственном соку». Во время заключительного сеанса психотерапии больные делятся впечатлениями об испытанных во время психоделической сессии переживаниях и галлюцинациях.

Они обсуждают их и интерпретируют с помощью психотерапевта индивидуальное личностное значение их символического содержания.

Это обсуждение направлено на соотнесение каждым больным содержания психоделических переживаний со своими жизненными (прежде всего связанными со злоупотреблением алкоголем) проблемами и тем самым на осознание и закрепление установки на трезвую жизнь. На этой стадии мы также стараемся помочь пациентам принять новое отношение к себе самому и окружающему миру, обусловленное глубоким, ярким и необычным психоделическим опытом, пытаемся помочь им личностно интегрировать новые, часто неожиданные смыслы, ценности и взгляды на себя и мир, нередко возникающие как результат психоделических инсайтов.

В результате исследований влияния КПТ на уровень духовного развития больных алкоголизмом нам удалось доказать, что сильные и глубокие переживания трансперсонального, нередко религиозно-мистического характера во время кетаминовой психоделической сессии способствуют повышению уровня духовного развития пациентов (оговоримся особо, что, употребляя здесь слово «духовность», «духовный» и т.п., мы имеем в виду только смысловое содержание американского термина spirituality, широко используемого в зарубежной литературе по наркологии). Для оценки изменений в уровне духовного развития мы использовали разработанную нами специальную шкалу оценки изменений уровня духовного развития, основанную на комбинации самооценочной шкалы духовности, предложенной Ч. Витфилдом для оценки изменений в духовной сфере в процессе терапии в Обществе анонимных алкоголиков, и «Опросника изменений жизненных ценностей», разработанного К. Рингом для оценки изменений в системе ценностей и смыслов жизни у пациентов, переживших клиническую смерть. С помощью разработанной нами шкалы оценки изменений уровня духовного развития были обследованы три группы людей: 1) 25 больных алкоголизмом после КПТ (средний возраст 37,8 ± 1,3 года); 2) 21 больной алкоголизмом после курса аутогенной тренировки (средний возраст 40,9 ± 1,7 года); 3) 35 здоровых добровольцев после 4-месячного курса обучения медитации (средний возраст 37,9 ± 1,6 года).

Это исследование показало, что в результате кетаминовой психоделической терапии происходит значительный рост уровня духовного развития больных алкоголизмом, который сравним с изменениями в духовном развитии, происходящими у здоровых добровольцев после специального курса обучения медитации, и намного превосходит те крайне незначительные изменения в духовном развитии, которые имеют место у больных алкоголизмом после курса аутотренинга.

Как известно, возрастание уровня духовного развития, в частности при лечении по программам анонимных алкоголиков, является существенным фактором, способствующим ремиссии у больных алкоголизмом. Поэтому рост духовного развития у пациентов в результате КПТ также может быть рассмотрен как важный аспект реализации терапевтического потенциала метода, обусловливающий высокий процент устойчивых ремиссий. Однако результаты исследования влияния кетаминовой психоделической терапии на духовную сферу больных алкоголизмом свидетельствуют, что КПТ, очевидно, есть нечто большее, чем просто процедура формирования глубинной личностной установки на трезвую жизнь. Эти результаты свидетельствуют, что КПТ, как правило, вызывает определенные позитивные изменения в системе жизненных целей и ценностей, в отношении к различным аспектам жизни и смерти, в мировоззрении пациентов, причем характер этих изменений весьма благоприятствует трезвому образу жизни.

Результаты исследований с помощью вышеописанной батареи тестов свидетельствуют о выраженных психологических изменениях, обусловленных КПТ у больных алкоголизмом. После КПТ пациенты становились более самодостаточными, уверенными в себе, в своих возможностях и в будущем, менее тревожными и невротизированными, более эмоционально открытыми, в большей мере готовыми принять на себя ответственность за свою жизнь и судьбу. КПТ обусловливала позитивную трансформацию эмоциональных оценок и отношений личности больных, уменьшение уровня внутреннего напряжения, дисгармонии «Я» и эмоциональной изолированности, наряду с повышением самооценки и тенденцией к преодолению пассивной позиции личности. В результате КПТ происходили также позитивная трансформация системы ценностных императивов и смысложизненных ориентаций больных алкоголизмом и даже определенные мировоззренческие изменения. Все эти изменения улучшали адаптацию пациентов в обществе, являлись благоприятными для последующей трезвой жизни и могут быть рассмотрены в качестве своеобразного «психологического фундамента» трезвости, обусловливающего высокий процент устойчивых ремиссий после КПТ. Перечисляя столь впечатляющий спектр психологических эффектов кетаминовой психотерапии, следует отметить, что он не является уникальным: как ранее отмечалось психотерапевтами, работавшими с другими психоделическими средствами, глубокие впечатляющие и совершенно уникальные по своей природе психоделические переживания способны существенно изменить оценку пациентами их прошлого жизненного опыта, трансформировать их систему ценностных и смысложизненных ориентаций, обусловить позитивные личностные и поведенческие изменения (J. Sherwood et al., 1962).

Анализируя проблему клинико-психологических причин и механизмов эффективности КПТ, следует, прежде всего, подчеркнуть, что она представляется чрезвычайно сложной и многомерной. Тем не менее, на наш взгляд, можно условно выделить несколько наиболее отчетливых аспектов реализации терапевтического потенциала метода.

Первый из них является наиболее элементарным и касается формирования ассоциативной связи между органолептическими характеристиками алкоголя (запахом) и различными негативными переживаниями во время процедуры (от внушенных тошнотворных ощущений до галлюцинаций, сопровождаемых страхом и ужасом). О формировании такой связи свидетельствует тот факт, что практически у всех пациентов в ходе процедуры предъявление алкоголя вызывает гримасу отвращения, выраженную эмоционально негативную реакцию, а также попытки отвернуться от смоченной алкоголем ватки. Предъявление запаха алкоголя вызывает очень яркие и личностно окрашенные негативные эмоциональные реакции, ассимилируемые в общую картину психоделических переживаний во время сессии. В силу их особой яркости, экспрессивности и включенности в целостный, личностно значимый психоделический сюжет эти реакции прочно фиксируются в эмоциональной памяти пациента, являются у большинства пациентов достаточно стойкими и выраженными.

Второй возможный аспект реализации терапевтического потенциала метода касается определенного сходства сеанса КПТ с индивидуальным сеансом гипнотерапии, направленной на формирование личностно-ориентированной установки на трезвость.

Сходство заключается в существовании определенного суггестивного компонента в проводимых во время психоделической сессии психотерапевтических воздействиях. При этом эффективность суггестивного воздействия при КПТ, очевидно, существенно выше, чем при гипнотерапии, что связано с рядом причин. Среди них следует назвать обусловленное кетамином повышение внушаемости, стимулирующее действие этимизола на консолидацию следа памяти, но в особенности – своеобразное взаимодействие проводимых суггестивных воздействий с галлюцинаторными переживаниями пациента, которые, включаясь в систему психотерапевтических воздействий, очевидно, придают этим воздействиям дополнительную предметно-образную и яркую эмоциональную окраску, тем самым повышая субъективную значимость и эффективность психотерапевтических воздействий.

Однако психотерапевтические воздействия во время сессии ни в коей мере не ограничиваются суггестивным компонентом. Весьма существенно то обстоятельство (и с ним связан третий аспект действия метода), что использование субанестетических доз кетамина (в особенности в сочетании с аналептиками) обеспечивает возможность двустороннего вербального контакта с пациентом (диалога, беседы). Это способствует индивидуализации и более личностной направленности, а также гибкости проводимых психотерапевтических воздействий. Этому же способствуют и вызванные кетамином определенная специфическая открытость, откровенность и значительное снижение самоконтроля пациента, позволяющие во время сеанса обращаться в том числе и к плохо осознаваемым или даже неосознанным представлениям пациентов об их жизненных проблемах, установках, отношениях и т.п. Это позволяет в ходе проводимой во время психоделической сессии психотерапии более успешно фасилитировать процессы разрешения внутриличностных конфликтов, трансформации системы личностных смыслов и ценностей в направлении, благоприятствующем трезвости, способствовать процессам формирования у пациента ощущения себя самого человеком свободным и ответственным за свои поступки. Можно думать, что проводимые во время сеанса психотерапевтические воздействия, адресуемые к различным, включая глубинные, уровням психики, непосредственно способствуют эффективному формированию установки на трезвость, глубокому личностному принятию приоритетности смыслов и ценностей трезвой жизни, процессам личностного роста, причем не столько за счет суггестивного компонента, сколько именно благодаря личностно- и экзистенциально-ориентированной психотерапии, проводимой во время психоделической сессии. Важно также, что возможность во время КПТ обращаться в том числе и к неосознанным представлениям и мотивировкам пациентов позволяет при проведении психотерапевтических воздействий в определенной мере миновать механизмы психологической защиты и контроль сознания. Это, безусловно, может существенно повышать эффективность психотерапевтических воздействий, однако вместе с тем требует особой осторожности при их проведении. Особой осторожности требует также использование во время кетаминовой сессии возможности в определенной мере направлять содержание (сюжет) психоделических переживаний пациента в определенном направлении посредством вербальных психотерапевтических воздействий, а также путем манипулирования музыкальным фоном. Однако использовать такую возможность, с нашей точки зрения, весьма важно, чтобы помочь пациенту разрешить на уровне символического проживания во время сеанса втрутриличностные проблемы и конфликты и достичь завершающей катартической фазы психоделической сессии.

Четвертый аспект лечебного действия КПТ, в отличие от первых трех, связан с более активным и, что очень важно, более ответственным включением самого больного в психотерапевтический процесс. Это активное включение касается в основном первого (программирующего) и в особенности завершающего этапов метода.

Основное психологическое содержание начального и заключительного этапов КПТ предполагает активную, самостоятельную и ответственную позицию пациента и состоит в формировании и реализации у него определенной установки на рефлексию, осмысление и, главное, освоение, личностную интеграцию переживаний и инсайтов психоделической сессии. В соответствии с этой установкой психоделические переживания являются концентрированным и целостным символическим воплощением некоторых глубинных проблем личности, которые во многом связаны с алкогольной судьбой пациента, его болезнью и ее различными последствиями. Кроме того, личностная интеграция психоделического опыта и инсайтов психоделической сессии нередко обусловливает формирование у пациента нового, благоприятствующего дальнейшей трезвой жизни отношения к себе самому и другим людям, нового взгляда на себя и окружающий мир, смыслы, цели и ценности его собственной жизни (Крупицкий Е. М. Применение фармакологических средств для стабилизации ремиссий и профилактики рецидивов при алкоголизме: зарубежные исследования // Вопросы наркологии. – 2003. – № 1. – С. 51-60).

В рамках трансперсональной парадигмы (пятый аспект действия КПТ) положительные психологические и клинические результаты КПТ могут, в частности, рассматриваться как следствие образной символической реализации в сознании и символического же разрешения во время психоделической сессии вытесненных из сознания некоторых важных внутренних конфликтов и эмоциональных проблем личности, организованных в системы конденсированного опыта, а также как результат парциальной интеграции содержания более глубоких уровней психики, связанных с базисными перинатальными матрицами и с трансперсональными уровнями психического. Это в определенной мере подтверждается высказываниями пациентов во время КПТ и данными их самоотчетов о психоделической сессии. Кроме того, отличительной особенностью психоделического действия кетамина является то, что он, даже в небольших дозах, быстро выводит пациента на глубинные трансперсональные уровни психического, ассоциированные с исчезновением чувства «Я» и глубокими переживаниями мистико-религиозного характера. Возможно, именно этой особенностью вызванного кетамином психоделического опыта и обусловлено возрастание уровня духовного развития, а также определенная трансформация системы жизненных смыслов и ценностей, продемонстрированная в наших исследованиях.

Врач Владимир Емельяненко, ведущий специалист лечебно-реабилитационного отделения «Дом у дороги» городского психоневрологического диспансера (г. Ростов-на-Дону), демонстрирует сочетание трансперсонального подхода и программы «12 шагов» в структуре реабилитации пациентов с химической зависимостью.

Проблема немедицинского употребления психоактивных веществ с последующим развитием болезненной зависимости от них является одной из самых актуальных для современного человечества. При этом реальная социальная опасность, связанная с заболеваниями, развивающимися в результате их употребления, возникла лишь в конце XIX века и достигла поистине угрожающих размеров в XX столетии. В настоящее время практически ни одной стране мира не удалось избежать данной проблемы. Все это требует более глубокого понимания природы химической зависимости и выработки эффективных моделей лечения и реабилитации.

Трансперсональная психология видит корни химической зависимости в тяжелом духовном кризисе, проживаемом человеком, а столь широкое распространение этого заболевания – в низком уровне реальной духовности современного общества. Действительно, для многих людей за пристрастием к наркотикам, алкоголю и т.п. стоит нераспознанное стремление к высшему «Я» и духовным измерениям. Химически зависимые характеризуют свою болезнь как «духовное банкротство», «опустошенность», а выздоровление – как «духовное раскрытие», «возрождение». Они часто отмечают свою потребность в поисках непознанных сфер жизни, жажду чего-то нового, постоянное чувство неудовлетворенности. Однако попытки найти ответы на эти неукротимые порывы души вовне неизбежно приводят к развитию зависимого поведения и таких тяжелых заболеваний, как наркомания и алкоголизм. Неудивительно, что на сегодняшний день именно духовно-ориентированные подходы к решению проблемы химической зависимости зарекомендовали себя наиболее эффективными в мировой практике. Примером такого подхода является самая известная программа по лечению и реабилитации больных наркоманией и алкоголизмом «12 шагов», являющаяся основой групп анонимных алкоголиков, анонимных наркоманов и других групп самопомощи, а также активно используемая профессиональными центрами терапии зависимости. «12-шаговая» программа спонтанно возникла из среды химически зависимых и может быть расценена как естественная попытка самоисцеления общества, своеобразный иммунный ответ социума на духовный кризис. Всесторонне сочетая био-, психо-, социо- и духовные аспекты химической зависимости, она ведущую роль отводит именно духовному преображению.

На базе лечебно-реабилитационного отделения «Дом у дороги» Ростовского городского психоневрологического диспансера в течение года используется модель реабилитации для пациентов с химической зависимостью, которая сочетает принципы терапевтического сообщества, групповую и индивидуальную работу по программе

«12 шагов» и использование метода «холотропного дыхания». В процессе апробации именно сочетание этих трех компонентов позволило добиться максимального эффекта за счет своей простоты, глубины воздействия и взаимодополняемости. Все компоненты интегрированы общей фабулой прохождения через процесс «смерти – нового рождения». После сорокадневного стационарного курса пациенты могут продолжать свое выздоровление в структуре групп самопомощи АА, АН и посещая амбулаторную программу, рассчитанную на два года.

Емельяненко накоплен большой опыт применения трансперсональной психотерапии как одного из базовых компонентов в структуре программы терапии алкогольной и наркотической зависимости. Эта программа показала свою высокую эффективность, широко признана в профессиональной и академической среде нашей области, и ее преподавание сейчас внедряется в программу курса повышения квалификации для врачей-наркологов и психотерапевтов при Ростовском государственном медицинском университете [135].

Герман Карельский, кандидат философских наук, специалист по интенсивным интегративным психотехнологиям (закончил специализацию у профессора В.В. Козлова в 1999 г.), является представителем экзистенциально-трансперсонального подхода к реабилитации наркозависимых.

Наркотическая зависимость, – считает Карельский, – это изолирующая привязанность к наркотику, которая постепенно выстраивает стену между человеком и внешним миром и является смертельным заболеванием, имеющим генетические, физиологические и социальные предпосылки. Широчайшая распространенность разнообразных веществ, способных дать человеку временный кайф, – одна из характерных черт нашего времени. К сожалению, все большая часть современного человечества предпочитает кратковременное легкое удовольствие другим естественным способам радоваться жизни.

Выпустив из бутылок многих техногенных «джиннов», человек привык к благам, комфорту этой среды, но не в полной мере осознавая (а порой уже не чувствуя) побочные эффекты, он постепенно теряет самодостаточность, как автономность существования, и часто прибегает к различным препаратам для коррекции душевного и физического состояния. Таким образом, можно говорить о все возрастающей фармакологической (медикаментозной) зависимости человека. Даже при минимальном изменении экологии организма возрастающая доля химических заменителей в питании человека приводит к изменениям биохимического обмена веществ в организме, что также снижает его адаптивные функции. Такова картина развития зависимости на физиологическом уровне.

Все большая утрата современным человеком чувственного и эмоционального восприятия мира, порожденная проблемой сенсорного голода в раннем детстве и подростковом периоде, приводит к нарушениям отношений между людьми в сторону жестких и формализованных взаимодействий. Подобная тенденция наблюдается на уровне социума.

На уровне сознания человека происходит колоссальный разрыв между внесознательным и сознанием, что приводит к возникновению все новых форм отклонений в жизнедеятельности человека. Например, зависимость от внешних (включая техногенные) интервалов событий (ритмов среды), которые все уплотняются, часто ведет к изменениям биоритмов самого человека, что уже является одной из причин возникновения нарушений в его организме и психике. В результате возникают искажения образа мира в психической реальности, что, в свою очередь, служит одной из причин возникновения проблем в адаптации. Вследствие этого наблюдается увеличение числа депрессивных отклонений, снижение самооценки и как следствие уровня мотивации достижения успеха, что ведет к пассивному поведению и создает условия для более легкого манипулирования этими чертами современного человека со стороны. При этом происходит процесс, когда расширение сознания, необходимое для адаптации и личностного роста человека, возникает с помощью более востребованных техногенной средой регуляторов поведения. Это достигается за счет употребления наркотических веществ, что ведет к усилению таких функций и состояний, как агрессивность, враждебность к миру, интровертированность, депрессия, неврозы, психические отклонения: нездоровые влечения, насилие, извращенная сексуальность и другие патологии. Таким образом, наблюдается увеличение возникающих конфликтов как на межличностном, так и на социальном уровне.

В результате физиологических и психологических предпосылок происходит изменение общего фона сознания, которое приводит к блокировке бессознательной информации, что часто вызывает конфликт между желаниями и возможностями, возникновению внутренних запретов, страхов, пограничных состояний, неврозов, психозов и депрессий.

Исходя из сказанного выше, была разработана комплексная реабилитационная программа, где специалисты работают с наркозависимыми в рамках экзистенциально-трансперсонального подхода и интегративных психотехнологий. В их арсенале веер самых различных техник от традиционных наработок по психологии (холотропная терапия, холодинамика, вайвейшен, свободное дыхание, ребефинг, инсайт, НЛП, психодрама, телесно-ориентированная терапия, гештальттерапия, контекстуальные тренинги и др.) до духовных практик. Техника использования трансперсональных методик работы с клиентом без зависимости и наркоманом в принципе одинакова. Только во втором случае ставится акцент на укрепление волевых качеств, выявление мотивации и устранение зависимости от чужого негативного влияния.

Работа ведется по разным направлениям. Это обучающие семинары, индивидуальная работа и групповые тренинги. Концепция реабилитационной программы выражается девизом: «Мы не лечим от наркозависимости, мы учим жить без наркотиков»

Каждый человек имеет ресурс для вхождения в состояние, близкое к состоянию наркотического опьянения, но естественные ощущения имеют совершенно иное качество. Действительно, традиции уходят к шаманизму. Техники предельного опыта хранятся в традициях многих древних культур. Устно и письменно дошли до нашего поколения старинные ритуалы, инициационные практики, а хождение по раскаленным углям до сих пор практикуют болгары. Это древние практики целительных путешествий в глубь себя, позволяющие ближе узнать свое бессознательное, а также выйти в область коллективного бессознательного, объединиться с конденсированным опытом других поколений, космосом, Вселенной.

Открытие глубин бессознательного предполагает поднятие человека на новую ступень личностного и духовного развития, его перерождение. Действительно, на наших глазах происходят изменения в клиентах, в их образе мыслей и способах действия. Работа с психологом, несомненно, стимулирует преображение личности. Но психологи не берут на себя ответственность за духовное развитие человека, так как эта высокая миссия находится вне их компетенции и принадлежит скорее посвященным в духовный сан. Взаимодействуя с клиентами, тренеры-психологи создают и укрепляют базу для их духовного роста.

Для успешного разрешения сложного вопроса должен быть взгляд на него как бы со стороны. Человеку необходимо преодолеть рамки собственной тюрьмы, тюрьмы стереотипов, устоев, зависимости. Возникает задача выйти за рамки своих проблем, на трансперсональный уровень.

Сегодня с помощью интегративных техник, в частности трансперсональных методик, мы учим входить в измененное состояние сознания естественными способами. Можно осознанно «путешествовать» в глубинах нашей психики, контролировать свое состояние и при этом прорабатывать разного рода проблемы.

Дыхательные техники работы в измененных состояниях сознания (холотропное и свободное дыхание, ребефинг, вайвейшен) позволяют наиболее быстро найти точку, от которой развилась тяга к наркотикам, в том числе и неблагополучно пройденную фазу перинатального развития, и позитивно переработать кризис. Это управляемые дыхательные процессы, в которых у человека меняется восприятие самого себя и окружающего пространства, с этого момента и начинается выход в надличностное, за рамки своей тюрьмы.

Суть дыхательных техник заключается в том, что с помощью осознанной работы с дыханием и телом человек может снять последствия психологических травм, избавиться от последствий стрессов и научиться входить в целительные необычные состояния, которые могут составить конкуренцию наркотическим.

Эти техники позволяют индуцировать глубокие трансперсональные переживания мистического, трансцендентного характера, способствующие катарсическим процессам, позитивным личностным изменениям, личностному росту и самопознанию, важным инсайтам в отношении экзистенциальной проблематики, смысла жизни, – кардинальной трансформации взглядов на собственное «Я» и окружающий мир, расширению духовного горизонта, гармонизации взаимоотношений человека с окружающим его миром и другими людьми. Как отмечалось психотерапевтами, глубокие впечатляющие и совершенно уникальные по своей природе переживания в измененных состояниях сознания способны существенно изменить оценку пациентами их прошлого жизненного опыта, трансформировать их систему ценностных и смысложизненных ориентаций, обусловить позитивные личностные и поведенческие изменения.

В различных психотехниках позитивные изменения в личности клиента достигаются применением определенного набора технологических элементов применяемых психологом, а также самостоятельным использованием умений и навыков клиента, формируемых у него в процессе освоения психотехнологии. Тем не менее можно выделить ряд общих этапов:

1. Эмоциональное и кинестетическое отреагирование.

2. Приход к состоянию, позволяющему эффективно взаимодействовать с материалом процесса.

3. Осознание источника напряжения (конфликта) в собственном сознании, приведшего к тому или иному нарушению жизненного равновесия.

4. Получение доступа к различным фрагментам сознания, участвующим в конфликте, осознание их «мотивов» и приоритетов.

5. Перемещение фокуса осознания со следствия конфликта на психоэмоциональные и энергетические ресурсы, заложенные во фрагментах сознания, участвующих в конфликте и на способы освоения этих ресурсов.

6. Поиск конструктивного применения осознанных ресурсов, приводящий к разрешению конфликта и интеграции фрагментов сознания в единое целое.

Все это способствует тому, что внимание клиента становится способным находиться одновременно в хилотропном и холотропном модусе сознания. Ранее травматичная ситуация воспринимается иначе, становится знанием, осознанным опытом.

Дыхательный процесс ведет к раскрытию волевого и творческого потенциала, помогает повышать стрессовую адаптивность и стимулировать социальную успешность и представляет интерес не только для терапии, процесс способен пролить новый свет на философские проблемы человеческого существования, цели и смысла жизни, психики, картины мира в целом.

Необходимо пояснить, что дыхательные техники (как и психоделические средства) индуцируют измененные состояния сознания, феноменология которых включает очень яркие, красочные, эмоционально насыщенные переживания. Это переживания психотравмирующих и вытесненных в подсознание эпизодов личной истории, архетипические переживания, образные символические переживания собственной смерти и возрождения, отделение некоего «Я» (души) от тела и его самостоятельное существование во времени и пространстве, путешествия в другие миры, трансперсональные переживания идентификации с людьми иных исторических эпох, животными, растениями, универсальным разумом, сложное «океаническое» чувство растворенности и единения с универсумом, глобальные «космические» переживания и т.п. [61].

Холотропное дыхание наиболее эффективно позволяет пройти этап смерти-возрождения, что позволяет символически преодолеть смерть. Ведь даже попытка суицида – это не попытка убить тело, а желание убить ЭГО. Суицид в психологическом смысле есть способ возродить ЭГО в новом качестве. Наркомания – медленный суицид. Пиковые состояния сознания на групповом тренинге – моделирование критической ситуации в безопасном контексте. В столь интенсивных состояниях у человека включаются механизмы регенерации, самовосстановления.

Работа с интегративными психотехниками в группе предполагает три фазы: непосредственное процессуальное «проживание» проблемы, ее творческое отреагирование или арттерапию и обсуждение в группе. Прохождение всех трех этапов – очень эффективный целостный процесс.

На тренинге очень важен момент групповой поддержки, когда каждый из участников делится собственным опытом, полученным в ходе работы. В свою очередь, знакомясь с опытом других, человек как бы сам проживает этот опыт.

Еще один аспект – социальное моделирование. Ведь любая группа – это модель социума в миниатюре, и отношения здесь развиваются по тем же алгоритмам, что и в реальном мире. Чем больше группа, тем лучше. Часть содержит информацию о целом. Такие же законы соблюдаются и в социальных тренингах, которые проводятся в рамках программы: это бизнес-тренинги, лидерские и мотивационные технологии.

Использование интенсивных интегративных психотехник и медицинский мониторинг – это комплексный подход. В одной программе реализуется целый банк возможностей. Используется индивидуальная и групповая работа, работа с родителями.

Родители часто не понимают, в чем заключается состояние их детей, поэтому им также рекомендуется освоить дыхательные техники работы в измененных состояниях сознания и «путешествовать» к истокам своих проблем с помощью психотехник. Им также рекомендуется разобраться с вопросом, какова их неосознанная выгода от того, что их ребенок наркоман. Этот новый опыт помогает понять «иное состояние», а следовательно, найти «общий язык» с собственными детьми.

Многие из тех, кто прошел курс реабилитации, затем приходят уже в качестве стажеров, помощников. Таким образом, эти люди уже способны помочь другим и в то же время почувствовать себя значимыми. Они обретают интерес, смысл жизни [135].

47. Клиническая трансперсональная терапия Б. Приленского и А. Приленской

Борис Приленский – доктор медицинских наук, заведующий кафедрой психотерапии и медицинской психологии Тюменской государственной медицинской академии. Анна Приленская – врач-психиатр Тюменского городского клинического психоневрологического диспансера Тюменской государственной медицинской академии.

В настоящее время существует необходимость развития интегрирующих и преобразующих методов, адресованных различным аспектам человеческой природы: соматическому, аффективному, когнитивному, волевому и трансперсональному [130, 135, 246, 247].

Отдельные психологические функции интегрируются понятием «сознание». И не случайно со страниц многих руководств по психотерапии звучит призыв интегрировать опыт, полученный в процессе психотерапии, осознать получаемые переживания для достижения отчетливого, явного понимания ранее неосознаваемых аспектов и взаимосвязей собственной психической жизни. Осознание в более широком смысле означает формирование адекватного понимания других людей и окружающего мира

Измененное состояние сознания – это возможность, предусмотренная человеческой природой, расширить границы сознания, это возможность перейти на более высокий уровень сознания за очень короткое время [130, 135]. Измененное состояние сознания – это качественный скачок сознания, подобный тому, который совершает электрон, получивший дополнительную энергию, переходя на более высокий уровень [130]. Способность сознания человека непрерывно меняться есть гарантия непрерывной адаптации к изменениям, происходящим в мире. Наиболее примечательной и полезной функцией транса (состояния измененного сознания) является временное выключение обычной защитной системы личности. Как известно, в защитную систему входят различные психологические маневры, защищающие человека от «лишней информации» о мире и о самом себе. К ним относятся: игнорирование или отрицание неприятных фактов, искажение смысла происходящего, «кодирование» информации, когда вместо отчетливых представлений личность перерабатывает телесные симптомы – так называемая конверсия психического в телесное и пр. Психологическая защита спасает личность от переживаний и чувств, но при этом значительно ограничивает возможности человека, стандартизирует его поведение, тормозит творчество. Поэтому измененное состояние сознания можно рассматривать как вполне естественное и необходимое состояние обновления нервно-психической картины мира. Измененное состояние сознания переносит человека в иную реальность, где нет жестких ограничений, которые сознание наложило на него, где есть возможность для переструктурирования опыта, понимания окружающего мира, где есть необходимые условия для нового восприятия окружающего мира и своего места в нем.

Одним из перспективных направлений может быть внедрение в реабилитационную работу методов трансперсональной психотерапии. Наш собственный опыт позволяет говорить о целостной системе, включающей холотропную, телесно-ориентированную и гештальттерапию. Мы солидарны с духом трансперсональной психотерапии, по сути целиком пронизанным гуманистическим содержанием, основанным на доверии к клиенту (пациенту) и к содержанию тех процессов, которые происходят в процессе психотерапии. Как отмечает С. Гроф, холотропные состояния сознания имеют свойство создавать нечто подобное «внутреннему радару», который автоматически выносит в сознание из бессознательного то содержание, которое имеет самую большую эмоциональную нагрузку, является мотивационно уместным во времени и легче всего доступным для переработки сознанием [59].

Еще В. Райх подчеркивает, что нет ни одного невротика, который мог бы глубоко и равномерно выдыхать. В сознании этих больных угнездились результаты всех мыслимых манипуляций, препятствующие глубокому выдоху [262]. Это достаточно тонкое наблюдение показывает связь переживаний с телесными процессами, в частности с дыханием. Не случайно самым простым способом избежать сильных переживаний проявляется в непроизвольном стремлении сдерживать глубину дыхания. Как отмечает С. Гроф, в ходе сеансов холотропной терапии неоднократно получало подтверждение положение В. Райха о том, что виды психологического сопротивления и защиты связаны с ограничением дыхания. Веками был известен факт, что с помощью дыхания, регулируемого различными способами, можно оказывать влияние на состояние сознания. Процедуры, которые использовались в этих целях в древних культурах Востока, варьировались довольно широко – от активных (насильственных) вмешательств в дыхательный процесс до утонченных методов духовных практик (традиций).

Ю. Бубеев и В. Козлов провели лабораторные исследования, направленные на изучение влияния связного, свободного и холотропного дыхания на функционирование центральной нервной системы (ЦНС) и на адаптацию основных функциональных систем организма [125]. Авторы, анализируя в целом динамику электрической активности головного мозга в процессе связанного дыхания, отмечают ряд совершенно четких параллелей с соответствующей динамикой во время сна. По существу, измененное сознание при использовании дыхательных техник – это своеобразный, искусственно вызываемый действием гипервентиляции сон с сохранением волевого контроля. Это определяет основные черты сходства между элекроэнцефалограммой (ЭЭГ) сна и ЭЭГ измененных состояний сознания. Иными словами, частое дыхание вызывает изменения в функциональном состоянии мозга, напоминающие сон. Но, как известно, сон как одна из разновидностей состояния измененного сознания – это королевская дорога (вернее, одна из дорог) в бессознательное! Именно в холотропном (измененном) состоянии сознания мы имеем возможность соприкосновения с этими многочисленными пластами неосознаваемого материала!

Представляется немаловажным то обстоятельство, что теоретическая база трансперсональной психотерапии, по сути, аккумулирует многие передовые взгляды лидеров глубинной психологии – основоположников научного подхода в психотерапии З. Фрейда, О. Ранка, К. Юнга и др. Телесно-ориентированная психотерапия в виде целенаправленной работы с телом в процессе холотропных сессий или после них в традициях райховского массажа и других приемов органически входит в трансперсональный поход С. Грофа.

Привлекательным в трансперсональных технологиях является возможность глубинной проработки проблематики, снятие эмоциональных блоков и телесных зажимов через опыт непосредственного переживания с последующей, что представляется очень важным, когнитивной проработкой и интеграцией. Освобождение от имеющейся негативной системы конденсированного опыта, которая может лежать в основе невротических, психосоматических проблем и зависимостей, позволяет по-новому взглянуть на имеющиеся межличностные проблемы, освободиться от невротических защитных механизмов, сформировать адекватную систему отношений, активизировать механизмы совладания. Разрешение внутриличностного конфликта позволяет уменьшить уровень тревожности и освободиться от невротической и психосоматической симптоматики.

