Хоружий Сергей Сергеевич

Время как время человека: темпоральность в призме синергийной антропологии

I.Плюрализм формаций темпоральности и проблема антропологического времени

Взглянув с птичьего полета, мы найдем, что отношения Человека со Временем, в крупном, развивались не иначе, чем его отношения с Пространством, равно как и со всеми фундаментальными реалиями его мира, с вещами чувственной и умопостигаемой реальности. А именно, они следовали общей парадигме или универсальному паттерну прогрессирующего о-своения, переходящего в при-своение: введения в горизонт чувственного и интеллектуального опыта – вбирания в пределы своего мира путем схватывания сознанием – и, в конечном итоге, интериоризации в той или иной форме. Человек схватывает время, осваивает его. При этом, как всегда отмечают, природа времени им не схватывается, остается неуловима; но все же схватываются определяющие свойства, предикаты времени, и в этом опыте схватывания-освоения неизбежно присутствует первичный опыт сознания – опыт различения, проведения различий. Эта базовая форма опыта сознания связана с иерархическим принципом, она выстраивает иерархии, серии. И так, с продвижением к развитым, изощренным формациям сознания – Человек приходит к различению и размножению формаций времени. На месте изначального архаического Прото-Времени, входившего в круг могущественных внешних сил мироздания, времени ритуально-сакрального, с течением истории Человека выстраивается некоторый ансамбль формаций темпоральности. Я не могу сейчас прослеживать этот эпический процесс или описывать этот ансамбль. Для преамбулы к моей теме достаточно зафиксировать очевидный факт: по отношению к субъектной – или трансцендентально-субъектной – перспективе, темпоральные формации разделяются на внутренние и внешние. Пример первых – внутреннее сознание времени, время психологическое, пример вторых – время в физических системах отсчета. Картезианская дуалистическая перспектива, конститутивный элемент которой – барьер между внутренним и внешним миром, имеет свою проекцию в сферу темпоральности. Как известно, эта перспектива, отмеченная дихотомией Внутреннего и Внешнего, осмысливалась все более критически, и философский процесс направлялся к ее ревизии, к отказу от нее и к отысканию не-дуалистических альтернатив. Опять-таки, и эта тенденция проецировалась в проблематику темпоральности. Этапным событием стала здесь фундаментальная онтология Хайдеггера. Если у Гуссерля в перспективе трансцендентальной субъективности модусы Внутреннего и Внешнего в сфере темпоральности сами по себе вполне сохранялись, но их дихотомия преодолевалась (посредством того что Внутреннее Время, говоря огрубленно, получало примат над Внешним и при этом, в свою очередь, им окачествовалось), – то в фундаментальной онтологии сама оппозиция Внутреннего и Внешнего была радикально снята. Dasein, или Присутствие, есть Время, и даже Время Конечности. Но это – не Внутреннее и не Внешнее Время. Концепция Присутствия сродни знаменитой буддийской концепциитатхаты, таковости: это, на языке буддизма, недуальные, т.е. не дуалистические концепции, по отношению ко всем базовым оппозициям субъектной перспективы.

В ранних разработках Хайдеггера, в которых подготавливалось Sein und Zeit, встречается понятие der volle Mensch, целостный, интегральный человек (о нем говорит В.В.Бибихин в своих недавно опубликованных семинарах по Хайдеггеру). Установка этого интегрального человека связывается у Хайдеггера с аскетической установкой. Здесь – одна из множества нитей, обнаруживающих, что фундаментальная онтология есть антропология, уже и в своем генезисе (хотя, как указывал Хайдеггер, не «философская антропология», а некая иная, новая). В частности, и Присутствие как Время – это не Время Сознания (как гуссерлианское время), это Время Человека. И с точки зрения антропологии, подход к проблеме времени в фундаментальной онтологии может быть осмыслен как стратегия преодоления дуализма Времени путем его определенной антропологизации, актуально отличной от интериоризации.

