Аверинцев Сергей Сергеевич

Эволюция философской мысли

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Философское творчество грекоязычного мира на переходе от античности к средневековью являет собой довольно пеструю панораму[1]. Однако есть некоторые общие черты, характеризующие всю панораму в целом. Их необходимо отчетливо осознать, чтобы правильно оценивать контекст каждого конкретного явления.

Во-первых, философия IV-VII вв. – непосредственное продолжение позднеантичной философии. Она перенимает школьную традицию последней, ее понятийный аппарат и рабочие навыки мышления, ее терминологию, распорядок ее дисциплин. Конечно, акценты неизбежно передвигались, но само передвижение соотносилось с заданной точкой отсчета и проходило в рамках заданной системы. Сознательный традиционализм, определявший формы профессионально-философского мышления, проявлялся, между прочим, в том, что новое сплошь да рядом преподносилось как комментарий к старому – к какому-нибудь античному тексту. Не только Фемистий пересказывал Аристотеля; важнейшие работы Прокла написаны как толкования на отдельные диалоги Платона. Позднее тексты ранневизантийских христианских мыслителей сами становились объектом комментирования, подчас по-своему творческого; так, Максим Исповедник в своих "Затруднительных местах" толковал Григория Назианзина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, широко развивая при этом свои собственные взгляды, но лишь по ходу дела, "к случаю". Экзегеза, интерпретация текста – ходовой способ заниматься философией. Другой способ – собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывает путей оригинальности, но ставит ее в специфические условия.

Во-вторых, философия эта – поле безраздельного господства объективного идеализма. И здесь она продолжает позднеантичную философию.

В III-IV вв. еще встречались немногочисленные эпикурейцы, но они не занимались философским творчеством и оставались совершенно непродуктивными; их наличие – факт истории нравов, а не истории идей[2]. Позднее и эти тени славного прошлого исчезают. Если в чем были согласны представители всех без исключения разновидностей и оттенков ранневизантийского мировоззрения, так это в решительном отказе от материалистической традиции. Вопрос о "безбожии" Эпикура (см.:. Clement. Alexandr. Stromata, I, I, 2, S. 116) был недискуссионным", язычники относились к нему ничуть не лучше, чем христиане. Таком поборник языческой древности, как император Юлиан, выражал живейшее удовлетворение по поводу утраты сочинений Эпикура: "...впрочем, боги сами к нашему благу уничтожили их, так что большая часть книг погибла" (Ер. 89В, p. 301G)[3]. Дискуссия шла исключительно внутри объективного идеализма, между различными его вариантами – более рассудочными или предпочитавшими мистическую интуицию, более персоналистическими или тяготевшими к безличному абсолюту, более спиритуалистическими или дававшими известные права чувственной эмпирии и т.п. Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствовавшие доктрины могли объясняться и спорить между собой. Платонизм был воспринят в двух вариантах – стоическом, более старомодном, и неоплатоническом, более новом. Рационалистический корректив к Платону давал Аристотель.

В-третьих, философия IV-VII вв. – порождение эпохи, когда основной формой идейной борьбы была борьба религий и религиозных исповеданий. Уходящее язычество сопротивлялось христианству. Гностические и хилиастические ереси отстаивали себя в споре с церковью. Арианство выступало против никейской ортодоксии, несторианство – против эфесской ортодоксии, монофиситство – против халкидонской ортодоксии, оспаривая авторитарный статус церковной доктрины. Каждая религиозная общность создавала свою теологию как знамя борьбы и одновременно оружие в борьбе; даже язычество, никогда не обладавшее настоящей: теологией в строгом смысле слова[4], торопилось наверстать упущенное. Конфликт теологических доктрин – это контекст ранневизантийского философского творчества, дававший последнему стимулы и полагавший ему границы. Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем.

Такова одна сторона вещей; но есть и другая. Теология – это все же особый тип мышления, ежеминутно пересекающийся с идеалистическим философствованием, но отличный от него. Философию и теологию интересующей нас эпохи невозможно до конца размежевать, но их не следует смешивать. Поэтому "христианская философия" – методологически сомнительное понятие. Существовала христианская теология, шире – христианская мысль (на уровне популярного аскетического поучения порой обходившаяся без школьных форм профессионального философствования); существовали христианские философы, т.е. философы, объединенные по признаку конфессиональной принадлежности, по признаку очень важному, во многих отношениях решающему, но все же лежащему вне собственно философского ряда. Но христианской философии как величины, сравнимой с такой величиной, как неоплатоническая философия, не существовало – хотя бы потому, что философия христианского философа также могла быть неоплатонической, но могла и не быть. Границы философских направлений не совпадают с границами вероисповеданий: например, Прокл Диадох и Псевдо-Дионисий Ареопагит не согласны между собой в теологической плоскости, как язычник и христианин, но согласны в философской плоскости, как два неоплатоника; с другой стороны, Немесий Эмесский – христианин, но его философские интересы имеют крайне мало общего с философскими интересами Псевдо-Ареопагита. Разумеется, важно, что христианская теология подтверждала своим авторитетом некоторые философские тезисы (например, тезис об иерархии бытия, увенчанной "истинносущим")[5] и с порога отвергала другие (например, тезис о вечности физического космоса). Важно, что она создавала социальный заказ, подталкивавший постановку некоторых философских проблем (например, проблемы личности, обсуждавшейся в контексте тринитарных и особенно христологических споров, прежде всего по ходу монофелитской контроверзы)[6]. Все это важно, – но это предпосылки для философской работы, а не сама философия. У язычников были иные предпосылки. Но создавалась ранневизантийская философия в невольном сотрудничестве христиан и язычников.

Сотрудничество это облегчалось им тем, что, в-четвертых, создатели ранневизантийской философии принадлежали хотя к различным вероисповеданиям, но по большей части к одному и тому же социальному кругу. Символично, что такие антагонисты, как император Юлиан, с одной стороны, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, с противоположной стороны, были товарищами по годам учения в Афинах. Привилегия мыслить по школьным законам философии принадлежала людям образованным и состоятельным, насыщенным старой культурой. Это не значит, что у низов не было мыслителей; но мыслители эти не были философами. Время делало их популярными аскетами, и они оставались в памяти потомков либо как прославленные святые, либо как проклятые еретики. Оборванный чудак-резонер, которому когда-то была бы прямая дорога в киники или стоики, теперь становился монахом, юродивым, столпником. Он поучал народ аскетической морали и обличал сильных мира сего, как уличный философ времен Эпиктета, и его подвижнический образ жизни по традиции называли "философией"; но к философии как науке его "философия" не имела прямого отношения[7]. Диалектика Платона, логика Аристотеля, учение о природе Посидония, онтология Плотина и Прокла были доступны только элите. Силами элиты и велась научная работа в области философии.

К этому, в-пятых, надо добавить, что элита эта была предана идее империи как авторитарной вселенской державы, вмещающей в себе религиозные, государственные и культурные ценности; так обстояло дело и для языческой, и для христианской части элиты. Например, Юлиан не менее решительно, чем христианские императоры, усматривал долг самодержца в том, чтобы являть собой защитника "истинной веры"; только "истинная вера" для него – язычество. Отнюдь не для заполнения досуга, но по праву и долгу императора он богословствовал, сочинял славословия богам, предписывал нормы поведения служителям культа[8] – как предстоятель священной державы, каким будет через два века чувствовать себя Юстиниан[9]. Мало сказать, как было сказано выше, что контекст ранневизантийской философии – созидание и борьба теологических систем; контекст определялся связью каждой из авторитетных для элиты теологических систем с идеей священной державы, взаимосоотнесенностью державы и веры. Не просто империя, но "благоверная" империя; не просто религия, но "господствующая" религия. Без лишних слов ясно, как эта взаимосоотнесенность ограничила свободу духовных исканий. Но ее воздействие на условия философской работы не сводится к этому. "Господствующей" религией стало христианство; идеология священной державы[10] и христианская идеология оказались сцепленными в единую систему "политической ортодоксии"[11], – а между тем дело шло о двух разных идеологиях с различным генезисом, различным прошлым, различной структурой. Их сопряжение могло происходить не иначе, как при посредстве платонически окрашенного символизма. Для христианизированной "политической ортодоксии" император сам по себе – только человек (недаром же христианские мученики в свое время проливали кровь за отказ поклоняться божественному императору[12]); но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только богу (и богочеловеку Христу как абсолютно правомочному "царю" всех верующих). Вывод из этих посылок один: небожественный государь "участвует в божественной власти", как, по доктрине Платона, тленная вещь "участвует" в нетленной идее. Так через концепцию μέ-9-εξις философское умозрение увязывается с политической реальностью эпохи.

Воздействие этого двуединого теологико-политического контекста на ранневизантийскую философию было всепроникающим; но важно отметить – и это в-шестых, – что оно отнюдь не всегда было прямым. Оно могло быть сколь угодно косвенным. Это значит, что далеко не все направления философской работы, стимулировавшиеся практическими запросами теологических контроверз, сами по себе являли сколько-нибудь необходимую связь с теологией или вообще с религиозным мировоззрением; и то же самое можно сказать о стимулах, исходивших от имперской идеологии. Например, в логической проблематике как таковой нет ровно ничего специфически конфессионального; однако именно рождавшаяся в конфессиональных распрях потребность утверждать свою веру и разоблачать чужую веру жестким ведением аргументации толкала к суховатой, рассудочной, дотошной работе с понятиями и силлогизмами. Так была подготовлена духовная и психологическая атмосфера будущей схоластики. Парадоксально, что вера нуждалась в логике именно постольку, поскольку была авторитарной: на "принудительность" логики были возложены примерно те же (обманчивые) надежды, что на принуждение силой, на религиозное законодательство и репрессивные меры[13]. И шире – не только перед лицом противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных внелогических посылок; эта – "акривия", или "акривология"[14], была высшей добродетелью теологизирующего рассудка в течение всего средневековья, от языческой протосхоластики Прокла до католической схоластики Фомы Аквинского. Даже утрированная жесткость "геометрического метода" у такого могильщика схоластики, как Спиноза, примыкает к средневековой традиции, являя собой диалектическое отрицание последней[15]. Так обстоит дело с логической проблематикой.