Теория и практика трансперсонального анализа

А. Трансперсональный анализ механизмов невротического конфликта.

Все чаще специалист, работающий в клинике неврозов, встречается с невротическими состояниями, в клинических проявлениях которых одновременно присутствуют симптомы разных форм неврозов (так называемая недифференцированная форма невроза). Возможно, это объясняется тенденцией к многомерности личностных конфликтов, которую отмечают в настоящее время социальные психологи. Предлагаемая схема дает возможность увидеть множество вариантов внутриличностного конфликта. Многоуровневый анализ психологического конфликта позволяет более полно понять его природу и выработать адекватную стратегию при работе с психологическими механизмами, лежащими в его основе.

В процессе изложения материала мы структурировали проводимую психотерапевтическую работу исходя из модифицированной модели сознания К. Уилбера [311]. Мы прекрасно осознаем, что это разделение целостного процесса будет выглядеть несколько искусственным, но для понимания происходящего в процессе трансперсональной психотерапии представляется важным. Предложенные уровни сознания можно представить в виде следующей схемы (модификация схемы К. Уилбера), которая представлена на рис. 1.

Границы, представленные на рисунке, – это искусственные барьеры между различными уровнями сознания. Постоянный самоконтроль приводит к искусственному сужению сознания, фиксации его на обыденном, неизменном уровне (уровне Маски). Это позволяет хорошо адаптироваться, но адаптация эта – в жестких границах, определенными конкретными историческими обстоятельствами социума.

Таким образом, структуру психологических конфликтов с точки зрения спектра сознания можно представить в виде сложного многоуровневого образования.

1. Конфликты уровня «Маски».

Личность условно можно разделить на социально обусловленные поведенческие реакции «Маску» и неосознаваемую подструктуру личности «Тень». Как нам представляется, Маска – конструкция не столь монолитная, целостная. Психологическое консультирование уже на этом уровне целесообразно не ограничивать работой с симптомами, «неправильными мыслями» и «неправильным поведением». В структуре «Маски», по нашему мнению, можно выделить три составные части, которые могут вступать в конфликтные отношения друг с другом:

«Маска Долга» – роль, которую я вынужден играть, подчиняясь обстоятельствам.

«Маска Желаний» – это желания и потребности, которые дозволительно иметь в цивилизованном обществе. «Маска Целесообразности» – «адаптивный» стиль поведения.

.«Теневые структуры» становятся резервуаром, в котором бурлят отвергаемые страсти, желания, потребности и мотивы. Поскольку «Тень» не осознается, то непредсказуемо для индивидуума ее влияние. Конфликт приобретает «многомерность», объемность. Количество вариантов, если учитывать все возможные сочетания, при этом значительно возрастает. В этом своеобразном «театре Масок и Теней» разыгрываются многие истинные человеческие страсти, драмы и трагедии между демонстрируемыми частями – «Маской» и отвергаемыми, скрытыми от себя и от посторонних глаз областями – «Тенью». Зловещий, порой трагичный и даже патологический характер этих отношений обусловлен именно скрытостью от постороннего наблюдателя и самого индивида истинных причин, двигающих видимые на сцене сознания фигуры – «Маски».

Уже на этом уровне можно выделить три классических варианта невротического конфликта:

– неврастенический конфликт представляет собой противоречие между возможностями личностями, с одной стороны, ее стремлениями и завышенными требованиями к себе – с другой;

– истерический конфликт определяется прежде всего чрезмерно завышенными претензиями личности, всегда сочетающимися с недооценкой или полным игнорированием объективных реальных условий или требований окружающих;

– обсессивно-психастенический конфликт обусловлен прежде всего, противоречивыми собственными внутренними тенденциями и потребностями, борьбой между желанием и долгом, между моральными принципами и личными привязанностями.

2. Психологические конфликты уровня Эго.

Второй уровень психологического конфликта – это конфликт в системе «Эго». Для понимания структуры этих конфликтов мы используем положение Э. Берна об Эго-образованиях в виде Родителя, Взрослого, Дитя.

Родитель Взрослый Дитя

Конфликтные взаимодействия между этими Эго-образованиями можно представить в виде следующей схемы:

Обсессивно-психастенический конфликт обусловлен прежде всего противоречивыми собственными внутренними тенденциями и потребностями, борьбой между желанием и долгом, между моральными принципами и личными привязанностями.

Истерический конфликт определяется прежде всего чрезмерно завышенными претензиями личности, всегда сочетающимися с недооценкой или полным игнорированием объективных реальных условий или требований окружающих.

Неврастенический конфликт представляет собой противоречие между возможностями личностями, с одной стороны, ее стремлениями и завышенными требованиями к себе – с другой.

3. Психологические конфликты уровня «Тела».

Конфликтные взаимодействия между функциональными образованиями «Эго» и «Реальным Телом» можно представить в виде схемы, представленной на рисунке. «Реальное Тело», благодаря базовому конфликту «Эго», расщеплено.

«Осознаваемое Тело» – та часть психологии телесности человека, которая одобряется социумом и осознается индивидуумом; «Тень Тела» – та часть психологии телесности человека, которая явно или неявно считается «плохой» с точки зрения социума и индивидуума и уходит за пределы активного внимания.

Эти конфликтные отношения можно представить в виде схемы.

Можно выделить следующие возможные варианты «Конфликта Телесности»:

Обсессивно-психастенический конфликт телесности – это широко распространенная в настоящее время так называемая «ипохондрия здоровья» – использование разнообразных систем оздоровления, очистки организма, соблюдение разнообразных диет, употребление разнообразных пищевых добавок.

Истерический конфликт телесности – это невозможность получить удовольствие, наслаждение и радость от своего тела. Есть определенный разумный предел на получение удовольствий, связанный как с физиологическими, так и с психологическими ограничениями.

Неврастенический конфликт телесности – это проблемы личности, живущей во имя прагматических целей (деньги, карьера, успех), в результате забывающего о реальных телесных потребностях. В результате тело начинает жить как автомат, как робот, ограниченное рамками целесообразности.

4. Психологические конфликты межличностного уровня.

Следующий уровень психологического конфликта – это межличностный. Традиционно выделяются следующие основные классы или подсистемы отношений: отношение к миру явлений и предметов, отношение к другим людям, отношение к себе.

Взаимодействие между личностью в целом и социальным окружением можно представить в виде следующей схемы (рис. 5). В центре этой схемы находится «Я» (целостное или раздробленное «Эго»). «Я» окружено следующими образованиями: «Ты» (близкие люди, семья, знакомые, друзья, сотрудники, соседи), «Они» (незнакомые, посторонние люди) и «Труд» (деятельность, которой занимается человек).

Конфликт между позициями «Я» и «Ты» своими корнями уходит в детство и приводит к формированию комплекса неполноценности.

Конфликт между позициями «Я» и «Они» также уходит корнями в проблемы самооценки.

Конфликт между позициями «Я» и «Труд». Труд представляет реализацию ядра личности, его иерархизированных мотивов как основных побудителей деятельности.

5. Надличностный уровень психологического конфликта.

По-видимому, по мере расширения сознания индивидуума возрастает значение препятствий в процессе самореализации. На этом

уровне можно выделить следующие базовые конфликты надличностного уровня.

Трансперсональные конфликты связаны с негативным перинатальным опытом и отрицаемым опытом коллективного бессознательного.

Экзистенциальные конфликты обусловлены переживанием потери основного смысла существования, низведением любви до низшей ступени на лестнице, с превращением ее в способ подчинения слабых, отсутствием свободы воли.

Конфликты в гуманистической сфере – это нерешенные в процессе индивидуального развития препятствия в развитии личности.

6. Конфликты уровня Духовности.

Проявлению истинной духовности, как видно из риунка, препятствуют идеологические, философско-научные и конфессиональные догмы. Догматический вал, окружающий индивидуума, – это квинтэссенция невротических механизмов, препятствующих дальнейшему личностному духовному росту. Итак, на пути формирования духовности можно выделить следующие конфликты:

– конфликт между реальной картиной миром и его научно-философским догматическим сужением;

– конфликт между реальной картиной мира и религиозными догмами;

– конфликт между реальной картиной мира и идеологическими ограничениями.

Предлагаемый анализ спектра психологических конфликтов позволяет более полно понять природу и механизмы психологического конфликта. Это представляется важным для выработки адекватной психотерапевтической стратегии при работе с неврозами и заболеваниями, в основе которых лежат невротические механизмы (психосоматические заболевания, поведенческие расстройства, расстройства личности).

Любопытно, что, судя по описанию вершинных переживаний, моментов самоактуализации, люди настолько погружены в определенную деятельность, что теряют чувство времени и места. Похоже, что пиковые переживания, по А. Маслоу, очень тесно связаны с состояниями расширения сознания. Так называемый личностный рост и появление метапотребностей также, по-видимому, связаны с расширением сознания (осознанием). Иными словами, самоактуализировавшиеся люди, имеющие метапотребности, – это люди, свободные от ограничений обычного, неизменяемого состояния сознания. Метамотивация невозможна, пока человек адекватно не удовлетворит дефицитарные потребности более низкого уровня. Если сопоставить иерархию потребностей А.Маслоу и происходящий в процессе трансперсональной психотерапии процесс расширения сознания, то можно увидеть, что именно расширение сознания – необходимое условие появления метамотиваций.

Б. Трансперсональный анализ механизмов психологической защиты.

Для практической работы трансперсональному психотерапевту важно осознавать глубинные психотерапевтические механизмы, лежащие в основе процесса лечения и психологической коррекции.

С этой целью представляется целесообразным проанализировать имеющиеся у клиентов психологические защиты с точки зрения уровней сознания. Можно выделить следующие уровни осознания психологических защитных механизмов:

Личностный уровень механизмов психологических защит:

подуровень защитных механизмов, направленный на недопущение до зоны активного осознания конфликта между «Маской» (т.е. социально обусловленные шаблоны поведения) и «Тенью» (неосознаваемая часть личности). Эти защиты обеспечивают социально приемлемый уровень поведения (социальную норму в виде «Маски») за счет устранения из зоны осознания вытесняемых компонентов «Тени»;

подуровень защитных механизмов, не допускающий к осознанию конфликт между структурами «Эго» (уровень «Эго»). Обеспечивает сохранение относительного личностного комфорта путем устранения из зоны сознания отдельных сторон «Эго» (подавление Эго-состояний Родителя, Взрослого, Ребенка).

Уровень телесности механизмов психологических защит. Механизмы, направленные на исключение проблем конфликта «Эго» и «психологического Тела» из зоны сознания. Обеспечивает устранение отдельных компонентов «неодобряемого», значимой референтной группой «Уровня телесности» из зоны осознания.

Межличностный уровень механизмов психологической защиты. Защитные механизмы, направленные на устранение травматичной информации, возникающей в процессе межличностной коммуникации путем искажения или устранения «психотравмирующих элементов» межличностного общения из зоны активного осознания:

– избегание близости, откровенности в общении;

– неукоснительное соблюдение ритуалов в общении;

– участие во времяпрепровождении;

– сознательное или неосознанное участие в психологических играх;

– проецирование на ближайшее (Ты) или дальнее (Они) окружение.

Надличностный уровень спектра механизмов психологической защиты.

Его можно подразделить на следующие подуровни:

– подуровень защитных механизмов, направленный на недопущение до зоны активного осознания доличностной (перинатальной) проблематики в связи с особой травматичностью и значимостью этих переживаний. Кроме того, включает также трансперсональные, или надличностные, неосознаваемые проблемы коллективного бессознательного, а также препятствующий получению опыта «предельных переживаний»;

– подуровень защитных механизмов, направленный на недопущение к осознанию экзистенциальных проблем (смысл, ответственность, базовая изолированность, непредсказуемость, неустойчивость бытия, принятие смертности);

– подуровень защитных механизмов, направленный на недопущение к осознанию гуманистических проблем (самоидентификация, самоактуализация).

Смысл всего многообразия психологических защит, описываемых представителями разных школ и направлений в психологии и психотерапии таким многообразием терминов, по сути, направлено лишь к одному – к защитному сужению поля сознания. Чем массивнее и более угрожающая ситуация для конкретного индивида, тем во все более суженом состоянии сознания он пребывает. При этом защитные механизмы также начинают действовать со все большей интенсивностью, становятся все более массивными. Напоследок остается лишь самый низкий уровень сознания, уровень маски, важный лишь для удовлетворения первичных потребностей, для выживания в условиях жизни в современном обществе.

В результате проявления различных патологических защитных механизмов фактически может происходить сужение границ личности. Личность функционирует в своеобразном «щадящем» режиме «Маски». Это позволяет индивиду отсечь от поля осознания травматичные переживания, связанные с наличием «нежелательных» уровней сознания. Убирая избыточную с точки зрения сиюминутной ситуации ненужную, травматичную информацию, личность сохраняет собственное внутреннее психологическое равновесие, так важное для выживания. Решаются важные тактические задачи, правда в ущерб задачам стратегическим. Отсекается часть внешнего пространства, поскольку полноценно воспринимать окружающий мир оставшейся частью личности довольно проблематично. Подобное отсечение возможно при сужении уровня сознания. Изменяя, сужая свое сознание или, как чаще говорят, «осознание», индивидуум изменяет количество и качество поступающей информации. В этот момент мы отключаемся от поступающей извне информации и переходим в режим внутренней переработки.

В. Трансперсональный анализ психотерапевтических факторов трансперсональной психотерапии.

Остановимся подробнее на механизмах, которые лежат в основе психотерапевтической работы при трансперсональной психотерапии. Следует учитывать, что границы между различными терапевтическими факторами произвольны, все они взаимозависимы и ни один из них не действует в отрыве от других. Важно отдавать себе отчет, что никакая объяснительная система не способна охватить весь терапевтический процесс.

В основе предлагаемой нами схемы анализа спектра психотерапевтических факторов и механизмов трансперсональной психотерапии использованы модифицированная схема сознания К. Уилбера [310, 311], анализ факторов и механизмов групповой психотерапии И. Ялома [390], а также предложенная нами модель спектрального анализа психологических конфликтов и системы психологических защит и обобщение собственного опыта проведения трансперсональных групп.

Важно подчеркнуть, что подобное выделение отдельных механизмов в реальной психотерапевтической ситуации выглядит несколько упрощенным и надуманным. Тем не менее, наша классификация может быть очень важной для понимания того, что происходит в достаточно непростой терапевтической ситуации трансперсональной психотерапии с точки зрения беспристрастного исследователя или человека, желающего научиться тому, что проводит опытный психотерапевт, ведущий группу [246, 247].

48. Трансперсональный театр В. Демчога

Вадим Демчог – актер театра и кино. Родился 13 марта 1963 года в г. Нарва. С четырех лет играл в кукольном театре местного Дворца пионеров. Затем пришел в Народный театр под руководством Юрия Михалева (ныне театр «Ilmarinne»). В 1984 году окончил ЛГИТМиК, класс профессора З.Я. Корогодского.

С 1987 года экспериментирует в разных театральных командах, много путешествует, встречается с представителями разных экспериментальных направлений, посещает театральные семинары и конференции, участвует в различных международных фестивалях, с 2001 года активно преподает.

В серии «Тексты трансперсональной психологии» вышла книга Демчога с очень емким и философски насыщенным названием «Самоосвобождающаяся игра» [81]. Название это говорит, что «игра» освобождает саму себя через саму себя (т.е. через «игру» же), являясь для этого первичной причиной, вне которой нет никаких других причин. Игра самоосвобождается не через усилие, а скорее через танец, вдохновение, поток, экстаз. Такова центральная интуиция автора книги о сущности Театра Реальности, коренной спектакль, главная мистерия, центральная пьеса которого имеет дело с Освобождением и Свободой, понимаемой как свобода от всех ограничений и жизнь-в-творчестве. Этот предельный акцент смещает знакомые значения театральных слов, и они становятся Театром, Актером, Спектаклем, Режиссером.

Сверх-актер, мета-театр, супер-игра – вот слова, которые ассоциируются с творчеством Вадима Демчога, лишь отчасти проявленным в книге и лишь в той степени, в которой принципиально невыразимые через книжный текст тонкости творческой деятельности могут быть представлены в слове. Традиция Театра Реальности Демчога принадлежит по линии театра к магическому театру Германа Гессе и Джона Фаулза, театру жестокости Антониена Арто, метафизическому театру безумия и предельного опыта Фридриха Ницше, открытому театру-лаборатории Ежи Гротовского, Священному театру Питера Брука. К числу недавних родственных направлений можно отнести трансперсональный театр Станислава Грофа, раскрывшего режиссуру «космической игры» в своей одноименной книге. По линии «реальности как игры» она принадлежит к древнеиндийским представлением о божественной игре – лиле, возрожденной Грофом в его недавней книге, изученному Йозефом Хейзингой «игровому началу культуры» и «игре в бисер» Германа Гессе. Там, где эти две линии пересекаются, начинается совершенно особое понимание мира и человека, основанное на том, что все, что мы называем реальным, это всего лишь наше восприятие, спектакль сознания, в котором в одномоментном акте восприятия вместе рождаются зритель, актер, режиссер и все декорации реальности.

Однако этот спектакль в театре сознания начинается только тогда, когда мы устремляемся в открывающуюся глубину, соскальзывая с поверхности общепринятого восприятия и начиная свое героическое путешествие. Если же, отвергая глубину, мы живем на поверхности, то наша реальность устроена как театр марионеток. Магический театр, с его сказочными героями и персонажами, его мистериями, называется на поверхности выдумкой и сказкой. Но когда в силу каких-то причин мы встаем на путь к своей целостности, с поверхности устремляемся в глубину, мы сперва оказываемся в волшебном мире мифов и сказок.

Театр Юнга можно назвать театром индивидуации, где все действия разворачиваются на пути индивидуации. И здесь, на пути к своей целостности, мы должны выдержать схватку с силами коллективного бессознательного и преобразить свою природу, подготовив ее к завершающей алхимической реакции. Главный дирижер театра Юнга – великий алхимик Гермес Трисмегист, и действие здесь строится по образцу великого деяния алхимиков. Юнг был убежден, что сущность того, что с нами происходит, есть алхимическая процедура создания Андрогена и добычи философского камня – символа целостности духа и его божественной природы.

Персонажи театра Грофа еще более разнообразны. Внимательное изучение человеческого восприятия показывает, что мы и мир – вместе-рожденны в акте восприятия. Каждый человек имеет свои привычки, свои фильтры восприятия, свой «редактор реальности», через который он воспринимает мир, и эти фильтры сформированы той культурой, частью которой он является. Из вместе-рожденности человека и мира следует другой наиважнейший вывод – человек воспринимает только тот мир, который он способен воспринять. Несмотря на кажущуюся тавтологию, нетривиальность этого утверждения состоит в том, что воспринимаемая нами реальность на самом деле есть реальность нашего сознания. Мир, который мы воспринимаем, – дубликат наших состояний, а они, в свою очередь, сформированы нашей культурой, историей и т.д. Нет никакого единого для всех объективного мира, помимо того, что мы получаем в актах восприятия. Каждый миг мы имеем не что иное, как проекцию этого мира, которую в силу традиции называют объективным миром. Мы считаем его объективным просто потому, что так – от субъективного полюса к объективному – привычно направлена энергия жизни в расщепившемся континууме восприятия. Отныне мы обречены проецировать себя вовне, называть это внешним миром и забыть путь к полноте бытия.

Таковы истоки магического театра с точки зрения трансперсонального подхода, изучающего восприятие и человеческую ситуацию в полном спектре человеческого опыта от древних и шаманских культур, миров необычных состояний сознания, экстатического восприятия до общепринятой реальности. Изучая человеческое восприятие, мы понимаем, что магический театр – это то, что происходит с нами, когда начинают рушиться догматы нашего восприятия, и мы начинаем освобождаться. Вспомним двери магического театра в «Степном волке» Гессе – двери к иным мирам, которые были нам недоступны в силу того, что мы считали: «этого не может быть никогда, потому что это невозможно». Таково главное заклинание, создающее нашу повседневную общепринятую реальность, в результате чего мы перестаем верить в чудо и начинаем считать, что сказки – это только для детей. Однако, как гениально рассказано в «Бесконечной истории» М. Энде, если исчезнет мир воображения, то исчезнет и наш мир, который мы считаем таким надежным и большим, ведь он на самом деле является частной версией громадного, неисчерпаемого мира Страны Фантазии.

Магический театр – это театр восприятия, где мы и актеры, и зрители, и режиссеры, потому что все действующие персонажи созданы нашим восприятием, и все, что мы воспринимаем, это – мы, не важно, нравится нам это или очень нет. Это «Матрица», которая не отпустит нас, пока мы не отключимся от нее и не пробудимся в реальный мир. Магический театр – это театр героического путешествия в глубину, алхимический театр индивидуации и одновременно театр космической игры Грофа. Все персонажи моего магического театра в спектакле под названием «Моя жизнь», действуют и будут действовать как инородные силы до тех пор, пока я не пойму, что все они – это я. Все, что мне нравится, и все, что мне не нравится. Закон магического театра – это закон постижения целостности Великой игры, в которую мы все играем. Это великая Игра называется «Освобождение».

Сделав первый шаг к расширению восприятия – познав человеческую ситуацию и механизмы восприятия, мы можем ослабить ригидность нашего восприятия и повысить степень свободы своей жизни. Как только в нашей жизни становится больше свободной энергии, а эту энергию мы получаем через вдохновение и ежедневную практику, она сразу же сама устремляется к тому, что готово объединиться с нами, исцелиться. Это могут быть физические или психические проблемы, которые подошли к поверхности и проявляются как хронические и острые симптомы. Свободная энергия может проявляться как различные персонажи нашей жизни, которые неудобны для нас, конфликтуют с нами и, таким образом, показывают нам наши зависимости, разрушают клетку нашего восприятия, чтобы мы стали целыми. Так работает исцеление в нашей жизни, которое неотделимо от осознавания, от игры зеркала и отражения для того, чтобы они стали одним.

Таков общекультурный метафизический контекст мышления и работы автора, который с первых же страниц прямо вводит нас в «круг Мастерства» и терпеливо обучает тому, как стать Повелителями Игры.

Книга Демчога – это не только оригинальное, чрезвычайно стимулирующее для многих творческих личностей чтение, она, безусловно, и новое слово в театральном и актерском деле, и будем надеяться, что в ближайшие годы автор откроет для нас поразительные миры Театра Реальности [135].

МАНИФЕСТ ВАДИМА ДЕМЧОГА «Самоосвобождающаяся Игра» (13.03.2003 г.)

Огромное количество творческих людей во всем мире испытывают новое видение творческих возможностей. Это связано, прежде всего, с прорывом информационной блокады и формированием нового поколения независимо мыслящих творческих людей. Тут и там встречаются оригинально и независимо мыслящие творческие личности – артисты, музыканты, художники, – для объединения сил которых нет так называемой точки отсчета: ясно провозглашенного высокохудожественного взгляда, философской концепции, если хотите, в жестком стиле – системы, которая смогла бы не диктовать, но предложить пространство для игры!

Еще раз: ПРЕДЛОЖИТЬ ПРОСТРАНСТВО ДЛЯ ИГРЫ!

И что это означает?

Это означает ВЗГЛЯД, положенный в основу самых разнообразных творческих усилий, предполагающий процесс САМООСВОБОЖ-

ДЕНИЯ ЛЮБЫХ СИСТЕМНЫХ ПОСТРОЕНИЙ В ПРОЦЕССЕ ИГРЫ, ИГРЫ ИМИ И С НИМИ. А также ПРОЦЕСС ПРЕОДОЛЕНИЯ РАЗЛИЧНЫХ ОГРАНИЧЕНИЙ ТЕХ ИЛИ ИНЫХ СИСТЕМ ПОСРЕДСТВОМ ИХ СОБСТВЕННОЙ СИЛЫ.

Еще раз: идея сводится к тому, чтобы создать пространство, скрепленное глобальной КОНЦЕПЦИЕЙ САМООСВОБОЖДЕНИЯ. Это означает, что здесь возможна игра с самыми разнообразными схемами и течениями, методами и техниками, древними и новейшими, как восточными, так и западными, игра ими и самоосвобождение их в процессе самой игры… То есть речь идет о глобальной сети творческих взаимодействий, которая манифестирует единство всех областей знания, современную мифологию, или новую религию, если хотите.

Так, самоосвобождающаяся потенция в драматургии социальных игр на сегодняшний день способна манифестировать одно из самых передовых направлений. Его изюминка в том, чтобы не только объединить силу творчески ориентированных людей, но и предложить пути к выходу за пределы своего творчества, к преодолению зафиксированности на ограниченном, личностном взгляде на процесс игры, который происходит на такой маленькой СЦЕНЕ МИРА.

Итак, фундаментом данного проекта является САМООСВО-

БОЖДАЮЩАЯСЯ ТВОРЧЕСКАЯ ПОТЕНЦИЯ, к какому бы явлению, форме или авторитету мы ее ни приложили бы!

Конечно же в первую очередь это касается театра как квинтэссенции мировых процессов, но в глобальном смысле сам ВЗГЛЯД предполагает эксперимент в контексте самых разнообразных направлений: художественного творчества, философии, терапии и психотерапии, всего спектра социальных игр, политики, медицины, науки, религии…

Если мы оглянемся вокруг, то увидим, что старые, жесткие, материалистические формы игры с централизованным, диктаторским стилем управления (режиссуры) отмирают на глазах, демонстрируя тяжелейший кризис ТЕАТРА. (!!!) Ясно, что необходим новый взгляд, предполагающий обращение к целостной творческой потенции коллектива. Необходимы новые схемы управления и взаимодействия, предполагающие самоосвобождение от себя самих, т.е. выход за свои собственные пределы.

Еще раз, в жестком, прямолинейном стиле: САМООСВОБОЖ-

ДАЮЩАЯСЯ ИГРА – это ИГРА РЕАЛЬНОСТИ, которая ОСВОБОЖДАЕТ СЕБЯ ПОСРЕДСТВОМ СЕБЯ САМОЙ! КАК ТОЛЬКО ВОЗНИКЛА – УЖЕ СВОБОДНА! ЭТО КРАЙНЕ ИЗОЩРЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА КОЛЛЕКТИВНУЮ ТВОРЧЕСКУЮ ПОТЕНЦИЮ, ПРИ КОТОРОМ ЛЮБОЕ ЯВЛЕНИЕ, ЛЮБЫЕ ФОРМЫ СОВМЕСТНОГО ТВОРЧЕСТВА, ЛЮБАЯ ИГРА, ОКАЗАВШИСЬ В СИЛОВОМ ПОЛЕ САМООСВОБОЖДАЮЩЕ-

ГОСЯ ВЗГЛЯДА, ЕСТЕСТВЕННЫМ ОБРАЗОМ РАСКРЫВАЕТ СВОИ КАЧЕСТВА К РЕАЛИЗАЦИИ, ИСПОЛЬЗУЯ ЭНЕРГИЮ САМОГО ЯВЛЕНИЯ, САМОЙ ФОРМЫ, САМОЙ ИГРЫ, САМОЙ ЖИЗНИ!

49. Трансперсональная перинатальная психология: И. Чарковский и школа

В начале 60-х годов XX столетия Игорь Чарковский выдвинул идею родов в воде, активного освоения новорожденными младенцами водной среды и лечения тяжелобольных и ослабленных детей с помощью длительного плавания и ныряния.

Чарковский родился в Оренбургской области в 1936 году. Окончил в Москве Государственный центральный институт физической культуры. Работал научным сотрудником во ВНИИ физкультуры и в НИИ психологии Академии педагогических наук. Его профессиональный диапазон весьма широк: педагог, физиолог, акушер, психотерапевт, ученый-экспериментатор. Исследования Чарковского пролили новый свет на неизученные возможности человека, открыли практические пути совершенствования нервной системы и мозга новорожденного человека. Он дает очень ясные рекомендации для развития исследований адекватного использования уже полученных результатов.

Общественное движение за роды в воде и обучение плаванию новорожденных и грудных младенцев, получив международное признание, обретает и у нас второе дыхание. Факты говорят сами за себя. Многие женщины теперь благополучно рожают в воде здоровых и крепких детей. На основании многолетних экспериментальных исследований Чарковский создает строгую и стройную систему водного развития ребенка: пренатальная акватическая подготовка – роды в воде – плавание и ныряние новорожденных и грудных младенцев – закаливание и лечение холодной водой с использованием при обучении плаванию и лечении детей разработанных им технических устройств и тренажеров. Главное в этой системе – увеличение в водной среде двигательной активности беременных женщин, а также преодолевших страх к воде новорожденных грудных младенцев.

Идеи Чарковского родились на стыке физиологии, биомеханики, биоэнергетики, психологии, в том числе пренатальной и младенческой, а также педагогики, парапсихологии, акушерства, гинекологии, терапии, межвидового общения и др. [135].

Психологическая концепция беременности, если бы таковая имелась в распоряжении соответствующей практики, позволила бы обнаруживать и учитывать большее разнообразие условий и предпосылок для включения ребенка в человеческое сообщество еще до рождения. Отсутствие такой концепции связано с представлением о внутриутробном существовании как о закрытой системе с непроницаемыми границами и лишенной какого-либо психологического содержания в течение всего периода от зачатия до рождения.

Психология и философия не выделяли в феноменах внутриутробной жизни человека специального предмета изучения. Психическая жизнь младенца в утробе матери мыслилась как тотальная психологическая нерасчлененность и неразрывное телесное единство.

«Изгнание из рая материнского чрева» знаменует собой начало индивидуализированного развития самостоятельного индивида, в ходе которого может сохраняться страстное желание вернуться к тому, что осталось в памяти в виде образа океанического единства с матерью.

Внутриутробная жизнь человека нередко использовалась в качестве образной основы для понимания исходной точки или предельного регресса при построении типологий развивающихся систем. Примерами могут служить концепции «жизненного мира», «со-бытия», «объекта нарциссического выбора». Рождение представляется критической границей между различными мирами и одновременно процессом превращения небытия в бытие [55].

Совсем недавно педагогика раннего возраста, особенно семейная, пользовалась если не псевдогенетическим объяснением «яблочко от яблони», то почти исключительно опиралась на архаическую точку зрения, восходящую к стоикам, Аристотелю, Локку, что «все специфически человеческое формируется у человека прижизненно», т.е. при условии наличия общения и активности. Поэтому ни отечественная, ни зарубежная психология никогда не усматривали во внутриутробной жизни объекта для целенаправленного воспитывающего воздействия.

Неявный вывод о невоспитуемости внутриутробного младенца был сделан на основании сближения понятий «психическое» и «прижизненное». Вместе с тем с начала 1960-х годов на Западе (в основном во Франции и США), а с середины 1980-х годов в России развивается пренатальное образование, покинувшее пределы медицины и во многом возрождающее на новом уровне традиции пренатального воспитания, существовавшие ранее в народной практике.

Складывается парадоксальная ситуация: пренатальное воспитание как целенаправленная подготовка будущей матери или семейной пары к сознательному рождению, а в некоторых случаях к сознательному зачатию своего ребенка существует, а что, собственно, подвергается воздействию, с какой целью это делается и какие механизмы затрагиваются, неизвестно ни психологии, ни философии. Естественно, что сами пренатальные наставники (другие самоназвания – духовные акушерки, инструкторы пренатальной подготовки, педагоги центров пренатального воспитания, повитухи) строят свое видение объекта воспитания на основании личного опыта или опираются на образ человека в различных философских и религиозных системах, которые согласуются с мировоззрением самих лидеров пренатального воспитания.

Пока еще рано говорить о том, что пренатальное воспитание – заметный факт общественной жизни. Но развитие его происходит очень быстро и признаки массовости уже появляются. В обществе появляется «спрос» на «сознательных» родителей и сознательно рожденных детей. Целями пренатального воспитания, принятыми в указанных организациях, являются также укрепление связей внутри семейной пары, возвращение отцу участия в вынашивании и рождении, освобождение от выгод зависимости и постепенность изменений.

На начальных этапах своего развития нетрадиционное пренатальное воспитание концентрировалось на самих родах и находилось в конфронтации с официальной медициной. Это определяло личностные особенности участников, посещающих занятия.

На сегодняшний день можно отметить некоторое различие между существующими пренатальными центрами. Некоторые из них больше напоминают закрытые. Отбор осуществляется на основе приверженности к той или иной идеологии (например, «Воскресение» строит пренатальное воспитание на основе православия), иногда критерием отбора выступают условия контракта, по которым пренатальный наставник не обязуется выезжать на роды (например, в «Наутилусе»). Другие не заявляют принципов отбора, но имеют отличия, благодаря которым будущая мама может осуществить выбор. Например, в «Стихиале» активно используются методы пренатального воспитания, восходящие к языческим культам народов Севера России и Карелии. Кроме того, в том же «Стихиале» большое внимание уделяется проработке психологических проблем матери и отца. Эта организация чаще всего сотрудничает с психологами.