Сказанное следует понимать как экспозицию онтологического контекста для моей темы об антропологическом времени и времени в синергийной антропологии (СА). Одновременно, это и демонстрация возможностей Антропологического Времени: мы видим, что данная формация времени преодолевает дихотомию Времени Внутреннего и Внешнего. (Ниже мы, впрочем, убедимся, что это свойство присуще отнюдь не всякому Антропологическому Времени.) Дальнейшее наше рассмотрение будет в дискурсе антропологии. Сначала мы укажем некоторые конструкции Антропологического Времени, родственные времени в СА. Их можно было бы найти не так мало, но я упомяну всего два примера, взятые из французской мысли 20 в., из весьма известных исследований Фернана Броделя и Мишеля Фуко.

Концепция Броделя, развитая им в классическом труде о мире Средиземноморья (1949), – еще только подступы к АВ. Здесь, напомним, вводится три главные формации темпоральности, Географическое Время, Социальное Время и Индивидуальное Время, которые можно понять и просто как три основные хронологические шкалы, которые необходимо требуются во всякой модели исторического процесса и исторического времени. Но можно здесь увидеть и продвижение в интересующем нас направлении антропологизации времени. Дискурс Броделя развивается, по преимуществу, в социокультурном и социологическом плане, и все же в нем можно различить не только эмпирическую фиксацию процессов с разными темпами развития, но, в какой-то мере, и конституцию модусов темпоральности, слагающих Время Истории. И для нас важно, что конституция этих модусов изводится из самой реальности. Разумеется, никакой аналогии по существу с Dasein Хайдеггера здесь нет, и все же, как Присутствие само есть Время, так у Броделя сама историко-антропологическая реальность в разных пластах своей иерархической структуры есть и собственная темпоральность, конституирует темпоральность. И, в частности, в модусе Индивидуального Времени, Времени «Событий и людей», как говорит Бродель, здесь намечается уже выход к Антропологическому Времени – хотя при этом еще не отрефлектированы ни его выделенная роль в ансамбле формаций темпоральности, ни проблема дихотомии Внутреннего и Внешнего Времени.

Напротив, у Фуко мы найдем уже достаточно зрелый дискурс Антропологического Времени. Общая тенденция к экспансии антропологического дискурса, к антропологизации не только дискурса темпоральности, но и многих гуманитарных дискурсов и проблемных полей, присуща практически всему творчеству Фуко, даже в ранний период. (Заметим, что априори это не противоречит масс-культурному образу Фуко как «философа смерти человека»: чтобы доказать смерть человека, надо о человеке много говорить; но тем не менее, данный образ все равно неверен, как заявлял сам философ.) Особое развитие эта тенденция получает в поздний период, в начатом и не завершенном Фуко обширном проекте Практик себя. По этому проекту, практики самопреобразования Человека должны выступать как сфера конституирования не только собственно антропологической, но также и всей человекомерной реальности. Подобный подход означает глубокую реформу антропологического дискурса, переводящую его в форму, которую Фуко называет «герменевтикой субъекта», с довольно условным и категорически не-декартовым смыслом термина «субъект». Это – кардинально неклассическая, бессущностная антропология с новыми концепциями личности и идентичности человека. Фуко не успел детально развить трактовку темпоральности в рамках своей герменевтики субъекта, но главные принципы такой трактовки определяются с очевидностью. Как он указывал, его концепция в целом ориентируется на мысль Хайдеггера; и в самом деле, хотя онтологизм Хайдеггера расходится с установками постмодернизма Фуко-Делеза, в герменевтике субъекта можно проследить глубинное и действенное влияние понимания человеческого бытия как Присутствия. Этим имплицируется определенный онтологический аспект темпоральности: она конституируется как Время-Присутствие, Время Антропологическое, со снятой оппозицией Внутреннего и Внешнего Времени. В аспекте же собственно антропологическом, темпоральность должна здесь конституироваться так, как мы это уже видели у Броделя, – конституироваться самой антропологической реальностью, т.е. формациями практик себя. Фуко выделяет три главные формации, созданные, соответственно, эпохами классической античности, эллинизма и раннего христианства; и было бы не столь трудно реконструировать отвечающие им формации Антропологического Времени.