Далее, теория знака, эстетика символа, философия имени – также "вечные" задачи познания, независимые от конфессиональной идеологии. Если о символе хоть можно утверждать, что в этой категории особенно заинтересованы идеалистическое умозрение и мистическое созерцание – хотя, конечно, не они одни[16], – то знак есть категория мировоззренчески нейтральная. Однако в специфических условиях рассматриваемой нами эпохи вся эта проблематика стала необычайно популярной потому, что оказалась соотнесена с религиозной и политической жизнью: с задачами интерпретации Писания (для христиан – Библии, для язычников – иных текстов, принимавшихся за сакральные)[17], с затруднениями при попытках формулировать "неизъяснимое" мистическое содержание, с нуждами теории культа, вообще с потребностью в осмыслении всей "видимой" и вполне земной реальности государственных и церковно-иерархических институтов как некоей "иконы" иной реальности, "невидимой" и неземной[18]. Так обстоит дело с семиотическими и символологическими темами философии IV-VII вв.

Наконец, культивирование античного наследия как будто и подавно не может иметь ничего общего с официозной идеологией византийской "политической ортодоксии". Ясно, однако, что классицистические тенденции никогда не встретили бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа ромейской государственности. Мало того, это был один из аспектов престижа ромейской церкви как церкви имперской. Конечно, ориентация на античное наследие скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству, весьма страшившего ревнителей христианской ортодоксии. Но в широкой перспективе минус перекрывался плюсом: ведь ориентация эта состояла в неразрывном союзе с центростремительными культурно-политическими тенденциями, с пафосом империи, порядка, законопослушности, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора "невежественности" плебейской мысли, незнакомой со школьными правилами, с античной системой терминов (об элитарном характере философской образованности говорилось выше). Она была преградой и против "варварского" партикуляризма, который постоянно грозил перейти в конфессиональный раскол и в политический сепаратизм, а в конце концов действительно отторг восточные провинции как от константинопольской ортодоксии, так и от константинопольской государственности. У светских и духовных властей были весьма реальные причины быть осторожными при ниспровержении авторитета языческой культуры.

Логицизм, символизм и антикизирующий традиционализм – лишь некоторые из результатов косвенного воздействия, оказанного на строй философской мысли IV-VII вв. ее общественным контекстом.

Как уже говорилось, философия IV-VII вв. – продолжение позднеантичной философии. Поэтому необходимо сказать несколько слов о ее важнейших предшественниках.

Первый из них жил еще на рубеже эллинистической и римской эпох; это платонизирующий стоик Посидоний из Апамеи (ок. 135 – ок. 50 до н.э.), универсальный мыслитель, указавший пути культурной эволюции на исходе античности, ознаменовавший собою, по формулировке А.Ф.Лосева, "переход от раннего стоицизма через стоический платонизм к неоплатонизму"[19]. Влияние Посидония на философию IV-VII вв. было очень широким; к сожалению, определить границы этого влияния удается далеко не всегда, ибо сочинения самого Посидония утрачены. За последние три четверти века Посидоний привлекал к себе лучшие силы историко-философского анализа, и попытки реконструировать эту доктрину отчасти превосходны[20]; но спорного остается очень много[21]. Здесь уместно сообщить лишь наиболее несомненные данные.

Опираясь на переосмысленное стоиками учение Гераклита о мировом огне и на идеи платоновского диалога "Тимей", Посидоний в последний раз за всю историю античной мысли предпринял попытку построить всесторонне разработанный натурфилософский образ мира. По размаху замысла, по широте эрудиции попытка эта заставляет вспомнить Аристотеля, хотя по способности к трезвой научной самопроверке Посидоний стоял гораздо ниже. Он в изобилии привлекал данные естественных наук (особенно географии и астрономии, которыми сам серьезно занимался), но перерабатывал этот материал в угоду умозрительным представлениям мистического, подчас оккультно-магического свойства. В центре стояла доктрина о таинственной акаузальной связи всех вещей – о "всемирной симпатии", одушевляющей природу. Вселенная Посидония – живой организм, аналогичный человеческому организму, проникнутый трепетными истечениями тончайшего огня, и каждая часть этого организма наделена отзывчивой чуткостью к судьбам других частей. Исходя из этих допущений, можно было философски обосновывать астрологию, гадание и прочие виды популярного суеверия.

В защиту Посидония можно сказать, что его представление о живом, чувствительном, одухотворенном космосе обладает несомненным эстетическим обаянием и даже способно захватить, как произведение искусства; недаром отголоски доктрины о "всемирной симпатии" можно встретить у Гёте и Шеллинга, у Новалиса и Тютчева – вплоть до Т.Манна и Юнга[22]. Но для заката античности этот сплав мифа и науки был тем, чего искали все выразители духа времени. Можно сказать, что ни один образованный человек IV-VII вв. не мог всерьез задуматься о тайнах природы, об устройстве человеческого тела, избежав при этом прямого пли косвенного воздействия концепций Посидония.

Второй предшественник ранневизантийской философии – Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. – ок. 50 н.э.). Он был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. В нем сочетались вера в Библию и глубокая любовь к философии Платона; он видел абсолютную истину в том и в другом, а истина не может противоречить истине. Это поставило его перед проблемой, с которой столкнулись поколения теологизирующих философов христианства. У него впервые появляются некоторые мысли, которые стали в круге христианской теологии общим достоянием; например, именно он отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского бога-творца[23]. Аллегорический метод интерпретации, отчасти заимствованный у стоических толкователей Гомера, однако приведенный к небывалой систематичности и последовательности, позволял Филону на каждом шагу находить в тексте Библии абстракции греческой метафизики и этики; он соотносился со спиритуалистической онтологией (буквальный смысл – тело, аллегорический – дух) и предвосхищал экзегетическую практику христианских теологов Александрийской школы. Наконец, в своей теории мистического экстаза Филон решал задачу соединения платоновской мысли о созерцании духовных реальностей с библейскими представлениями о "живом" боге, с которым возможна личная встреча[24].

Философия Филона эклектична; приспособляя Библию к Платону и Платона к Библии, он не мог избежать натяжек, банального морализирования, глубокомысленных общих мест. Но он первым вступил на путь, по которому шло теологизирующее философствование средневековья. Многое, что у него еще неоформлено и бесстильно, приобретает в позднейшем культурном творчестве (не только в философии, но также в церковной риторике, поэзии, искусстве) большую строгость стиля; апеллирующая к глубинам души символика со временем сильнее пробивается сквозь поверхностно-аллегорическую игру рассудка[25]. Однако исторический приоритет – за Филоном.

Третьему предшественнику ранневизантийской философии пришлось мыслить уже в обстановке тотального кризиса, постигшего античный мир в III в.: это Плотин (204/5-270)[26]. В каждом изложении истории философии Плотин фигурирует как основатель неоплатонизма. Конечно, так оно и есть; но для точности в нюансах полезно иметь в виду, насколько озадачен был бы философски образованный человек IV-VII вв., если бы ему сообщили, что, во-первых, существует такой предмет, как "неоплатонизм", и что, во-вторых, именно Плотин – его "основатель". Начать с того, что термин "неоплатонизм" – позднейшего происхождения[27]; сам Плотин считал себя попросту платоником, без всякого "нео" верным истолкователем доктрины Платона[28], и его наследники вплоть до Ренессанса включительно смотрели на него так же[29].

Для сознания ранневизантийской эпохи не существовало неоплатонизма, а существовали понятия как более широкого, так и более узкого объема: с одной стороны – платонизм вообще, платоновская традиция как целое, с другой стороны – отдельные местные (нео-) платонические школы как институциональное оформление преемства между поколениями адептов. Лишь применительно к этим уровням представление об основателе приобретало наглядность и осязаемость. Платон основал платонизм вообще (а также дал начало цепочке школьного преемства Академии в Афинах), и потому он "божественный"; но Ямвлих (о нем ниже) основал традицию конкретных (нео-) платонических школ – Сирийской и дочерней по отношению к ней Пергамской, которые процветали в IV в., и потому Ямвлих тоже "божественный", как предмет культа для адептов этих школ и школьный авторитет, которому, так сказать, клялись на верность учившие от его имени преемники. В этом смысле, единственно понятном для того времени, Плотин не был "основателем", и его реже называли "божественным". Он оставил по себе сочинения, посмертно изданные Порфирием[30], читаемые и почитаемые, но не оставил школьной организации. Вольный дружеский кружок его учеников распался еще при его жизни, когда тяжелая болезнь принудила его уйти в уединение[31]. Эта оглядка на бытовые реалии тогдашней философской жизни хотя бы отчасти объяснит нам, почему в текстах греческих неоплатоников так нечасты и так невыразительны упоминания мыслителя, чья фигура в наших глазах господствует над целой историко-философской эпохой.

Тем не менее эпоха действительно начинается с Плотина. Он вернулся к интеллектуальной четкости платоновского объективного идеализма, изгнав расплывчатую эклектику, присущую стоическим мыслителям, которые позволяли себе интерпретировать животворящие "семенные логосы" мира одновременно как духовные начала и как прорывы гераклитовой огненной стихии. Это была победа последовательного идеализма над перемешанными с мистикой остатками материализма, действенными еще у мыслителей типа Посидония; но прежде всего это была победа последовательности над компромиссом, победа строгой мысли над умственной аморфностью – событие плодотворное и прогрессивное. До какой степени это было единоличным делом Плотина, мы не знаем и никогда не узнаем, ибо тексты других платоников III в. утрачены; в любом случае роль Плотина значительна. Постулировав примат духовного бытия над материей (по мнению Плотина, пустой и бессодержательной возможностью бытия), философ поставил себе задачу – набросать архитектонику этого духовного бытия, диалектически выводя низшие ступени из высших.