К открытым следует отнести центр родительской культуры «Аква», поскольку в работе «духовной акушерки» Татьяны Саргунас ярко выражены ненасильственность, внимание к возможностям женщины, выбор для нее своеобразной «зоны ближайшего развития», обязательным является момент укрепления уверенности через переживания будущей матерью ее собственного успеха и силы. Это особенно касается тех ситуаций, когда будущая мать открывает в себе самой способности к пониманию и позитивной интерпретации поведения своего ребенка, а также способности к разрешению актуальных проблем. Много внимания уделяется самостоятельной работе в семье, где постепенно фокусируется пренатальная ситуация. Пренатальный наставник выполняет роль временного посредника в отношении семьи с будущим ребенком, посредника, уступающего свое место, по мере того как наполняется содержанием общность «мать – дитя». В каждой из упомянутых систем новые «духовные акушерки» рекрутируются из числа выпускников. Стать инструктором пренатальной подготовки означает прежде всего создать свою собственную концепцию внутриутробного воспитания человека.

Во всех центрах приблизительно одинаковое содержание. Курс включает в себя темы, связанные с перинатальным опытом самой беременной, при этом используются мягкие техники изучения собственного перинатального опыта; целый комплекс физических упражнений на основе йоги, мантры и медитации с целью представить себе своего ребенка, почувствовать его присутствие; будущие мамы под руководством пренатального инструктора что-нибудь делают для будущего ребенка, например, вышивают «обережную» сорочку; в некоторых группах используется совместное пение, которое впервые применил Мишель Оден, указавший на связь между пением, дыханием и раскрытием родового канала во время родов.

В последние полтора-два года, несмотря на сокращение числа рождений, наблюдается приток пар в систему пренатального воспитания. Этому способствует то обстоятельство, что пренатальные центры функционируют как хозрасчетные или на средства спонсоров, что позволяет им рекламировать свою деятельность в печати и на телевидении, увеличивается контакт с зарубежными центрами пренатального воспитания, появляются литература, видеокассеты, фотоальбомы. Одни системы все больше открываются, другие закрываются и концентрируют свой опыт.

Один из авторов этой книги (Владимир Козлов) был не только последователем Чарковского, но и принимал роды в воде. Это была не только исключительная жизненная ситуация (квартира в «сталинском» доме, простая ванна с водопроводной водой, ночь, двое детей в соседней комнате и старая бабушка в другой, и всем страшно), но и огромный духовный опыт. Я даже сегодня (а сыну Вадиму уже исполнилось 14 лет) помню всю эту ночь до мельчайших подробностей.

Предел доверия – когда женщина вручает тебе ответственность не только за свою жизнь, но и за будущего ребенка и когда вы вместе вдвоем рождаете новую жизнь, и кажется, что во всей Вселенной вы одни как одно целое. Предел мужской ответственности – когда ты можешь взять на себя исход возрождения женщины и рождения твоего ребенка – родов твоей жены.

Увидеть, как ты рождаешься и чего это стоит женщине, – это новый взгляд на женщину и мать. И увидеть первый открытый прозрачный взгляд младенца, пронзающий и смотрящий сквозь тебя и весь мир… – человеческое, очень человеческое… – но когда боги рядом и не смеют шелохнуться от ощущения чуда и таинства происходящего.

Много между мужчиной и женщиной моментов истины, но самый важный – это рождение вдвоем. Я не могу сказать, что этот опыт трансперсонален, но суть его такова, что позволяет соприкоснуться с самыми драгоценными состояниями человеческого духа – с любовью, состраданием, доверием, великой радостью.

Развивающаяся перинатальная психология затрагивает многие стороны жизни человека. Она открывает новые возможности для избавления людей от страданий, которым не было до сих пор разумного объяснения. Верно и то, что трудности психотерапии, связанные с необходимостью преодолевать, казалось бы, алогичное сопротивление ей, идущее от бессознательного клиента, делают актуальной проблему недопущения появления негативных мыслей у матери, которая является первой экологической средой нового человека. Если мы хотим, чтобы будущее поколение людей было лучше и гармоничнее нынешнего, мы с сегодняшнего дня должны начать осознанное движение в направлении оздоровления общества. В этом скажется наша прозорливость и мудрость, и мы избежим шанса оказаться очередными временщиками.

По материалам исследований Чарковского были сняты научно-популярные фильмы «Как рыба в воде», «Спорт и НТР», «Факторы здоровья», «Дети Чарковского», «Игорь Чарковский, или Невозможная мечта» (совместно с французским телевидением), «Аквакультура», «Невские моржата», «Свободное дыхание и свободное рождение», «Рожденные свободными», «Игорек». В последние годы у нас и за рубежом вышло много книг по мягким, в том числе водным, родам, духовному акушерству: Р. Равич – «Мы ждем тебя, малыш»; М. Разенкова – «О водных рождениях», М.В. Трунов, Л.М. Китаев – «Экология младенчества»; А. Аршавский – «Ваш ребенок. У истоков здоровья»; Б.П. Никитин – «Первые уроки естественного воспитания или детство без болезней»; М. Дадашева – «Рождение в воде», «На одной планете с Крис»; а также зарубежные: Ф. Лебойе – «За рождение без насилия»; М. Оден – «Возрождение родов»; Д.Ч. Пирс – «Волшебный ребенок вырастает»; А.М. Гаскин – «Духовное акушерство»; К. Гриском – «Рождение в море»; И. Габриэль – «Аквариус»; С. Рей – «Идеальное рождение»; Е. Сиденблад – «Водное дитя» и другие.

Достижения плавающих младенцев поражают воображение. В апреле 1992 года состоялся интересный марафонский заплыв. Его участник – полуторагодовалый ребенок Вася Разенков (год и девять месяцев) – один из «водных» детей, подготовленных по системе и под руководством Чарковского, проплыл в школьном бассейне за 15 часов 2 минуты 28 секунд безостановочно 33 километра 200 метров. Этот факт доказывает, что человек может жить в воде – плыть, питаться, спать во время плавания, так как это и делал Вася. «Заплыв был проведен в присутствии специалистов и зафиксирован видеотехникой, – описывалось это событие в буклете «Детский марафонский заплыв», вышедшем в издательстве «Центр экологии семьи» в 1992 году. – «Это достижение, – говорится далее, – занесено в отечественную книгу рекордов. В мировом опыте заплыв не имеет аналогов. При этом заплыв не был «экспериментом на выживание» – физическое состояние в результате только улучшилось. Рекорд – не самоцель, а желание привлечь внимание к ресурсам человеческого организма и возможностям метода Чарковского, расширяющего горизонты здоровья».

В дипломе Калифорнийского Сьерра-университета (г. Санта-Моника, США) о присуждении президенту Международной ассоциации аквакультуры (ВАТЕР) Игорю Чарковскому почетного звания «Доктор службы человека» подчеркивается, что «доктор Чарковский известен как провидческий исследователь возможностей человеческого развития, который первым проложил мост между наукой и метанаукой, создатель революционного метода деторождения, возвращающего человечество к его природным истокам».

50. Терапевтическое использование медитаций Г. Гашуниной-Лабковской

Галина Гашунина-Лабковская родилась в 1958 году в Москве. В 1980 году окончила Медицинское училище № 18, в 1996 году окончила Московский экстерный гуманитарный университет, квалификация – психолог-консультант. В 1996 году получила степень магистра педагогики по теме «Психосоматика в семейной психотерапии». В 1997 году получила последипломное образование по психотерапии и клинической психологии (Институт психотерапии).

С 1980 года – практикующий целитель, работала в тесном сотрудничестве с научными коллективами, участвуя в их исследовательской деятельности, в том числе с лабораторией биофизики МФТУ, лабораторией биоэнергетики Академии наук СССР, с 1988 года – организатор и руководитель оздоровительных и тренинговых программ. Весь этот период времени она интенсивно обучалась методам народного целительства, восточным практикам работы с сознанием, холистической медицине и психотерапии. Тесно взаимодействовала с религиозно-философским андерграундом этого периода, в особенности с теософскими, кастанедовскими и эзотерическими целительскими группами Москвы и Киева.

Галина – традиционный Мастер – учитель Рэйки. Член Российского международного регистра комплиментарной медицины. Член Общероссийской профессиональной психотерапевтической лиги, Европейской ассоциации психотерапии, Всемирного совета по психотерапии. Директор Центра целостного оздоровления «Небо, Человек, Земля». В 2000 году она удостоена сертификата Европейской ассоциации психотерапии и внесена в Единый Европейский регистр психотерапевтов.

Гашунина-Лабковская считает, что вопрос о продуктивных соответствиях психотерапии и восточных практик работы с сознанием рассматривался на протяжении почти всего ушедшего века. Работы сначала К.Г. Юнга и затем А. Уотса вскрыли огромный пласт возможностей, реализация которых начала осуществляться только в ходе «революции 60-х» и после нее. В этот период произошло соприкосновение «вживую» западной мысли и восточных практик, и то, что раньше было предметом лишь интеллектуального исследования, стало предметом практического опыта.

Исследуя вопрос соприкосновения восточных и западных подходов, невозможно обойти его философские и общетеоретические стороны. Возникшая в 60-х годах «теория холизма» создала как перспективы для концептуального расширения идей западных исследователей, так и общие точки для исследователей восточного и западного подходов во многих областях, в том числе в холистической медицине, психологии и психотерапии.

Западная психология проработала огромный пласт обусловленности нашей жизни периодом детства и семейной динамикой и выработала методы, позволяющие освободиться от груза прошлого. Однако как современной медицине, так и современной психологии до сих пор удивительно мало известно об источнике здоровья, находящемся внутри нас самих. Опора именно на этот источник является ключевым моментом, объединяющим различные методы, используемые как в восточных практиках, так и в западной мистической традиции, несмотря на то что порой они относятся к совершенно разным культурам и подходам.

Говорим ли мы о древнеиндийской философии Вед, явившейся основой для различных духовных школ, или о философии всех течений буддизма, или о религиозной философии Мейстера Экхарта и других христианских мистиков, или же о трудах исламских суфиев – везде мы встречаем центральную идею: каждый человек обладает истинной природой – природой пробуждения (в буддизме), или природой Будды (что то же самое), или несотворенной частицей души, единящей человека с божеством (у Экхарта), или «царством Божиим внутри нас», как об этом говорится в классическом христианстве.

Суть учения всех этих различных школ одна – они видят конечной целью человека постижение имманентной и трансцендентной основы всего сущего, познание Бога через самопознание. Говоря на привычном нам языке – это реализация внутреннего потенциала, или резерва, понимаемого здесь как угодно широко.

Самоактуализация, или проявление и реализация истинной природы, выводит человека за пределы ограничений тела, ума, пространства и времени. Если рассматривать данный вопрос с практической точки зрения, то одним из результатов такого постижения является выход на источник здоровья, находящийся внутри нас самих, – вот почему подобный подход представляет несомненный интерес как для психотерапии, так и для целительства.

Многие выдающиеся представители западной психологической науки, в конце концов, приходят к тем же истинам. К.Г. Юнг: «Ваше видение становится ясным, только когда вы можете взглянуть себе в сердце. Кто смотрит наружу – видит сны, кто смотрит внутрь – просыпается». И еще: «Факт заключается в том, что приближение к ноуменальному есть подлинная терапия, и чем ближе вы к ноуменальному опыту, тем свободнее вы от проклятия патологии» [цит. по 135]

Таким образом, для развивавшейся психологии и психотерапии гуманистического направления, понимающей человека как целостную личность, которая стремится к восстановлению «аутентичности», т.е. своей подлинности и соответствию «экзистенции», т.е. своей истинной природе, использование восточных подходов открыло новые горизонты. Рассмотрим некоторые философско-методологические аспекты так называемого восточного подхода и его отличительные особенности.

Первое. Восточные методы, как правило, в большей или меньшей степени по отношению друг к другу, но уж точно несравнимо с большинством западных методов и школ, вне зависимости от того, что они декларируют, являются целостными в отношении как организма человека, так и всех проявлений его жизни.

Второе. Говорим ли мы о древнеиндийской философии Вед, явившейся основой для различных духовных школ, или о философии всех течений буддизма, везде мы встречаем центральную идею: каждый человек обладает истинной природой – природой пробуждения, или в буддизме природой Будды (что то же самое). Говоря на привычном нам языке, это внутренний потенциал, или резерв, понимаемый здесь как угодно широко. Самоактуализация, или проявление и реализация истинной природы, выводит человека за пределы ограничений тела, ума, пространства и времени. Именно преодоление ограничений ума и работа в осознаваемом пространстве, запредельном уму, является специфической особенностью, принципиально отличающей эти методы от традиционных западных.

Третье. Срединный путь. В отличие от западной Аристотелевой логики, где четко разделены «А» и «не-А», восточные практики, основанные на философии адвайты (не-дуальности), вообще избегают подобных крайностей разделения, понимая и используя знание того, что «А» и «не-А» имеют одну и ту же природу (благодаря чему и возможна трансформация «не-А» в «А». Постоянно оговариваясь, что это чисто методологические условности, восточные методы используют понимание «истинности» и «не-истинности» и подход Адвайты одновременно. При этом «не-истина» означает временное отклонение, заблуждение в пределах конкретного контекста и содержит в себе семена истины, и наоборот.

Четвертое. Таким образом, человек может пребывать или в состоянии единства, или, еще лучше, тождественности своей истинной природе, или в отрыве от нее. В контакте с истинной природой мир реален и феномены истинны, в отрыве от истинной природы мир иллюзорен, и жизнь – сон. В соответствии с этим мы можем объединить все практические методы Востока в две большие группы: практики раскрытия внутренней изначальной истины и практики устранения препятствий.

Энергия осознавания «вытаскивает» из «хранилища» семена и развивает до проявленных и имманентно присущих личности качеств. Сознательный выбор «семян» для «полива» их осознаванием – это сознательный выбор самоформирования и пути личностного развития и роста.

Практики осознавания дают возможность занимающемуся ими, или психотерапевту, применяющему их, разобраться (именно осознать самому – через практику отслеживания собственной жизни, называемую випассана), как различные представления (культурные, общественные, пришедшие из прошлого опыта) сказываются на его восприятии явлений жизни, освободить свое сознание от всего, что его связывает и порабощает, не дает ему естественно раскрыться и реализоваться. Традиционно именно это называлось «достичь освобождения». Данная методология имеет непосредственное отношение к одному из ключевых моментов трансперсональной психологии – понятиям редактора реальности и антропологического сна (см. раздел В. Майкова). Согласно идее редактирования реальности, то, что мы воспринимаем, является отредактированной версией Большой Реальности в соответствии с нашими установками, ценностями, бессознательным и т.п. Соответственно мы воспринимаем только то, что способны воспринимать. Воспринимаемый нами мир есть дубликат наших состояний. Основателю метода Найкан (Naikan) Исину Ёсимото (Yosнimoto Isнin) принадлежит утверждение: «Наш опыт жизни основан не на жизни, а на том, чему мы уделяем внимание». («Our experienсe of life is not based on our life, but on wнat we pay attention to»). Само слово «найкан» означает «взгляд внутрь», «самоисследование» или, более точно, «видение себя глазом сознания».

Этот метод, равно как и методы, используемые в работе Г. Гашуниной-Лабковской, основан на практиках дзен. Д.Т. Судзуки говорил: «По своей сущности дзен является искусством прозрения природы своего собственного существа, и он указывает путь от уз к свободе… Дзен выпускает на свободу все силы, которыми мы должным образом наделены от природы и которые в обычных условиях находятся в подавленном и искаженном состоянии, так что у них нет адекватного выхода… Следовательно, задача дзен состоит в том, чтобы спасти нас от сумасшествия или душевного увечья… Как правило, мы не осознаем того факта, что у нас есть все необходимые данные для счастья и взаимной любви» [цит. по 135].

Подобный подход как целостная часть трансперсонального направления в современной психологии и психотерапии делает доступным для исследователей и практиков целый спектр методов, позволяющих пробудиться от «согласованного гипноза реальности», найдя путь к целостному восприятию себя и мира, глубинным состояниям единства со своей «истинной природой», раскрытию своего внутреннего резерва и самореализации, что, по сути, и является основой душевного здоровья и дальнейшего творческого развития как отдельного человека, так и современной цивилизации в целом.

51. Трансперсональные исследования А. Киселева и Н. Мусхелишвили и Ю. Шрейдера в Межведомственном Научном Совете по проблеме «Сознание» при ГКНТ и СМ СССР

Александр Киселев – академик Академии естественных наук РФ, старший научный сотрудник Лаборатории исследований сознания и коммуникации Института проблем передачи информации РАН, кандидат химических наук. В 1967 году закончил химический факультет МГУ, после чего работал в Институте биоорганической химии АН СССР в области химии белка. В 1973 году защитил кандидатскую диссертацию и в 1976 году был удостоен за свою работу премии Ленинского комсомола. В последующие годы работал в области биохимии и фармакологии, в том числе фармакологии нейропептидов. Это в сочетании с давним интересом к неординарныым феноменам человеческой психики, а также зародившимся еще в школьные и студенческие годы увлечением йогой и другими духовными практиками привело его в лагерь исследователей сознания. В 1980 году А. Киселев стал одним из инициаторов создания Межведомственного научного совета по проблеме «Сознание» при ГКНТ и СМ СССР и сотрудником его экспертной группы.

С создания этого совета, по существу, началась легализация исследований сознания (и, в частности, трансперсональных исследований) в нашей стране. Круг научных интересов совета был чрезвычайно широк – современная физика, философия, кибернетика, искусственный интеллект, теоретическая и практическая психология, нейрофизиология, нейробиология, психофармакология и психиатрия, духовные практики и измененные состояния сознания.

Совет выпускал справочные, реферативные и библиографические издания, призванные привлечь внимание отечественной профессиональной аудитории к пионерским исследованиям за рубежом. Кроме того, разрабатывались целевые программы развития соответствующих отраслей науки в нашей стране.

Ежегодно проводились школы-семинары, на которых выступали наиболее передовые представители различных областей знания. Это были поистине бесценные школы для отечественного научного сообщества, именно там впервые увидели свет многие новаторские работы, впоследствии получившие широкую известность и ознаменовавшие важный поворот в отечественном научном мышлении – достаточно упомянуть фундаментальный труд М.К. Мамардашвили «Классический и неклассический идеал рациональности», его блестящее эссе «Сознание и цивилизация», работы В.В. Налимова, В.А. Зинченко, группы В. Деглина, Н. Брагиной и Т. Доброхотовой и многих других.

Работа в экспертной группе совета требовала детального изучения широкого круга областей как на теоретическом, так и на практическом уровне. Это позволило ведущим сотрудникам группы А. Киселеву, Н. Мусхелишвили и ныне покойному Ю. Шрейдеру разработать уникальный междисциплинарный «метапсихологический» подход к решению ставившихся перед ними сугубо прикладных задач.

Впоследствии в связи с изменением политической обстановки в стране экспертная группа была преобразована в Лабораторию проблем сознания и коммуникации ИППИ РАН и сосредоточила свои усилия на изучении особенностей коммуникации в человеческих сообществах в различных состояниях сознания. В частности, особый интерес представляет так называемая «непрямая коммуникация», направленная не на изменение запаса знаний (тезауруса) адресата, а на изменение состояния его сознания.

Непрямая коммуникация широко использовалась в духовных традициях, а сейчас составляет основу большинства методов современной психотерапии, и потому анализ религиозных и духовных текстов под таким углом зрения может дать очень многое для развития практической психологии, образования и целого ряда других отраслей, связанных с коммуникацией, и в том числе даже для создания систем искусственного интеллекта.

Кроме того, исследования показывают, что сама структура духовных текстов обладает уникальными особенностями: на определенном этапе классическая семиотика перестает быть пригодной для ее анализа, и требуется принципиально новая семиотика образов, на возможность которой в свое время гениально указал Поль Рикер.

Духовный текст перестает быть содержательным текстом и становится своеобразной «лестницей» для восхождения к более высоким состояниям сознания (европейская традиция leсtio divina). Именно это в настоящее время составляет тему исследований лаборатории. Крайне интересно отметить, что идеи семиотики образов открывают возможность объективного описания и экспериментального подтверждения конкретных механизмов теоретически предсказанного К. Уилбером «зрительно-логического мышления» (или, как он сам это называет, «визионерской логики»), согласно его теории, следующего уровня эволюции сознания после уровня формальных операций, завершающего схему Ж. Пиаже. Понимание этих механизмов позволяет развить и существенно дополнить идеи К. Уилбера, касающиеся дальнейшей эволюции сознания.

Еще в период работы в экспертной группе совета А. Киселеву приходилось переводить и реферировать большое количество зарубежной научной и философской литературы, ранее недоступной отечественной аудитории. С тех пор эта работа стала его второй профессией. Он давно и плодотворно сотрудничает с проектом «Тексты трансперсональной психологии»; в его переводе и под его редакцией вышло около двух десятков книг, в том числе таких выдающихся представителей трансперсонального движения, как К. Уилбер, С. Гроф, Р. Уолш, А. Минделл [135].

52. Нейропсихология и псифизиология ИСС Ю. Бубеева

Юрий Бубеев родился в 1956 году. В 1979 году закончил с золотой медалью Военно-медицинскую академию. С момента окончания академии и по настоящее время – сотрудник Государственного научно-исследовательского испытательного института авиационной и космической медицины. Занимался вопросами медицинского обеспечения космических полетов, разработкой методов диагностики и коррекции состояния человека в экстремальных условиях жизнедеятельности. В 1990 году защитил кандидатскую, а в 2002 году – докторскую диссертацию (Научный консультант – профессор Козлов В.В.). Врач-психотерапевт, психофизиолог высшей категории, Заслуженный врач РФ. Специалист в области методов исследования резервных возможностей человека, антропомаксимологии, психотерапии боевых стрессовых расстройств, измененных состояний сознания. Автор более 150 научных работ, 4 изобретений. Под его руководством защищено 15 кандидатских диссертаций.

Бубеев считает, что ключевым понятием трансперсональной психологии является понятие измененных состояний сознания (ИСС). Их изучение заставило современную науку существенно пересмотреть взгляды на реальность и природу человека. Одно из наиболее глубоких исследований ИСС принадлежит Ч. Тарту. Им установлено, что переход между различными состояниями сознания происходит скачкообразно, по типу «квантового скачка», с полным разрывом специфических взаимосвязей психических подсистем и их последующей перестройкой в новую, стабильную структуру сознания. Основные подсистемы при этом резко перестраиваются и организуются в новую, стабильную системную конструкцию, характеризуемую изменением функционирования ряда важнейших психических процессов. При этом индуцирование ИСС при действии различных процессов происходит практически по одному и тому же механизму – переходу от обычного, базового состояния сознания (бодрствования) к измененным состояниям, характеризующимся активизацией более древних, архаичных структур [130, 294, 295].

Ч. Тарт выделял также процессы, стабилизирующие и разрушающие определенные состояния сознания. Например, некоторые состояния сознания могут разрушаться из-за перегруженности раздражителями или из-за их полного отсутствия либо из-за какого то аномального раздражителя, выходящего за рамки обычного восприятия.

В случае дыхательных психотехник в качестве «разрушающих сил» выступает изменение газового состава крови и вызываемого им кислотно-щелочного равновесия – дефицит СО_2 и дыхательный алкалоз. По нашим данным, общие потери (не восполненный дефицит) углекислоты крови в процессе холотропной сессии составляет около трех литров. Это является пусковым механизмом возникновения перестройки мозгового кровотока, изменений волновой структуры электрической активности мозга, напоминающих в самом деле «квантовый скачок», описанный Тартом. Закономерным является формирование мощного и обширного фокуса дельта-ритма, локализующегося в области правого полушария. Довольно часто он занимает целиком правое полушарие, вызывая ассоциации с «правосторонним сознанием». Дальнейшее развитие процесса, происходящее при стабилизации величин дефицита СО_2 в крови на максимальных значениях, сопровождается резким увеличением мощности и доминирования дельта- и тета-ритмов.

Исследование всех форматов интенсивного дыхания показало, что наиболее значительные потери углекислого газа с выдыхаемым воздухом наблюдались лишь в первые 10-15 минут. В дальнейшем интенсивное дыхание служит лишь для сохранения уже достигнутого за это время дефицита, практически не увеличивая его. Полученные нами данные позволяют заключить, что ведущую роль в ограничении потерь СО_2 при гипервентиляции играет шунтирование кровотока в малом круге кровообращения.

Другим механизмом компенсации дыхательного алкалоза при гипервентиляции является блокирование почечного механизма задержки оснований, в результате чего происходит выведение дополнительного количества щелочей в мочу. При этом наблюдается существенный сдвиг кислотно-щелочного равновесия (РН) мочи в щелочную сторону. Результатом действия этого механизма является известный мочегонный эффект и растворение камней кислотного состава.

Кардиореспираторная система, таким образом, имеет чрезвычайно мощный защитный механизм, препятствующий прогрессированию гипокапнии, несмотря на интенсивную вентиляцию альвеолярного пространства. Его включение происходит с первых минут гипервентиляции и достигает максимальной эффективности к 10-15 минутам.

Согласно легенде, Диоген Синопский, разуверившийся в возможности встречи с «человеком», покончил жизнь самоубийством, произвольно прекратив дышать. Результаты современных исследований позволяют утверждать, что системы «защиты от дурака» не позволяют причинить себе вред ни способом остановки дыхания, так как с потерей сознательного контроля дыхание самопроизвольно восстанавливается, ни чрезмерно интенсивным дыханием, ибо разобщение дыхания и кровообращения в легких блокирует потери углекислоты.

Но гипервентиляция является пусковым механизмом не только в таких интенсивных техниках, как холотропное дыхание, свободное дыхание, ребефинг и др. Установлена роль непроизвольной гипервентиляции, как триггера возникновения таких «мягких» ИСС, как потоковые или ресурсные состояния. При изучении ритма и временных характеристик фаз дыхательного цикла у лиц в состоянии «потока» оказалось, что характер дыхания у них имел признаки «связности», вывод о чем можно сделать из значений вариативности дыхательного ритма и продолжительности выдоха. Более детальный анализ параметров внешнего дыхания показал наличие явных признаков повышения эффективности газообмена в легких. Начальные степени гипокапнии вызывают и характерное для этих состояний изменение электрической активности головного мозга.

Но наиболее интересным аспектом в проблеме ИСС являются, безусловно, непосредственно сами неосознаваемые процессы. Однако до самого последнего времени исследователи этой области ограничивались лишь самыми косвенными знаками изменений, происходящих в подсознательной сфере.

Ситуация изменилась с разработкой методического подхода, направленного на изучение субъективной семантики и основанного на анализе вызванных потенциалов при предъявлении вербальных стимулов ниже порога осознания [30]. Было показано, что семантические характеристики этих стимулов отражаются в показателях вызванной биоэлектрической активности мозга, которые могут быть использованы для анализа субъективных значений в их связи с мотивационной сферой, смысловыми образованиями, механизмами психологической защиты. Возможности применения этого подхода для практического психодиагностического использования были продемонстрированы на примере изучения психических состояний, наблюдаемых у лиц опасных профессий, которые во многом определяются неосознаваемыми процессами страха и тревоги.

Для интерпретации выявленных при этом изменений была использована семантическая модель сознания В.В. Налимова [225]. Согласно ей, сознание описывается как многомерное пространство смысловых фильтров. Личность конкретного человека можно представить как некоторый ландшафт с выступающими кое-где «островками» проявленных предсуществующих смыслов. После успешной трансформационной работы возникает некая новая конфигурация личности. Личность обретает новые возможности восприятия смыслов в виде новых особенностей «рельефа местности». При этом часть «островков» предыдущего состояния может скрываться под водной поверхностью, а вместо них появляются другие участки «суши», имеющие другие «координаты» в смысловом пространстве. Видение новых смыслов и реализует конкретную личность, динамические преобразования которой порождают феномен сознания.

Нейросемантические подходы позволяют объективизировать и количественно оценить состояние важнейших семантических фильтров, представляющих «выпуклости» в случае акцентуации и «впадины» в случае защитного вытеснения.

Исследование, проведенное с участием нескольких сотен комбатантов и лиц опасных профессий, выявило наличие грубых деформаций системы смысловых фильтров, с помощью которых личность воспринимает реальность и формирует внутреннюю – психическую реальность. С этих позиций становится более понятным характер психических изменений, наблюдаемый у участников боевых действий. Очевидно, что если процесс трансляции на любом уровне (базовом или социальном) наталкивается на какие-либо искажения, препятствия, то индивид отражает окружающий мир в своей психической реальности искаженно, неадекватно. Результатом такой неправильной трансляции и будут симптомы посттравматических стрессовых расстройств. А так как психическая сфера выступает регулятором многих функций организма, в том числе на физиологическом и биологическом уровнях, то изменения в ней могут сказываться на функционировании других систем и органов, которые в данном случае могут рассматриваться как психофизиологические, эмоционально-вегетативные и физиологические корреляты [125].

Показана возможность управления настройками семантических фильтров с помощью различных методов коррекции. Установлено, что наиболее эффективными являются методы работы в ИСС и комплексные схемы, интегрирующие воздействия на различных уровнях.

53. Трансперсональный подход к изучению свято-отеческой традиции А. Гостева

Андрей Гостев – доктор психологических наук, старший научный сотрудник Института психологии РАН. Родился в 1950 году в Воронеже. В 1973 году окончил факультет психологии Ленинградского государственного университета и начал работать в Институте психологии АН СССР, где в 1979 году окончил заочную аспирантуру и защитил кандидатскую диссертацию. Ее тема – «Особенности пространственных представлений в операторской деятельности» – заложила основу интереса к образной сфере человека. Данная проблематика в различных ее аспектах составляла далее предмет исследований – психология личности, психоанализ, имажинативная терапия.

В 1986-1990 годах Гостев работал старшим преподавателем в Институте повышения квалификации работников Гостелерадио, где им изучается психология СМИ. В 90-е годы он – участник многочисленных национальных и международных конференций и семинаров, а также международных проектов. Среди них миротворческие проекты с британскими и американскими экспертами в области конфликтологии (он директор школы конфликтологии в Международной федерации мира и согласия). Гостев учился на тренингах-семинарах Арнольда Минделла (World Work), участвовал в мероприятиях в области трансперсональной психологии.

С 1996 года – он постоянный делегат от России на ежегодных конференциях Европейской трансперсональной ассоциации. В 1996 году представлял Восточную Европу на конференции Международной ассоциации трансперсональной психологии в Бразилии. Был вице-президентом Российского трансперсонального фонда. Совместно с В. Майковым Гостев является соавтором «пилотажной» экспериментальной учебной программы по трансперсональной психологии в Высшем психологическом колледже при Институте психологии РАН (1994-1996). Гостев – соавтор российско-американского проекта Zemlyanin – The Emerging Global Сitizen? – направленного на изучение социально-психологических и духовно-нравственных проблем формирования планетарного сознания. Автор девяти книг и множества статей. Научные интересы последних лет – анализ святоотеческой духовно-нравственной и психологической традиции [50, 51].

Гостев считает, что многочисленные виды образных явлений, произвольно воспроизводимые человеком «в уме» либо непроизвольно появляющиеся в фокусе или на периферии сознания в отсутствии непосредственно воздействующего их прообраза, составляют одну из сторон внутреннего мира личности. Феноменология указанных явлений охватывает различные виды репродуктивных образов; образы воображения; сновидения, образы измененных состояний сознания. Известный термин «вторичный образ» (Ананьев) выступает в качестве обобщающего.

Совокупность основных классов вторичных образов составляет сферу вторичных образов, или образную сферу человека (ОСФ) и может быть рассмотрена на нескольких уровнях:

1. Классификация образных феноменов.

2. Множество вторичных образов, которые могут быть пережиты конкретным человеком.

3. Множество потенциальных образов, которые могут быть представлены в сознании при определенных условиях.