Конечно, я не пытаюсь представить здесь общее построение понятия Антропологического Времени. Но стоит сделать два замечания-отмежевания, которые поясняют природу этого понятия. Во-первых, Антропологическое Время – не антропологизированное время. Данный термин предполагал бы наличие некоторого первичного, более изначального рода или среза темпоральности Прото-Времени, из которого, на фундаменте которого тем или иным образом, как некий эпифеномен, возникало бы Антропологическое Время. Такого изначального времени заведомо не предполагается, и Антропологическое Время конституируется непосредственно самой антропологическою реальностью. Далее, Антропологическое Время – это и не «индивидуальное время» в смысле Броделя. Скорей, это «Время-Nexus», связка в ансамбле формаций темпоральности – такая формация, которая собирает в себе как индивидуальные, так и универсальные аспекты, как индивидуальное, так и историческое время, так что в нем имплицитно репрезентированы темпоральные формации, отвечающие всем человекомерным дискурсам.

II. Формации темпоральности в синергийной антропологии

В своих общих принципах и позициях, СА во многом близка к теории практик себя; так что, если бы «Герменевтика субъекта» не вышла в свет в 2001 г., тогда как моя «Феноменология аскезы» – в 1998, были бы основания говорить о заметном влиянии Фуко. Но эта близость двух опытов бессубъектной и бессущностной антропологии – в основном, в вещах самых общих или, напротив, весьма глубинных; облик же их, понятия, феноменальная база совершенно различны.

СА проводит антропологическую дескрипцию в энергийном дискурсе, в терминах антропологических энергий, или же проявлений, исходя из общего положения о конститутивности предельного опыта Человека – т.е. тех антропологических проявлений, в которых каким-либо верифицируемым образом достигаются границы горизонта человеческого существования, сознания и опыта. Эти предельные проявления могут быть эквивалентно охарактеризованы с помощью понятия антропологического размыкания: в них человек достигает своей открытости, или же разомкнутости, осуществляет размыкание себя – как энергийного существа, как определенного собрания энергий. Всё множество предельных антропологических проявлений мы, по определению, называем Антропологической Границей. Согласно принимаемому принципу, конституция Человека определяется именно этой Границей, т.е. именно в подобных проявлениях конституируется Человек, формируются структуры его личности и идентичности. Предельный опыт Человека сегодня – предмет его самого пристального интереса, и в широкое сознание уже прочно вошло, что этот опыт может быть очень разным. Если в прежние эпохи в качестве такого опыта мыслили, большей частью, только опыт религиозный, мистический экстаз и т.п., то сегодняшний человек знает, культивирует и изобретает множество разнообразных форм предельного опыта, который он чаще называет теперь экстремальный опыт, или просто экстрим.

На базе понятий Антропологической Границы и антропологического размыкания, СА осуществляет классификацию предельного опыта, причем, в силу конститутивности такого опыта, эта классификация имплицирует и нечто более принципиальное – структурирование антропологической реальности как таковой, т.е. выделение антропологических формаций. Как показывается, размыкание Человека, достижение им своей Границы, осуществимо тремя (и только тремя) способами.

Первый из них – размыкание в бытии, онтологическое размыкание. В определенных проявлениях, на философском языке отвечающих трансцендированию, человек достигает встречи и соединения своих энергий с энергиями иного онтологического горизонта, Инобытия, онтологического Иного Человеку. Византийская мысль, которая впервые описала такое соединение, обозначила его термином синергия; и от этого термина – исторически, первого термина для размыкания Человека – получила свое название и СА. Проявления, реализующие размыкание Человека в бытии, служат предметом особой культивации в духовных практиках, создаваемых мировыми религиями. Они составляют ядро, стержень сферы религиозной жизни Человека, однако в своей конститутивной, личностно-образующей функции, они имеют общеантропологическое значение, не ограниченное этой сферой.