Для эпохи крайне характерны два момента коренной установки неоплатонизма: онтология должна быть иерархической, а ее разработка – систематической. Некогда Платон непринужденно рассыпал намеки и прозрения по своим диалогам, вводя их в контексте спора, оставляя результат открытым, чего-то не выговаривая до конца, что-то приберегая, может быть, для "эзотерических" лекций в кругу Академии, где-то позволяя себе вообще заменить ответ вопросом. Теперь, когда античная философия подошла к своему пределу и к своей исторической трансформации в философию средневековую, настало время все выговорить, все довести до авторитарной школьной ясности, все привести в систему, так же отличающуюся от умственных построений классической эпохи, как жесткая симметрия фронтальных фигур с мозаик Равенны отличается от вольной композиции какой-нибудь краснофигурной вазы. При желании можно назвать это "окостенением" греческой мысли или употребить иную метафору; в самом деле, атмосфера открытого спора, характерная для диалогов Платона, и привлекательнее, и плодотворнее, нежели та схоластическая систематичность, к которой двигался неоплатонизм от Плотина до Прокла. Но всему свое время. Тончайшим мыслительным моделям, отшлифованным за тысячелетие философской работы лучших греческих умов, просто не удалось бы пережить социально-идеологических катаклизмов на пороге средневековья, если бы они не получили у неоплатоников этого качества усиленной жесткости, тяжкой плотности. К самому Плотину это относится меньше, чем к его наследникам. Но он уже не мог удовлетвориться таким состоянием идеализма, при котором высшее духовное начало предстает то как особая идея (например, идея Блага из шестой книги Платонова "Государства"), то как Ум (Нус, по Аристотелю, – "форма форм и живая совокупность идей"), то как Единое (анализируемое в диалоге Платона "Парменид"). Все надо было обособить в рамках иерархической системы, указав, что выше, а что ниже, и все надо было связать движением эманационно-диалектического процесса, укореняя низшее в высшем.

Выше всего для Плотина Единое. Оно выше мысли, так что о нем ничего нельзя сказать. Оно выше бытия, так что о нем нельзя произнести даже простейшего суждения: "Оно есть". В этом смысле Единое не есть; однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть – значит быть единым и отличным от иного, составлять из множества своих частей и аспектов некое целое (диалектика единства и множественности, тождества и инаковости). В контексте умонастроения неоплатонизма это означало, что Единое – неизреченная полнота, из которой все "изливается"[32] и мысль о которой способна была внушать мистические восторги.

Неразличимость Единого приходит к различению на уровне чисел, являющих собой самый первый синтез единства и множественности[33].

Через числа совершается диалектический переход от Единого ко второй ипостаси плотиновской триады – к Уму. Ум тождествен всей совокупности идей, которые мыслят самих себя; на уровне Ума субъект и объект мышления тождественны, а само мышление – не дискурсивная деятельность рассудка, но интеллектуальное созерцание, целостная интуиция. Смысловое функционирование Ума за пределами самого себя, в сфере становления, есть Душа, понимаемая, как Мировая Душа; являя собой синтез принципов неделимости и делимости, она объемлет своим единством множественные души звезд и планет, душу Земли, одушевляющую растения и животных, души демонов, людей и прочих разумных индивидов (в этом контексте Плотин возрождает доктрину Посидония о всемирной симпатии). Лишь на уровне души объект мысли расходится с субъектом, и мышление становится мышлением инаковости, т.е. расчленяющим дискурсивно-логическим мышлением.

Нетрудно заметить сходство между неоплатонической триадой и троицей христианской теологии. Единое, как начало "беспредпосылочное" (ανυπόστατον), как "Родитель" и "Первое Рождение"[34], соответствует "безначальному" Отцу. Ум, как выявление невыявленной самотождественности Единого и полнота смыслового содержания, соответствует Сыну-Логосу, т.е. божественному "Смыслу", или "Слову", в котором раскрывает себя безмолвие Отца[35]. Наконец, душа, одушевляющая мир и сопрягающая смысл с жизненно-стихийным принципом становления, соответствует Духу, который назван в никейско-константинопольском символе веры "животворящим" и который, как сказано в другом ранне-византийском тексте, "везде присутствует и все наполняет" [36].

Неоплатоник и христианин были совершенно согласны в том, что хотя ипостасей три, божественных начал мира не три, но одно; на языке эпохи это называлось "единоначалием", или "монархией" (совпадение метафизической и политической терминологии довольно знаменательно). Однако различие еще важнее, чем сходство. Ипостаси неоплатонической триады – это безличные сущности, ступени диалектического процесса, закономерно спускающиеся вниз от беспримесного света к теням становления, от чистого единства к хаотическому, случайному множеству. С точки зрения языческого неоплатонизма, бог как таковой с миром как таковым встретиться не может, и притом именно потому, что мир – инобытие бога, диалектически полагаемое бытием бога в качестве необходимого противоположного полюса. Ни одной ипостаси Плотиновской триады невозможно как-то особо явиться в мире, поскольку мир и без того есть их явление; они вечно и повсеместно присутствуют, но в модусе своего отсутствия, своей отчужденности от себя[37].

Тьма физического космоса не может быть просвещена лучами Единого, ибо она возникает от закономерного исчерпания этих лучей в конечной фазе их пути от истока. Именно поэтому для неоплатонизма "будущее материи безнадежно"[38]. Мир тел всегда существовал и всегда будет существовать как синтез бытия и небытия, смысла и бессмыслицы, полного совершенства и неисправимого несовершенства[39], он вечен, ибо вечна его причина в онтологической структуре самой триады. Не то в христианстве. Ипостаси христианской троицы – не только и не столько диалектические категории, сколько "лица", личности (πρόσωπα);); как говорится в "Исповедании правой веры против Трех Глав" императора Юстиниана I, "христиане славят единое божество, или единое естество, или единую сущность, в трех ипостасях, или лицах[40], между тем как Леонтий Иерусалимский говорит просто о "трех святых лицах"[41]. (Термин πρόσωπον употреблялся часто и употреблялся бы много чаще, если бы не одно случайное обстоятельство: в греческом языке это слово означает не только "лицо", но и "личину", и доктрина еретиков-савеллиан акцентировала именно этот смысл, одиозный для ортодоксии.) Отношение, соединяющее эти "лица", – не только безлично-бытийное, как отношение истока и струи, светила и луча, корня и цветка, вообще выявляемого и выявляющего (хотя все эти образы важны как огромный пласт общности между неоплатонической и христианской фразеологией); на первом месте стоит личностное отношение (например, жертвенное послушание Сына Отцу). Структура христианской троицы не вертикальна, т.е. чужда принципу субординации, ставящему Ум ниже Единого и Душу ниже Ума: как настаивала ортодоксия в спорах с арианами и евномианами, ипостаси равны по божественному достоинству – "равночестны".

Далее, отношение ипостасей к миру как в акте сотворения мира, так и в акте прихода Сына в мир не подчиняется законам диалектического самодвижения категорий; это область свободной воли, область чуда. Там, где неоплатоническая теология предполагает процесс, христианская теология предполагает поступок, обладающий всем драматизмом поступка ("так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного", – Ioan., III, 16). Это давало человеку надежду: в мир приходит не помрачившееся в пути излучение бога, но сам бог во всей полноте своей божественности[42]. Для неоплатонизма именно эта надежда была абсурдом.

Посредником между Плотином и неоплатонизмом IV в. был Порфирий (ок. 234 – между 301 и 305) [43], ученик Плотина, издавший сочинения учителя и написавший, между прочим, полемический трактат "Против христиан" [44] (уже Плотин вел полемику против христианских гностиков [45], хотя, по-видимому, не знал доктрины церковного христианства) [46].

Когда мы переходим от таких мыслителей, как Плотин и его последователь Порфирий к Ямвлиху из Халкиды (середина III в. – ок. 330), этому полусхоласту, полумагу[47], нам трудно не испытать разочарования. Начнем с характерной детали. Для Плотина и Порфирия было совершенно ясно, что взгляды самых авторитетных для неоплатонизма философов древности, например Пифагора, Платона и Аристотеля, отнюдь не совпадали ни между собой, ни с воззрениями чтимых поэтов, например Гомера или (Псевдо-) Орфея. У них сохранялись здравые представления о возможности принципиального спора не как "прения о вере" с иноверцами или неверными, но как научной дискуссии среди коллег-платоников (как известно, Порфирий, уже встретясь с Плотином, некоторое время отстаивал в спорах с ним тезис о внеположности идеи уму[48]).

Для мыслителей, осуществивших переход от среднего платонизма к неоплатонизму, еще существовало диспутальное отношение к важнейшим проблемам. Но Ямвлих приходит к фантастическому догмату, согласно которому все восточные и греческие мудрецы, маги, прорицатели и прорицательницы, поэты и философы, составляющие в совокупности чтимый пантеон неоплатонизма, во все времена возвещала одну и ту же неизменную и непогрешимую доктрину, которую надо только правильно истолковать, чтобы убедиться в ее единстве[49]. Вслед за Ямвлихом этот догмат с большей или меньшей категоричностью принимают все языческие неоплатоники IV-VI вв. (мало того, к нему тысячелетие спустя возвращаются неоплатоники Ренессанса, например Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, включавшие в эту сферу предполагаемого всеобщего согласия еще еврейскую мистику Каббалы, не говоря уже о католической догматике) [50]. Трудно представить себе более гротескное допущение. Когда христиане ожидали абсолютной непротиворечивости от библейских текстов, это было наивно, но не было и вполовину так нелепо, поскольку в кругу ближневосточной религиозной традиции все же есть какой-то реальный минимум "единомыслия", которого нет и не может быть в кругу античной философской традиции, история которой – тысячелетие споров.

Есть другой симптом, по которому ощущается изменение духовной атмосферы. Плотин был, конечно, глубоко религиозным язычником и одним из самых ярких мистических писателей всех времен; но нет ни малейшей двусмысленности насчет того, что ни жрецом, ни магом – говоря современным языком, оккультистом – он не был. Слияния с божественным началом он добивался средствами умозрения, не прибегая к иным средствам[51]. Как все платоники со времен Посидония и особенно со времен таких теоретиков демонологии, какими были в I-II вв. Плутарх и Апулей, он теоретически признавал магию, но не проявлял к ней большого интереса; так, он допускал, что астрально-магические приемы некоего Олимпия Александрийского вызвали у него обострение болезни, однако надеялся, что душевная сила, выработанная философскими занятиями, вполне достаточна, чтобы отразить порчу и направить ее на голову мага[52]. Известно, что он не отказался пойти на сеанс вызывания демона; почему бы он стал отказываться? Ведь он не был ни материалистом, для которого подобные предприятия бессмысленны, ни христианином, для которого они запретны. Но в его жизни, какой она представляется по воспоминаниям Порфирия, такой эпизод случаен и единичен, а к его доктрине попросту не имеет отношения[53]. К религиозной обрядности он выказывал вежливую холодность; должно, ответил он Амелию на приглашение посетить какие-то языческие храмовые ритуалы, чтобы не он, Плотин, приходил к богам (телесно приближаясь к их кумирам и алтарям), но чтобы боги приходили к нему (духовно входя в круг его философских раздумий)[54].