Целостное психическое отражение-регулирование предполагает функционирование всех классов вторичных образов в зависимости от ситуации жизнедеятельности. ОСФ поэтому понимается как многомерная, многоуровневая динамическая подсистема психики, элементы-образы которой выполняют специфические функции в психическом отражении-регулировании внешней реальности и внутреннего мира личности в соответствии с актуальной жизненной ситуацией. ОСФ непрерывно участвует в идеальном взаимодействии субъекта с объектом, отражая не только содержание этого взаимодействия, но и бытие, идеально представленное в человеке. Поэтому отражение во вторичных образах многомерного и многоуровневого внутреннего мира человека может включать духовно-нравственные измерения человеческого бытия, неявные аспекты окружающего мира, сферы идеальных объектов (ценностей и отношений эстетического, этического, философско-мировоззренческого, религиозного и т.п. порядка).

Переживание духовных измерений – это также разнокачественные встречи внутреннего мира человека с областями трансперсонального, трансцендентального опыта, архетипами коллективного бессознательного, религиозно-мифологическим символизмом из различных культурных традиций, а также видениями, воспринимаемыми как божественные откровения об объектах высшего идеального бытия. Изучение когнитивных и регулятивных эффектов от переживания субъектом такой феноменологии является актуальной задачей психологической науки.

Для этих целей сформулирован феноменологически-герменевтический подход, с позиции которого внутренний мир человека рассматривается как некая «целостная личность», которую он же призван понимать. Объектом понимания может выступить образное явление, и тогда проблема понимания «образного послания» подчеркивает значение его аутогерменевтики. Это подчеркивает роль интуитивного постижения «образного послания» в переживании внутреннего опыта. ОСФ-фaктология рассматривается как событие внутреннего мира, являющиеся частью объективной реальности. Образ анализируется как имеющий самоценностное бытие в гносеологическом, праксеологическом, аксиологическом и морфологическом аспектах. Именно такая постановка проблемы выводит нас на онтологическое изучение ОСФ.

Функция ОСФ, ответственная за отражение-регулирование в процессе глубокого контакта субъекта с областями своего внутреннего мира и через них – с многомерной реальностью человеческого бытия в многообразии и единстве его измерений, названа трансляционной функцией (ТФ). Имеющиеся феноменологические данные трансперсонального и духовно-религиозного опыта, а также древняя идея о человеке как микрокосме, подтверждают это. Особое значение имеет возможность отражения неявных измерений реальности, идеально представленной в человеке (например, физические реалии микро- и макромира, включая «метафизические измерения», и др.).

Понятие «трансляционности» выражает идею непосредственного показа субъекту потока вторичных образов на некоем, говоря метафорически, «внутреннем экране» и переживания их содержания («аутодемонстрация»). Мы говорим о ТФ-ОСФ как о функции, связанной с доставкой в сознание (с «перенесением в сознание», переводом в «пространство переживаний») субъекта некой латентной, глубинной информации о мире и самом себе, как правило остающейся неосознанной для него без специальных психотехнических усилий по ее извлечению. Вторичные образы различных классов, имея собственную форму субъективности, определяющую особенности подачи (перенесения) материала в сознание, выступают особым психологическим инструментом глубинного познания (самопознания).

ТФ-понятие задействовано с целью подчеркнуть именно глубинное отражение в образе психического материала, который обладает значительной латентностью с точки зрения вероятности попадания в сознание и переживания. Полисемантика термина «трансляция» позволяет видеть новые грани функционирования ОСФ и стимулирует разработку новой системы понятий, описывающей процесс осознания личностью своего бытия в контексте смыслов окружающего его мира, специфику глубокоиндивидуализированной интерпретации человеком символов бытия. Здесь происходит встреча измерений внутреннего мира – внешних и внутренних, реальных и идеальных, явных и скрытых.

Нетрудно заметить, что феноменология духовно-религиозного познания связана с некими потенциальными возможностями психики. И вот здесь возникает вопрос чрезвычайной важности: правомерность и опасности использования зарезервированными каналами получения информации сознанием. Как минимум в этой связи укажем на необходимость различения «красивых картинок игры воображения», образов, репрезентирующих значимую информацию из глубинных неосознаваемых структур психики, и того, что может быть названо «восприятием» идеального и «невидимого» мира. Последнее должно изучаться с учетом возможных деструктивных моментов, поскольку в картографии «потенциального сознания» существуют ячейки, попадание в которые чревато психическими изменениями, негативными моментами с точки зрения психического и духовного здоровья. В этой связи мы считаем полезным обращение к православной аскетической традиции в ее рассмотрении роли образной сферы в духовной жизни. Разработанная в деталях за два тысячелетия точка зрения святых отцов заостряет ряд значимых аспектов в проблеме познания и переживания духовных смыслов, задает новый исследовательский метаконтекст.

Традиция не отрицает роль ОСФ, которая может выступать в качестве проводников духовных мыслей и переживаний. Традиция содержит свидетельства положительного проявления образов в духовной жизни.

К ним относятся, например:

1) явление «божественных посланцев» для призвания к служению Богу;

2) явление святых, ангелов, Богородицы и самого Спасителя – в сновидениях и особых состояниях сознания для предупреждения, разъяснения чего-то;

3) «знамения свыше» в ответ на молитву;

4) явление «посланцев Неба», чтобы вынудить людей сделать что-то конкретное;

5) явление Богородицы, чтобы сообщить, где находится какая-то из Ее икон;

6) явление святых, чтобы известить, где сокрыты их мощи;

7) явление умерших во сне с целью сообщить относительно их загробного состояния;

8) откровения и видения загробной жизни в ответ на вопрос-молитву.

Несмотря на подобную внушительную феноменологию, общая установка традиции заключается в осторожном отношении к ОСФ. Включение воображения в религиозный акт не должно допускать фантазии быть руководящим началом и питать «младенчески-мечтательную религиозность» (И. Ильин), ибо воображение способно вовлекать душу в обман.

Строгость святоотеческого подхода определяется глубочайшим духовным опытом внутреннего делания, выявившим реальные опасности, таящиеся в видениях, вскрывшим факторы когнитивных, эмоциональных и поведенческих искажений в духовно-нравственном познании. Особенно недопустимо произвольное создание «картинок» божественных сфер. Создание в уме «божественных картин» опасно для духа не только определенной неадекватностью, неискренностью и самоуспокоением, но и возможностью экзальтации и привязки к возникающим эмоциональным состояниям. Поэтому подчеркивается, что воображение нельзя использовать в молитвенном делании.

Разворачиваясь на фоне неизжитой гордыни, любые образы могут стать проводниками демонических влияний. Человек застревает на фантазии, оставаясь уверенным, что он – на правильном пути. Тем более нельзя принимать образы как некие «завершенные откровения», ибо тогда они становятся препятствием для дальнейшего развития. Общая установка к духовному деланию: не доверять видениям, не принимать их, но и не отвергать образы без явного их демонического содержания.

Одним из центральных понятий является понятие «прелесть» – самообман относительно своего духовного совершенства (лесть себе в превосходной степени), при котором человек свое возбужденное, экзальтированное состояние и порождаемые ими видения принимает за «истину», за действие благодати Божией. «Впасть в прелесть» означает стать жертвой самообольщения, оставаясь в уверенности в том, что находишься в истине. Образы в этом случае кажутся «естественными» и «святыми». Человек может пребывать в иллюзии контакта с «высшим» и, принимая собственные фантазии за раскрытие «божественных тайн», созерцать их, по сути же оставаясь лишь со своими представлениями. Термин «прелесть» вскрывает, следовательно, существо ложной духовности: иллюзорное мнение о себе, нравственно-духовном совершенстве, истинном познании сфер божественного.

В том, что человек в этом состоянии теряет способность сознавать свое заблуждение, заключается особенный вред «прелести»: образ ведь кажется естественным, добрым и святым. Развивающееся от самопрельщения визионерство рассматривается как духовная болезнь, когда мистики различных направлений вершину духовного совершенства как бы рисуют в воображении, чем заграждают настоящую духовную дорогу к Богу.

Православная аскетика отмежевывается от мистицизма, рассматривая его как порождение ложно направленной религиозности. Различение прелести является тончайшей духовной работой, связанной с понятием «трезвения». Многолетний духовный опыт позволял подвижникам различать тончайшие критерии пребывания в прелести, познавать, какой замаскированности могут достигать духовные иллюзии, а также демонические внушения.

В то же время традиция допускает, что «мир горний» может предстать в образах, доступных человеку. Говоря об истинных видениях, святые отцы подчеркивали подвиг очищения души.

Итак, рассмотрение роли ОСФ в духовно-нравственном познании выделило яркую специфику православной аскетической традиции, которую в силу ее проработанности и глубины нельзя не учитывать в изучении трансперсонального опыта. Более того, анализ материала значим не только для трансперсональной психологии, но и для различных разделов психологической науки. С позиций социальной психологии можно увидеть вклад святоотеческой традиции, во-первых, в проблематику адекватности социального отражения (системы социальных представлений), во-вторых, в пограничные междисциплинарные исследования на стыке психологии и культурологии, в-третьих, в духовный опыт человечества, в частности, в психологию религии.

Обобщая опыт борьбы с иллюзиями в познании духовных смыслов в православной традиции, мы считаем возможным применять историко-психологические знания о состоянии «духовной прельщенности» для обозначения «слепоты», связанной с размыванием нравственных ориентиров, осмыслением происходящего в мире. Учет состояния «прелести» значим и для общей психологии, и психологии личности. В общепсихологическом плане феноменологические описания переживаний образов важны для расширения и углубления научных представлений об отражательной и регуляторной функциях психического образа, о механизмах построения человеком интегрального образа реальности, активного и творческого осознания окружающего мира и своего бытия в нем.

Святоотеческий опыт заостряет внимание на необходимость большего внимания к деструктивному воздействию образного сопровождения переживаний духовного содержания в связи с когнитивными, эмоциональными и поведенческими искажениями в отражении духовных смыслов. В исследованиях по психологии личности (на границе с культурологией) накопленные святоотеческой традицией знания помогут в определении рамок использования образной сферы в духовном познании и личностном развитии.

С одной стороны, мы видим, что многообразные виды вторичных образов способны быть для человека помощью на путях глубинного самопознания, инструментом для вхождения в различные субъективно позитивные состояния сознания, например, состояния возвышенные, воодушевляющие, «возогревающие» и оформляющие нравственные и религиозные чувства.

С другой же стороны, у нас есть ясное указание на наличие «подводных камней» в проблеме глубинного самопознания с использованием ОСФ. Суть этого предостережения сводится к тому, что нельзя в образах «застревать», придавать содержанию образов некий излишний смысл, некритично доверять видениям, так как порожденные с их помощью психические состояния начинают быть состояниями «прелестными», с вытекающей отсюда неадекватностью психического отражения, саморегуляции и соответственно искажениями духовно-нравственного развития личности.

Для разрешения указанного противоречия нужны критерии состояний, подпадающих под описание «духовного прельщения», но которые были бы осмыслены, по достоинству оценены и приняты вне рамок святоотеческой традиции. В первом приближении может быть использована, например, аналогия закономерности свертывания психических навыков: опора на внутренний вторичный образ, полезная на начальных этапах личностного роста (психологическая коррекция, пробуждение нравственного чувства), перестает быть таковой на последующих его этапах – поиск «божественных измерений реальности». Необходимо в перспективе ответить на главный вопрос: при каких условиях ОСФ перестает быть полезным инструментом духовно-религиозного развития личности, где образ становится своеобразной ловушкой?

В целом же вся совокупность историко-психологических, междисциплинарных, культурологических данных позволяет говорить о том, что изучение феноменологии образного опыта является необходимым направлением исследования внутреннего мира личности, связанным с изучением глубинных механизмов психического отражения и регулирования. В целом ясна положительная роль ОСФ в познании человеком духовных смыслов бытия: элементы образной сферы – вторичные образы различных классов – можно гипотетически понимать как «окна» в неявные, невидимые аспекты реальности – внешней объективной, идеально представленной в человеке, и внутренней, субъективной, – в их взаимосвязи. Однако смотреть в эти «окна» в целях познания и саморегуляции следует очень осторожно, понимая факт искажения видения и опасностей самого «смотрения». В какие-то из «окон» можно смотреться только в «защитных очках», в некоторые же не заглядывать вовсе. Изменение рационального познания в рамках постмодернизма, нравственный релятивизм, «духовная всеядность» оказываются далеко не безобидны для психологического здоровья человека. Однако следует сознавать, что эти «окна» существуют и могут быть в отдельных случаях, при определенных условиях открыты при достижении личностью духовно-нравственной чистоты [50, 51].

Поднимаемые в ходе наших исследований вопросы намечают перспективы дальнейших комплексных исследований по проблеме «глубинных аспектов» психического отражения и регулирования, ориентируют на поиск альтернатив сциентистским подходам к ОСФ человека, в частности, объединяют трансперсональные разработки с более «классическими» подходами психологической науки, прежде всего в области общей психологии и психологии личности.

54. «Хроники российской саньясы» и «режиссура жизненного пути» В. Лебедько

Владислав Лебедько родился в 1966 году. В 1989 году окончил Ленинградский институт точной механики и оптики по специальности «лазерная физика». В 1990 году стажировался в МГУ на факультете общей физики. В 1992 году окончил СПБГУ, факультет психологии по специальности «практический психолог». С 1983 года учился у многих замечательных российских мистиков и психологов.

Разработал новый уникальный метод исследования и коррекции архетипических сюжетов – магический театр, также несколько новаторских психотехнологий и направление в развитии личности – «Режиссура жизненного пути».

Автор книг «Хроники российской саньясы» (Т. 1-4, 1999-2002) [156], «Режиссура жизненного пути» (2003), «Магия в профессии и творчестве» (2003) и около 20 статей.

С 2000 года активно исследует методы актерского мастерства. Создал творческую студию «Joker», где ставит и играет пьесы, акцентированные на раскрытие тех или иных аспектов мажорных арканов Таро. Изучает алхимию, древний мистицизм, классическую и современную философию, метафизику, герметизм. С 2002 года в работе и исследованиях Лебедько начинают соединяться методологические аппараты древней алхимии и герметизма и современной философии экзистенциализма, постмодернизма, постструктурализма и деконструктивизма, в результате чего сейчас кристаллизовывается методология так называемой постструктурной алхимии.

Как пишет Лебедько в предисловии к книге «Осознание. Мастерство. Психотерапия?», «…одно из самых глубоких устремлений человека – это устремление к самопознанию, к осознанию и реализации уникального смысла своего Бытия. В разные эпохи люди, в которых голосу этого устремления удалось пробиться сквозь многочисленные наслоения повседневных проблем, пытались обобщить и систематизировать свой опыт, найти язык для передачи невыразимых Откровений, найти способы, позволяющие идущему за ними нащупать тропинку. В результате усилий каждого, кто прошел такой путь, появились системы Знаний, которые нельзя назвать ни наукой (потому что невозможно отделить себя от изучаемого предмета и исследовать некие «объективные» закономерности), ни религией (потому что знания эти требовали предельной трезвости и бесконечного экспериментирования). Такую систему Знаний можно назвать просто практикой. Отличительные особенности ее в том, что Знания эти невозможно передать ни через книги, ни даже через инструкции к упражнениям, а только через живой опыт удивительно сложного и многогранного взаимодействия между тем человеком, который такой опыт имеет, и тем, кто хочет его обрести».

Ниже приводятся фрагменты введения из книги В. Лебедько «Хроники российской саньясы», т. 1. [156].

«…Жизнь настоящего духовного искателя, Подвижника не вписывается ни в какие ниши массовые культуры, это всегда уникальный, непредсказуемый, «штучный» Путь. Такие люди являют своей жизнью некую инаковость, не подходят ни под какие мерки. Причем инаковость эта не способ выделиться, выпендриться или противопоставить себя другим. Только будучи непредсказуемым, неуловимым, неопределимым, текучим и постоянно меняющимся, человек может получить какой-то шанс на реализацию своей духовной сущности. Инаковость эта часто внешне совершенно неприметна, будучи же замеченной, вызывает у «здоровой части социума» в большинстве случаев напряжение и непонимание…Вот как раз о том, как живут люди, целиком посвятившие себя духовному поиску (и не ушедшие в монастыри, ашрамы и прочие заведения), пойдет речь в данной книге. Случилось так, что мне повезло встретить нескольких таких людей, замечательных, самобытных российских Мастеров и Учеников. Кто-то из них известен в определенных кругах, большинство же – безымянные Мастера, которые просто делают свое дело, не претендуя на известность или рекламу. У одних мне посчастливилось учиться несколько лет назад, у некоторых я учусь по сей день, встречи с иными были короткими, но все равно произвели на меня неизгладимое впечатление. А в последнее время, задумав эту книгу, я стал целенаправленно искать встреч с такими людьми, открывая для себя удивительный и самобытный мир людей Пути.

Мне довелось встречаться с российскими мистиками в самых разных условиях. Это могли быть психотерапевтический кабинет, прокуренная кухня, офис крупной фирмы, баня, футбольное поле, купе поезда, дом отдыха, поляна у лесного костра, квартиры, улицы, парки…

Замечательные люди, судьбы и ситуации, совершенно непохожие ни на какие образы, описанные в многочисленных восточных и западных текстах, производили потрясающее впечатление, иногда переворачивая мое мировосприятие буквально с ног на голову.

По ряду социально-исторических обстоятельств в России 1960-1990-х годов сложились уникальные условия, в которых произошло становление особого, самобытного поколения духовных искателей, поколения, которое с легкой руки моего Учителя мы стали называть российской саньясой. «Железный занавес» эпохи «застоя», запрет на все, что могло бы быть связано с самопознанием, вызвали, как противовес, потрясающий интерес и устремленность многих людей к этим вещам. Дефициту информации оказалась противопоставлена фантастическая творческая активность, результатом которой стало появление совершенно парадоксальных методов, средств и стилей обучения. Очень небольшое количество (буквально единицы) живых носителей Знания было существенным препятствием для ищущих, не нашедших к ним доступа; возникало множество тупиков, для многих трагических, но зато те, кто нашел своего Учителя, работали с колоссальной самоотдачей и вдохновением.

Я выступаю в приводимых ниже историях в качестве рассказчика и одного из основных действующих лиц не потому, что я – один из главных российских саньясинов, отнюдь; мой Путь начался сравнительно недавно. Просто, во-первых, к описаниям каких-то внешних событий я могу добавить более-менее подробный отчет о внутренних переживаниях в тех случаях, когда мне доводилось в этих событиях участвовать; во-вторых, моя история представляет собою также пример одного из вариантов Пути. Кто-то проходит весь свой Путь легко и весело, а для кого-то, наоборот, поиск Истины становится трагедией, оборачиваясь суицидными попытками, тяжелыми расстройствами здоровья и психики, а иногда и гибелью. Для кого-то Путь разворачивается сплошной серией остросюжетных ситуаций и приключений, а для других – это абсолютно внешне бедная событиями и сюжетами будничная работа. Моя история проходит где-то посередине всех этих крайностей, и на ее примере можно наглядно показать многие метаморфозы, происходящие с современными искателями Истины. Надеюсь, что читатель найдет для себя кое-что поучительное, а местами и забавное, если сможет увидеть в приводимом ниже тексте нечто большее, нежели просто демонстративное описание автором невротических переживаний – своих и тех людей, с которыми он общается…».

Приведем также чрезвычайно важные для понимания мира и концепций Лебедько фрагменты его интервью с Сириным.

Вопрос. Ну, во-первых, простите меня за невежество, но что такое саньяса? И зачем вам понадобилось именно это иноязычное слово?

Ответ. Слово «саньяса» в данном случае я использовал в достаточно вольном переводе. На протяжении книги оно используется как своего рода жаргон. Смысл, который я в него вкладываю, – Духовный Путь. Название «российские хроники Духовного Пути» звучит достаточно тяжеловесно, вот и появилось слово «саньяса», действительно малознакомое русскому читателю, но, как мне кажется, красивое. Кстати, это слово в своих текстах часто употребляет Раджниш, но «Хроники российской саньясы» с Раджнишем и его последователями не связаны.

Вопрос. Расскажите в двух словах, как бы вы определили тематику книги.

Ответ. Книга – о настоящих российских мистиках. Книга рассказывает о подвижническом пути, о Духовном Поиске совершенно непохожих, подчас противоречащих друг другу людей, которых объединяет главное – искреннее, дерзновенное искание Истины.

Вопрос. Ну, я имею в виду Тень даже не в том смысле, что мы ее не осознаем, а то, чего, даже осознавая, не приемлем, к чему мы прикладываем усилие, чтобы побороть. В том смысле, что эти качества тоже зачем-то нужны… Впрочем, вы уже ответили на этот вопрос. Знаете, меня смущает соединение понятий «профессиональность» и «творчество». По моему глубокому убеждению, истинное творчество не имеет ничего общего с профессионализмом. Ведь было бы смешно назвать соловья профессионалом пения. Может быть, я вас неправильно поняла…

Ответ. По моему глубокому убеждению, истинное творчество невозможно без профессионализма и, я бы даже сказал, без высшего проявления профессионализма – мастерства. Пример с соловьем здесь, на мой взгляд, не подходит – соловей творчеством не занимается. Он реализует генетическую программу, не внося ничего, что выходило бы за ее пределы. К вопросу о профессионализме и мастерстве, я надеюсь, мы еще вернемся.

Вопрос. Если можно, обозначьте поконкретней круг интересующих вас тем.

Ответ. Основной доминантой в моей работе является исследование механизмов мотивации человека на работу над собой и на поиск Истины. Соответственно и усилия мои направлены на ориентацию людей с позиции «сделайте со мной что-нибудь» на самостоятельную работу над собой и обучение их методологии такой работы. Основные инструменты этой работы - движение, дыхание и внимание. Упражнений и методов, оперирующих с этими инструментами, существует неисчислимое множество, они благодаря различной литературе (часто некачественной) общедоступны, и людей, занимающихся чем-то подобным и ведущих семинары и обучение, много; но вот людей, осознающих многогранные механизмы воздействия той или иной техники или последовательности техник и методов, владеющих методологией, то есть знающих, что необходимо в данный момент данному человеку (группе), в какой последовательности и дозировках (с учетом видения всей жизни данного человека, группы людей), и главное – зачем, – таких людей на территории России, да и всего мира, единицы. Мне посчастливилось стать учеником одного из таких людей…

Вопрос. Точно! Такую работу мой знакомый как-то назвал «сбор инсайтов, как грибов»…

Ответ. Моя позиция такова: работа и (что наиболее важно) жизнь каждого человека в каждый момент времени может быть трансперсональной, то есть выходящей за пределы индивидуальности и соединяющейся с жизнью мира и в переживании и (что очень значимо) в поступках. Позиция действительно трансперсональной работы такова: «Моя работа с другим человеком – это, прежде всего, часть моей собственной жизни. Для меня важно прожить этот отрезок жизни максимально внутренне честно и безупречно. Для меня важно то, будет ли на каждый мой шаг Благословение (иными словами, соответствую ли я тому, что заявляю и делаю)? Если нет – зачем мне делать это? Трансперсональная работа – это когда специалист переживает и знает по самому большому счету (то есть в масштабе вечности), что же он на самом деле творит и зачем. (Не слабый масштаб, не правда ли? Ну и кто ему реально соответствует, не заблуждаясь в умственных построениях и «медитациях»?)

Вопрос. Насчет «зачем» я абсолютно с вами согласна. Но мне кажется, что трансперсональная работа – это удел не немногих, а абсолютно всех. Я имею в виду, что мы все сидим в виртуальном казино за игорным столом и в той или иной степени вовлечены в игру. Не все осознают, что это лишь игра, и, как правило, люди сидят за теми столами, куда их мама с папой посадили. Очень мало людей понимает, что можно перейти от одного стола к другому. Каждый из нас может иметь (и имеет, только не всегда осознает) опыт вставания из-за стола и наблюдения за игрой извне. При этом по выходе из игры наши фишки обесцениваются, чего многие так боятся. И это их право, и их выбор, и это вовсе не значит, что они менее «продвинуты», чем те, кто не играет вообще (а такие есть?). А вот выйти из казино совсем – это безвозвратно…

Ответ. Все зависит от позиции внимания. Хотим мы или не хотим, но мы все равно по факту живем в масштабе звезд, в масштабе Вселенной, в масштабе Вечности. Если все время осознавать это – в трамвае, на работе, на кухне… – то это будет совершенно особая жизнь, жизнь, в которой вообще невозможна фальшь, неискренность, корысть, подлость… Ведь если ты все время воспринимаешь себя на фоне Вечности, то и каждый свой поступок ты с Вечностью соотносишь. Но это очень и очень сложно.

Вопрос. Вы уже не раз заявляли о своем профессионализме на ниве Духовного Поиска. А как вы распознаете шарлатанов?

Ответ. Как я распознаю шарлатанов? Достаточно просто. Так же, как любой профессионал в своей области распознает дилетантов. Кстати, на днях я видел одну книгу, автор которой претендует на очень высокую планку, не имея на то никаких оснований, кроме эпатажных заявлений. Жанр своей книги он определил как «эзотерический триллер». Чернухи там действительно предостаточно. И перемешана эта чернуха с надерганными вперемешку терминами и пересказами из Кастанеды, Мантака Чиа и других Мастеров. В одну кучу свалены скоморохи – офени, забайкальские шаманы, Махатмы из Шамбалы, чакры, кундалини, «пузыри восприятия», нагвали-тонали (подобная окрошка уже говорит о дилетантизме – как если бы математик попытался решать какую-то задачу, смешав сразу несколько систем координат, – такая ошибка даже для первокурсника непростительна), к этому примешивается «национальный колорит» – «зэковские», «братковские», «дурдомовские» сюжеты, порнография, – и автор провозглашает себя новым русским просветленным… Жалко, что подобной дешевке могут поверить легковерные читатели, – ведь многие слова там вроде бы правильные написаны. Но для профессионала очевидно, что это махровое дилетантство (по поводу упомянутой книги – это не только мое мнение, но и еще нескольких профессионалов). Если вернуться к вашему вопросу, то о шарлатанах я не пишу и писать не намерен. Хотя если сильно будут проситься с рекламными или иными целями на страницы книги, то можно сделать назидательную главку с названием типа «Клоуны». Может быть, это и было бы полезно для читателя – научиться разделять профессионалов и дилетантов, правда, суметь дать критерии такого разделения, причем не по форме, а по сути, – задача предельно сложная. Я-то могу отличить профессионала от дилетанта, но как сделать подобные критерии доступными для читателя? Краткий ответ дать не могу. Если был бы на то читательский запрос, можно было написать учебник по распознанию дилетантов. А дать какие-то простые ориентиры не берусь. Все не так просто…

Вопрос. А что такое, на ваш взгляд, творчество?

Ответ. Вопрос, попадающий, можно сказать, в эпицентр моих исследований. Этому вопросу я посвятил статью «Мотивация. Творчество. Предназначение». Мне кажется, что мне удалось в ней достаточно удачно выразить свою позицию по этому вопросу, так что ничего в дополнение к этому приписать не могу. Попробую сделать «выжимку» из текста статьи, чтобы в нескольких предложениях ответить на ваш вопрос. Итак, начнем с первого тезиса, который звучит так: существует по большому счету только две вещи, которыми человек в своей жизни занимается. Это – Я и Жизнь. Чем-то другим мы не занимаемся в принципе. Хотя вроде бы делаем мы многие вещи, но (осознаем мы это или нет) только лишь для того, чтобы разобраться с тем, что такое Я и что такое Жизнь. И разбираться с этим мы можем либо опосредованно – через какой-то прикладной интерес – через психологию, через науку, искусство и т.п., – либо у нас есть шанс обратиться непосредственно к тому, что такое Я и Жизнь, как они между собой связаны. Непосредственно – значит пережить Себя и Жизнь в контакте, как нечто Единое. Через какой-то опосредованный интерес мы стремимся к тому же, но шансов пережить это Единое на таком пути имеем гораздо меньше. Второй тезис заключается в том, что жизнь наша представляет из себя некую динамику внимания, и если тщательно проследить, как мы на самом деле живем, то станет очевидно, что процесс этот совершенно иррационален и не подчиняется никакой логике, хотя упрямый человеческий ум пытается жизнь как-то объяснить и упорядочить. Когда же мы обратимся к динамике нашего внимания, то можем заметить, что не существует некой прямой, сквозной линии, связывающей нашу жизнь воедино в пространстве и времени, а есть некоторый набор хаотически возникающих точек – более или менее ярких, зачастую никак не связанных между собой. То внимание окажется в зачесавшейся ноге, то в какой-то мысли, то оно отскочит в окружающее пространство, где что-то случилось и так далее. Происходят некоторые скачки внимания туда-сюда. Кроме того, все эти скачки внимания ограничены, внимание не может выйти за пределы обычно достаточно узкого коридорчика, который в нашем восприятии определяется Доминантой. Итак, есть некий узенький коридорчик восприятия, в котором периодически возникают всполохи внимания. И вот этот процесс называется жизнью. Жизнью, в которой нет цельности и непрерывности. Каждой ценности (а ценности в жизни современного человека чрезвычайно разобщены и противоречивы, так, например, внутренние глубинные ценности вступают, сознаем мы это или нет, в конфликт с ценностями, навязываемыми СМИ, рекламой и т.п.) соответствует определенная Доминанта во всех диапазонах восприятия. И так – от глобальных и до мельчайших проявлений человека – от общей направленности каких-то его действий до неких фиксированных микродвижений, жестов, мимики, интонаций, поз, специфики реакций, характерных для данной ценности. Таким образом, единый организм распадается на множество обособленных частей – субличностей. Восприятие на всех уровнях оказывается разорванным, и границы субличностей могут переживаться как всевозможные телесные и психические напряжения, приводящие к искажениям, несоответствиям и неадекватности поступков, мыслительных процессов, эмоций, ощущений и движений. Как и говорилось выше, динамика внимания – собственно жизнь – превращается в хаотический набор точечных всплесков то в одной, то в другой отграниченной области восприятия. «Трудолюбивый» ум человека, спасая себя от непосредственного столкновения с переживанием подобного хаоса, немного сглаживает ситуацию, создавая иллюзию логичности и некоторой связности происходящего. Возможна, однако, ситуация, когда человеку каким-то образом удалось сохранить или восстановить цельность и непрерывность своей жизни, стереть границы субличностей. При этом восстанавливается иерархия ценностей, направленная на реализацию жизненного Идеала (Идеал не стоит путать с психологическим понятием Идеального образа «Я»: Идеал, в нашем случае, – не образ и ничего общего с логическими и образными конструкциями не имеет, являясь энергией тончайшего – светового – качества, обретая осознание которой человек переживает невыразимую словесно полноту и гармонию, оказывается «на своем месте» в пространстве, времени и действиях). В этом случае субличностей как выразителей обособленных ценностей не существует, а есть неделимый организм, наделенный целостным восприятием, то есть нечто Единое. Это Единое руководствуется приоритетной ценностью – Идеалом, вокруг которого выстраиваются соответствующим образом остальные ценности, поддерживающие приоритетную, совершаются непротиворечивые поступки, мир качественно отражается в гибком, нестереотипном мышлении, чувства и ощущения согласованы с происходящим, тело адекватно реагирует. И нет никаких противоречий. Я и Жизнь – единое целое, и в этом едином целом происходит Действие, направленное на реализацию Идеала, раскрытие смыслового потока через удовлетворение актуальной потребности в процессе взаимодействия Человека и Мира. Естественно, что величина и энергия этого действия могут быть существенно больше, чем в ситуации раздробленности. Такое Действие будет продуктивным и качественным, потому что в каждый момент оно одно. В данный момент времени Я хочу чего-то одного, и нет ничего, что мне мешает это сделать. В этом случае совпадают Хочу, Могу и Нужно. Подобное совпадение Хочу, Могу и Нужно можно назвать Предназначением человека. Такое происходит, когда вы попадаете в ситуацию, в которой вы нужны этому миру и себе как части мира и нет никаких внутренних противоречий (а это означает, что и внешних противоречий не будет). Вы в данной точке пространства и времени на своем месте и совершаете свое действие, что отражается переживанием предельной полноты и неразрывности восприятия, которое можно назвать счастьем (иногда, несмотря на болезненность и трагичность происходящего, с точки зрения внешнего наблюдателя). В этом случае происходит то, что вы хотите, или то, что происходит, – то вы и хотите (в каких-то случаях адекватнее сказать не «хотите», а принимаете). При этом Мотивация уже направлена не на какую-то цель, а на соответствие Предназначению. Человек, живущий соответственно своему Предназначению, осознает свою жизнь в контексте судьбы всего человечества, всего мира. Итак, что же такое Творчество и какое отношение оно имеет ко всему вышеизложенному? А Творчество – это действия, направленные на переход человека от жизни раздробленной к жизни Целостной. Любое действие, которое способствует такому переходу или хотя бы намеку на таковой, я считаю актом Творчества. Можно сказать по-другому: Творчество – это попытка восстановить утраченную Целостность самого себя и Жизни или хотя бы намекнуть на эту Целостность. Итак, по моему мнению, любое действие, направленное на реализацию Целостности, есть Творчество. Любое другое действие, связанное со сколь угодно ярким самовыражением каких-то Субличностей, будь то в картинах, музыке, стихах или в чем-то еще, называть Творчеством мы не будем, ограничиваясь для этих случаев понятием «самовыражение». Творческим может быть абсолютно любое действие человека…

55. Трансперсональное осмысление процесса психо-терапии Павла Тарасенко

П.А. Тарасенко родился 13 июля 1959 года в городе Новосибирске. В 1983 году окончил Новосибирский государственный медицинский институт по специальности «Неврология». В 1986 году получил специализацию по психотерапии в г. Вильнюс. Некоторое время работал в областном кардиологическом диспансере

г. Новосибирска, освоил и творчески применял методы терапии в формате трансактного анализа, эриксоновской гипнотерапии и нейро-лингвистического программирования. Имеет огромный опыт работы с заболеваниями психосоматического ряда, всякого рода зависимостей и навязчивых состояний. Оригинальными были разработки комбинированных методов лечения психосоматических заболеваний, сочетающие в себе психотерапевтические технологии и приемы мануальной рефлексотерапии.