Второй вид размыкания – онтическое размыкание[1]. Известен широкий класс феноменов сознания и поведения человека, в которых проявления человека индуцируются из бессознательного. С позиции СА, в таких феноменах также осуществляется размыкание человека. Здесь человек репрезентирует себя как сущее, наделенное сознанием, и реализует такие свои проявления, в которых он открыт, разомкнут для воздействия некоторых энергий, чей исток – за горизонтом сознания. Это – также встреча человека с Иным себе; однако бессознательное не наделено статусом онтологического Иного человеку. Оно осуществляет инаковость человеку лишь в сущем, в наличном бытии, выступая как онтическое Иное.

Иное человеку может быть репрезентировано либо онтологически, либо онтически, так что размыкание Человека путем его встречи с Иным себе может осуществляться только в этих двух видах размыкания. Но существует также и один вид антропологического размыкания, не связанный с Иным человеку. Данный вид осуществляется в виртуальных практиках. С позиций СА, они тоже суть практики размыкания, поскольку антропологические проявления в этих практиках, согласно определениям виртуальности, отличны от актуальных явлений, т.е. недоактуализованы, недовоплощены, и в этом смысле человек в них остается открыт, разомкнут, хотя и не навстречу энергиям Иного себе, а лишь навстречу актуализации, довершению своих виртуальных проявлений. Т.о., в трактовке СА, виртуальные практики – также один из видов предельного опыта человека и, тем самым, -– один из видов конституирующих антропологических практик.

Собрания антропологических проявлений, реализующих перечисленные виды размыкания, именуются топиками (областями, ареалами) Антропологической Границы – соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной топиками. Как сказано уже, эти топики определяют антропологические формации: Человек выступает как плюралистическое существо, обладающее тремя базовыми репрезентациями – как Человек Онтологический, Онтический и Виртуальный.

На базе этой топической структуры, определяемой конкретными классами антропологических проявлений, СА может развивать трактовку широкого поля антропологической проблематики. В частности, здесь естественно возникает и антропологизированная постановка проблемы времени. На примерах Броделя и, в особенности, Фуко, мы уже видели принципиальную логику такой постановки. Она представляет собой простое развитие классической логики Аристотеля, утверждающей фундаментальную и конститутивную связь темпоральности и движения, динамики. В нашем случае, энергийная антропология выделяет антропологические формации, определяя каждую из них, в отличие от классической эссенциалистской антропологии, энергийно и динамически, некоторой репрезентацией динамической парадигмы размыкания Человека и некоторым ансамблем динамических антропоформ (что довольно близко по духу философии Делеза). Иными словами, всякая антропологическая формация в СА конституируется определенной внутренней динамикой; и эта внутренняя антроподинамика конституирует, в том числе, и некий род темпоральности, или же формацию Антропологического Времени, отвечающую данной формации Человека.

Бытие человека исторично. В рамках СА это означает, что в каждом историческом срезе, для Человека характерен некоторый доминирующий способ антропологического размыкания, что то же – доминирующая топика Антропологической Границы, и что то же – доминирующая антропологическая формация. С ходом истории, доминирующая формация человека меняется, и таким образом, антропологические формации могут быть расположены в историческом упорядочении – что может одновременно рассматриваться и как антропологизация истории, и как историзация антропологии. По сути, такое амбивалентное сопряжение антропологического и исторического дискурсов уже возникало у Фуко. Мы бегло опишем совокупность антропологических формаций в их историческом порядке, и для каждой из формаций охарактеризуем также соответствующую ей формацию Антропологического Времени.