Уже Порфирий больше думал и писал о материях так называемой "практической философии", обнимавшей различные виды гадания и магии в неразделимом единстве с языческим культом; однако его высказывания на данную тему не лишены отстраненности. Он полагал, что философ наилучшим образом достигает единения с божественным началом на пути интеллектуального созерцания, и только для толпы, неспособной к философствованию, необходим путь магического ритуала[55]. Иное дело Ямвлих. Его уже не удовлетворяет осторожность Порфирия; там, где Порфирий обставляет апологию культовой практики интеллектуалистическими доводами, Ямвлих повышает голос для экстатических похвал "силе, и дивному посвящению, и сверхприродной, всепревышающей надежде"[56], как плодам сакрально-магических действий. Пресловутая "теургия" (θεουργία – греч. "богодействие"), т.е. белая магия неоплатоников, система упражнений и ритуалов, позволяющая "посвященному" стать, как боги, для него не ниже умозрения, как это было для Порфирия, а выше; "вне теургии нет дороги к божественной жизни" (De mysteriis, Χ, 2-5). Теургия не подвластна суду разума, хотя бы идеалистического и мистического разума ранних неоплатоников; Ямвлих вменяет Порфирию в вину, что последний трактовал теургические проблемы "философски", между тем как их можно и должно трактовать только "теургически" (Ibid., l, 2 ad fin.).

Теории соответствовала практика. Биографическое предание о Ямвлихе доносит до нас образ тайноведца и чудотворца, который с загадочной улыбкой вызвал на глазах у потрясенных учеников чету демонов, обитавших в двух соседних источниках[57], а во время своих регулярных медитаций витал над землей в сиянии лучей[58].

Для понимания последних судеб языческой эллинской философии необходимо помнить, что "теургическая" установка Ямвлиха победила. Каждый неоплатоник стремился стать не только мыслителем, но и теургом; а для необразованной и даже образованной толпы, стоящей вне профессионально-философского круга, он был интересен почти исключительно в качестве теурга. Репутация мага дарила ему сенсационный успех, но и навлекала на него немалые опасности. С христианской точки зрения на него приходилось смотреть как на сознательного пособника бесов, изменнически принявшего их сторону против бога и людей. Этому способствовал фактор, так сказать, семантический: христиане называли бесов "демонами" (δαίμονες), но языческие теурги обозначали этим же самым словом духовные существа низшего ранга, с которыми они хотели общаться; поэтому речи последних звучали для христианского уха так, словно адепты теургии сами сознаются в пакте с дьяволом. Конфликт двух религиозно-терминологических систем не был совсем уж пустым недоразумением, поскольку и язычники в принципе не отрицали, что демоны бывают злыми[59], но в отличие от христиан они видели во зле не противоположность добра, а его, так сказать, низшую ступень. Тем легче было понять магические обращения к "демонам" в самом одиозном смысле.

Но существовала и другая сторона дела, для будней IV в. порой более реальная, чем конфликт христианства и язычества. Мистический заговор против власти Христа, конечно, не был симпатичен христианским императорам; но заговор или хотя бы тень заговора против их собственной власти вызывал у них чувства, куда более острые. Между тем всякий языческий теург непременно был гадателем и прорицателем будущего, а к прорицателю в те времена чересчур часто адресовались с вопросом, не произойдет ли в ближайшее время дворцового переворота, не наступит ли конец правлению того или иного императора, не удастся ли самому вопрошающему стать удачливым узурпатором и т.д. Власть все время ощущала себя первым объектом всех оккультных поползновений. Стоит прочитать то, что рассказывается в 28-й и 29-й книгах исторического труда Аммиана Марцеллина о нервозности Валентиниана I по отношению к ведовству и магии. Теургу, если он не соблюдал особой осторожности (как это делали Эдесий, ученик Ямвлиха, и Хрисанфий, ученик Эдесия)[60], ничего не стоило оказаться в самом средоточии придворных интриг, а это было смертельно опасным. Сопатр, еще один ученик Ямвлиха, играл немаловажную роль при дворе Константина I, но в конце концов был казнен по обвинению в преступных магических действиях. Та же участь постигла знаменитого Максима, ученика Эдесия, который имел прочную репутацию волшебника[61] и добился неограниченного влияния на императора Юлиана, собрав огромные богатства, но после смерти Юлиана был подвергнут пытке с требованием выдать эти богатства, затем освобожден и возвращен ко двору, однако обезглавлен при Валенте.

Философов с их эзотерической таинственностью легко было заподозрить в заговорщичестве, а подчас и в чародействе, и толпа была подчас не менее подозрительной, чем власть имущие. В Александрии, кипевшей этническими и конфессиональными конфликтами, ненавидевшей центральную власть, для Ипатии, замечательной женщины, которая серьезно занималась неоплатонической философией, оказалась гибельной дружба с константинопольским наместником Орестом: египетская чернь вообразила, что Ипатия и Орест соединились на погибель христианскому народу, и в 415 г. Ипатия была зверски растерзана. Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя.

Было бы, однако, грубой ошибкой, если бы мы возвратились к представлению, характерному для Гиббона и отчасти историков XIX в.[62], согласно которому Ямвлих и его последователи, занявшись тайноведением, попросту вывели себя самих из истории философии как науки. Это, может быть, и верно по отношению к таким периферийным явлениям, как тот же Максим, недаром навлекший на себя критику со стороны своих же единомышленников; но это совершенно несправедливо по отношению к позднему неоплатонизму в целом. Становясь магами, его представители не переставали быть мыслителями – привычка думать в строгих категориях была устойчивой. Образ универсума в голове Ямвлиха окрашен в очень яркие, густые и непрозрачные тона мистицизма, но все же образ этот диалектически конструируется, а не только экстатически переживается. Как сказал сам Ямвлих, о теургических проблемах нужно мыслить по-теургически, но о философских – по-философски. (De mysteriis, I, 2 ad fin.).

Специфическое направление, которое приняла философская мысль Ямвлиха, характерно не для него одного, но для всего позднего неоплатонизма в целом. Программа состояла в том, чтобы, приняв отдельную ипостась плотиновской триады за самотождественное различие, все филиграннее выделять внутри нее дальнейшие логико-диалектические моменты все по тому же триадическому принципу ("пребывание в себе", т.е. тождество, – "выхождение из себя", т.е. различие, – "возвращение к себе", т.е. снятие различия). Каждый момент можно было дробить на новые триады, так что содержательной игре не предвиделось конца. Например, Ум как тождество объекта и субъекта мышления разлагается на моменты "мыслимого" (νους νοητό,ς) т.е. объекта, "мыслящего" (νους νοερός), т.е. субъекта, и, в-третьих, мышления мыслимого мыслящим. Далее, внутри "мыслимого" вычленяются моменты (1) "бытия", (2) "потенции" и (3) "помысливания потенции"; внутри "мыслящего" – моменты (1) собственно "ума в узком значении слова", (2) "жизни" и (3) "демиурга".

Как легко заметить, 2-й и 3-й моменты в "мыслящем" соответствуют следующей ипостаси – витальной и демиургически активной Душе, как бы укореняя Душу в Уме, вводя в Ум ее "логос". Это не случайно: Ямвлиха особенно интересовал, так сказать, онтологический механизм перехода от высшей ступени бытия к низшей. В самом деле, если высшее содержит в себе и выводит за свои пределы низшее, как-то "сообщая" ему себя, но оставаясь собою и сохраняя свою недоступность, необходимо выяснить диалектику "сообщимого" и "несообщимого" внутри самого высшего. "Несообщимое" (αμέθεκτα, έξηρημένα) – понятие, введенное Ямвлихом, и оно имело большое будущее. Стоит заметить, что тысячелетием позже, на самом исходе исторического существования Византии, оно оказалось остро актуальным для зрелой православной теологии: как известно, Григорий Палама выдвинул концепцию самотождественного различия "несообщимой" сущности бога и его "сообщимых" энергий. Повторим еще раз: определенные мыслительные структуры были заложены в самой основе позднеантично-византийской традиции, так что ни язычнику, ни христианину, богословствовавшему на византийской почве, некуда было от них уйти – разве что за пределы философии как таковой. Сколь это ни парадоксально, в конечном счете Ямвлих подготавливал Паламу.

Впрочем, другая – и более прямая – дорога вела от Ямвлиха в совсем иную сторону: к неоплатоникам и "христианским каббалистам" западноевропейского Ренессанса. О всемирно-историческом воздействии, которое оказал утвержденный Ямвлихом догмат всеобщего согласия "тайноведцев" всех времен и народов, говорилось выше; нужно, однако, упомянуть одно конкретное обстоятельство, тесно связанное с этим догматом. Уже Плотин понимал свою философскую работу как всестороннее эксплицировать импликаций, содержащихся в текстах Платона; но Плотин не был комментатором Платона. Порфирий писал толкования на труды Аристотеля и Феофраста, а также на два диалога Платона; но эта работа схолиаста, по-видимому, выполненная с большой долей научной трезвости, не притязала на творческий характер. Иное дело – комментарии Ямвлиха на "Тимея", на "Алкивиада I", на "Парменида" и, по-видимому, на другие диалоги Платона из отобранной самим Ямвлихом десятки[63]. "Неоплатоники, – замечает А. Ф. Лосев, – чем дальше, тем больше занимались комментированием Платона. Все они в своем методе комментирования восходят именно к Ямвлиху, написавшему комментарии к труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается в истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая отдельная область специфически отражает в себе все другие области и все бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать все прочие философские науки... Хотя этот метод ведет к явной модернизации философии Платона и вносит в нее многое, чего сам философ никогда не высказывал, тем не менее этот метод надолго пережил античность, дойдя до флорентийской „Платоновской Академии" u найдя себе поклонника в лице Пико делла Мирандола"[64].