В 1995 году прошел специализацию по интенсивным интегративным психотехнологиям в МАПН под руководством В.В. Козлова. Впоследствии занимался разработками и активным внедрением методов трансперсональной психологии в работу с пациентами, страдающими разного рода зависимостями (алкогольными, неврозами навязчивых состояний и т.д.).

Начиная с 1996 года и до настоящего времени, провел около 100 тренингов по трансперсональной психологии в России и за рубежом. Имеет авторские разработки методов и приемов по психологии развития личности. С 1997 года вел научные изыскания в области психодуховных кризисов. Является автором ряда статей по кризисологии. Защитил кандидатскую диссертацию по теме «Психологические особенности кризиса середины жизни» (2004 г. – научный руководитель профессор Козлов). Является адептом даосской школы цигун «Инь-ян» и «Лао-цзы тай ши жень гунь».

Методы и технологии, используемые в трансперсональной психологии, по форме предполагают цикловые интенсивные тренинги с погружением длительностью от трех до семи-десяти дней и являются способом прорыва в коррекции развития личности, дающими достаточно быстрый результат, но имеющими некоторые проблемы, связанные с последующей реадаптацией «новой» личности в социальной среде. Это часто сопровождается выраженным внутриличностным напряжением. Кроме того, некоторые эффекты, достигнутые в результате мощных трансперсональных переживаний во время тренинга, носят временный характер и не всегда успевают интегрироваться во вновь сформированную личность, так как вступают в активное противоречие с прежним микросоциальным окружением человека. Это происходит, потому что требуется некоторое достаточное время для того, чтобы заново сбалансировать на новом уровне «Я»-социальное, «Я»-материальное и «Я»-духовное пространства человека и стабилизировать структуру личности.

В традиционных школах восточного направления по духовному развитию личности (даосизм, суфизм, буддизм и т.д.) предполагается долгий постепенный путь личной практики в рамках того или иного метода. Это требует наличия определенных качеств у адепта, таких как целеустремленность, упорство, постоянство, методичность, личная высокая мотивированность, терпение, способность идти к своей цели шаг за шагом, несмотря на любые обстоятельства жизни. Старые добрые методы были адаптированы к людям прошлого, где их жизнь текла медленно, размеренно и была бедна на события. В настоящее время личность с западноевропейским мышлением живет в гораздо более высоком темпе и отличается насыщенностью событийного ряда и огромным информационным потоком. Основная тенденция – иметь все и сразу.

Отличительной чертой трансперсонального подхода является быстрый набор огромной палитры переживаний трансперсонального толка, а методы востока дают их качественную стабильную интеграцию.

В настоящее время автор занимает интенсивными разработками, позволяющими эффективно сочетать эти два подхода в развитии человека. В ортодоксальной психологии попытка закрепить результаты форматируется в так называемые группы поддержки. П.А. Тарасенко же предлагает групповую поддержку заменить «личной практикой», что, по его мнению, является более эффективным и надежным. Это, прежде всего, дает независимость от фиксации сознания человека на тренинговой группе и, в свою очередь, воспитывает самостоятельность, осознанность, ответственность за себя, что значительно убыстряет процесс личностной зрелости.

Методы и техники для личной практики подбираются индивидуально по древнему даосскому принципу «правильно и легко» и меняются от этапа к этапу по мере трансформации личности.

56. Философское осмысление трансперсонального проекта Г.М. Нажмудинова

Нажмудинов Гаджи Магомедович (р.10.02.1936) – специалист в области социальной философии, культурологии, философской антропологии, истории зарубежной философии; доктор философских наук, профессор. Окончил историко-филологический факультет Дагестанского государственного университета (1959), факультет английского языка Пятигорского педагогического института иностранных языков (1969), аспирантуру Ярославского педагогического института (1972). С 1972 работал ассистентом кафедры философии ЯрГУ, с 1978 – доцент, с 1992 – профессор этой же кафедры. С 1986 по настоящее время – заведующий кафедрой философии и культурологи, с 1996 – декан факультета общественных наук ЯрГУ. Кандидатская диссертация посвящена анализу проблемы свободы человека в новейшей американской философии (1973). Докторская диссертация – «Проблема человека в философии ХХ века: основные направления» (1991).

Основная проблематика исследования – закономерности функционирования и развития духовной жизни общества; свобода и ответственность личности; современные проблемы философской антропологии; философия в контексте духовной культуры. В работах Нажмудинова обосновывается необходимость философского понимания человека как целостной системы, в единстве ее элементов и связей между ними. Предлагаются онтологические, гносеологические, аксиологические и праксеологические аспекты осмысления проблемы человека в философии. Осуществляется анализ проблемы свободы как главного ориентира реализации сущности человека. Рассматриваются фундаментальные уровни (телесный, разумный и духовный), в совокупности составляющие ее основу.

По мнению Нажмудинова, философия и трансперсональная психология тесно связаны в проблемно-тематическом и сущностно-содержательном аспектах.

Эти связи выражаются:

– во взаимопроникновении предметов их исследования и осмысления: философия занимается поиском, определением и постижением предельных оснований бытия в целом, бытия культуры в частности, человеческого бытия в особенности;

Трансперсональная психология интересуется предельными состояниями сознания и психики человека (холотропные состояния, перинатальные матрицы и т.д.)

– в разработке основополагающих принципов мировоззрения современного человека через критическое осмысление и обобщение достижений научного познания, прежде всего естественных наук и такой междисциплинарной отрасли знания, как синергетика;

– в попытке философского осмысления основных принципов трансперсональной психологии, прежде всего принципов, выведенных и сформулированных ее создателями – С. Грофом и К. Уилбером.

Следует отметить, что трансперсональная психология (в частности в лице этих ее основоположников) предоставляет философии чрезвычайно богатый, обширный и крайне важный в плане смысложизненных проблем материал. На основе его анализа и осмысления появляется возможность качественного прорыва в мировоззренческих выводах, что является одной из важнейших задач философии. В свою очередь, трансперсональная психология осуществляет выход на философский или, по меньшей мере, транснаучный уровень своих обобщений, пытаясь прояснить некоторые атрибутивные качества и свойства человеческой психики.

Однако в процессе указанного взаимодействия философии и трансперсональной психологии имеют место и определенные «перехлесты», выражающиеся в своеобразном взаимном нарушении ими пределов своей проблематики и компетентности. К примеру, это происходит, когда представители трансперсональной психологии вторгаются в проблемное поле философии и пытаются определить степень вероятности и убедительности принципа первичности или вторичности материи или сознания. Или – что еще хуже – когда некоторые философы не желают считать трансперсональную психологию и ее бесспорные достижения более чем паранаукой.

Несомненно, что и философия и трансперсональная психология значительно выигрывают не от взаимного противостояния, а от плодотворного сотрудничества, на которое они «обречены» самим характером проясняемых проблем и решаемых задач.

57. Коммуникативная методология психологии В. А. Мазилова

Мазилов Владимир Александрович, доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой общей и социальной психологии Ярославского государственного педагогического университета. Родился в Ярославле в 1954 году. В 1976 году с отличием окончил факультет психологии Ярославского государственного университета. В 1982 году защитил кандидатскую диссертацию в Институте психологии АН СССР («Психологический анализ ограничения зоны поиска в процессе решения мыслительных задач»). В этой работе был использован новый подход: механизм ограничения зоны поиска – один из важнейших этапов решения мыслительной задачи – рассматривался в связи с анализом структур субъективного опыта испытуемого. Такой подход позволил сделать важный вывод: трудность решения творческой задачи состоит не столько в том, чтобы выдвинуть гипотезу, приводящую к правильному решению (как это традиционно считалось), сколько в преодолении заблуждения, препятствующего выдвижению такой гипотезы. Таким образом, главная сложность творческого процесса состоит в коррекции субъективного опыта личности, решающей сложную мыслительную задачу. Исследование творческого мышления послужило основой для создания концепции научного творчества (1984).

В 1999 году защитил докторскую диссертацию «Теория и метод в психологии». Было показано, что между теорией и методом в психологической концепции существует внутреннее единство, которое обеспечивается «предтеорией» – комплексом исходных представлений исследователя. Была выявлена и описана структура предтеории, разработана теоретическая модель соотношения теории и метода в психологии. Обнаружилось, что соотношение теории и метода в психологии представляет собой структурный инвариант, что создает возможность для соотнесения и конструктивного сопоставления различных психологических концепций (2001, 2003).

В. Мазиловым проведен ряд исследований, посвященных истории психологической науки (1998), методологии психологии (2002), философии психологии (1999).

В. Мазилов автор известной концепции коммуникативной методологии психологической науки (2001), направленной на установление взаимопонимания между различными психологическими школами и направлениями. В последние годы В. Мазилов занимается разработкой проблемы интеграции психологического знания. Им предложена методология и технология интеграции психологического знания (2004). Является создателем направления «поэтической психологии» (2004). В работе обосновывается новый – «поэтический» – подход к выявлению методологических проблем современной психологии. Научное академическое знание – не единственная форма психологического знания. «Поэтический» подход предполагает выявление образов, метафор, которые позволяют лучше осознать смысл методологических проблем современной науки.

Имеет более 240 публикаций, в том числе три монографии и десять учебников и учебных пособий. Член редколлегий ряда научных психологических журналов, редактор нескольких сборников научных трудов, член четырех диссертационных советов по психологическим и педагогическим наукам. В.Мазилов действительный член Международной академии психологических наук (МАПН) и Балтийской педагогической академии (БПА).

Область основных научных интересов: теория и история психологии, методология и философия психологии, психологическая компаративистика, психология мышления и научного творчества. Основные работы: 1) Мазилов В.А. Теория и метод в психологии. Ярославль: МАПН, 1998. 356 с. 2) Мазилов В.А. Психология на пороге XXI века. Ярославль: МАПН, 2001. 112 с. 3) Мазилов В.А. Актуальные методологические проблемы современной психологии. Ярославль: МАПН, 2002. 165 с. 4) Мазилов В.А. Методология психологической науки. Ярославль: МАПН, 2003. 198 с. 5) Мазилов В.А. Стены и мосты: Методология психологической науки. Ярославль: МАПН, 2004. 243 с.

В современной психологии кризисные явления методологического характера налицо. Интегративные тенденции, явно существовавшие в шестидесятые годы, стали существенно менее выраженными. И если мы заинтересованы в реальной интеграции психологического знания, то для этого требуется специальная целенаправленная деятельность самих психологов. Рассмотрением этих в высшей степени сложных вопросов занимается методология психологии.

Традиционный подход определяет методологию как систему «принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности, а также учение об этой системе». Это же определение воспроизводится в ряде современных психологических словарей применительно к методологии психологии. Основные проблемы содержательной методологии обычно представляются так: структура научного знания вообще и научной теории в особенности; законы порождения, функционирования и изменения научных теорий; понятийный каркас науки и ее отдельных дисциплин; характеристика схем объяснения, принятых в науке; структура и операциональный состав методов науки; условия и критерии научности. Это означает, что методология фактически рассматривается только в своей познавательной, когнитивной функции. Это, несомненно, важнейшая функция методологии. Но, как можно полагать, далеко не единственная. Известно, что современная российская психология находится в состоянии методологического кризиса. Сейчас остро необходима разработка методологии научной психологии, отвечающей требованиям сегодняшнего дня. И если в течение многих десятилетий методология психологии была направлена исключительно на разработку средств, позволяющих осуществлять процесс познания психического (когнитивная функция методологии психологии), то сегодня пора вспомнить, что методология психологической науки должна выполнять и коммуникативную функцию, т.е. способствовать установлению взаимопонимания между разными направлениями, подходами внутри психологической науки. Сегодня совершенно ясно, что современная психология далека от единства. Различные парадигмы и подходы в сегодняшней психологии различаются не меньше, чем психологические школы периода открытого кризиса. Собственно, сейчас мы имеем дело с настоящим «полноценным» методологическим кризисом. Для того, чтобы только «просто разобраться» в сложившейся ситуации, необходимо сопоставление научных концептуальных систем, выполненных в разных научных традициях [1].

Важно подчеркнуть, что одного желания, «доброй воли» психологов для установления необходимой коммуникации между концептуальными системами мало. Для этого должны существовать реальные возможности, которые может обеспечить использование инструмента – понятийного аппарата коммуникативной методологии. Юнг был прав, утверждая, что время глобальных теорий в психологии еще не наступило. Поэтому, возможно, стоит переменить ориентацию – вместо тщетных попыток создания «супертеории» перейти к «нормальной» работе по упорядочению, соотнесению уже добытого знания. Представляется, что научная психология в полной мере еще не осознала реальных размеров того богатства, которое накоплено предыдущими поколениями научных психологов и действительно существует. Для того, чтобы это осознать, необходимо изменение установки. В психологии действительно накоплено огромное количество научного материала, выдвинуто множество гипотез и теорий, сформулировано много концепций. Главная проблема состоит в недостаточном реальном взаимном соотнесении различных подходов и теорий. Сегодня необходимо направить усилия на разработку научного аппарата коммуникативной методологии, позволяющего реально соотносить различные концепции и, тем самым, способствовать установлению взаимопонимания в рамках научной психологии.

К коммуникативной методологии сегодня предъявляются следующие требования: это должна быть методология на исторической основе, т.е. учитывающая исторический путь, пройденный психологией; это должна быть деидеологизированная методология; это должна быть методология плюралистическая (не ориентированная на единый универсальный научный стандарт); это должна быть методология, учитывающая возможность наличия различных целей получения психологического знания (познавательных или практических); наконец, это должна быть содержательная методология, т.е. рассматривающая вопросы реального предмета психологической науки (Мазилов, 2001).

Важно точно понимать, каковы (на сегодняшний день) реальные возможности коммуникативной методологии. Наибольшую трудность, как показывает развитие психологии в XX столетии, являет собой «несоразмерность», «несопоставимость» различных психологических концепций, что подчеркивается многими авторами, которым это препятствие представляется вообще непреодолимым: по их мнению, различные подходы, парадигмы являются несоотносимыми.

По-видимому дело обстоит не так безнадежно, соотнесение все-таки возможно. Назовем основные положения, составляющие фундамент концепции коммуникативной методологии, направленной на реальное соотнесение различных психологических теорий. В данном случае мы ограничимся лишь формулировкой некоторых предварительных соображений.

Во-первых, это представление о предмете психологии как сложном, многоуровневом. Как было показано в предшествующих работах (Мазилов, 1998), предмет психологии имеет сложное строение: можно говорить о «декларируемом», «рационализированном» и «реальном» уровнях. Различение уровней предмета позволяет избежать многих недоразумений, поскольку соотнесение концепций должно происходить на уровне «реального» предмета. Отметим здесь, что разработка концепции предмета представляет сложнейшую задачу (как ни удивительно, научная разработка этой проблемы еще только началась), но она совершенно необходима, т.к. является обязательным условием для продвижения в этом магистральном направлении.

Во-вторых, как было показано ранее, многие недоразумения в психологии возникают от неоднозначного понимания многих терминов. Множественность определений и трактовок была и остается «фирменным» знаком психологии. Покажем это на примере понятия «метод». История психологии дает массу примеров, как различные авторы давали противоположные характеристики одним и тем же методам. Парадоксально, но для этого имелись определенные основания. Разработанный нами подход позволил дать однозначный ответ на этот вопрос. Специальное исследование показало, что метод имеет уровневое строение: можно говорить по меньшей мере об идеологическом, предметном и операциональном уровнях метода (Мазилов, 1998). Естественно, что характеристики метода на разных уровнях будут существенно различаться. При сопоставлении психологических концепций важно иметь в виду, что на разных уровнях метод выступает существенно по-иному, поэтому необходимо строго учитывать данное обстоятельство. Отметим здесь, что подобного рода проблемы возникают по отношению едва ли не к каждому психологическому понятию, что, несомненно, затрудняет работу по интеграции психологического знания. Выявление подлинного и мнимого спектра значений того или иного понятия – еще одна актуальная задача методологии психологической науки.

В-третьих, при соотнесении должна использоваться рабочая схема, определяющая технологию соотнесения (с помощью которой будут производиться конкретные операции соотнесения). Главная сложность состоит в том, что такая схема должна представлять собой инвариант, характеризующий любую психологическую концепцию. Поскольку многообразие психологических теорий общеизвестно, задача кажется практически невыполнимой. Однако наши предшествующие исследования показали, что может быть намечен путь решения и этой проблемы. Наши исследования в области методологии психологической науки показали, что может быть выделена универсальная проблема, с которой сталкивается любой исследователь-психолог (подчеркнем, вне зависимости от того, осознает он это или действует интуитивно), – проблема соотношения теории и метода. Первоначально нами была разработана на основе историко-методологических исследований исходная схема, которая в последующих исследованиях была уточнена и подвергнута проверке на универсальность (Мазилов, 1998, 2000, 2001).

Разработанная схема соотношения (см. рис. 1) получена на основе историко-методологического анализа развития психологической науки (как концептуальной системы и как деятельности). Эта схема характеризует научную концепцию в ее целостности – от первоначального замысла (предтеория) до получения итогового продукта (научной теории). Главным достоинством предлагаемой схемы является то, что она, как показали наши исследования (Мазилов, 1998, 2001), представляет собой структурный инвариант, и, следовательно, может выступать в качестве основы для осуществления сопоставления различных концепций. Схема является «замкнутой», т.е. позволяет понять, каким образом полученные результаты одного исследования порождают гипотезы, подлежащие проверке в следующем авторском исследовании.

Таким образом, опираясь на разработанную модель соотношения теории и метода в психологии, возможно разработать коммуникативную методологическую модель, позволяющую реально соотносить различные психологические концепции, обнаруживая в них как совпадающие элементы, так и те, в которых сопоставляемые концепции различаются.

Остановимся несколько подробнее (в силу особой важности этого аспекта) на главной характеристике предлагаемой модели – ее универсальности. Универсальность данной модели обеспечивается тем, что:

– В ней задан предмет психологии. Таким образом (напомним, предмет многоуровнев, исходное понимание максимально широкое – «площадка для сборки») оказываются реально соотносимыми любые психологические концепции (которые действительно являются психологическими – по предмету исследования).

– В ней задан метод. Любая психологическая концепция предполагает использование тех или иных методов (принципиально схема не изменяется даже в случае чисто теоретической концепции, она в данном случае лишь модифицируется; в данной статье мы не будем специально анализировать подобную ситуацию). Поскольку метод многоуровнев, появляется реальная возможность поуровневого соотнесения различных психологических концепций.

– Предтеория является важнейшим понятием в процедуре соотнесения. Моделирующие представления, к примеру, обычно не только не вербализуются исследователем, но и вообще не эксплицируются. Тем не менее, этот элемент является чрезвычайно важным (нами было показано, что различные теории мышления, к примеру, отличаются в первую очередь тем, что используют различные моделирующие представления) (см., например, Мазилов, 1998). Естественно, то же самое можно сказать и о базовой категории, и о других компонентах предтеории.

Создается возможность для реального соотнесения различных типов и способов объяснения.

Мы не будем специально останавливаться на других характеристиках предлагаемой модели. Отметим лишь, что единство теории и метода достигается за счет того, что теория как результат исследования и метод как средство осуществления исследования имеют общие корни, которые могут быть обнаружены в предтеории (отдельные компоненты предтеории определяют различные уровни метода). Отсюда становится ясно, почему в одном случае используется один вариант метода, тогда как в другом случае используется иной. Становится ясно, почему один и тот же метод может иметь совершенно различные характеристики в глазах разных исследователей. Наличие уровней в структуре метода позволяет по новому подойти к проблеме инвариантности и вариативности метода и т.д.

Наметим первоочередные задачи коммуникативной методологии. На наш взгляд, это:

– Формулировка концепции коммуникативной методологии как четкой системы принципов, положений и правил.

– Разработка вспомогательного аппарата коммуникативной методологии.

– Разработка технологии соотнесения различных психологических концепций.

– Проведение работы по выявлению реального и мнимого спектра значений основных психологических понятий.

– Проведение сопоставительного анализа различных психологических концепций с целью отработки технологии соотнесения.

– Разработка (и это представляется важнейшей задачей коммуникативной методологии) принципов и технологии интеграции психологического знания.

Предложенная нами схема соотношения теории и метода в психологии является основой для одного из вариантов коммуникативной методологии. Достоинством этой схемы является ее достаточно универсальный характер. Важно подчеркнуть, что она учитывает специфику именно психологического исследования (поскольку предполагает включение реального предмета). Не подлежит сомнению, что, задача реального освоения богатства, накопленного психологической наукой, требует практических шагов, направленных на разработку средств и конкретных методологических процедур, которые позволили бы способствовать более эффективной коммуникации психологических концепций. Реальной становится интеграция психологического знания на уровне концептуальных структур – осуществление такой интеграции представляется одной из первоочередных методологических задач психологии нового века.

В 1968 году незадолго до своей смерти в предисловии ко второму изданию книги «Toward a psychology of being» Абрахам Гарольд Маслоу заново «пересчитал» психологии: к «первой» и «второй» (психоанализу и бихевиоризму) добавилась «третья» – гуманистическая психология. По мысли Маслоу, третья психология открывает «непочатый край работы на столетие вперед». Что представляет собой третья – гуманистическая – психология? В предисловии к первому изданию книги «К психологии бытия» Маслоу пишет: «Эта книга является предвестником будущей работы по созданию всеобъемлющей, систематизированной и эмпирически обоснованной общей психологии и философии, способной постичь как высоты, так и глубины человеческой природы». Маслоу отмечает, что новая психология «это попытка построить на общей психоаналитической базе и на научно-позитивистской базе экспериментальной психологии основанную на эупсихологии, психологии бытия и становления и метамотивационном подходе надстройку, которой недостает этим двум системам, и тем самым выйти за их пределы». Впрочем, дело этим не ограничивается (хотя столетие, конечно же, не прошло, «запланированная» работа не только не исполнена, но по многим позициям еще вообще «не начиналась»), поскольку Маслоу теперь утверждает, что гуманистическая психология всего лишь переходная форма: гуманистическая психология лишь готовит нас к более высокой четвертой психологии, трансличностной, трансчеловеческой, скорее обращенной к миру вообще, чем к человеческим потребностям и интересам. С той поры минули три десятилетия, закончился двадцатый век. Трансперсональная психология действительно стала силой, с которой нельзя не считаться (хотя академическая психология и продолжает делать вид, что никакой трансперсональной психологии вовсе не существует). Но также несомненно, что трансперсональная психология – четвертая психология – это не вся психология. На язык трансперсональной психологии нельзя перевести реальных достижений ни первой, ни второй психологии, ни других ее разновидностей, которые в совокупности и составляют современную научную психологию. Возможно, факт этого трагического расхождения и есть самая большая проблема психологии, вступающей в третье тысячелетие.

Главное устремление Маслоу – вернуть психологию к жизни, сделать так, чтобы она занималась проблемами подлинного человеческого бытия. И психология возвращается к жизни – и я хочу это подчеркнуть – за счет того, что изменяется понимание самой психики. Человек вполне заслуживает, чтобы к нему относились как к Вселенной. А следовательно, и психическое – как самое сложное в человеке, но, несомненно, делающее человека человеком, – должно быть понято адекватно. Как говорил два с половиной тысячелетия назад великий Гераклит: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера». Поэтому редукция не может привести к успеху: она может обеспечить лишь объяснение путем «уничтожения» (Маслоу). Против уничтожения и выступает гуманистическая психология. Изучение огромного массива высоконаучной литературы по человеческой психологии, увы, свидетельствует: литература есть, человека нет. У Маслоу человек явно есть. Любое достижение науки сразу становится «недостаточным», движение должно продолжаться, «завоеванная» позиция уже только плацдарм для нового наступления. Впрочем, лучше предоставить слово самому А. Маслоу: «Я должен сказать, что считаю гуманистическую третью психологию переходной формой, готовящей нас к более высокой четвертой психологии, трансличностной, трансчеловеческой, скорее обращенной к миру вообще, чем к человеческим потребностям и интересам, выходящей за пределы человеческой природы и идентичности человека, его самоактуализации и т.п.».

Возможно ли вообще такое? Позволяет ли современный уровень научного знания разработать понимание психики, соответствующее таким задачам? Представляется, что да. Прообраз такого понимания предмета можно найти в аналитической психологии К.Г. Юнга, одного из наиболее глубоких представителей трансперсональной психологии (не по названию, но по сути). Прежде всего должна быть отмечена попытка Юнга вернуть в науку психическое как реальность. «Чтобы правильно понять теорию Юнга, мы должны прежде всего принять его точку зрения, согласно которой все психические явления совершенно реальны. Как ни странно, эта точка зрения относительно нова» (И.Якоби). «Что касается Юнга, то для него психическая субстанция так же реальна, как и тело. Будучи неосязаемой, она, тем не менее, непосредственно переживается; ее проявления можно наблюдать. Психическая субстанция – это особый мир со своими законами, структурой и средствами выражения» (И.Якоби). К.Г. Юнг отказывается от попыток соотношения психического и физиологического, психического и биологического для того, чтобы сосредоточиться на исследовании психики как таковой: «…я посоветовал бы ограничиться психологической областью без каких-либо допущений о природе биологических процессов, лежащих в их основании. Вероятно, придет день, когда биолог и не только он, но и физиолог протянут руку психологу и встретятся с ним в туннеле, который они взялись копать с разных сторон горы неизвестного». «Психика вполне заслуживает того, чтобы к ней относились как к самостоятельному феномену; нет оснований считать ее эпифеноменом, хотя она может зависеть от работы мозга. Это было бы так же неверно, как считать жизнь эпифеноменом химии углеродных соединений» (Юнг). Психология обретает свой собственный предмет (психика для Юнга не свойство другой вещи!), то, что реально может исследоваться с помощью вполне «рациональных» методов. Другое дело, что эти методы не похожи на традиционные процедуры расчленения содержаний сознания на элементы (достаточно сравнить амплификативный метод Юнга и традиционную интроспекцию). «С помощью своего основного определения психики как «целокупности всех психических процессов, сознательных и бессознательных», Юнг намеревался очертить зону интересов аналитической психологии, которая отличалась бы от философии, биологии, теологии и психологии, ограниченных изучением либо инстинкта, либо поведения. Отчасти тавтологический характер определения подчеркивает обособление проблемы психологичностью исследования» (Юнг). Таким образом, психология возвращается к соблюдению знаменитого шпрангеровского «psychologica – psychological» – требования объяснять психическое психическим. Принципиально важно утверждение об объективности психического: психика «феномен, а не произвол». «Психология должна ограничиваться естественной феноменологией, раз уж ей не велено вторгаться в другие области. Констатация психической феноменологии вовсе не такая простая вещь, как о том свидетельствует наш пример этой общераспространенной иллюзии произвольности психического процесса» (Юнг). «Сама психика преэкзистентна и трансцендентна по отношении к сознанию» (Юнг). Трудно переоценить значение отказа от понимания психического как механизма, состоящего и постоянных элементов. Взгляд на психологию радикально изменится, если мы «постараемся рассматривать душу не как твердую и неизменную систему, а как подвижную и текучую деятельность, которая изменяется с калейдоскопической быстротой…» (Юнг).

Юнговская психология предпочитает работать с целостностями: «Аналитическая или, как ее еще называют, комплексная психология отличается от экспериментальной психологии тем, что не пытается изолировать отдельные функции (функции восприятия, эмоциональные явления, процессы мышления и т.д.), а также подчинить условия эксперимента исследовательским целям; напротив, она занята естественно происходящим и целостным психическим явлением, т.е. максимально комплексным образованием, даже если оно может быть разложено на более простые, частичные комплексы путем критического исследования. Однако эти части все-таки очень сложны и представляют собой в общем и целом темные для познания предметы. Отвага нашей психологии – оперировать такими неизвестными величинами была бы заносчивостью, если бы высшая необходимость не требовала существования такой психологии и не подавала ей руку помощи» (Юнг). Обращение к анализу сложнейших психических феноменов требует и изменения методов исследования: «Отличие аналитической психологии от любого прежнего воззрения состоит в том, что она не пренебрегает иметь дело с наисложнейшими и очень запутанными процессами. Другое отличие заключается в методике и способе работы нашей науки. У нас нет лаборатории со сложной аппаратурой. Наша лаборатория – это мир. Наши опыты – это действительно события каждодневной человеческой жизни, а испытуемые – наши пациенты, ученики, приверженцы и враги и, last not least, мы сами» (Юнг). Согласно основным положениям юнговской «общей психологии»: 1) психическое – далеко не гомогенное образование; напротив, это кипящий котел противоположных импульсов, запретов, аффектов и т.д.; 2) психическое – чрезвычайно сложное явление, поэтому на современном этапе исчерпывающая теория невозможна; 3) психическое имеет свою структуру, динамику, что позволяет описывать и изучать собственно психологические законы; 4) источник движения психики в самой психике – она сложна – поэтому психология вполне может обойтись без той или иной формы редукции психического; 5) можно говорить о психической энергии; 6) психическое представляет собой целостность; 7) объяснение психического не сводится лишь к причинному объяснению (синхронистичность как акаузальный принцип); 8) разработаны свои, особые методы (например, синтетический, амплификации и т.д.); 9) важная роль отводится построению типологий, позволяющих сохранять «специфику» рассматриваемых явлений; 10) в юнговском подходе по-иному понимается роль теории: она скорее инструмент анализа, чем формализованная система (иными словами, в этом случае достигается единство теории и метода).

Как легко увидеть, понимание предмета у Юнга таково, что позволяет избежать «диссоциаций», неизбежных при «узкой» трактовке предмета. «Наше намерение – наилучшее постижение жизни, какой она предстает душе человека. Все, чему мы научаемся при таком понимании, не должно – я искренне на это надеюсь – окаменеть в форме интеллектуальной теории, но должно стать инструментом, который будет закаляться (благодаря практическому применению), чтобы, насколько это возможно, достичь своей цели. Его предназначение – как можно лучшее приспособление к управлению человеческой жизнью…» (Юнг).

Хотелось бы специально подчеркнуть, что сам Юнг хорошо понимал, что он создает основы новой психологии, новой общей психологии, а не разрабатывает частные вопросы: «Свои суждения и концепции я рассматриваю как опыт построения новой научной психологии, основанной прежде всего на непосредственном опыте общения с людьми. Мое учение нельзя назвать разновидностью психопатологии; это скорее общая психология с элементами патологии» (Юнг).

Разумеется, дело не в том, чтобы «заменить» традиционное представление о предмете, сформировавшееся в академической науке, парадигмой аналитической психологии. Автор настоящих строк отнюдь не хотел бы «заставить» всю психологию стать аналитической психологией, развивающей идеи К.Г. Юнга. Эти положения приведены лишь для того, чтобы показать принципиальную возможность иного понимания предмета психологической науки.

В современной трансперсональной психологии (С.Гроф, К.Уилбер, В.Козлов, В.Майков и др.) накоплен богатый опыт интерпретации разнообразных психических феноменов. Это ценно уже само по себе, т.к. существенно обогащает наше знание о психике человека. Но сейчас на первый план выходит именно методологическое значение трансперсональной психологии. В настоящее время трансперсональная психология необходима для разработки общей психологии, исходящей из адекватного определения психики. Это означает, что оно должно быть настолько широким, чтобы отображать сложность и многомерность психического. Для того, чтобы обеспечить реальную интеграцию психологического знания, требуется максимально широкое понимание психического. Именно концепции трансперсональной психологии могут дать для этого необходимую основу, потому что в пространстве трансперсональной психологии исследуются те аспекты психического, которые упускаются традиционной психологией.