Исторический взгляд на антропологическую реальность плодотворен, ибо он обнаруживает, что наряду с чистыми образцами трех способов размыкания, которые мы нашли при априорном рассмотрении, Человек может осуществлять в своей истории еще и некоторые производные формации. С одной из таких дополнительных формаций и начинается история. Мы констатируем, что в эпоху архаики Человек еще не развил у себя определенных, артикулированных форм размыкания, так что это была формация До-топического Человека. Размыкание осуществлялось в разнообразных слитных, сращенных прото-формах, и прежде всего, не были еще различены и разделены проявления, связанные с Инобытием и с бессознательным, с Онтологической и Онтической топиками (как это ярко видно в шаманизме). Соответственно, эта смутная, слитная, сращенная антроподинамика определяла и характер конституции личностных структур, и характер конституции Антропологического Времени. Лишь к самому завершению жизни До-топического Человека, в неоплатонизме, развиваются зрелые практики размыкания. Они характеризуются циклической динамикой обращения-возвращения, эпистрофэ, духовный процесс у Плотина имеет круговую природу – и соответственно, формируется выраженное Антропологическое Время, которое следует циклической парадигме.

Далее следует формация Онтологического Человека, осуществляющего размыкание себя к Инобытию в духовных практиках. Это – важнейшая формация, в которой человек избирает стратегию онтологического трансцендирования, претворения в Инобытие, т.е. абсолютно предельной мыслимой самореализации; если угодно, это – формация, предельная в ряду форм предельного опыта. Духовная практика реализует антроподинамику линейного, направленного и телеологического процесса, полагаемого своим смысловым финалом, телосом. Соответственно, эта антроподинамика конституирует линейное Антропологическое Время, которое является конечно-бесконечным, ибо оно наделено своим эсхатологическим исполнением, инобытийным топосом полноты времен.

Затем, в ходе процессов секуляризации, Человек отвергает стратегию самореализации в онтологическом размыкании. Больше того, определяющей установкой его практик, в которых конституируются его личностные структуры, становится принципиальное отрицание существования какой бы то ни было Антропологической Границы. Человек Ренессанса и Нового Времени самоутверждается как Человек Безграничный. Своим определяющим отношением он избирает познавательное отношение к мирозданию и принимает, что это мироздание бесконечно – так что, конституируясь в принципиально бесконечном познании бесконечного Универсума, он сам также бесконечен. Антроподинамика этой формации – динамика линейного бесконечного процесса, которая, очевидным образом, конституирует линейное бесконечное Антропологическое Время.

Но Человек Безграничный – принципиально промежуточная формация. Ему не отвечает никакого собственного, несводимого принципа конституции, ибо познавательная активность не доставляет такого принципа, в ней нет полноценного способа размыкания и конституирования интегрального Человека. Поэтому конституция Безграничного Человека – неопределенна и смешанна, одни ее элементы – из Онтологической топики, другие – из Онтической, индуцированные бессознательным. При этом, роль тех и других можно охарактеризовать гуссерлевскими терминами: Онтологическая топика – прошлая, предшествующая, и присутствие ее элементов – эффект удержания, ретенция; Онтическая же топика – новая, ее элементы появляются и начинают накапливаться, так что их присутствие – предвестие смены топик, протенция. Безграничный Человек отрицает и свою Онтическую Границу, т.е. игнорирует воздействия бессознательного и дает им бесконтрольно усиливаться.

В результате, приблизительно на исходе 19 в. доминирующей антропологической формацией становится Онтический Человек. Он носит еще имена Человека Безумного или Человека Топологического, из коих первое отсылает к Лакану, а второе – к Делезу. Последний термин указывает на главную особенность этой формации: бессознательное проявляется как топологическая аномалия в мире сознания и опыта человека, и у Онтического Человека топология этого мира перестает быть обычной евклидовой топологией прямолинейных геодезических, становясь какой-либо искривленной или многосвязной. Но при этом, как показывает Лакан, ведущий паттерн бессознательного – циклический, паттерн зацикленного кружения вокруг отсутствующего объекта желания. И соответственно, антроподинамика Онтического Человека конституирует некое топологическое Антропологическое Время, с ведущим паттерном или парадигмой не столько цикличности, сколько зацикленности.