Если основатель позднего неоплатонизма – Ямвлих, то его завершитель – Прокл Диадох (ок. 412-485). Именно Прокл с наибольшей полнотой осуществил фундаментальную установку языческого неоплатонизма на пороге христианского средневековья, дав то, в чем нуждалась эпоха, – философию итога как итог философии[65]. Символично прозвище "Диадох" (Διάδοχος – "преемник в сане главы школы"), с которым он вошел в историю; он действительно был прежде всего преемником многовековых традиций, благоговейным наследником, замыкающим длинный ряд, которому дано перед концом суммировать мысли предшественников. Таково место неоплатонизма в истории античной философии, и таково место Прокла в истории неоплатонизма.

Прокл был питомцем и главой Афинской школы неоплатонизма. Более столетия отделяет его от Ямвлиха, и это время было заполнено деятельностью его предшественников в Афинах – Феодора Асинского, Сириана, Плутарха Афинского, испытавших сильное влияние Ямвлиха. Особенным авторитетом пользовался Сириан; Платон, Ямвлих, Сириан – самые чтимые имена для адептов афинского неоплатонизма[66], но мы знаем о нем немного.

В личности Прокла как бы сочетались силы и увлечения, выявлявшиеся разрозненно в Порфирий и в Ямвлихе. Ничуть не меньше Ямвлиха он тяготеет к мистике, к теургии, с нежностью лелеет погибающие языческие обряды, скрупулезно соблюдает разного рода жреческие предписания. Как и для Ямвлиха, для него теургия в принципе выше философии (Platonis theologia, 63).

Его ученик Марин написал его биографию как типичное житие языческого чудотворца, вполне сопоставимое с памятниками христианской агиографии. Оказывается, сама богиня Афина, изгнанная христианами из Парфенона, избрала дом Прокла своей обителью (Marin. Vita Procli, 30); во время лекции ученики увидели голову Прокла в лучезарном ореоле (Ibid., 23); священнодействиями великого теурга вылечивались недуги, прекращались засухи, предотвращались землетрясения (Ibid., 28-29). Легенды о Прокле обнаруживают тот же стиль и тон, что легенды о Ямвлихе. Сам Прокл, по свидетельству Марина, говорил, что философ должен быть "гиерофантом целокупного космоса" (Ibid., 19), а себя считал звеном таинственной цепи посвященных, перевоплощением древнего пифагорейца Никомаха (Ibid., 28 ad fin.).

Мистико-теургическое начало сказалось не только в человеческом облике Прокла, но и в его сочинениях – мы уже видели, как афинский философ сочувственно цитирует экзальтированные пассажи Ямвлиха, принимая его сторону против более трезвого Порфирия. Религиозная эмоция делала Прокла поэтом: по ночам, как повествует тот же Марин, он сочинял гимны богам в гекзаметрах (Ibid., 24). Шесть из них сохранились, но были и другие. Однако все это – лишь один из аспектов духовного облика Прокла; другой аспект, сближавший его не только с Ямвлихом, но прежде всего с Порфирием, реализовался в тяготении к играм теологизирующей логики, к чисто головному расчленению и сопряжению понятий, к выстраиванию череды тезисов, жестко выводимых из доказанного ранее, словно геометрические теоремы[67]. Эти рабочие принципы Прокла едва ли не отчетливее всего проявлялись в его "Первоосновах теологии"[68], сжато излагающих центральные пункты его доктрины; и как раз там исследователи улавливают не только влияние Ямвлиха, как обычно, лежащее на поверхности, но и глубокое влияние "Сентенций, ведущих к умопостигаемому" Порфирия[69]. Можно было бы сказать, что у Прокла эмоция воспитана Ямвлихом, а рассудок – Порфирием; но эта формула – упрощение в той мере, в которой она игнорирует рассудочное в самом Ямвлихе. Равновесие крайнего мистицизма и столь же крайнего пристрастия к логико-диалектическим конструкциям – общая, родовая черта позднего неоплатонизма, лишь выразившаяся в творчестве Прокла с особенной полнотой. История средневековой мысли знает две противостоящие друг другу и дополняющие друг друга фигуры: мистика и схоласта. Прокл – прототип первого, но он же – прототип второго.

Мысль Прокла, как мысль всякого неоплатоника, идет от Единого. Само Единое – не предмет мысли, но предмет восторженного созерцания, выражающего себя лишь через последовательную негацию всех атрибутов; у христианских мыслителей это называется "апофатической", или "отрицательной", теологией (θεολογία άποφατίκή) [70]. Прокл очень красноречив в своих несколько парадоксальных по установке попытках высказать самое несказанность Единого, "более неизреченного, нежели всяческое безмолвие". Предшественники Прокла, конечно, говорили на эти темы; представляется, однако, что столь сильный перенос акцента именно на них – знамение времени. Самым блистательным и влиятельным учителем "апофатической" теологии предстояло стать христианину Псевдо-Дионисию Ареопагиту (см. ниже); но языческие наследники Прокла – Исидор, желавший почитать богов в сокровенных "безднах неведения"[71], и его ученик Дамаский, последний предстоятель Афинской школы[72], переживший ее закрытие в 529 г., – были, насколько можно судить, очень увлечены идеей неизреченной трансценденции.

Единое, согласно Проклу, может находиться к себе самому в трояком отношении: оно 1) пребывает в себе (μονή), 2) выходит за пределы себя (πρόοδος) и 3) возвращается к себе (επίστροφή). Ритм, которому подчиняется бытие всего сущего, – трехтактный цикл. Все частные смысловые отношения Прокл стремится уложить в схему триады.

Давно отмечено, что триада Прокла предвосхищает знаменитую триаду Гегеля (самотождественность тезиса, выхождение за ее пределы в антитезисе, снятие этого выхождения в синтезе как "отрицании отрицания"). Близость эта не случайна: Гегель высоко оценивал диалектическую мысль неоплатонизма. Но нельзя не видеть и различия. Триада Гегеля динамична, поскольку синтез богаче по содержанию и тезиса, и антитезиса; процесс дает в качестве своего результата нечто действительно новое. Триада Прокла статична, ибо все богатство содержания предполагается сполна данным уже на первом этапе, в самодовлении Единого, и заключительный этап может только совпасть по смыслу с первым; трехтактное движение идет по замкнутому кругу, результат приводит к исходной точке. "Все эманирующее из чего-либо по сущности возвращается к тому, из чего эманирует". "Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную энергию"[73]. Высший образец для человеческого духа неоплатоники видели в круговращении небесных светил, равномерно бегущих по одной и той же орбите и таким образом вносящих в самое движение момент неподвижности, в самое время (измеряемое их бегом) – момент вечности. Звезды "подражают" Уму, неизменно мыслящему самого себя, а человеческий ум должен "подражать" звездам. Космос поставлен принципиально выше человека, астрономия – выше истории, музыкально-математическая размеренность – выше свободного выбора. Мир Прокла статичен вдвойне. Мало того, что в нем вовсе нет истории – хотя бы мистически понятой "священной истории", которой так насыщен мир ортодоксального христианства и особенно хилиастических ересей, – пет выбора, нет события, которое совершилось бы раз и навсегда, делая все иным; нет, так сказать, сюжета. Мало того, что космос, столь же беспечальный, сколь и безнадежный, защищен от апокалиптической катастрофы, которой ждали христиане, но еще более надежно защищен от возможности преобразиться: ни "нового неба", ни "новой земли" не предвидится. Мало того, что смысл и время разлучены: ведь последовательность моментов Прокловой триады – не временная, а идейная, так что триадическое круговращение, по сути дела, происходит в вечности, а во времени обретаются лишь вторичные, не имеющие собственного содержания копии этой парадигмы. Всего этого мало: оказывается, что даже сущая в вечности первоначальная схема, по которой переходят друг в друга диалектические моменты бытия, есть не что иное, как наглухо замкнувшийся цикл.

Можно сказать, что установка эта была присуща античному идеализму еще со времен Пифагора и Платона. "Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, – отмечает А.Ф.Лосев в контексте анализа платоновского „Тимея", – лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке... Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс"[74]. Да, это было у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, у Плотина и других неоплатоников. И все же именно в конкретном историческом явлении Прокла эта общая черта тысячелетней философской традиции ощутима так остро, резко и отчетливо, как, может быть, нигде больше. Тому есть по меньшей мере две причины.

Во-первых, ни у кого из прежних мыслителей философское описание сущего не имело такой жесткой, непроницаемой замкнутости, такой претензии на тотальность. Между понятиями и тезисами оставался какой-то зазор и просвет, оставался воздух: было место для игры нереализованных мыслительных возможностей. Поэтому, если приходится констатировать, что в мысли Платона или даже Плотина определенного содержания – например историзма – нет, это отрицание "нет" не так абсолютно, как в том случае, если речь идет о мысли Прокла. Выше говорилось о том, как Плотин выстроил из фрагментарных обмолвок Платона систему, но только Прокл довел систематичность до предела: он словно бы взялся сказать все и обо всем. Шла какая-то неслыханная инвентаризация понятийного богатства философской традиции: все нюансы, аспекты и подвиды абстрактнейших категорий нужно было обособить, пересчитать, как сокровища Скупого рыцаря, и привести в порядок, как коллекцию. Прокл берется назвать шесть подвидов понятия "мышление" (νόησίς)[75], сорок восемь подвидов основной причины (αίτία) и столько же подвидов дополнительной причины (συναίτία)[76]; восемь подвидов платоновской Идеи, подлежащих, впрочем, дальнейшему дроблению[77], десять подвидов категории предела (πέρας)[78]. Взяв четыре вида причинности по Аристотелевой схеме, он вычленяет в каждом из них по четыре аспекта, а каждый из этих аспектов дробит еще на четыре, так что в итоге четверка Аристотеля возводится в куб[79].