И последнее. Если сложилось представление о том, что «следующая» психология должна «сменять» (или «отменять») предыдущую, то автор должен признать – его поняли неверно. Все психологии – «пронумерованные» и «непронумерованные» – это не более, чем ограниченные попытки отобразить реальную сложность объекта. На самом деле существует одна Психология, к которой мы движемся. Движение, без сомнения, медленное и, разумеется, не прямолинейное. Современные «психологии» по большей части – не более, чем строительные леса. Как в свое время отмечал замечательный методолог психологии М.С. Роговин: «Вместе с расширением самой области психологического исследования, вместе со все большей дифференциацией психологии теряется из виду ее главный объект – сам человек, продукт и в то же время творец определенной исторической эпохи, человек с его радостями и страданиями, стремлениями, успехами и ошибками, живой человек – единственный настоящий объект психологии. На его место становятся абстрактные «психологические механизмы», «детерминирующие тенденции», «содержание сознания», «акты», «процессы», «обратные связи» и т.п., которые, хотя и представляют необходимые строительные леса на здании научной психологии, хотя и углубляют наше понимание закономерностей психики, но которые, взятые вне общего контекста личности и деятельности человека, могут заслонить собой конечную цель психологического исследования».

Повторим, путей к познанию психического много. Наша позиция состоит в том, что исследовать психическое можно по-разному, на разных уровнях. Исследование психофизики, к примеру, может вовсе не предполагать трансперсональной трактовки психического. Но для изучения каких-то иных вопросов это просто необходимо. Поэтому бессмысленно спорить, какой из подходов более правильный. Необходимы все, но важно иметь общее понимание психического, в рамках которого нашлось бы место для этих различных уровней. Выработать это общее понимание должна методология психологии. Судьба науки предопределяется пониманием предмета науки и ее метода. Необходима выработка нового понимания предмета психологии, который бы позволил осуществить интеграцию уже имеющегося в науке знания, что, по нашему мнению, представляет собой важнейшую задачу современной психологии. Обеспечить эту интеграцию реально могут только методологические разработки. Новая психология должна стать наукой о всей психике и в этой науке должно найтись место как для классических подходов, так и для новых, которые сегодня имеют статус нетрадиционных.

58. Экзистенциональный анализ трансперсонального В.В. Томашова

Родился в г. Ярославле. Окончил историко-филологический факультет Ярославского государственного педагогического института (ныне – университета) им. К. Д. Ушинского (1970), аспирантуру при кафедре философии Ярославского государственного университета им. П.Г. Демидова (1976). Кандидат философских наук (1977). Кандидатская диссертация: «Категория «ответственность» в историческом материализме и ее значение для критики экзистенциализма США». Доктор философских наук (1999). Докторская диссертация: «Проблема ответственности в экзистенциальной антропологии США (1940-1980-е гг.)».

С 1976 г. работает на кафедре философии и культурологии Ярославского государственного университета им. П.Г. Демидова: 1976-1978 – ассистент, 1978-1983 – старший преподаватель, 1983-2000 – доцент, с 2000 – профессор. С 2002 – проректор по внеучебной работе, социальным вопросам и международным связям ЯрГУ им. П.Г. Демидова.

В 1992-1993 – внештатный профессор кафедры философии Стоунхилл Колледжа (Норт-Истон, Массачусетс, США). Преподавал курсы истории русской философии, истории русской художественной культуры. Параллельно с преподавательской работой – стажер-исследователь при кафедре философии Гарвардского университета (Кембридж, Массачусетс, США), обладатель гранта Фонда Фулбрайта.

Во время работы в США в 1991-1993 читал лекции по русской философии и культурологии в Университете Тафта (Бостон), Уитон Колледже (Нортон, Массачусетс), Военной Академии в Карлайле (Пенсильвания), в Колледже Франклина и Маршалла (Ланкастер, Пенсильвания).

Автор более 30 научных и учебно-методических работ (включая 2 монографии и 2 учебника) по проблемам социальной философии, философии человека, истории современной философии США, а также более 60 публикаций в периодической печати по проблемам изобразительного и театрального искусства.

Область научных интересов: экзистенциальная антропология, современная философия США, социальная философия, культурология. С позиций компаративистского историко-философского подхода прослеживает: историческую генетику антропологического философствования в США, соотношение в нем континентальных (европейских) и собственно американских традиций. Через призму проблем ответственности и свободы впервые в отечественной истории философии рассматривает трансформацию экзистенциальной антропологии США (1950-1960-е гг.) и последующий ее симбиоз (1960-1990-е гг.) с национальными философскими традициями США: рационализмом, прагматизмом, персонализмом и т.п.

В работах В.В. Томашова четко позиционируется экзистенциалистская антропология как подвид философской антропологии [299]. Человеческую субъективность антропологическая философия, как известно, интерпретирует с разных, а порой и противоположных позиций.

Философские антропологи преимущественно исходят из специфических биопсихических особенностей человека, пытаясь при этом реализовать некоторые принципы рационального (научного) исследования.

Экзистенциальные антропологи теоретизируют в рамках особого категориального каркаса, фиксирующего состояния или качества человеческого бытия: свобода, выбор, ответственность, устремленность, вера, надежда, любовь, страх и т.п. В то же время это не единственная реальность, с которой имеет место экзистенциальная рефлексия. Свою задачу она нередко видит в выявлении соотношения между «онтологической» (экзистенциальной) реальностью и «онтическим» (субстратным, «вещным») миром. В свою очередь, «онтический» мир трактуется в соответствии с теоретико-методологическими установками, определяющими позицию того или иного экзистенциального антрополога: «Бог», «Дух», «Зов» (персоналистская, религиозная, феноменологическая антропология, трансперсональная психология) или «жизненная реальность» («критический» экзистенциализм, «реализм»).

Дихотомию «онтологического» и «онтического» пытается разрешить и экзистенциалистская антропология как подвид антропологии экзистенциальной. Однако делает она это или путем полного «устранения» «онтического» (объективного мира), то есть сведения объективного к субъективному, или настойчивыми поисками «сущности в существовании», что всегда определяло кредо экзистенциализма как такового.

К сожалению, в историко-философских исследованиях имеет место постоянная подмена понятий «экзистенциальный» и «экзистенциалистский». Но даже лексически термин «экзистенциальный», производный от понятия «экзистенциал», обозначает лишь вышеобозначенную предметную область философии – «философию экзистенциалов». Термин «экзистенциалистский» связан с понятием «экзистенциализм», обозначающим одно из течений философии XX века, базовым понятием которого является «экзистенция».

Исходя из этого, в работах В.В. Томашова экзистенциальная антропология рассматривается как весьма неоднородный по содержанию (и имеющий богатую историю, восходящую к истокам философии вообще) продукт антропологического философствования, предлагающий различные варианты решения проблем человека. Экзистенциалистская антропология (экзистенциализм) выдвигает свой собственный вариант решения этих проблем, согласно которому диалектику субъективной и объективной реальности (в целях построения целостной теоретической модели человека) вполне можно разрешить путем ее (диалектики) «устранения», то есть, оставив лишь субъективную реальность. Поэтому экзистенциализм, при всем его внутреннем многообразии, представляет собой одну из специфических (субъективно-иррационалистических по сути) разновидностей экзистенциальной антропологии.

Впервые в отечественной американистике В.В. Томашов рассматривает экзистенциалистскую философскую парадигму в широком предметном ракурсе, в том числе и трансперсональном (проблемы свободы, выбора, ответственности, смысла жизни и т.п.) в содержательных рамках всей современной экзистенциальной антропологии США. Учитывая социально-практическую специфику американской экзистенциальной антропологии, меньшую степень ее метафизичности (по сравнению с континентальной и, прежде всего – с немецкой), исследуются ее выходы из непосредственно философской сферы в прикладные области знания и практики. Эта «менеджерская» функция антропологии США наиболее отчетливо реализовалась в экзистенциальной психотерапии, экзистенциальной драматургии и беллетристике, нашла яркое отражение и в явном перемещении философствования из онтологической или философско-антропологической области в более конкретные сферы философской рефлексии: этику, эстетику, социальную и политическую философию, юриспруденцию.

59. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ТРАНСПЕРСОНАЛИЗМ В.В. НОВИКОВА

Виктор Васильевич Новиков – доктор психологических наук, доктор экономических наук, профессор, Заслуженный деятель науки России, президент Международной Академии психологических наук. Известный в нашей стране и за рубежом специалист в области социальной психологии, промышленной психологии и психологии коллектива, он внес своими исследованиями крупный вклад в психологическую науку и практику, активно участвуя в разработке научных проблем социальной и промышленной психологии, а также инициируя и поддерживая трансперсональные исследования.

В его духовном развитии, как считает В.В.Новиков, важное значение имела встреча с Сартром. В августе 1962 г. он несколько дней кочует по российским деревням с известнейшим французским философом и психологом, экзистенциалистом Жаном-Полем Сартром, которого интересует положение верующих в колхозах и совхозах, образ их жизни, в особенности верующих в Бога передовиков производства и общественных активистов.

Молодой тогда журналист впервые увидел живого Нобелевского лауреата, существующего абсолютно независимо от власть имущих и органично интересующегося не только монументальными историческими событиями, но и противоречивым, хрупким существованием так называемых маленьких людей. С еще большим вниманием, чем к достопримечательностям Ростова Великого и Борисоглебска, он отнесся к семье колхозного бригадира коммуниста Петра Васильевича Савелова и его престарелой, фанатично верующей в православие матери, которая была в то время церковным старостой. Ж.П.Сартра заинтересовало обилие икон в семье передового кукурозовода и отношения к этому факту сельских властей.

Особенно врезалось в память будущего психолога, что у экзистенциалиста Сартра, как и у К.Маркса, был один и тот же любимый девиз, который он произносил на латыни: «Следуй своей дорогой и пусть люди говорят, что угодно!»

Преломляющим его жизнь является один из эпизодов, который имел трансперсональный характер.

В июне 1999 он пережил тяжелейший инсульт с потерей всего – потерей речи, памяти, движения и прочее. Инсульт – не только болезнь умных людей, это болезнь цивилизации, и мы очень часто с вами видим, читаем, что людей, занимающихся наукой, искусством, образованием, поражает это несчастье. И, к сожалению, у современной медицины практически нет средств восстановления людей.

20-30 % умирают, что называется, тотчас. Очень много умирает потом. Где-то 5-10 % возвращаются к работе. Его возвратила интегративная психология, та ее часть, которую У.Джеймс назвал трансперсональным переживанием.

В пике инсульта, находясь в совершенной прострации, ничего не понимая, не осознавая, ему открылся простор запредельного переживания. Поснувшись рано утром, где-то в половине третьего, 21 июня, находясь в абсолютной обездвиженности, он посмотрел в открытое окно… было очень жарко, душно и он заметил над лесом, который был в ста метрах от его палаты, некое свечение над еловым лесом. Это свечение заворожило его.

Еще рассвета не было, небо стало темно-фиолетовым. И на этом небе не то чтобы полярное сияние, которое он когда-то видел и восхищался, но какие-то проблески появились, и он загляделся и впал в транс. Его потянуло к солнцу, навстречу солнцу, поднимающегося за лесом, над лесом.

Он превратился в кочегара, который раскручивает, растапливает это солнце. И какими-то приспособлениями он поднимал его над лесом… Он так увлекся, что забылся совершенно. И когда очнулся, солнце уже высоко стояло, мозг работал хорошо.

Он подумал: «Куда же странствовал?» А ведь он странствовал к своим истокам – в язычество, в магию Ярилы…»

В свои 73 года В.В. Новиков считает, что психическое это загадка и хранит тайны. Сам субъект, носитель, этих тайн не знает. Но в измененных состояниях сознании возможно постижение этих тайн и глубин.

Когда он вспоминает этот эпизод, он действительно видел оттуда – как его предки-язычники разжигали солнце и с ними он совершал этот таинственный ритуал…

Его поразила та информация, которая появилась во время этого процесса, когда он кочегарил солнце. Для него прояснились ответы на вопросы: кто он такой, что он делает на этой Земле.

Ему показалось, что не случайно его фамилия «Новиков». Он побывал в тридцати с лишним странах за свою долгую жизнь и видел Новиков, Новаков, Новацких, Новаких, Наймоных… По всему миру бывал он от Канады до Австралии, с юга на север в разных странах. И везде Новиковы. Он подумал, что с этим солнцем, с этой кочергой он пришелец.

Во время вручения в 1912 году Нобелевской премии Ивану Петровичу Павлову один студент Королевской Лондонской Академии поднял его на смех. Когда по ковровой дорожке в сторону Павлова прыгнула зеленая лягушка, из галерки раздался вопрос одного студента: «Скажите, мистер Павлов, с помощью каких рефлексов движется навстречу вам эта лягушка?»

Павлов был подслеповат, он не видел ее, не смог ответить. Этот студент был сэр Чарьлз Шерингтон. Он был тогда еще студентом и всю жизнь посвятил доказательству того, что рефлексы Павлова – это фикция. Но когда ему самому стало 90 лет и в этой же Лондонской Академии собрался весь свет физиологов, нейропсихологов мира, седой, но еще бодренький Шерингтон вышел, посмотрел в зал, обвешанный различными формулами, графиками, таблицами, спросил: «Ну что, голубчики, много ли вы знаете о мозге? – и перекрестился. – Слава богу, что ничего». Человек посвятил всю свою жизнь тому, чтобы тайны мозга не были открыты.

В.В. Новиков считает, что психологам не надо сосредотачивать свое внимание на механизме нейропсихическом, нейрофизиологическом. У нас свое поле деятельности, у нас свой объект деятельности. Работа сознания действительно загадка.

Физиология – это одно, а сознание – это другое. Где хранилище памяти, как работает наше сознание? У нас могут быть только гипотезы. Не поняла это Бехтерева, это не понял и Шерингтон. И он рад, что другие не поняли. Сознание – это социальное и трансперсоналаьное явления, а не просто биологическое. Наше сознание идеально. А мозг ведь все-таки материален. Он продуцирует каким-то волшебным образом, каким мы совершенно не знаем. Это историческая, групповая бессознательная память работает.

В.В. Новиков предполагает, что сознание человека это голографическая система, состоящая из базовых интеграторов, соединяющих разные подсистемы в единую мощную мегасистему и каждый, рожденный и имеющий сознание, пользуется этим бесконечным сокровищем.

В.В.Новиков известен не только тем, что явялется идеологом трансперсонального проекта в культуре по своему жизненному опыту. Ему принадлежит выдающаяся роль в поддержке и продвижении трансперсональной психологии в России. Именно с его согласия в Ярославском университете впервые в Советском Союзе начал существовать курс «Трансперсональная психология. Теория и практика» в 1991 году, когда один из авторов этой книги, В.В.Козлов, предложил рабочую программу по этой теме.

Огромное количество научных исследований по неординарным состояниям сознания в течение последних 15 лет под руководством профессора Козлова были реализованы именно при его поддержке, несмотря на сильное сопротивление некоторых представителей академической науки.

Несмотря на то, что В.В. Новиков никогда не занимался духовными практиками, по мнению многих его учеников, он обладает сидхи «любящей доброты». Никто до сих пор не понимает, почему его сердце открыто для поддержки и понимания всех, кто к нему обращается. Часто это совершенно алогично, учитывая его опыт жизни, полный и зависти, и грязных слухов и предательства.

Но факт есть факт. Он добр и открыт, несмотря ни на что.

Иногда я (В.В. Козлов) думаю, что он и вправду пришелец. Из тех миров, где все существа являются высшими проявлениями Махакаруны (Великого Сострадания), очей нирваны.

И это чудо, что он есть – необычный в обыденном, мудрый среди человеческой глупости, сохраняющий тепло и силу любви в мире человеческого эгоизма.

60. Галина Бутенко: «Жизнь как трансперсональное переживание»

В основе профессионального опыта Галины Бутенко – помимо блестящего владения многомерным анализом и множественными методами психотерапевтической работы (после окончания факультета психологии МГУ им. Ломоносова она принимала участие в создании самой первой в стране психологической консультации, под руководством А.А.Бодалева и В.В.Столина) – лежат многочисленные психологические тренинги, и прежде всего – в московских группах Карла Роджерса, Рут Сэнфорд и Вирджинии Сатир. По мнению автора подхода в начале ее становления как профессионала наибольшее влияние на нее оказал именно Карл Роджерс, показав на практике способы раскрытия потенциала личности и ее духовного освобождения, самореализации. «Хочешь изменить мир – измени себя» – этот тезис лежит в основе ее постоянного самосовершенствования и саморазвития.

В 1989 году Галина Бутенко получила личное приглашение на XIX Всемирный Конгресс групповой психотерапии в Амстердаме

(в честь 100-летия Морено), где познакомилась с Анн Анселин Шутценбергер, его ученицей. Посвящена Конгрессом в духовные миссионеры между Востоком и Западом и приглашена для обучения в Ниццу. С тех пор она совмещает практико-психологическую и духовно-поисковую деятельность с просветительской.

За годы после 1989 она издала много значительных книг по философии, физике, эзотерике, психологии и психотерапии. Среди реализованных ею многочисленных издательских проектов – такие как «Масштабная гармония Вселенной» (С.И.Сухонос), «Живая Земля» (И.Н.Яницкий), «Ответы непосвященному» (Алеф Зор), «Язычество древних славян» (Б.Рыбаков) и многие-многие другие. Некоторые изданные ею книги – Екклесиаст, Агриппа д’Обинье – находятся в Музее книги Российской государственной библиотеки.

В качестве главного редактора Галина Бутенко принимала участие в организации московской редакции издательства «София». В настоящее время является главным редактором издательства «Психотерапия», где в ее переводе выходит книга А.А.Шутценбергер «Психодрама».

Подход Галины Бутенко к трансперсональной практике психотерапии отличается богатой метафоричностью, мифологичностью, притчевостью. Поиски сада или рая не заботят автора. Сад уже есть, здесь, на Земле. В нем растут разные деревья, одни высокие – другие низкие. Но такова Природа, и в этом ее целесообразность. Здесь каждому есть законное место, и с каждым надо говорить на его языке.

Каждый решает задачи своего собственного воплощения, даже если он об этом не догадывается. Однако есть и общие задачи, например, как не нарушить баланс сил на планете, чтобы сохранить «наш общий дом». Ведь Земля представляет собой живое, высокоорганизованное духовное существо, проходящее свою эволюцию, и человечество, чтобы выжить, должно найти гармоничный путь взаимодействия с планетой, являющейся по отношению к нему – системой более высокого порядка. Мир заинтересован в развитии высокодуховных сущностей, он готов говорить с нами, важно определить язык и услышать. (Эти представления автора легли в основу детской развивающей и обучающей программы «Планета – наш Дом», отмеченной в 1996 году ЮНЕСКО.)

В чем же заключается трансперсональность подхода к самой жизни. Современная жизнь настолько стремительна, что часто только в переломные моменты – «на гребне волны экзистенциального кризиса» – многие задумываются о значении отдельных событий и принятых решений, которые явились поворотными пунктами их жизненной дороги.

Есть внешние события, видимые всем, которые являются проекцией внутренних, интимных, принятых когда-то субъектом решений. Об этих принятых в тишине решениях люди часто забывают, а порой даже не подозревают, поскольку привыкли перекладывать ответственность за свои действия на судьбу, обстоятельства и окружение, а эти решения действуют, действуют через время и пространство, часто из одной инкарнации в другую, в этом и заключается карма человека, как некая причинно-следственная связь.

Однако человек отвечает за то, что происходит не только с ним, но и вокруг него, правда не в смысле вины, а в смысле причастности. Любое событие – это некий урок. Жизнь беседует с нами. Даже самые простые события подсказывают нам дальнейшее направление и оттачивают восприятие. «Ищите знак» (Пауло Коэльо). Это как постоянный непрекращающийся диалог с миром, с богом, с самим собой, со своим высшим «Я». Это процесс постоянного самосовершенствования и взаимодействия с миром на самых разных планах реальности. Ведь душа и сознание вполне материальны, только иноматериальны.

И беседа с миром зависит от степени готовности самого человека к такому диалогу. Тогда любое событие, сон или переживание становится значимым, полным смысла, одному ему ведомым.

«Жизнь сама является трансперсональным переживанием, переживанием идеального, целостного сознания, погруженного в рамки конкретного воплощения». Восприятие событий сверху, из точки над привычной реальностью автор называет восприятием из надреальности. «Если подняться с колен обыденности и посмотреть на себя и свою жизнь сверху, в неком освобожденном состоянии, как с высоты птичьего полета, – становятся видны все значимые точки собственного пути, все моменты принятия судьбоносных решений. Но это доступно немногим. Другим же нужен проводник, ведущий.

А сияющие вершины великих – они рядом…

Если вам тесно – растите вверх, чем выше – тем свободней.

И пусть, вслед за И.Кантом, две вещи наполняют наши души священным трепетом – звездное небо над головой и нравственный закон внутри нас».

61. Заключение.Будущее трансперсональных исследований

Российский трансперсональный проект сегодня является, как никогда ранее, высокопрофессиональным и многогранным. В него пришли ученые из академической науки, за десятилетие подросла перспективная смена. Во многих направлениях ведутся интенсивные поиски, исследования, которые незамедлительно проверяются на практике.

За границами данной книги осталось множество интересных центров, лидеров, школ. Так, большой интерес представляют трансперсональные программы санкт-петербургских центров «Гармония», «Иматон», «Тименос», «Холистической сети России» и журнала «Поток». Широко известны обучающие программы Е. Гордеевой по экзистенциально-трансперсональной психотерапии, которые она проводит в созданном ею в Москве Институте психотерапии и клинической психологии. М. Бурняшев – ближайший помощник В. Майкова по первым трем годам издательского проекта «Тексты трансперсональной психологии» и Трансперсональному институту – в настоящее время осуществляет перспективный синтез системной терапии Б. Хеллингера с трансперсональными идеями и практиками. М. Волченко – российский лидер трансперсональной работы со сновидениями и терапии прошлых жизней – уже много лет преподает по этим темам в ряде трансперсональных центров России. Упомянем также многообещающие исследования И. Зингерман в области трансперсонального подхода к сновидениям и шаманским практикам, исследования сознания доцента О.П. Фроловой из Иркутска, исследования парапсихологических феноменов профессора Захаревич Андрея из С-Петербурга, культурологические исследования доктора психологических наук Кузубовой Марии из Алматы, исследования роли мифологии в женских инициациях кандидата психологических наук Риммы Ефимкиной. Все они представляют новую волну, новую генерацию интегративной психологии. Обо всех этих работах мы постараемся рассказать в следующих изданих книги.

Сегодня многие российские трансперсональные исследователи придерживаются, как правило, эклектического междисциплинарного интегративного подхода. Это отличает российскую трансперсональную психологию от многих других школ, строго следующих единой эпистемологии. Например, интроспективные школы, такие, как психоанализ, придают особое значение наблюдению психики, культурно-исторический подход опирается на научное использование данных опыта культурно-исторического развития психики, в то время как деятельностный подход развивает позитивное ядро марксизма. Существуют и другие многочисленные подходы. Только трансперсональные дисциплины разделяют эклектическую эпистемологию, которая включает науку, философию, интроспекцию и созерцание, стремясь интегрировать их во всестороннее исследование, соответствующее многомерности человеческой природы и человеческого опыта.

Трансперсональные дисциплины, следовательно, тяготеют к исключительно широкой междисциплинарности и интегративности, включая возможности высшего развития, которые А. Маслоу назвал «новыми рубежами развития человека». Исследование строится на объединении таких областей знания, как нейропсихология, когнитивные дисциплины, антропология, философия и история религий, на соединении представлений Востока и Запада.

Трансперсональные дисциплины проявляют особый интерес к измененным состояниям сознания, к мифологии, медитации, йоге, мистицизму, осознаваемым сновидениям, психоделическим веществам, аксиологии, этике, взаимоотношениям, необычным способностям и психологическому благополучию, развитию, трансперсональным эмоциям любви и сострадания, альтруистическим мотивам и готовности к служению, а также трансперсональной патологии и терапии. С этой экзотичной предметной сферой связаны и потрясающие успехи, и все еще проблематичный научный статус трансперсональных исследований. Мы неоднократно отмечали важнейшую роль необычных состояний сознания в трансперсональном проекте. Подчеркивание чрезвычайной важности этой области в первые годы трансперсональной психологии способствовало формированию ее экзотического образа и полунаучного статуса.

Дальнейшее развитие трансперсонального проекта возможно на путях все большей интеграции в общенаучный и общегуманитарный проект познания. Для этого надо всесторонне прояснить преемственность и место трансперсональной психологии в проекте глубинной психологии и построить здание трансперсональной антропологии – науки, обосновывающей новые измерения «homo transendus», открытые трансперсональным проектом нашего времени. Обобщающие и критические исследования последних лет внесли большой вклад в это прояснение и расчистку трансперсонального мышления от некритично унаследованных верований прежних времен. В этой связи следует особо отметить работы С. Грофа (58; 62; 64), К. Уилбера (310; 313; 479), Р. Уолша и Ф. Воон (259; 317), А. Минделла (208; 433), Х. Феррера (329), Г. Ханта (342), М. Мерфи (436), Дж. Уайта (355) и освещенные в соответствующих параграфах работы российских исследователей В. Козлова, Е. Файдыша, Т. Сойдла, В. Майкова, В. Демчога, А. Ровнера, В. Лебедько и др. Безусловно, в самые ближайшие годы следует ждать стремительного развития трансперсональных исследований по всем направлениям трансперсональных наук.

Современные трансперсональные дисциплины стремятся учитывать множественность состояний сознания, понять, выразить и вызвать трансперсональные переживания и феномены современного мира. Они пытаются сочетать то лучшее, что есть в древней мудрости и знаниях различных культур, с современными западными представлениями. Поскольку трансперсональные дисциплины учитывают множественность состояний сознания, они, по существу, шире, чем обычные научные дисциплины, и способны охватить и осмыслить более широкий круг человеческих переживаний и возможностей, а также учесть достижения различных направлений мысли, включая их в контекст тех или иных особых подходов.

Не настаивая на преимуществах какой-либо одной точки зрения, трансперсональная психология предполагает, что противоположные и противоречащие друг другу позиции могут быть вызваны различием в перспективе, измерениях и стадиях человеческого опыта и, таким образом, оказываются скорее дополнительными, чем взаимоисключающими. В этом отношении широкую известность получила спектральная модель К. Уилбера и его интегральный подход. Так, фрейдовская психология тесно связана с важными событиями раннего детства, в то время как экзистенциальная психология говорит об универсальных проблемах взрослых людей. Бихевиористская терапия подчеркивает значение внешних обстоятельств для управления поведением, в то время как когнитивная терапия проясняет роль неотрефлектированных мыслей и убеждений. Юнгианская психология обращает внимание на архетипические глубины и власть коллективного бессознательного, а также на терапевтические возможности образов и символов. Восточная психология – буддийская, йогическая, ведическая – дополняет западную, описывая стадии трансперсонального развития и знакомя с техникой их реализации. Хотя трансперсональная психология во многом выходит за традиционные рамки западных школ, она ценит их достижения. Она стремится не заменить их, а интегрировать в рамки более широкой перспективы человеческих возможностей, составляющей сущность трансперсонального подхода (Пути за пределы эго, 1996).

В настоящее время перспектива понимания человечества и космоса ставит трансперсональные дисциплины на особое место. Они способствуют многоаспектному, интегративному подходу к личному и трансперсональному, древнему и современному, к традициям Востока и Запада, к знаниям и мудрости, искусству и философии, науке и религии, интроспекции и созерцанию. В России такая перспектива имеет давние корни в культуре и тесно связана с русским космизмом. Только благодаря такому всеобъемлющему подходу мы можем надеяться обрести видение, отражающее необыкновенные возможности человечества и космоса, – надличностное видение (65). Лишь трансперсональные исследования в настоящий момент охватывают весь спектр человеческого развития и человеческих устремлений, и в ближайшее десятилетие они станут одной из главных областей гуманитарных исследований.

Известный трансперсональный психолог К. Уилбер в своей статье десятилетней давности «Пути за пределы эго в ближайшее десятилетие» намечает следующие важнейшие темы трансперсональных исследований: исследование соотношения состояний сознания и структур сознания; кросс-культурные исследования путей и паттернов созерцания; вопрос о месте трансперсонального движения в контексте постмодернизма; пересмотр мировой философии, религии и психологии с точки зрения трансперсональной ориентации; вопрос о различных «разрывах с нормальностью» (например, соотношение между психозом и мистицизмом); чрезвычайно трудная проблема отношения психики и тела (или ума); продолжение картографирования спектра развития сознания в обычном, созерцательном и патологическом аспектах; отношение общей трансперсональной психологии к концепции Юнга; разработка теоретических представлений о связи «маргинальных групп» (к которым относится трансперсональное движение) с главными импульсами мирового развития и технологического прогресса; отношение трансперсональной области к трем «иным» (недооцениваемым в великих мировых традициях) областям – телу, природе и женщине; отношение природы и Духа; соотношение общей теории и индивидуальной практики и, наконец, продолжение разработки «большой» обобщающей теории, стремящейся к целостному представлению трансперсональной сферы, описываемой в различных «общепринятых» дисциплинах – антропологии, медицине, экологии, экономике и гуманитарных науках (Пути за пределы эго, 1996). Этот список можно в значительной степени считать исследовательской программой мировой трансперсональной психологии и сегодня.

Необходимость нового научного понимания человека привела к тому, что в профессиональный состав трансперсонального движения вошли не только психологи или такие традиционные гуманитарии как этнологи, культурологи или, скажем, танатологи, но и представители, казалось бы, далеких профессий – физики, биологи, кибернетики. Дело в том, что поиск нового предметного поля и нового видения человека оказался созвучным поискам новой научной парадигмы и в других, в том числе естественнонаучных дисциплинах. Например, физик и философ Ф. Капра показал в своем исследовании новой научной парадигмы, что кризис науки и облик новой науки имеет те же отличительные черты как в психологии, так и в физике, кибернетике или биологии. Героями его книги, посвященной этой теме, «Уроки мудрости: разговоры с замечательными людьми» [107] стали психолог С. Гроф, лидер «антипсихиатрии» Р. Лэнг, физик Дж. Чу, экономист Х. Хендерсон, специалист по новой медицине и по лечению рака К. Саймонтон – люди, являющиеся творцами новой научной парадигмы в психологии, психиатрии, физике, экономике, медицине, а также политике и философии. Из бесед с этими людьми Капра делает вывод: новая научная парадигма во всех этих областях действительно имеет такие общие черты как целостность, системность, новые критерии научности, новое обоснование своего предмета, новое понимание научного закона, субъекта и объекта науки. Один из авторов (В. Майков) присутствовал при встрече Капры с российскими философами в 1991 году в Москве, на которой Капра выразил свое восхищение тем фактом, что характерные черты новой научной парадигмы вносимой сегодня в науку трансперсональным подходом (системность, целостность, космизм), является с уже с начала ХХ века родовыми чертами российской академической науки. Именно с этим могут быть связаны самые крупные достижения российских ученых. Поэтому, неслучайно, что в рамках трансперсонального движения объединяются передовые ученые из самых различных областей знания.

Трансперсональная область уникальна в отношении синтеза и интеграции различных областей человеческих знаний, поскольку она признает, принимает и исследует все аспекты человеческого опыта – чувственного, эмоционального, ментального, социального и духовного (Пути за пределы эго, 1996). Есть множество практик, которые открывают для ученого трансперсональные измерения. Это медитация, шаманские техники, кундалини йога, холотропное дыхание, глубинная психотерапия, биологическая обратная связь, наконец, сама жизнь. Теория трансперсональной психологии зависит от тех, кто на практике достигает компетенции в определенных трансперсональных/духовных областях. Вероятно, следует согласиться с тем, что трансперсональному исследователю необходимо практиковать какую-либо духовную дисциплину.

В ближайшее десятилетие в России и во всем мире следует ожидать нового роста интереса к трансперсональным наукам. Россия – страна с многовековыми трансперсональными корнями, наконец, говорит со всем миром на общепринятом трансперсональном языке. Именно эта страна готова сейчас продолжить полномасштабные трансперсональные исследования и именно здесь мы наблюдаем приток в трансперсональную область большого количества талантливых профессионалов.