Далее мы вступаем в современность. Антроподинамика убыстряется, и конец 20 в. уже становится временем, когда к доминирующему положению вплотную подходят виртуальные практики, и с ними – формация Виртуального Человека. Структуры личности и идентичности в данной формации несут определяющие характеристики виртуальности: недоактуализованность, лишенность каких-либо базовых элементов или предикатов актуальной, полноценной идентичности человека. Внутренняя динамика виртуальной формации такова, что она поддерживает и обеспечивает такие особенности. И соответственно, Антропологическое Время, конституируемое этой динамикой, может характеризоваться как «суб-время» или «недо-время», в котором отсутствуют либо некоторые из первичных элементов сознания времени, либо некоторые из моментов связывания этих элементов в непрерывную длительность – либо, наконец, и то, и другое. Опираясь на анализ Гуссерля, я в свое время проделал краткую реконструкцию этой недостроенной виртуальной темпоральности[2].

В плане доклада, что был разослан, я почти отождествил виртуализацию с эсхатологией, пришествием «последних времен». Возможно, это – излишнее сгущение красок. Многообразие виртуальных практик необозримо, и их распространение – необычайно многосторонний процесс, где, разумеется, далеко не одни угрозы человеку и негативные тренды. И все же темы нашего собрания скорей призывают сосредоточиться на антропологических рисках и опасных знаках. Они, увы, на поверхности. Сознание Виртуального Человека действует в «размытой оптике», при частичном отключении и расслаблении функций контроля, управления, аналитического мышления. Поэтому оно не имеет полноценного сообразования с окружающим, полной системы связей с ним, а значит, и неспособно выстраивать стратегии, обеспечивающие полноту ответственности и координации. Разумеется, в техногенной цивилизации это чревато катастрофами. При этом, по мере вхождения Человека в виртуальную формацию, все больше распространяется феномен особо глубокого погружения в виртуал, с затрудненностью обратного выхода. Усиливаясь, этот феномен повышает техногенную катастрофичность, действует как социально разрушительный фактор и вкупе, пожалуй, эти воздействия способны довести антропологические риски до эсхатологического уровня. Эсхатологический сценарий, который соответствует подобному постепенному уходу из актуальной реальности, с отключением самоотчетности и анализа ситуации, можно обозначить как сценарий видовой эвтанасии.

Наиболее радикальные стратегии виртуализации сегодня – это стратегии, направляющиеся к Постчеловеку, в одной из его реализаций, к биотехнологическим Мутантам, либо к компьютерным Киборгам[3]. Подобные стратегии также предполагают утрату видовой идентичности Человека и тем самым, осуществляют сценарий смерти Человека, который можно рассматривать как еще одну разновидность сценария эвтанасии.

Таковы сегодня преобладающие тренды развития антропологической ситуации. Но необходимо напомнить в заключение, что в кругу возможностей Человека всегда, в силу его фундаментальной и неотчуждаемой свободы, остается и возможность перелома этих трендов, возможность радикальной смены сценария своей судьбы. В Новом Завете и христианской традиции эта возможность парадигматически закреплена в судьбе благоразумного разбойника.

2009 г.

Примечания

1

Термин «онтическое» не понимается здесь в смысле хайдеггеровской оппозиции онтологического и онтического, но обозначает просто принадлежность горизонту сущего, наличного бытия.

2

См.: С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.С.346-348.

3

Анализ этих стратегий с позиций СА см.: С.С.Хоружий. Проблема Постчеловека, или трансформативная антропология в призме синергийной антропологии // Философские науки, 2008, № 1.

Content

Хоружий Сергей Сергеевич Время как время человека: темпоральность в призме синергийной антропологии

I.Плюрализм формаций темпоральности и проблема антропологического времени

II. Формации темпоральности в синергийной антропологии

Примечания