Этому уклону мысли Прокла соответствует его философский язык, умный и по-своему красивый, сочетающий поразительную разработанность терминологии с гиератической, жреческой торжественностью тона, но какой-то неживой. Язык этот все берется назвать, все берется выразить, и в нем полностью отсутствует хотя бы тень простоты. Платон и Плотин умели выражать самое трансцендентное содержание в обыденных словах и житейских метафорах; на тысячах страниц текстов Прокла ничего подобного не найти. Слог Прокла все время равномерно приподнят, равномерно хитроумен, он не знает смены интонаций, повышений и понижений тона. Система сложнейших специализированных обозначений (не до конца "дешифрованная" историками философии) позволяет выражать любую мысль очень сжато, но с этим странно контрастирует любовь Прокла к нанизыванию синонимов, к повторам и плеоназмам, так что в целом его изложение сразу и сверх меры уплотнено, и сверх меры многословно. Не только фундаментальная концепция Прокла статична, но и сама его стилистика с неимоверной последовательностью исключает динамику интонации. Мир Прокла замкнут и исчерпан, и это ощущается на самых разных уровнях мыслительной работы и словесного выражения, сверху донизу.

Во-вторых, предшественники Прокла были окружены языческим обществом. Это относится к философам античности; это относится к Плотину, в окружении которого христианские гностики были только первыми ласточками какого-то иного культурного типа; это относится даже к Ямвлиху, который жил, в конце концов, еще до последнего конфликта язычества и христианства при Юлиане. Прокл жил после этого конфликта. Заключительная битва была дана и проиграна. Философа окружило христианское общество, идеология которого основывалась уже на категориях "священной истории"[80]. Все вокруг менялось: по известному выражению самого Прокла, скорбевшего о традиционных святынях, христиане "сдвинули несдвигаемое" (Marin. Vita Procli, 30). Но опыт неслыханного "сдвига" (хотя бы как опыт бедственной катастрофы) не вошел в кругозор мысли Прокла, оставаясь на уровне эмоций. Бывало, что именно переживание катастрофы оказывалось для мыслителя толчком, насильственно принуждающим задуматься о динамике истории, – так Августин под впечатлением от разгрома Рима вестготами Алариха написал свод христианской философии истории – трактат "О граде божием". С Проклом ничего подобного не произошло. Перед лицом современных ему исторических перемен его нечувствительность к истории особенно поражает.

Даже в свой смертный час античное язычество еще раз отказывает в серьезности всему, что не "пребывает", а всего-навсего "происходит". Мировой процесс, мыслимый как круговращение и вечный возврат, есть для богов Прокла предмет их смеха. "Мифы говорят, – поясняет он, – что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой они есть, порой их нет, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту мирообъемлющего действования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы – к состоянию людей и животных[81]. Высший смысл усмотрен в гомерическом хохоте богов из первой книги "Илиады" (ст. 599-600), слезы презрительно предоставлены "людям и животным". Но в слезах, которыми упивались простые люди той эпохи, слушая рассказы о страданиях святых, было больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе.

Социальная действительность, просочившаяся и в доктрину Прокла, и в самый склад его речи, – это жизнь замкнутого, очень замкнутого кружка. Важно понять природу его изоляции. Дело не только в том, что язычники превратились в меньшинство, и меньшинство гонимое. В ту эпоху таков был статус очень многих конфессиональных групп (например, многочисленных и культурно активных христиан в Иране, давших, между прочим, Исаака Сириянина). Языческие анклавы суживались, но кое-где, например в деревенских местностях Греции или Финикии, они были еще очень обширны и очень стойки[82]. Среди язычников, как среди христиан, были питомцы разной социальной среды, люди ученые и простые крестьяне (хотя контраст был резче – язычества придерживалась либо самая изощренная аристократия духа, либо самая темная масса). И тут и там философией занимались только образованные верхи. И тут и там между верхами и низами было не слишком много взаимопонимания. Но на этом сходство кончается. Оказавшись в меньшинстве, язычники не составили гонимой "церкви" – такого социального образования, внутри которого элита и "простецы" могли бы вступать в конфликт, но и в контакт. Григорий Назианзин сравнил попытки язычников сконструировать подобие церкви с попытками обезьяны повторить человеческие действия; это сказано зло, но не совсем неверно. Поэтому Прокл и его товарищи были тем, чем не были учители самой слабой и самой гонимой из еретических общин тогдашнего мира: они были генералами без армии.

Каким бы двойственным ни было отношение христианских масс к своей элите, они не переставали чрезвычайно живо интересоваться догматикой, которую формулировала для них элита, вкладывая в эти формулировки какие-то собственные ассоциации (логику которых подчас трудно реконструировать). С точки зрения элиты, интерес христианских масс к теоретико-богословским вопросам был даже чересчур велик, опасно велик, и ему неплохо бы поставить пределы. Воззрения элиты выражены в известной жалобе Григория Нисского на то, что невозможно стало купить хлеба пли искупаться в банях, не услышав от булочника или банщика рацеи о соотношении ипостасей Отца и Сына[83]. У языческих неоплатоников мы такой жалобы не встретим. Булочник или банщик едва ли часто досаждал им, толкуя вкривь и вкось о переходе от Единого к Уму. Язычники из низов не проявляли ни малейшего интереса к метафизико-теологическим проблемам и материям; это не входило в их навыки религиозного поведения. Они довольствовались привычной обрядностью и попросту ничего не знали о различии между "сообщимым" и "несообщимым", между "Умом мыслимым" и "Умом мыслящим". Бормоча молитву языческим богам (и стараясь, чтобы его не застал за этим проходящий монах), крестьянин-язычник не думал о том. что божественный Прокл разделил молитвы на "демиургические", "катартические", "зоопиические" и "телесиургические", да еще строго предостерег против смешения этих видов[84]. Ему, в отличие от христианского простолюдина, никто не внушил, что он обязан интересоваться подобными вещами. Впрочем, что говорить о простых людях, если такой столп языческой элиты времен Юлиана, как Ливаний, будучи носителем не философской, а литераторско-риторической культуры, ничего и знать не хотел о неоплатонической доктрине! Чтобы оценить контраст, достаточно на мгновение представить себе вещь невозможную: чтобы какой-нибудь христианский коллега и соперник Ливания, т.е. блестящий столичный проповедник вроде Иоанна Златоуста, полностью игнорировал основы тринитарной догматики. Ему бы никто этого не позволил – но он бы и сам себе этого не позволил. Случай Ливания (конечно, далеко не единственный) показывает, что публикой неоплатоников был даже не весь хрупкий мирок языческой элиты. Публикой неоплатоников были сами неоплатоники, и притом не только по воле истории, но и по собственной воле.

Здесь есть один момент, которому не так легко отдать должное. В упомянутой жалобе Григория Нисского курьезно переходят друг в друга две разные, даже взаимоисключающие эмоции: досада интеллектуала-платоника, который полагает, что булочник и банщик – невежды, и тревога епископа, который обеспокоен тем, что они – еретики. Интеллектуал может отмахиваться от того, что происходит в головах профанов, но епископ не может. Булочнику и банщику от этого, мягко говоря, не всегда легче, но это другой вопрос. Их можно переубеждать, можно – и чем дальше, тем больше – подвергать мерам принуждения; нельзя оставить их за воротами, исключить из идейной жизни. Механизмы, действовавшие внутри "вертикальной" структуры церкви, приводили к тому, что человек элиты и человек массы принуждены были нечто требовать друг от друга и нечто давать друг другу. Интеллектуальная свобода того и другого была этим чувствительно ограничена, а противоречия между ними отнюдь не примирены. И все-таки несправедливо видеть в случившемся только регресс. Оба должны были принять друг друга всерьез и уже не могли попросту пройти друг мимо друга, как проходил неоплатоник мимо непосвященных. Человек массы получал от человека элиты некоторую возможность заглянуть за пределы своего будничного кругозора, человек элиты учился у человека массы той способности к надежде, секретом которой всегда владели неимущие. По крайней мере, так бывало в лучших случаях – например в случае Иоанна Златоуста и его слушателей, антиохийских и особенно константинопольских.

Конечно, философствование христианских мыслителей подвергалось в головах вышеупомянутых булочника и банщика основательной вульгаризации[85] – иначе и быть не могло. Философствование языческих неоплатоников такой вульгаризации избежало, иначе говоря, оно избежало выхода за пределы узкого круга. Вульгаризовалась, находя житейские "заземления", только теургическая сторона неоплатонизма, давшая теоретическую базу суевериям на века вперед, вплоть до эпохи Возрождения[86] и далее, но как раз она имела менее всего касательства к истории философии, да и вообще к истории мысли.

Центральная задача эпохи, так и не поставленная языческим неоплатонизмом, никак не могла быть обойдена неоплатонизмом христианским. Дело было в том, чтобы истолковать философию духовной иерархии как мистическое осмысление человеческого сообщества, будь то церковь или сакральная держава, найти для онтологии историософский или, так сказать, социософский смысл. Любопытно, что в этом пункте языческие последователи Платона были менее верны своему учителю, нежели христианские. Историзму Платон был чужд, но социософию автор "Государства" и "Законов" сделал средоточием своей умственной работы. По примеру Платона даже Плотин мечтал об основании города философов Платонополиса (в Кампании)[87], но из этого, несмотря на покровительство императора Галлиена, ничего не вышло и выйти не могло. Совсем иными людьми были христианские епископы, сочетавшие мистическое умозрение с такой энергией практического жизненного действия, которая по своей интенсивности заставляет вспомнить давно минувшие дни классического полиса, хотя по своей направленности имеет с той эпохой мало общего.

В ведущих умах христианства пробуждается воля к устроению жизни, бросавшая некогда Платона в его сицилийские авантюры. Это уже не книжные мечтания Плотина, не атмосфера самозамкнутого микросоциума около Прокла. Вспомним, какие человеческие судьбы стоят за панорамой патристического философствования. Для времени характерен Афанасий Александрийский (295-373), пять раз уходивший в ссылку, причем во время одной из них годы подряд противозаконно укрываемый своими египетскими приверженцами; или Василий Кесарийский (ок. 330-379), великолепный организатор, проявивший свои способности и в масштабах города Кесарии, где совершенно оттеснил на задний план муниципальные инстанции, и в масштабах общеимперской церковно-политической борьбы, сплотив вокруг себя антиарианские силы, импонируя своим союзникам и врагам целеустремленностью и отчетливым чувством реальности; или Иоанн Златоуст (ок. 350-407), популярный проповедник в Антиохии, трактовавший о самых острых и актуальных предметах злобы дня (гомилии "О статуях")[88], затем патриарх в Константинополе, споривший с сильными мира сего, низложенный и сосланный, возвращенный под угрозой народных волнений, затем снова сосланный; или, двумя с половиной веками позднее, Максим Исповедник (ок. 580-662), служивший в молодости первым секретарем императора Ираклия, затем ушедший в монахи и в конце концов подвергнутый за свои теологические взгляды урезанию языка и правой руки и ссылке. Перед нами, во всяком случае, люди дела. Этим определяется очень специфический жизненный контекст их умственной деятельности.