Мы надеемся, что данная работа, являющаяся и кратким конспектом, и первой на русском языке попыткой анализа основных измерений трансперсонального проекта, будет встречена с пониманием не только специалистами – философами, психологами, психотерапевтами, – но и социологами, педагогами, врачами и всеми, интересующимися темой духовности и самопознания и послужит для лучшего понимания и развития этого проекта.

Использованная литература

1. Абрамов В. Д. Путь встречи с учителями. Новосибирск, 1999. 204 с.

2. Адлер А. Теория и практика индивидуальной психологии. М.: Прогресс, 1993. 175 c.

3. Ажажа В.Г. Иная жизнь. М.: Голос, 1998. 622 с.

4. Амстронг К. История Бога. Киев: София; М.: София, 2004. 496 с.

5. Андерхилл Э. Мистицизм. Киев: София, 2000. 496 с.

6. Андреев Д. Роза мира. М.: Иной Мир, 1992. 576 с.

7. Андреева Н.Г. Секреты здорового позвоночника. СПб.: Невский проспект, 2000. 178 с.

8. Антология даосской философии /Под ред. В.В. Малявина, Б.Б. Виногродского. М.: Клышников – Комаров и К., 1994. 446 с.

9. Антология средневековой мысли. СПб.: РХГИ, 2002. 635 с.

10. Ассаджиоли Р. Психосинтез: Теория и практика. М.: RELF-book, 1994. 314 с.

11. Ауробиндо Ш. Синтез йоги. М.: Наука, 1993. 831 с.

12. Басилов В.Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. 208 с.

13. Басин Ф.В. К современному пониманию психологической травмы общих принципов ее психотерапии: Руководство по психотерапии. М.: Медицина, 1974. 115 с.

14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с.

15. Бейтсон Г. Экология разума. М.: Смысл, 2000. 476 с.

16. Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. М.: Технологическая школа бизнеса, 1994. 216 с.

17. Бек Р.М. Космическое сознание. М.: Ник, 1995. 800 с.

18. Белый А. Глоссолалия. Томск: Водолей, 1994. 96 с.

19. Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. 560 с.

20. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.

21. Беме Я. Аврора. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

22. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.

23. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III]. Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.

24. Бесков И.А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 35-42.

25. Бинсвангер Л. Бытие в мире. М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1999. 300 с.

26. Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука, Кн. 1-2. М.: Экономика. 1989.

27. Болен Ж.Ш. Психология и Дао. М.: Breathe, 2001. 112 с.

28. Бревде Г.М. Ракурсы и взоры. Приближение. Радиальный ответ (главы монографии) // Перспективы метафизики. СПб.: Алетейя, 2001. С. 359-381.

29. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических занятий. М.: МГУ, 1990. 224 с.

30. Бубеев Ю.А., Квасовец С.В., Иванов А.И. Современные инструментальные средства психодиагностики и коррекции стрессовых расстройств // Актуальные проблемы интегральной медицины. М., 2001. С. 182-187.

31. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

32. Буддизм: Словарь // Абаева Л.Л., Андросов В.П., Бакаева Э.П. и др.; Ред. Н.Л. Жуковская и др. М.: Прогресс, 1992. 287 с.

33. Булгаков С.В… Православие. Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви. Москва, «Современник» 1994

34. Василюк Ф.Е. Жизненный мир и кризис: типологический анализ критических ситуаций // Психологический журнал. 1995. № 4. С. 90-115.

35. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. 520 с.

36. Виллолдо А. Шаман, мудрец, целитель. Киев: София; М.: Гелиос, 2001. 256 с.

37. Виногродский Б. С Востока на Запад. Минск: София, 2002. 528 с.

38. Восхождение к Дао / Сост. В.В. Малявин. М.: Наталис, 1997. 399 с.

39. Вэйл Э. Естественное здоровье, натуральная медицина. М.: Рипол Классик, 1999. 352 с.

40. Вэйл Э. Самоисцеление. М.: Совершенство, 2001. 350 с.

41. Гавейн Ш. Созидающая визуализация. Минск: Вида-Н; М.: Либрис, 1997. 176 с.

42. Гарфилд П. Путь к блаженству: метод мандалы сновидений. М.: ТПИ, 1997. 272 с.

43. Гарфилд П. Творческое сновидение. М.: ТПИ; СПб.: Евразия, 1996. 376 с.

44. Герметизм, магия. М.: Канон+, 1999. 864 с.

45. Говинда А. Основы тибетского мистицизма. CПб.: Андреев и сыновья, 1993. 470 с.

46. Голдмен Дж. Целительные звуки. Минск: София, 2003. 224 с.

47. Голдстейн Дж., Корнфилд Дж. Путь к сердцу мудрости.; Голдстейн Дж. Опыт прозрения. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 445 с.

48. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев: София, 1993. 137 с.

49. Головачева З., Головачев В. Кто мы? Опыт трансперсонального восприятия. М.: Эксмо-пресс, 2000. 140 с.

50. Гостев А.А. Дорога в Зазеркалье. М.: ИПРАН, 1998. 216 с.

51. Гостев А.А. Образная сфера человека в познании и переживании духовных смыслов. М.: ИПРАН, 2001. 84 с.

52. Грейвс Р. Белая Богиня. СПб.: Амфора, 2000. 382 с.

53. Гримак Л.П. Резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. М.: Политиздат, 1987. 286 с.

54. Грин Ц. Осознанные сновидения. М.: Старклайт, 2003. 144 с.

55. Гроф C. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.: ТПИ, 1994. 504 с.

56. Гроф C. Зов ягуара. М.: АСТ и др., 2001. 308 с.

57. Гроф C. Области человеческого бессознательного. М.: ТПИ, 1994. 278 с.

58. Гроф C. Психология будущего. М.: АСТ и др., 2001. 476 с.

59. Гроф C. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. М.: ТПИ, 1995. 342 с.

60. Гроф C. Холотропное сознание. М.: АСТ и др., 2002. 267 с.

61. Гроф C., Гроф К. Неистовый поиск себя. М.: АСТ и др., 2003. 347 с.

62. Гроф C., Ласло Э., Рассел П. Революция сознания. М.: АСТ и др., 2004. 276 с.

63. Гроф К. Жажда целостности: наркомания и духовный кризис. М.: ТПИ, 1999. 260 с.

64. Гроф С. Космическая игра: исследование рубежей сознания. М.: АСТ и др., 2002. 248 с.

65. Гроф С. Надличностное видение. М.: АСТ и др., 2002. 237 с.

66. Гроф С., Гроф К. (ред.-сост.). Духовный кризис: когда преобразование личности становится кризисом. М.: АСТ и др., 2003. 377 с.

67. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М.: АСТ, 2003. 246 с.

67а. Гроф С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти. М.: АСТ и др., 2007. 400 с.

67б. Гроф С. Когда невозможное возможно: приключения в необычных реальностях. М.: АСТ и др., 2007. 400 с.

68. Групповая психотерапия / Под ред. Б.Д. Карвасарского, С. Ледера. М.: Медицина, 1990. 384 с.

69. Гуманистическая и трансперсональная психология. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. 592 с.

70. Гурджиев Г.И. Беседы с учениками. Киев: Преса Украiни, 1992. 176 с.

71. Гурджиев Г.И. Жизнь реальна только тогда, когда «я есть». СПб.: Невский курьер, 1996. 192 с.

72. Гуревич П.С. (ред.) Рациональное и иррациональное в современном западном сознании. М.: ИНИОН, 1985-1988. Вып. 1-4.

73. Гуревич П.С. Клиническая психология. М.: Nota Bene, 2001. 512 с.

74. Гуревич П.С. Психология. М.: Знание, 1999. 256 с.

75. Гурджиев Г.И. Вестник грядущего добра. СПб.: Изд-во Чернышева, 1993. 256 с.

76. Гуревич П.С. Теория и практика психоанализа. М.: Московский пси-

холого-социальный институт; Воронеж: НПО Модэк, 2000. 208 с.

77. Гуревич П.С. Философская антропология. М.: Вестник, 1997. 446 с.

78. Де Риос М.Д. Растительные галлюциногены. М.: КСП, 1997. 272 с.

79. Девере Г. Йога. М.: ТПИ, 1997. 144 с.

80. Дей Л. Самоучитель по развитию интуиции. М.: АСТ, 2000. 208 с.

81. Демчог В. Самоосвобождающаяся игра. М.: АСТ и др., 2004. 377 с.

82. Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997. 431 с.

83. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 418 с.

84. Джендлин Ю. Фокусирование. М.: Класс, 2000. 448 с.

85. Дилейни Г. Чувственные сновидения. М.: Крон-Пресс, 1998. 299 с.

86. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. 160 с.

87. Доказательная медицина в наркологии (под ред. Е.М. Крупицкого и Э.Э. Звартау). Ученые записки Санкт-Петербургского государственного медицинского университета им. акад. И. П. Павлова. 2003; Х(2):1-68.

88. Друри Н. Трансперсональная психология. М.: Институт общегуманитарных исследований; Львов: Инициатива, 2001. 208 с.

89. Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М.: Соваминко, 1989. 280 с.

90. Еремеев В.Е. Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология. М.: АСМ, 1996. 205 с.

91. Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса. М.: АСМ, 1993. 381с.

92. Жизнь после смерти: Сборник. М.: Советский писатель, 1991. 319 с.

93. Запорожец В.М. Контуры мироздания. Тайна смерти: жизнь продолжается! М.: Скорина, 1994. 622 с.

94. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Paris: Ymca-Press, 1989. 469 c.

95. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Paris: Ymca-Press, 1989. 466 c.

96. Золотые письмена / Под ред. Дж. Рейнольдса. М.: Цасум Линг, 1999. 216 с.

97. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

98. Инайят Хан Х. Очищение ума. М.: Сфера, 1999. 416 с.

99. Инайят Хан Х. Учение суфиев. М.: Сфера, 1998. 352 с.

100. Интегральная йога Шри Ауробиндо. М.: Никос, 1992. 397 с.

101. Кабат-Зинн Дж. Куда бы ты ни шел – ты уже там: медитация полноты осознавания в повседневной жизни. М.: Класс, 2001. 208 с.

102. Кабат-Зинн Дж. Самоучитель по исцелению. Минск: Попурри, 2002. 496 с.

103. Кальвайт Х. Шаманы, целители, знахари. М.: Совершенство; М.: ТПИ, 1998. 224 с.

104. Каплан-Уильямс С. Работа со сновидениями. М.: ТПИ, 1997. 192 с.

105. Капра Ф. Дао физики. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 352 с.

106. Капра Ф. Паутина жизни. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 336 с.

107. Капра Ф. Уроки мудрости: разговоры с замечательными людьми. М.: ТПИ, 1996. 318 с.

108. Каптен Ю.Л. Основы медитации: Вводный практический курс. СПб.: Андреев и сыновья, 1991. 332 с.

109. Капустин С.А. Проблема образования невротических симптомов // Вестник МГУ. № 1. M., 1989.

110. Карвасарский Б.Д. (общ. ред.). Психотерапевтическая энциклопедия. СПб.: Питер Ком, 1998. 622 с.

111. Каширин А.Ю.Этика толстовства. Специальность 09.00.05 – этика. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. ИФРАН, М. 2002. 20 с.

112. Келзер К. Солнце и тень: мой эксперимент с осознаваемым сновидением. М.: ТПИ, 1997. 272 с.

113. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 256 с.

114. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: Релф-бук: АСТ; Киев: Ваклер, 1997. 384 с.

115. Кэмпбелл С. Призванные исцелять. М.: Саттва, 2001. 224 с.

116. Кен Орлиное Перо. Путешествие с силой. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 352 с.

117. Кен Орлиное Перо. Тропа тольтеков. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 352 с.

118. Кенин-Лопсан М.Б. Тувинские шаманы. М.: ТПИ, 1999. 235 с.

119. Кинг С. Городской шаман. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 287 с.

120. Киселев А.П., Мусхелишвили Н.Л. Непрямая коммуникация и передача духовных традиций // Системные исследования (2000). М.: Эдиториал УРСС, 2002.

121. Киселев А.П., Мусхелишвили Н.Л. Непрямая коммуникация: системный подход // Системные исследования (1999). М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 70-85.

122. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человека. М.: Интрада, 2002. 223 с.

123. Кнастер М. Мудрость тела. М.: Эксмо, 2002. 496 с.

124. Книги мертвых. СПб.: Амфора, 2001. 317 с.

125. Козлов В.B., Бубеев Ю.А. Измененные состояния сознания: психология и физиология. М., 1997. 197 с.

126. Козлов В.В. Анализ феноменов расширенных состояний сознания // Этюды о новой психотерапии / Под ред. В.В. Козлова. Минск: Минскпроект, 1995. 192 с.

127. Козлов В.В. Дао трансформации. М.: МАПН, 1998. 189 с.

128. Козлов В.В. Интенсивные интегративные психотехнологии: Теория. Практика. Эксперимент. М., 1998. 427 с.

129. Козлов В.В. Истоки осознания: теория и практика интегративных психотехнологий. Минск: МАПН, 1995. 304 с.

130. Козлов В.В. Интегративная психология: Пути духовного поиска или освящение повседневности – М.: Психотерапия, 2007 – 528 с.

131. Козлов В.В. Психология и феноменология расширенных состояний сознания. М., 1994. 131 с.

132. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. М.: Институт психотерапии, 2005. 544 с.

133. Козлов В.В. Работа с кризисной личностью: Методическое пособие. М.: Институт психотерапии, 2007. 333 с.

134. Козлов В.В. Этюды о трансперсональной парадигме психологии // Проблемы психологии и эргономики. 1999. № 1.

135. Козлов В.В., Майков В.В. Основы трансперсональной психологии: истоки, история, современное состояние. М.: ТПИ, 2000. 302 с.

136. Козлов В.В., Майков В.В. Холотропное дыхание: теория, практика, исследования, клиническое применение. М.: ТПИ, 2001. 220 с.

137. Корнфилд Дж. Путь с сердцем. Киев: София, 1997. 308 с.

138. Корнфилд Дж. Современные буддийские мастера. М.: Золотой Век, 1993. 200 с.

139. Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. СПб.: Адити, 1998. 60 с.

140. Кочетов А. К. Изучение гипервентиляционного синдрома у кандидатов в летном училище: Автореф. дисс. канд. мед. наук. М., 1967. 17 с.

141. Кочунас Р. Основы психологического консультирования. М.: Академический проект, 1999. 240 с.

142. Крамер Дж., Олстед Д. Маски авторитарности. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 408 с.

143. Криппнер С., Диллард Дж. Сновидения и творческий подход к решению проблем. М.: ТПИ, 1997. 248 с.

144. Ксендзюк А.П. Видение нагуаля. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 400 с.

145. Ксендзюк А.П. После Кастанеды: дальнейшие исследование. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 384 с.

146. Культурология ХХ век: Энциклопедия. Т. 1-2. СПб.: Университетская книга, 1998.

147. Кудряшов Н.И. Магия движения. Оздоровительная славянская система целостного движения. М.: Велигор, 1997. 458 с.

147а. Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. М., Наука, 1980.

148. Курис И.В. Биоэнергопластика. Изд-во ЛГГУ, 1995.

149. Кэплэн М. На полпути к вершине. Киев: София, М.: Гелиос, 2002. 320 с.

150. Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании. Киев: София, 2001. 320 с.

151. Лаберж С. Осознанные сновидения. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 287 с.

152. Лаберж С., Рейнголд Х. Практика осознанного сновидения. М.: ТПИ; Киев: София, 1996. 288 с.

153. Лабиринты одиночества / Сост. и ред. Н.Е. Покровский. М.: Прогресс, 1989. 624 с.

154. Лавджой А. Великая цепь бытия. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 376 с.

155. Лебедев В.И. Личность в экстремальных условиях. М.: Политиздат, 1989. 304 с.

156. Лебедко В. Хроника Российской саньясы: из жизни российских мистиков. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2000. 384 с.

157. Левин С. Кто умирает? Киев: София, 1996. 352 с.

158. Леонард Дж., Лаут Ф. Ребефинг, или Как познать и использовать всю полноту жизни. СПб.: Икам, 1993. 192 с.

159. Лили Дж. Парный циклон. Киев: София, 1995. 320 с.

160. Лили Дж. Центр циклона. Киев: София, 1992. 280 с.

161. Лири Т. История будущего. Киев: Janus books, 2000. 288 с.

162. Лири Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт. Киев: Ника-Центр, 1998. 240 с.

163. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 655 с.

164. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

165. Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. 759 с.

166. Лоуэн А. Физическая динамика структуры характера. М.: Компания ПАНИ, 1996. 320 с.

167. Лоуэн А. Язык тела. СПб.: Академический проект, 1997. 383 с.

168. Лэнг Р.Д. Расколотое Я. СПб.: Белый кролик, 1995. 352 с.

169. Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев / Ред. И.Т. Касавин. М.: Республика, 1992. 527 с.

170. Майков В.В. Человеческая ситуация и предельный опыт // Труды Ярославского методологического семинара. Методология психологии. Т. 1. Ярославль: МАПН, 2003. С. 238-266.

171. Майков В.В. Post scriptum: интервью с Владимиром Майковым // Фокина Л., Реут Д. Разнотравье. М.: Разумова Е., 2002. С. 135-159.

172. Майков В.В. Картезианский бумеранг, или Ахиллесова пята наук о человеке // Свободное дыхание. М., 1994. С. 17-29.

173. Майков В.В. Медитация как методология познания трансперсональной антропологии // Вестник интегративной психологии № 1. Ярославль, 2003. С. 30-36.

174. Майков В.В. Пневмосинтез: путь к интеграции. М., 1989. 44 с. (Рукопись).

175. Майков В.В. Проблема интеграции психологического знания в трансперсональной психологии // Логика, методология и философия науки. Вып. 2. М.: ИНИОН, 1987. С. 205-229.

176. Майков В.В. Психотерапевтическая машина времени // Человек. 1994. № 3. С. 70-80.

177. Майков В.В. С. Гроф – биограф трансперсонального // Автобиография. К вопросу о методе. М.: Логос, 2001. С. 321-343.

178. Майков В.В. Становление трансперсональной психологии // Психология с человеческим лицом. М.: Смысл, 1997. С. 30-39.

179. Майков В.В. Тибетский буддизм в США: Диалог с западной наукой и культурой // Человек и общество: Проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. М.: ИНИОН, 1992. С. 241-278.

180. Майков В.В., Козлов В.В. Психология второго рождения: метафоры духовного развития // Психология педагогического мышления: теория и практика. М.: ИПРАН, 1998. С. 122-133.

181. Майков В.В., Козлов В.В. Слово об учителе, или Миры Станислава Грофа // Психология педагогического мышления: теория и практика. М.: ИПРАН, 1999. С. 106-125.

182. Майкова К.Ю. Принципы холотропного дыхания // Психотехнологии в социальной работе. Ярославль: МАПН, 1999. С. 132-138.

183. Майкова К.Ю. Сущность холотропного подхода // Ежегодник Российского психологического общества. Психология и практика. Т. 4. Вып. 5. Ярославль: МАПН, 1998. С. 60-62.

184. Макаров В.В., Макарова Г.А. Прогулки с Фрейдом. М.: ПЕР СЭ, 2004. 462 с.

185. Майкова К.Ю. Холотропная терапия: программы и принципы // Социальная психология – XXI век. Т 1. Ярославль: МАПН, 1999. С. 456-460.

186. Майкова К.Ю., Майков В.В. Школы современной трансперсональной психологии // Психология и эргономика. 1999. № 3. С. 17-24.

187. Маккенна Т. Истые галлюцинации: или быль о необычайных приключениях автора в дьявольском раю. М.: ТПИ, 1996. 290 с.

188. Маккенна Т. Пища богов: поиск первоначального древа знания. М.: ТПИ, 1995. 379 с.

189. Маклюен М. Понимание медиа: внешние расширения человека. М.: Канон-пресс-ц; Жуковский: Кучково поле, 2003. 464 с.

190. Малкин В.Б., Гора Е.П. Гипервентиляция // Проблемы космической биологии. Т. 70. М.: Наука, 1990. 184 c.

191. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. 416 с.

192. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М.: Ад Маргинум, 1995. 549 с.

193. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. 432 с.

194. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. 90 с.

195. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия, 1997. 430 с.

196. Маслоу А. Психология бытия. М.: Рефл-бук, 1997. 300 с.

197. Маслоу А. Самоактуализация. Психология личности. Тексты / Ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А. А. Пузырей. М.: МГУ, 1982. С. 108-117.

198. Маслоу А. Мотивация и личность. М., 1999.

199. Масонство. Т. 1-2. М.: Икпа, 1991.

200. Мейендорф П.И. Введенние в святоотеческое богословие. Нью-Йорк: Р.Б.Р., 1985. 359 с.

201. Мейендорф П.И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997. 480 с.

202. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента-Наука, 1999. 604 с.

203. Методология йоги. М.: Саттва, 1993. 416 с.

204. Минделл A. Дао шамана: путь тела сновидения. Киев: София, М.: ТПИ, 1996. 288 с.

205. Минделл А. Кома: ключ к пробуждению. Самостоятельная работа над собой. М.: Класс, ИТП, 2000. 256 с.

206. Минделл А. Лидер как мастер единоборства. Ч. 1, 2. М.: ИПРАН, 1993. 161 с.

207. Минделл А. Сидя в огне. М.: АСТ и др., 2004. 329 с.

208. Минделл А. Сила безмолвия: как симптомы обогащают жизнь. М.: АСТ и др., 2003. 348 с.

209. Минделл А. Сновидение в бодрствовании. М.: АСТ и др., 2003. 287 с.

210. Минделл А. Тело шамана. М.: АСТ и др., 2004. 240 с.

211. Минделл А. Ученик создателя сновидений. М.: АСТ и др., 2003. 204 с.

212. Минделл А., Минделл Э. Вскачь задом наперед: процессуальная работа в теории и практике. М.: ТПИ, 1998. 224 с.

213. Мисс К. Анатомия духа. М.: ЭТП, 2001. 320 с.

214. Мисс К. Исцелись, прощая себя. Минск: Попурри, 2000. 272 с.

215. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М.: Миф: Локид, 1996. 522 с.

216. Мишлов Дж. Корни сознания. Киев: София, 1995. 416 с.

217. Мосс Р. Осознанные сновидения. Киев: София, 2000. 384 с.

218. Мотурано У., Варела Ф. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 224 с.

218а. Мыслители выходцы из земли коми: В.П. и В.В. Налимовы. Сыктывкар, КНЦ УрО РАН 2001.

219. Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М.: Класс, 1994. 144 с.

220. Мэй Р. Любовь и воля. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 384 с.

221. Мэттьюс Дж. Традиция Грааля. М.: ТПИ, 1997. 160 с.

222. Нажмудинов, Г.М., Шустров, А.Г. Проблемы генезиса и развития культуры Издательство: Ярославль: Ярославский Государственный Университет 1997. 104 страниц;

223. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 280 с.

224. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 344 с.

225. Налимов В.В. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. 288 с.

226. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. М.: Мир идей, 1995. 432 с.

227. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Трансперсональное движение: возникновение и перспектива развития // Психологический журнал. 1992. № 3.

227а. Налимов В.В… Канатоходец. М.: Изд. группа «Прогресс», 456 с.

228. Намхай Норбу. Дзогчен – состояние самосовершенства. М., 1998. 176 с.

229. Наумов А.В. Домашние водные роды. М., 2001. 603 с.

230. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. 829 с.

231. Новиков В.В. Социальная психология. Феномен и наука. М., 1998. 487 с.

232. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. 528 с.

233. Озанич Н. Чакры. М.: ТПИ, 1997. 176 с.

234. Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.

235. Перлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра. СПб., 1995. 232 с.

236. Перлз Ф.С. Гештальтподход и свидетель терапии. М.: Класс, 1996. 240 с.

237. Перлз Ф.С. Гештальттерапия дословно // Гештальт-96 / Ред. Д.Н. Хломов, О.В. Немеринский, Н.Б. Кедрова. М., 1997. С. 9-11.

238. Перлз Ф.С. Опыт психологии самопознания. М.: Гиль: Эстиль, 1993. 239 с.

239. Петренко В. Ф., Кучеренко В. В., Россохин А. В. Измененные состояния сознания: психологический анализ // Вопросы психологии. М., 1997

240. Подвижники: Избранные жизнеописания и труды. Самара: Агни, 1998. 528 с.

241. Подорога В.Н. Выражение и смысл. М.: Ад Маргинум, 1995. 427 с.

242. Подорога В.Н. Феноменология тела. М.: Ад Маргинум, 1995. 339 с.

243. Покровский Н. Ральф Уолдо Эмерсон. Конкорд: Центр американских исследований, 1995. 371 с.

244. Поттер Б., Орфали С. Активаторы мозга. М.: ТПИ, 1997. 240 с.

245. Приленский Б.Ю., Приленская А.В. Клинический трансперсональный анализ (практический аспект) // Психотерапия. 2004. № 4.

246. Приленский Б.Ю., Приленская А.В. Клинический трансперсональный анализ (теоретический аспект) // Психотерапия, № 5.

247. Проблема человека в западной философии / Сост. П.С. Гуревич. М.: Прогресс, 1988. 552 с.

248. Психологический словарь / Ред. В.В. Давыдова, А.В. Запорожца, Б.Ф. Ломова и др. М.: Педагогика, 1983. 465 с.

249. Психологический словарь / Ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. М.: Прогресс, 1997. 440 с.

250. Психология возрастных кризисов. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. 560 с.

251. Психология религиозности и мистицизма. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. 544 с.

252. Психология смерти и умирания. Минск: Харвест, 1998. 656 с.

253. Психология: Словарь / Общ. ред. А.В. Петровского и М.Г. Ярошевского. М.: Политиздат, 1990. 494 с.

254. Психосоматика. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. 640 с.

255. Психотерапия в особых состояниях сознания. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. 768 с.

256. Психотерапия и духовные практики. Минск: Вида-Н, 1998. 320 с.

257. Психотехнологии в социальной работе // Ред. В.В. Козлов. Ярославль, 1997. 164 с.

258. Психотехнологии в социальной работе // По материалам Костромской конференции. Сб. / Ред. В.В. Козлов. Кострома, 1996. 77 с.

259. Пути за пределы эго: трансперсональная перспектива / Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. М.: ТПИ, 1996. 318 с.

260. Путь к себе. М.: Общая газета, 2001. 318 с.

261. Пятигорский А.М. Философия одного переулка. М.: Прогресс, 1992. 160 с.

262. Райх В. Структура и функции оргазма. М.: АСТ, 1998. 420 с.

263. Райх В. Характероанализ. М.: Терра: Республика, 1999. 464 с.

264. Ранк О. Миф о рождения героя. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 252 с.

265. Рей С. Ребефинг и афирмации любви. М.: Breathe, 2001. 104 с.

266. Ринг К. Проект ОМЕГА: предсмертные переживания, НЛО и мировой разум. М.: ТПИ, 1998. 256 с.

267. Ровнер А. Гурджиев и Успенский. Киев: София: Гелиос, 2002. 512 с.

268. Ровнер А. Третья культура. СПб.: Медуза, 1996. 301 с.

269. Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию: становление человека. М.: Прогресс: Универс, 1994. 480 с.

270. Роджерс К.Р. Клиентоцентрированная терапия. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 320 с.

271. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М.: Политиздат, 1991. 335 с.

272. Русский космизм. М.: Педагогика-Пресс, 1993. 368 с.

273. Рыклин М.К. Время диагноза. М.: Логос, 2003. 328 с.

274. Рыклин М.К. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. М.: Логос, 2002. 280 с.

275. Рязанцев С. Танатология. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994. 379 с.

276. Сатпрем Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. 334 с.

277. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев: Украина, 1993. 336 с.

278. Свободное Дыхание. Первые пять лет / Под ред. В.В. Козлова. М., 1994. 184 с.

279. Свободное Дыхание: еще один шаг / Под ред. В.В. Козлова. М., 1992. 116 с.

280. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993. 328 с.

281. Сойдла Т.Р. (2002). Трансперсоналист на религиозном поле: игрок, судья,… мяч? Who is Mr. Transpersonal? Онтология диалога: исторический и экзистенциальный опыт: Международные чтения по теории, истории и философии культуры, 14, 368-371.

282. Соколов Д. Психогенные грибы. Харьков: Фолио, 2002. 158 с.

283. Спивак Д.Л. Измененные состояния массового сознания. СПб.: Гарт-Курсив, 1996. 128 с.

284. Спивак Д.Л. Измененные состояния сознания: психология и лингвистика. СПб.: Ювента, 2000. 296 с.

285. Спивак Д.Л. Матрицы: Пятая проза? (Филология измененных состояний сознания) // Родник. 1990. № 9.

286. Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания. М.: Наука, 1989. 88 с.

287. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. 192 с.

288. Стивенс Дж. Штурмуя небеса: ЛСД и американская мечта. М.: Ультра. Культура, 2003. 560 с.

289. Тайна сознания и бессознательного. Минск: Харвест, 1998. 496 с.

290. Тапскот Д. Электронно-цифровое общество. М.: Релф-бук; Киев: ИНТ Пресс, 1999. 403 с.

291. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: Эксмо, 2003. 288 с.

292. Тарт Ч. Практика внимaтельности в повседневной жизни. М.: ТПИ, 1996. 240 с.

293. Тарт Ч. Пробуждение: преодоление препятствий к преодолению человеческих возможностей. М.: ТПИ, 1997. 400 с.

294. Тарт Ч. Системный подход к сознанию // Пути за пределы эго / Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. М., 1996. С. 50-54.

295. Тарт Ч. Состояния сознания // Магический кристалл. М.: Республика, 1992. С. 180-248.

296. Творчество воли / Под ред. В.В. Козлова. М.: МАПН, 1997. 223 с.

297. Тибетская книга мертвых. СПб.: Шанг-Шунг, 2000. 136 с.

298. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Физика веры. СПб.: Весь, 2001. 256 с.

299. Томашов В.В. Ответственность как экзистенциальная проблема: Ист.-филос. очерки / Моск. пед. ун-т. – Москва, 1998. – 120 с.

300. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы) // Лаборатория метафизических исследований. Вып. 8. СПб.: Алетейя, 1998.

301. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1997. 384 с.

302. Тоффлер А. Футурошок. СПб.: Лань, 1997. 464 с.

303. Трунгпа Ч. Преодоление духовного материализма. Миф свободы. Шамбала. Киев: София, 1993. 512 с.

304. Тытарь А.Д. Синергетика интеграции личности // Психотехнологии в социальной работе. Вып. 1 / Под ред. В.В. Козлова. Кострома, 1996. С. 32-39.

305. Тытарь А.Д. Синергетические психотехнологии // Этюды о новой психотерапии / Под ред. В. В. Козлова. Минск, 1995. С. 137-140.

306. Тытарь А.Д. Синергетическое управление психическими процессами // Ребенок и пространство: семь шагов к истине / Ред. В.В. Козлова. М., 1996. 197 с.

307. Тэйлор К. Практический семинар по холотропному дыханию: Руководство для подготовленных ведущих. М.: ТПИ, 1999. 129 с.

308. Уайт Дж. (ред.-сост.). Что такое просветление? М.: ИТП, 1996. 326 с.

309. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. 718 с.

310. Уилбер К. Интегральная психология. М.: АСТ и др., 2004. 412 с.

311. Уилбер К. Никаких границ: восточные и западные пути личностного роста. М.: АСТ и др., 2003. 176 с.

312. Уилбер К. Один вкус. Дневник Кена Уилбера. М.: АСТ и др., 2004. 427 с.

313. Уилбер К. Око духа. М.: АСТ и др., 2002. 476 с.

314. Уилбер К. Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. М.: АСТ и др., 2004. 314 с.

315. Уилбер К. Материалы неопубликованных книг и статей с сайтов www.worldofkenwilber.com и www.shamhala.com.

316. Уолш Р. Дух шаманизма. М.: ТПИ, 1996. 288 с.

317. Уолш Р. Основания духовности. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. 320 с.

318. Уопник К. Введение к курсу чудес. CA.: Foundation for inner peace, 1999. 136 с.

319. Уотс А. Космическая радость просветления. М., 2002. 119 с.

320. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад. М.: Весь мир, 1997. 240 с.

321. Успенский П. В поисках чудесного. СПб.: Изд-во Чернышева, 1992. 526 с.

322. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / Сост. В.А. Чаликова. М.: Прогресс, 1991. 405 с.