Традиция христианского платонизма (который лишь постепенно расставался со стоической окраской, присущей "среднему" платонизму, и накапливал черты, характерные для неоплатонической стадии) шла от Оригена и от его последователей, а отчасти, как ни парадоксально, от его оппонентов, – т.е. все же от людей со схожим кругом интересов, находившихся в том же умственном "пространстве" и по-своему живо реагировавших на его сочинения[89]. Во второй половине IV в., по прошествии столетия со времени смерти Оригена, магистральный путь христианско-платонической традиции в грекоязычном ареале проходит через творчество так называемого каппадокийского кружка (от названия малоазийской земли Каппадокии), где традиция эта впервые приобретает вполне ортодоксальный характер: принципиальная установка Оригена на приятие наследия античного идеализма принимается, но очищается от одиозных с точки зрения строгой церковности сопутствующих моментов.

Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзин, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и риторической премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадокии – захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом, – сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и "Апостата" – с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие φιλοσοφία сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия – заметно интеллектуализированными[90], в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют "наша философия" (ή καθ' ήμας φιλοσοφία), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в.[91], приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они – епископы, "святители", люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кесарийский, Назианзин, Нисский – это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его "саном", ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное "поучение", обращенное к "пастве"; он говорит не просто от себя.

Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и "догма" (греч. δόγμα – "мнение", "принятое положение"), и "ересь" (греч. αίρεσίς – "особое учение, образ мыслей, сообщество последователей") – это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь "догмой", а всякая иная доктрина – "ересью" в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки – к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания медитативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.

Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель "культурной политики" церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции плотиновской теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата "О святом Духе"[92]. Но практические нужды "назидания" широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходительности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но ни в коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской, "басенной" поучительности[93]. Вот цель его толкований на "Шестоднев", т.е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции "Шестодневов". Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в "Тимее"; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на "подлунную" и "надлунную" части – по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону – регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного пребывания; в-третьих, и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. "Хотя целокупность мироздания, – учит Василий, – составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием"[94].

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание философского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; υμνεΐν – "воспевать гимн" – вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареопагит. Философская проза, строящаяся, как гимн, – знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя по недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвижникам и наследникам. Одна из этих тем – философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия "божественных имен", т.е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к божеству (Псевдо-Дионисий посвятит "божественным именам" трактат). Евномий, теологический оппонент каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так, что размышляя об истинном имени божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)[95], – либо является произвольной метафорой, "примыслом", вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым – третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в "божественных именах". Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши "примыслы" лишены смысла; напротив, именно множественность "примыслов" – подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и "плод", созревающий в свое время, и "семя", из которого растет новое растение, и "пища" для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.

Что касается специально познания божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: божество непознаваемо по "сущности", но сообщает себя в своих "энергиях" (действиях, актах – переосмысленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим "энергиям" то "выхождение из себя" (греч. πρόοδος – неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, "божественные имена". Это характерное христианское разрешение противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью божества. Наш ум не может приблизиться к богу; но бог берет на себя инициативу и сам приближается к нашему уму.

Проблема знака, имени, символа – одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом[96]. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре[97]. Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоятельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для христианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку – Григорием Нисским (ок. 335 – после 394).

Григорий Нисский[98] – мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как. в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского – и в этом он един с самими языческими неоплатониками – не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души "одеждами" плоти[99] как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог[100]. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как "теле", органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.

Вторая половина IV в. считается "золотым веком" грекоязычной патристики – и философская культура таких мыслителей, как каппадокийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысления человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени – второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и монофиситами, которое имело место в Константинополе в 533 г. В их число входят четыре трактата – "О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О таинственном богословии" – и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апостолов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обращенного в христианство проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Деяния апостолов, 17, 34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, и особенно следы прямого использования конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И.Стиглмайром и Г.Кохом[101], – все это в совокупности не позволяет датировать "ареопагитический корпус", как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв.[102] Советский исследователь Ш.И.Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э.Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы[103]; выдвигались и другие идентификации (например, с монофиситскими иерархами Севером Антиохийским[104] или Петром Сукновалом[105]), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика "ареопагитического корпуса" на сирийский язык[106].

Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно "ареопагитом", афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, – но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к "таинствам" христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: "мист", "мистагогия", "телесиургия", "эпопт", – этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисии Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о "неведомом боге". Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами "божественного мрака".

В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся ж в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами κάλλος – "красота" и καλέω – "зову", так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, – все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему "ареопагитический корпус" оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.

Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом ("апофатическое", или "отрицательное", богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, "божественных имен" ("катафатическое", или "утвердительное", богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник, – в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к "Уединенному", о котором говорится в последних словах "Эннеад" Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.

"Иерархия" – ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология – учение о "небесной иерархии"; его, условно говоря, социология ("социософия") – учение о "церковной иерархии"; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень "архэ", "начало"; иерархия – сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им "подобия" началу. Постольку, однако, поскольку "подобие" это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово "иерархия" отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.

Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как "красоту", а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного [107].

Этого у Прокла не было[108]. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории – и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников – латинский, другой – греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина "О граде божием", написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., – мир как история, причем история (разумеется, "священная история") понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема "ареопагитического корпуса" – мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как "иерархия", неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь – это "странствующий по земле", бездомный и страннический "град", находящийся в драматическом противоречии с "земным градом" и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в "весьма ясных и незамутненных" зеркалах, это стройный распорядок "таинств"; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить[109].

Примечания

[1]

Подробное изображение этой панорамы см.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1970. Достоинства плана этой книги – во-первых, обстоятельное рассмотрение предыстории изображаемого периода, "затакта" к нему ("от Платона до Плотина") в энергично акцентируемой связи с тем, что пришло после; во-вторых, отказ от разделения единой истории философии на историю языческого неоплатонизма и историю христианской патристики, благодаря чему обнажаются и становятся наглядными соответствия между тем, как реализовывались одни и те же мыслительные возможности в той и другой конфессиональной сфере.

[2]

Единственный памятник эпикуреизма, вообще дошедший до нас от времен Римской империи (II в.), – надпись Диогена Энандского (Diogenis Oenoandensis Inscriptio / Ed. I. William), и она не содержит ничего, кроме самых общих формул, выбранных из Эпикуровых сочинений, и предваряющей их восторженной похвалы.

[3]

См.: ВДИ, 1970, №3, с. 235. Пер. Д. Е. Фурмана.

[4]

К уточнению понятия "теология" в его отношении к понятию "язычество" см.: Философская энциклопедия, т. 5, с. 189-191, 200-202, 611-612.

[5]

Ср.: Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. – В кн.: Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. с. 371-396, особенно с. 382 – 387; Lotz B. Sein und Wert... Paderborn. Hf. l, 1938; De. Vogel J. C. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden. 1958; Körner F. Das Sein und der Mensch... München. 1959; Kremer K. Die neuplatonische Semsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966.

[6]

Эта потребность находилась в противоречии с наличными возможностями отнюдь не "персоналистической" философской системы понятий, которая была заимствована от античности. Ср.: Lossky V. La notion théologique de la personne humaine. – In: Lossky V. A l'image et à la ressemblance de Dieu. P., 1967, p. 109-121.

[7]

О диапазоне значений слова "философия", употреблявшегося для обозначения аскетической жизни вообще, в частности жизни монашеской, см.: Malingrey A.-M. "Philosophie": Etude d'une groupe des mots dans la littérature grecque des Présocratique? au IVe siècle après J.-C. P.. 1961; Leipoldt J. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. В., 1961.

[8]

Опыты догматизированпя в "гимнической" прозе представляют собой речи Юлиана "К дарю Солнцу" и "К Матери богов". Чтобы вернее оценить их культурно-исторический фон, полезно помнить, что 1) "вторая софистика" давно вобрала в себя традиционный жанр гимна божеству, усвоив его риторической прозе (ср. речь Ливания "К Артемиде"), и так продолжалось вплоть до нового расцвета поэзии в V в.. давшего христианские стихотворные гимны Синесия и языческие стихотворные гимны Прокла (см. ниже главу о литературе IV-VII вв.); 2) нормальное христианское песнопение с точки зрения античных норм также должно быть причислено к риторической прозе; 3) христианские песнопения также соединяли "гимническое" восхваление божества с философствующим догматизированием, подчас довольно сложным; 4) философская проза такого христианского теолога, как Псевдо-Дионисий Ареопагит, также "гимнична". Это ставит речи Юлиана в их реальный контекст. Что касается инструкций жрецам (языческому "клиру") касательно того, как они должны вести себя, какие книги читать, каких мыслей держаться π какие речи держать, они содержатся в письмах Юлиана, скорее похожих на папские "бреве" будущих времен, чем на письма других римских императоров, например в письме 84 (Арсакию, главному жрецу Галатии) или 89б (неизвестному жрецу).

[9]

Ср.: Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture. – Church History, 1959, XXVIII, p. 7-35.

[10]

To, что обозначается немецким словом "Reichstheologie". Ср.: Deinpf A. Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. München, 1929; Idem. Geistesgeschichte der frühchristlichen Kultur. München, 1964.

[11]

Ср.: Beck H.-G. Byzantinistik heute. В.; N.Y., 1977, S. 17-18 u. a.

[12]

Попытки отрицать эту антиномию, без оговорок отождествляя идеологию христианской теократии с древневосточной и античной идеологией обожествления властителя (например, Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Cäsaropapismus. – In: Münchener Beiträge für Slavenkunde. Festgabe für P. Diels. München, 1953, S. 89, 90, 97 u. а.), не воздают должного реальной диалектике исторического процесса.