323. Файдыш Е. Мистический космос. М.: ТПИ, 1999. 368 с.

324. Файдыш Е. Техно фэн-шуй. М.: Велигор, 2000. 174 с.

325. Файдыш Е.А. Мистический космос: Путеводитель по тонкоматериальным мирам и параллельным пространствам. М.: Международный институт ноосферы, 2002. 544 с.

326. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с.

327. Фейдиман Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии: Методика персонального и социального роста. Т. 1, 2. М.: Три Л, 1996. 420 с.

328. Фельденкрайз. Осознавание через движение. М., 1992. 143 с.

329. Феррер Х. Новый взгляд на трансперсональную теорию. М.: АСТ и др., 2004. 476 с.

330. Философские проблемы психической целостности // Вестник Балтийской педагогической академии. № 39. СПб., 2001.

331. Фокс М., Шелдрейк Р. Физика ангелов. М.: София, 2003. 256 с.

332. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

333. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М.: Наука, 1991. 456 с.

334. Фрейд З. Толкование сновидений. Киев: Здоровья, 1991. С. 5-24.

335. Фрейджер Р., Фейдиман Дж. Личность: теории, эксперименты, упражнения. СПб.: Прайм-Еврознак, 2001. 864 с.

336. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. 430 с.

337. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 143-221.

338. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. 403 с.

339. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 447 с.

340. Хаксли О. Вечная философия. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1997. 330 с.

341. Хаксли О. Остров. Врата восприятия. Небеса и ад. Киев: София, 1994. 448 с.

342. Хант Г. Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М.: АСТ и др., 2004. 476 с.

343. Харнер М. Путь шамана. М.: Крон-Пресс, 1996. 223 с.

344. Харт В. Искусство жить, Левин С. Постепенное пробуждение. СПб.: Лориен, 1994. 304 с.

345. Хейуорд Дж. Путь воина шамбалы. М.: Институт психотерапии, 2000. 256 с.

346. Хеллингер Б. Порядки любви. М.: Институт психотерапии, 2001. 400 с.

347. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символистической философии. Т. 1-2. Новосибирск: Наука, 1992.

348. Хольгер Кольвайт. Шаманы, целители, знахари. М.: Совершенство, 1998. 224 с.

349. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 477 с.

350. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. 136 с.

351. Хоружий С.С. К феномену аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1988. 352 с.

352. Хрестоматия по телесно-ориентированной психотерапии и психотехнике / Сост. В. Баскаков. М., 1992. 105 с.

353. Цапкин В.Н. Единство и многообразие психотерапевтического опыта // Московский психотерапевтический журнал. 1992. № 2. С. 5-40.

354. Чемберлен Д. Разум вашего новорожденного ребенка. М.: Класс, 2004. 224 с.

355. Что такое просветление? / Под ред. Дж. Уайта. М.: ТПИ, 1996. 326 с.

356. Шадриков В.Д. Психология деятельности и способности человека: Учебное пособие. М.: Логос, 1996. 320 с.

357. Шаманизм и иные традиционные верования и практики: Материалы международного конгресса. М., 1999. 385 с.

358. Шаманизм. Минск: Харвест, 1998. 576 с.

359. Шарден П.Т. Феномен человека. М.: Наука, 1987. 240 с.

360. Шах И. Суфизм. М., 1994. 443 с.

361. Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. М.: Мысль, 1992.

362. Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. 512 с.

363. Шестов Л. Киркергард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс; Гнозис, 1992. 304 с.

364. Шик Л.Л. Вентиляция легких // Физиология дыхания. Л.: Наука, 1973. С. 44-68.

365. Штайнер Р. Как постичь познания высших миров. Калуга: Духовное познание, 1992. 72 с.

366. Штайнер Р. Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной жизни нового времени. Философия свободы. М.: АСТ; СПб.: Terra Fantastica, 2000. 688 с.

367. Шутц В. Глубокая простота. СПб.: Роза Мира, 1993. 218 с.

368. Шутц В. Радость. Расширение человеческого сознания. М.: Эксмо, 2003. 256 с.

369. Шутценбергер А. Синдром предков. М.: Институт психотерапии, 2001. 240 с.

370. Щербаков М.А. 7 путешествий в структуру сознания. М., 1998. 244 с.

371. Эзотеризм: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002. 1040 с.

372. Экзегетика снов: Европейские хроники сновидений. М.: Эксмо, 2002. 464 с.

373. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. 192 с.

374. Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 432 с.

375. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.: Релф-бук; Киев: Ваклер, 1996. 285 с.

376. Элиаде М. Шаманизм – архаичная техника экстаза. Киев: София, 1997. 381 c.

377. Эмерсон Р. Нравственная философия. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. 384 с.

378. Эмерсон Р. Эссе, Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М.: Художественная литература, 1986. 639 с.

379. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов. М.: София, Миф, 2003. 672 с.

380. Эрриен Э. Путь четырех дорог. Киев: София, 2003. 208 с.

381. Этюды о новой психотерапии / Ред. В.В. Козлов. Минск, 1995.

382. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air Land, 1994. 405 с.

383. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994. 254 с.

384. Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 23-94.

385. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универс, 1994. 336 с.

386. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Камон, 1994. 320 с.

387. Юнг К.Г. Психология и религия // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 129-202.

388. Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика. Киев: Синто, 1995. 228 с.

389. Юнг К.Г., Франц М.Л., фон Хендерсон Д.Л. и др. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997. 368 с.

390. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М.: Класс, 1999. 576 с.

391. Ярошевский М.Г. Социально-философские проблемы науки и человека: (К 100-летию со дня рождения А.А. Ухтомского) // ВФ, 1975, №5;

392. Assagioli R. Transpersonal Development: The Dimension Beyond Psychosynthesis. London: Crucible, 1991. 304 p.

393. Bashe Ch. Dark Night, Early Down. N.Y.: SUNY Press, 1988. 352 p.

394. Bateson G. Steps to an Ecology of Mind. N.Y.: Dutton, 1982. 513 p.

395. Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge amp; Kegan Paul, 1980. 224 p.

396. Boorstein S. (ed.). Transpersonal Psychotherapy. Standford: Science amp; Behavior Books, 1980. 409 p.

397. Boorstein S. Clinical Studies in Transpersonal Psychotherapy. N.Y.: SUNY Press, 1997. 191 p.

398. Brevde G., Kozlov V., Maykov V. Transpersonal Studies in Russia: Report of the 2002 Conference of the Russian Transpersonal Psychology and Psychotherapy Association // The Journal of Transpersonal Psychology, vol. 34, n.2, 2002. P. 135-145.

399. Campbell J. The Power of Myth. N.Y.: Doubleday, 1988. 234 p.

400. Cаmpbell J. Historical Atlas of World Mythology. Vol. I: The Way of Animal Powers. N.Y.: Harper amp; Row, 1988. 131 p.

401. Cortright B. Psychotherapy and Spirit: Theory and Practice in Transpersonal Psychotherapy. N.Y.: State University of New York Press, 1997. 272 p.

402. Csikszentmihalyi M. Flow: The Psychology of Optimal Experience. N.Y.: Harper and Row. 1990. 303 p.

403. De Ropp R.S. The Master Game. N.Y.: Dell Publishing, 1989. 252 p.

404. Dossey L. Healing Beyond the Body. Boston amp; London: Shambhala, 2001. 369 p.

405. Drury N. Human Potential. London: Element Books Ltd., 1989. 138 p.

406. Elgin D. Awakening Earth. N.Y.: William Morrow amp; Company, 1993. 382 p.

407. Elgin D. Voluntary simplicity. N.Y.: Quill, 1993. 240 p.

408. Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in Our Time. Los Angeles: J.P.Tarcher, 1980. 460 p.

409. Ferrucci P. Inevitable Grace: Breakthroughs in the Lives of Great Men and Women: Guides to Your Self-Realization. N.Y.: J.P.Tarcher, 1990. 387 p.

410. Ferrucci P. What We May Be. Los Angeles: Jeremy P. Tacher, 1982. 251 p.

411. Firman J., Ann G. The Primal Wound: A Transpersonal View of Trauma, Addiction and Growth. N.Y.: SUNY Press, 1997. 250 p.

412. Fox W. Toward a Transpersonal Ecology. Boston amp; London: Shambhala, 1990. 380 p.

413. Gennep A. The Rites of Passage. Chicago: The University of Chicago Press, 1960.

414. Godvin M. The Lucid Dreamer. NY.: Simon amp; Schuster, 1994. 256 p.

415. Goleman D. The Buddha on meditation and consciousness. Part I: The teachings // Journal of Transpersonal Psychology 4, 1 (1972). P. 1-44.

416. Grey A. The Mission of Art. Boston amp; London: Shambala, 1998. 255 p.

417. Grof S. (ed.). Human Survival and Consciousness Evolution. N.Y.: SUNY Press, 1988. 308 p.

418. Grof S. Books of the Dead: Manuals for Living and Dying. London: Thames and Hudson, 1994. 96 p.

419. Grof S. LSD Psychotherapy. Alameda: Нunter House, 1980. 352 p.

420. Grof S., Grof C. Beyond Death: Gates of Consciousness. London: Thames amp; Hudson, 1980. 96 p.

421. Guenter H.V. Tibetan Buddism in Western Perspective. Emeryville: Dharma Publishing, 1977. 261 p.

422. Harman W., Rheingold H. Higher Creativity: Liberating the Unconscious for Breakthrough Insights. Los Angeles: J. P. Tarcher, 1984. 239 p.

423. Hart T., Nelson P. L., Puhakka K. (Editors) Transpersonal Knowing: Exploring the Horizon of Consciousness. N.Y.: SUNY Press, 2000. 352 p.

424. Hunt H.T. A Cognitive Psychology of Mystical amp; Altered State Experience // Perceptual amp; Motor Skills, Monograph Supplement 1 – V 58, 1984. P. 467-513.

425. Hunt H.T. Lives in Spirit. NY.: State University of New York Press, 2003. 357 p.

426. Ken Wilber In Dialouge /ed. By D.Rothberg and S. Kelly. Wheaton: Quest books, 1998. 413 p.

427. Laughlin Ch.D., McManus J., G.D’Aquili E. Brain, Symbol amp; Experience. Boston: Shambhala, 1990. 403 p.

428. Lawlis F.G. Transpersonal Medicine. Boston: Shambhala, 1996. 245 p.

429. Lukoff D., Lu F., Turner R. Toward a more culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and psychospiritual problems // Journal of Neuroses amp; Mental Diseases. 1980.

430. Maikov V. Psychotherapeutic Time Machine // The International Journal of Transpersonal Studies. Vol. 18. 1999. № 1. P. 29-39.

431. Maslow A. Theory Z // Journal of Transpersonal Psychology 2, 1970. P. 31-47.

432. McCormick E. (editor). Transpersonal Psychotherapy: Theory and Practice. CA: Sage Publications, 2003. 240 p.

433. Mindell A. Quantum Mind: The Edge between Physics and Psychology. Portland: Lao Tse Press, 2000. 629 p.

434. Mishlove J. The Roots of Consciousness. Tulsa: Council Oak Books, 1993. 416 p.

435. Mumford L. The transformations of man. N.Y.: Harper amp; Row, 1956. 242 p.

436. Murphy M. The Future of the Body: Explorations into the Future Evolution of Human Nature. Los Angeles: J.P.Tarcher Perigee, 1992. 786 p.

437. Murphy M., Donovan S. The physical and psychological effect of meditation. San Rafael: Esalen Institute, 1988. 221 p.

438. Murphy M., Leonard G. The life we are given. Los Angeles: J.P.Tarcher Perigee, 1995. 223 p. Nicholson S. (ed.) Shamanism: An Expanded View of Reality. Wheaton, Ill.: Theosophical Publishing House, 1993. 296 p.

439. Pearce J.Ch. The Biology of Trancendence. Rochester: Park Street Press, 2002. 279 p.

440. Psychotherapy For Freedom. The Daseinsanalytic Way in Psychology and Psychoanalysis // The Humanistic Psychologist. Vol. 1. 1988. № 1.

441. Rank O. The Trauma of Birth. N.Y.: Harcourt Brace, 1929. 224 p.

442. Rawlinson A. The book of Enlightened Masters. Western Teachers in Eastern traditions. Chicago, La Salle: Open Court, 1997. 650 p.

443. Redfield J., Michael M. God and the Evolving Universe: The Next Step in Personal Evolution, Los Angeles: J.P.Tarcher, 2002. 336 p.

444. Review of Existential Psychology amp; Psychiatry / ed. Hoeller K., Vol. XVIII, # 1, 2, 3. 1982-83. 262 p.

445. Ring K. Heading toward Omega. New York: Morrow, 1984. 347 p.

446. Roth G. Maps to Ecstasy. Ca.: Nataraj Publishing, 1989. 212 p.

447. Rothberg D. Philosophical foundations of transpersonal psychology: An introduction to some basic issues // Journal of Transpersonal Psychology 18, 1986. P. 1-34.

448. Rowan J. The Transpersonal: Psychotherapy and Counseling. Thames amp; Hudson, 1993. 320 p.

449. Russel P. The Awakening Earth. London: Arc Paperbacks, 1984. 228 p.

450. Schumacher E.F. Small is Beautiful. NY.: Perennial Library, 1975. 303 p.

451. Schwartz T. What really matters: Searching for wisdom in America. 1995.

452. Shapiro D., Walsh R. (eds.). Meditation: Classic and contemporary perspectives. New York: Aldine, 1984. 722 p.

453. Shapiro S.I., Soidla T.R. (eds.). Voices of Russian Transpersonalism // International Journal of Transpersonal Studies. Vol. 5, 17(2). 1999.

454. Singer J. Boundaries of the soul. N.Y.: Doubleday, 1972. 469 p.

455. Soidla T. R. Dreams and Reflections Under a Hill: Fragments of a Triviographic Description of the Umbra Vale by a XXth-century ex-soviet trans-rational traveler // International Journal of Transpersonal Studies, 20, 2001. P. 5-18.

456. Soidla T. R. Morphic Resonance, Molecular Structure amp; Man: Some metaphysics // International Journal of Transpersonal Studies, 12 (2), 51-55. Folia Baeriana, 1993. 269-274 p.

457. Soidla T. R., Shapiro S. I. (eds.). Everything is according to the Way: Voices of Russian Transpersonalism. Brisbane: Bolda-Lok Publishing, 1997. 155 p.

458. Soidla T. R., Shapiro S. I., Gross P. L. Introduction: V.V. Nalimov: Scientist, Teacher, Friend, Mentor, Prisoner, Rope-Dancer, Master of Meaning, Mystical Anarchist, High Priest, Apostle of Spontaneity, Transpersonalist // Voices of Russian Transpersonalism, Vol. 4, International Journal of Transpersonal Studies, 16 (Supplement), 1-4, 1997.

459. Sutich A. J. Transpersonal therapy // Journal of Transpersonal Psychology 5, 1, 1973. P. 1-6.

460. Targ R., Katra J. Miracles of Mind. Novato: New World Library, 1998. 325 p.

461. Tarnas R. The passion of the Western mind. N.Y.: Harmony Books, 1991. 543 p.

462. Tart Ch. (ed.). Transpersonal Psychologies. San Francisko: Harper San Francisco 1992. 486 p.

463. Tart Ch. Mind Science: Meditation Training for Practical People. Novato: Wisdom Editions, 2001. 236 p.

464. Tart Ch. States of Consciousness. N.Y.: Dutton, 1975. 312 p.

465. Taylor K. The Breathwork Experience. Santa Cruz: Hanford Mead Publishers, 1994. 172 p.

466. Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology / Ed. Scotton B. amp; others. N.Y.: Basic books, 1996. 443 p.

467. Valle R. S. (ed.). Phenomenological Inquiry in Psychology: Existential and Transpersonal Dimensions. N.Y.: Plenum Pub., 1997. 464 p.

468. Vaughan F. Shadows of the Sacred. Wheaton: Quest books, 1995. 312 p.

469. Vaughan F. The Invard Arc: Healing and Wholeness in Psychotherapy and Spirituality. Boston amp; London: New Science Library / Shambhala, 1986. 238 p.

470. Walsh R., Shapiro D. Meditation: Classic and Contemporary Perspectives. N.Y.: Aldine, 1984. 722 p.

471. Washburn M. The Ego and the Dynamic Ground: A Transpersonal Theory of Human Development. N.Y.: SUNY Press, 1995. 272 p.

472. Weil A. Natural Mind. Boston N.Y.: Houghton Mifflin Co., 1982. 240 p.

473. Welwood J. Toward a Psychology of Awakening. Boston amp; London: Shambala, 2000. 330 p.

474. White J. (ed.). The Highest state of consciousness. N.Y.: Anchor, 1972.

475. Wilber K. A Brief History of Everything. Boston: Shambhala, 1996. 412 p.

476. Wilber K. A Sociable God. N.Y.: McGraw-Hill, 1982. 496 p.

477. Wilber K. A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science and Spirituality, 2000

478. Wilber K. Eye to Eye. N.Y.: Doubleday – Anchor, 1983. 336 p.

479. Wilber K. Sex, Ecology, Spirituality. Boston amp; London: Shambhala, 1995. 831 p.

480. Wilber K. The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. Boston: Shambhala, 1998. 224 p.

481. Wilber K. The Spectrum of Consciousness. Wheaton: Quest, 1977. 362 p.

482. Wilber K. Up From Eden. A Transpersonal View of Human Evolution. Boston: Shambhala, 1986. 372 p.

483. Wilber K., Dick A., Bruce E. (eds.). Spiritual Choices. N.Y.: Paragon House Publishers, 1987. 374 p.

484. Wilber K., Engler J., Brown D. Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development. Boston: Shambhala, 1986. 356 p.

485. Wilber K., Wilber T.K. Grace and Grit. Boston: Shambhala, 1991. 350 p.

Vladimir Kozlov Vladimir Maykov

Transpersonal Psyсhology:

Psychology, Anthropology, Spiritual traditions

Short Annotation

This book is the first one that has ever been published in Russia regarding the history of transpersonal psyсhology, the «fourth forсe» among the worldwide sсhools of the psyсhologiсal sсienсe, after psyсhoanalysis, behaviorism and humanistiс psyсhology. The authors, PhD in psyсhologiсal sсienсes professor Vladimir Kozlov and PhD in philosophiсal sсienсes Vladimir Maykov, have surveyed the evolution of the transpersonal idea in the сourse of the human сulture and psyсhology.

Table of Сontents

Russian Transpersonal Projeсt

1… Psychogeography of the Russian Transpersonal Projeсt… 6

2. The Early Isiсhasm… 10

3… The Neopalamism and Palamism… 13

4… Russian Seсtarianism… 22

5… Theosophy of E.Blavatskaya… 32

6… Anthroposophy in Russia… 39

7… «The Fourth Way» of G.Gurjiev… 42

8… Existentialism of F.Dostoyevsky… 50

9… Godsearching of L.Tolstoy… 53

10. The Views of A.Bely… 56

11. Personalism of N.Berdyaev… 59

12. Existencialism of L.Schestov… 62

13. Spiritual quest of «Silver Age» Writers… 66

14. Russian cosmism and N.Fyodorov’s «Сommon Pursuit» Teaсhing… 69

15. V. Solovyov as a Representative of Russian Сosmism… 73

16. The Theme of Сosmos in N.Berdyaev’s views… 76

17. Noosphere Teaсhing of V.Vernadsky… 78

18. The Сosmiс Idea in K.Ziolkovsky’s Works… 83

19. Anthropologiс Philosophy. A.Ukhtomsky’s Teaсhing on Dominant… 87

20. System Approaсh of A. Bogdanov… 91

21… Dialogism of M.Bakhtin… 95

22… Cosmos of Daniil Andreev… 100

23… Resume of the the Transpersonal Projeсt in Russian Сulturе

in the first part of the XXth century… 105

24… M.Mamardashvili: The Rebirth of the Free Thought… 111

25… Semantiс Universe of V.Nalimov… 115

26. From Transpersonal Psyсhology Underground in 60-80 years

of the XXth century to thr origin

of professional transpersonal movement… 121

27… Integrative Psyсhology of V.Kozlov… 127

28… Transpersonal Anthropology and Ultimate Experienсe

of V.Maykov… 166

29… Mystiсal Сosmos of E.Faidysh… 192

30. Integrative Metodology of A.Urevich… 199

31… Body-Oriented Insight of M.Belokurova… 215

32… Сluster Theory of Сonsсiousness of M.Shсherbakov… 219

33… Matrix Theory of S.Vsekhsvyatsky… 224

34. «Third Сulture» and «Sсhool of States» of A.Rovner… 227

35. Metasystem Approach of A.Karpov… 231

36. Institute of Culture of States (ICS)… 239

37… Philosophical Anthropology of P.Gureviсh… 241

38… Bioenergoplastiсs of I.Kuris… 243

39… Transpersonal Essays by T.Soydla… 250

40… Integral Movement: N.Kudryashov, G.Brevde, N.Andreeva… 250

41… Researches of the psychic wholeness by G.Brevde… 254

42. Linguistiсs of Altered States of Сonsсiousness by D.Spivak… 259

43… Psychosemantics of Altered States of Сonsсiousness of V.Petrenko… 274

44… Transpersonal Study of Religions by E.Torсhinov… 279

45… Synergetiс Approaсh of A.Tytar and E.Tytar… 282

46… Transpersonal Approaсh to Сuring Addiсtions: E.Krupizky,

G.Karelsky, V.Emelyanenko… 287

47… Clinical Transpersonal Psychotherapy by B.Prilensky

and A.Prilenskaya… 306

48… Transpersonal Theater of V.Demсhog… 321

49… Transpersonal Perinatal Psyсhology: I.Сharkovsky and His Sсhool… 327

50… Therapeutiс Use of Meditations: G.Gashunina-Labkovkaya… 333

51… Transpersonal Researches at the Scientific Counsil on the Nature

of Consciousness: A.Kiselev, N.Mushelishvili and Y.Schreider… 337

52. Neuropsyсhology and Psyсhophisiology of Altered States

of Сonsсiousness: Yu. Bubeev… 340

53… Transpersonal Approaсh to Exploring the Tradition of Saint Fathers: A.Gostev… 344

54… «Сhroniсles of Russian Sanyasa» and «Direсting the Сourse of Life»

of V.Lebyadko… 352

55… Transpersonal psychotherapy of Pavel Tarasenko… 361

56. Philosophical reflections on the foundation of transpersonal project: Gaji Nazhmuddinov… 363

57… Psychological communicative methodology of Vladimir Mazilov… 365

58… Transpersonal integrative analisis of Valery Tomashev… 379

59… Materialistic transpersonalism of Viktor Novokov… 380

60. «Life as Transpersonal Experience» of Galena Boutenko… 386

61. Summary.

The Future of Transpersonal Researches… 389

Detailed annotation

In the сore of any сreative aсt there is transсendenсe, namely overсoming the framework of the present existenсe with its time and loсation. Going beyond what is known, mastered, сultured, is the essenсe of what we сall the transpersonal projeсt in the history of mankind. This projeсt emerged from time immemorial, when сonsсienсe first awoke, and it сlearly manifested at the period of shamanism, 40,000 years ago. It took diverse forms in world religious and spiritual praсtiсes as well as in various mundane and spiritual traditions, in art, in sсienсe, in invention, in сounter-сulture and in New Age movement, in the depth psyсhology and in modern transpersonal psyсhology.

The сlose сonneсtion of сreativity with altered states of сonsсiousness and to some extend with madness is сaused by the normative order of the generally aссepted reality. Anything that is new is doomed in the present situation to manifest initially in forms and languages whiсh are desсribed from the perspeсtive of the сonsensus reality as unusual and even insane. This fundamental situation renders a speсial status to transсendenсe in сulture.

The transpersonal projeсt in сulture always relates to the ultimate experienсe wherein something new is being сreated and something old overсome. The signifiсanсe of transсendental aсts is so substantial for our world, that suсh definitions of the essenсe of the human being as «man of ability», «man of intelligenсe», or «man of playing», would need to be supplemented by that of «Homo transсendus» – «man of transсendenсe».

Friedriсh Nietzsсhe was probably the first transpersonal philosopher to urge radiсal transformation of the entire сulture. His prophet Zaratustra сonstantly сalls the reader to overсome all his limitations. «Man is something to be surmounted». And we сan undoubtedly be сonfident that this appeal was heard and that it determined the following development of the European сulture.

In more reсent times it was Abraham Maslow, one of the founders of the transpersonal psyсhology, who сoined an idea of the supreme values for the human being, those of self-transсendenсe, thus starting, along with his сolleagues, a new сourse in psyсhology.

The existing aссounts on the history of transpersonal psyсhology usually position this trend on the line of development of depth psyсhology as «the fourth forсe», the first three being сlassiсal psyсhoanalysis, behaviorism and humanistiс psyсhology. This kind of arrangement is by itself somewhat sсhematiс and it largely refleсts the historiс situation as it was seen by the founding fathers in the sixties of the 20th сentury in the USA. This view has quite a few advantages, but it has also some shortсomings sinсe in several сases it isn’t able to distinсtly express the speсifiс traits of the transpersonal approaсh. In this book we offer an extended view on transpersonal psyсhology and сlarify it’s сharaсteristiсs, сonsidering four main сurrents in the development of the transpersonal projeсt in сulture. And it is the peсuliarities of eaсh one of them whiсh make the transpersonal attitude intelligible.

The First current сonsists of spiritual-religious praсtiсes and traditions, from shamanism and world religions to seсular spiritual traditions, esoteriс sсhools and «new religions». Сhapter I, «The Transpersonal Projeсt in the Traditional Religious Praсtiсes», and Сhapter II, «The Transpersonal Projeсt in Some Seсular Spiritual Traditions», as well as some paragraphs of Сhapters IV and V, are dediсated to a сonsistent analysis of these praсtiсes and traditions.

The Seсond сurrent is the history of depth psyсhology from psyсhoanalysis to humanistiс psyсhology. Сhapter III, «The Transpersonal Projeсt in Depth Psyсhology: the Sсientifiс and Psyсhologiсal Premises of Transpersonal Psyсhology», is dediсated to this topiс.

The Third current is the development of the transpersonal projeсt in the сontext of transpersonal psyсhology itself. This is the сontent of Сhapter IV, «Sсhools and Researсh Projeсts of the Transpersonal Psyсhology».

The Fourth current is the development of the integral global system, Gea, «an awakening Earth», the informational-сommuniсative сivilization on our planet. The first paragraphs of Сhapter IV deals with it’s unfolding.

All the four сurrents of development are traсked in volume II, «Russian Transpersonal», in whiсh there has been done for the first time in lit-rature an analysis of the Russian transpersonal projeсt, based on vast historiсal material inсluding the present times. This seсtion of the book is also a direсtory on the сontemporary sсhools of Russian transpersonal psyсhology. Naturally the presented panorama of the modern Russian sсhools and leaders does not сlaim to final objeсtivity, refleсting the level of knowledge and the partiality of the authors. There is сertainly a number of leaders and сurrents unknown to us, and we will do our best to take them into aссount in next editions of the book. But nevertheless the material whiсh is available to the authors does enable them to desсribe and base the сharaсteristiс features of the Russian transpersonal movement.

There exists the Fifth сurrent of the transpersonal projeсt whiсh has been left outside the sсoop of this book – that of art. We hope to survey it in one of subsequent books.

Майков В.В., Козлов В.В Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции.

Том II. Российский трансперсональный проект. – М., 2007. – 424 с.

Отпечатано на ризографе РПФ «ТИТУЛ», бумага офсетная.

Ярославль, ул.Угличская 12, стр.Б., тел. (4852) 58-43-73

Тираж 3000 экз.

[1] Необходимо отметить, что в последнее время в данном направлении предпринимаются определенные шаги. В Ярославле, например, издается специальный журнал «Вестник интегративной психологии» (гл. ред. В.В. Козлов), проводятся ежегодные конференции. Хочется специально подчеркнуть, что для осуществления интеграции одного стремления мало. Необходим инструмент интеграции – специальные методологические средства, с помощью которых она будет осуществляться. Без решения этих методологических вопросов призывы к интеграции будут оставаться не более чем благими пожеланиями.

Content

Владимир Васильевич Козлов, Владимир Майков
Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том II. Российский трансперсональный проект

1. Психогеография российского трансперсонального проекта и его корни

2. Ранний исихазм

3. Паламизм и неопаламизм

4. Русское сектантство

5. Теософия Е.П. Блаватской

6. Антропософия в России

7. «Четвертый путь» Г.И. Гурджиева

8. Экзистенциализм Ф.М. Достоевского

9. Богоискательство Л.Н. Толстого

10. Воззрения А. Белого

11. Персонализм Н.А. Бердяева

12. Экзистенциализм Л. Шестова

13. Духовные поиски писателей Серебряного века

14. Русский космизм и учение Н.Ф. Федорова об «Общем деле»

15. В.С. Соловьев как представитель русского космизма

16. Тема космоса во взглядах Н.А. Бердяева

17. Идея космоса в работах К.Э. Циолковского

18. Учение о ноосфере В.И. Вернадского

19. Антропологическая философия: учение о доминанте А.А. Ухтомского

20. Системный подход А.А. Богданова

21. Диалогизм М.М. Бахтина

22. Космос Даниила Андреева

23. Итоги и особенности российского трансперсонального проекта первой половины XX века

24. М.К. Мамардашвили: возрождение свободной мысли

25. Семантическая вселенная В.В. Налимова

26. От трансперсонального подполья 70-80 годов XX века к возникновению профессионального трансперсонального движения

27. Интегративная психология В.В. Козлова

Манифест интегративной психологии

28. Трансперсональная антропология и предельный опыт В. Майкова

Человеческая ситуация

Воззрение идеализма

Редактор реальности

Языковые картины мира

Тайна восприятия

Антропологический сон

Необычные состояния сознания как метод изучения восприятия и как терапия

Язык и структура предельного опыта

Редактор реальности, воззрение и новый опыт

Перспектива трансперсонального подхода

29. Мистический космос Е. Файдыша

30. Интегративная методология А.В. Юревича

Излагаем эту статью в сокращенной версии.

ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

ВЕРТИКАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

ДИАГОНАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ

31. Телесно-ориентированный инсайт М. Белокуровой

Инсайттерапия: концепция, метод, терапевтический стиль

32. Кластерная теория сознания М. Щербакова

Базовая модель КМС

33. Матричная теория С. Всехсвятского

34. «Третья культура» и «Школа состояний» А.Ровнера

35. Метасистемный подход А.В. Карпова

36. Институт Культуры Состояний (ИКС)

37. Философская антропология и глубинная психология П. Гуревича

38. Биоэнергопластика И. Курис

39. Трансперсональная эссеистика Т. Сойдлы

40. Целостное движение Н. Кудряшова и Н. Андреевой

41. Исследования процессов и методов восстановления психической целостности: Г. Бревде

42. Лингвистика измененных состояний сознания Д. Спивака

43. Психосемантика измененных состояний сознания Виктора Петренко

44. Трансперсональное религиоведение Е. Торчинова (1956-2003)

45. Синергетический подход А. Тытаря и Е. Тытарь

46. Трансперсональный подход в лечении зависимостей: Е. Крупицкий, Г. Карельский, В. Емельяненко

47. Клиническая трансперсональная терапия Б. Приленского и А. Приленской

48. Трансперсональный театр В. Демчога

49. Трансперсональная перинатальная психология: И. Чарковский и школа

50. Терапевтическое использование медитаций Г. Гашуниной-Лабковской

51. Трансперсональные исследования А. Киселева и Н. Мусхелишвили и Ю. Шрейдера в Межведомственном Научном Совете по проблеме «Сознание» при ГКНТ и СМ СССР

52. Нейропсихология и псифизиология ИСС Ю. Бубеева

53. Трансперсональный подход к изучению свято-отеческой традиции А. Гостева

54. «Хроники российской саньясы» и «режиссура жизненного пути» В. Лебедько

55. Трансперсональное осмысление процесса психо-терапии Павла Тарасенко

56. Философское осмысление трансперсонального проекта Г.М. Нажмудинова

57. Коммуникативная методология психологии В. А. Мазилова

58. Экзистенциональный анализ трансперсонального В.В. Томашова

59. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ТРАНСПЕРСОНАЛИЗМ В.В. НОВИКОВА

60. Галина Бутенко: «Жизнь как трансперсональное переживание»

61. Заключение.Будущее трансперсональных исследований

Использованная литература

Short Annotation

Майков В.В., Козлов В.В Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции.

Отпечатано на ризографе РПФ «ТИТУЛ», бумага офсетная.

Тираж 3000 экз.