[13]

Стоит вспомнить, что на Западе в период средневековья одному и тому же ордену доминиканцев была поручена и силлогистическая отработка форм церковной доктрины для диспутального отстаивания последней, и организация насильственной борьбы с ересью; это орден схоластов и орден инквизиторов.

[14]

Важно, что эти же слова употреблялись для обозначения строгости аскетической жизни (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1956, p. 64-65). Теологическая "акривия" – как бы аскеза ума, но и аскетическая "акривия" – методическая тщательность в поведении; одно отвечает другому. Параллель из другой эпохи – употребление слова "метод", которое в интеллектуальной плоскости было ключевым словом эпохи, начавшейся с "Рассуждения о методе" Декарта, но в религиозно-моралистическом переосмыслении дало имя секте "методистов", основанной в Англии в 1729 г.

[15]

О приближении византийской мысли к идее Спинозы о философствовании по геометрическому методу см.: Вальденберг В. Философские взгляды Михаила Пселла. – В кн.: Византийский сборник. М.; Л., 1945, с. 249-255.

[16]

Ср.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

[17]

Античное язычество никогда не было "религией Писания". Собрания оракулов, о которых говорится в Аристофановых "Всадниках", или Сивиллины книги, с которыми справлялся римский сенат, вызывали чисто прагматический интерес, как информация о будущих событиях; в них никогда не искали "слова божия", самораскрытия мира богов, устанавливающего основы вероучения. Нечто вроде Писания было у некоторых восточных религий, вливавшихся в позднеантичный синкретизм, а также у орфиков и пифагорейцев. И все же потребность в сакральных текстах ради теологической борьбы с христианством застала язычество последних веков врасплох. Происходили странные вещи. Все знали, например, что так называемые Халдейские оракулы были сочинены неким Юлианом в царствование Марка Аврелия; это не мешало, возможно, уже Нумению и, во всяком случае, Ямвлиху и Проклу воспринимать их как основополагающее откровение седой древности. Орфические тексты принимаются из обихода замкнутой религиозной группы в обиход неоплатоников; если бы дело Юлиана Отступника победило, они стали бы доктринально-литургическими текстами всеобщей, императорской языческой "церкви". Но, с другой стороны, издавна чтимые памятники культурной традиции, никогда не имевшие религиозного значения, например поэмы Гомера, тоже приравниваются к "богооткровенным" книгам. "В самом деле, – утверждает император Юлиан, – ведь для Гомера и Гесиода, и Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и Исократа, и Лисия боги были наставниками во всяком учении. Разве не считали себя одни из них – служителями Гермеса, другие – муз?" (письмо 61с. Пер. Д. Е. Фурмана).

[18]

По формуле Псевдо-Дионисия Ареопагита, "вещи видимые суть образы (εικόνες – "иконы") невидимых" (Pseudo-Dionysii Areopagitae ep. X. – PG, t. 3, col. 1117). К. Шнейдер не без основания говорил о византийском понимании власти, как о "платонически-христианской" идеологии (Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums. München, 1954, Bd. II, S. 324).

[19]

Лосев А. Ф. Посидоний. – Философская энциклопедия, т. 4, с. 324.

[20]

Прежде всего следует назвать: Jaeger W. Nemesios von Emcsa. В., 1914: Reinhardt K. Poseidonios. München, 1921; Idem. Kosmos und Sympathie. München. 1926.

[21]

Ср.: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. M., 1949, с. 316-317: "Но Посидоний ли это, или это только имя, условное для духа I века? Его личность, может быть, неясна, чтобы высказать на его счет слишком догматические утверждения; вряд ли можно распутать тот клубок влияний, который носит имя Посидония". Еще более скептически настроен П. Мерлан (The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 126-132). Ср. также: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М.. 1927, с. 454, примеч. 211; В. Йегер оценивал роль Посидония в подготовке неоплатонизма прежде всего в связи с засвидетельствованной Секстом Эмпириком, Плутархом и Феоном Смирнским комментаторской работой Посидония над "Тимеем" Платона. Эта точка зрения была широко принята в науке (ср.: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918, с. 14: "Историко-философская позиция Посидония определяется тем, что он был стоическим комментатором «Тимея»"). Однако К. Рейнхарт нашел доводы, позволяющие поставить под сомнение самое существование Посидониева комментария к "Тимею".

[22]

Как известно, Ф. Тютчев воспринял идею "всемирной симпатии" через посредство Ф. Шеллинга и вообще мыслителей немецкого романтизма ("Не то, что мните вы, природа"). В психоаналитических теориях К.-Г. Юнга важную роль играет понятие "акаузальной синхронной зависимости".

[23]

Ср.: Völker W. Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandria. Leipzig, 1938; Bréhier E. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. 2-me éd. P., 1950; Daniélou J. Philon d'Alexandrie. P., 1958.

[24]

Например: De opificio mundi, 17; 20; De confusione linguarum 63; 172; De specialibus legibus, I, 47-48; 329; De Cherubim, 49.

[25]

Ср.: Lewy H. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929.

[26]

Ср.: Блонский П. П. Философия Плотина; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука; Он же. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. Плотин. – Философская энциклопедия, т. 4, с. 275-277; Wundt M. Plotin. Studien zur Geschichte des Neuplatonismus. Leipzig, 1919, I; Mehls G. Plotin. Stuttgart, 1924; Inge W. R. The Philosophy of Plotinus. L., 1929. I-II; Schwyzer H. R. Plotinos. – RE, 1951, XLI Hbbd., Sp. 471-592; Bréhier E. La philosophie de Plotin. P., 1961.

[27]

Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 14.

[28]

Plot. Enneades, V, 1, 8; VI, 2, 1; 3, 5.

[29]

Ср.: Блонский П. П. Философия Плотина, с. 260 – 262.

[30]

Как известно, Порфирий объединил трактаты учителя по шести девятерицам ("Эннеады" – по-гречески "Девятерицы"), которые соответствуют шести основным темам философии Плотина: этика философской жизни – материальный мир – творящая природа – Душа – Ум – Единое. О смысле этого плана см.: Блонский П. П. Философия Плотина, с. 38-40. Допустив в игру мистику чисел (девятерица – квадрат триады, шестерка – "совершенное" число, равное сумме своих множителей), Порфирий, несомненно, обеспечил именно этим полноту, с которой сохранились творения его учителя; невозможно было что-нибудь выкинуть, ибо тогда нарушился бы магический числовой распорядок, действовавший на воображение.

[31]

Porphyr. Vita Plotini, 2; ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 215.

[32]

Plot. Enneades, III. 2.2; V, 2.1.

[33]

Ср.: Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина; Guyot H. Plotin et la génération de l'intelligence par l'Un. – Revue néoscholaslique, 1905. p. 55-59.

[34]

Plot. Enneades, V, 2.1.

[35]

Как говорится у Мария Викторина, из неоплатоника ставшего христианским богословом, "Отец глаголет молчанием, Сын же – речью" (Ad Candidum, XVII, 23).

[36]

Эти слова употреблены в известном тропаре Косьмы Маюмского на воскресенье Пятидесятницы Βασίλευ Ουράνιε, Παρακλητε (Πεντεκοστάριον, 219), употребительном и вне "чинопоследования" этого праздника. Однако еще ранее те же слова составили рефрен кондака Романа Сладкопевца (см. ниже гл. VI) на среду пятой недели Великого поста (Romanos le Mélode. Hymnes/Texte critique etc. par I. Grosdidiér de Matons. P., 1967, IV, p. 243-260).

[37]

Характерно, что одним из наиболее неприемлемых пунктов христианской догматики для неоплатоников был догмат о конкретном боговоплощении (ср. похвалу императора Юлиана Аэтию).

[38]

Блонский П. П. Философия Плотина, с. 95.

[39]

Это прежде всего тема знаменитого антигностического трактата Enneades, II, 9.

[40]

Iustiniani Confessio rectae fidei adversus tria capitula. – PG, t. 86.

[41]

Leant. Hierosolym. Adversus Nestorianos, I, 6. – PG, t. 86, col. 1421 C.

[42]

Согласно новозаветному тексту, во Христе "обитает вся полнота (πλήρωμα) божества телесно" (Col., II, 9).

[43]

Ср.: Kleiner A. J. Porphyrius, der Neuplatoniker und Cristenfeind. Paderborn, 1896; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 283-297.

[44]

Русский перевод сохранившихся фрагментов в кн.: Ранович А. Б. Античные критики христианства. М., 1935.

[45]

Plot. Enneades, II, 9.

[46]

The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 210.

[47]

Ср.: Bidez J. Le philosophe Jamblique et son école. – REG, 1921, XXXII, p. 29-40. Сочинение "О египетских мистериях", принадлежность которого Ямвлиху отрицалась такими авторитетами, как Э. Целлер, в наше время все решительнее связывается с именем Ямвлиха (ср.: Fronte S. Sull'autenticita del "De Mysleriis" de Giamblico. – Siculorum Gymnasium, n. s., 1954, 7; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 297-301 passim). В любом случае "тот трактат вышел из школы Ямвлиха и принадлежит если не ему самому, то какому-нибудь ближайшему его ученику" (Лосев А. Ф. Статьи по истории античной философии для IV-V томов Философской энциклопедии. Макет на правах рукописи для общественного пользования, с. 76). Поэтому при дальнейшем анализе взглядов Ямвлиха на теургию это сочинение учитывается и привлекается наравне с другими тестами халкидского философа.

[48]

Porphyr. Vita Plot., 18.

[49]

Ср.: Geffken J. Der Ausgang der griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920, S. 105.

[50]

Ср.: Yatcs F. A. Giovanni Pico della Mirandola and Magie. – L'opéra e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell'humanesimo. Convegno internationale. Firenze, I, 1965, p. 159-196.

[51]

Ср.: Armstrong A. H. Was Plotinus a Magician? – Phronesis, 1955, I, l, p. 73-79.

[52]

Poiphyr. Vita Plot. 10.

[53]

Ср.: Plot. Enneades, III. A.

[54]

Poiphyr. Vita Plot., 10.

[55]

Olymp. In Phaed., 123, 3-5 Norwin.

[56]

Piocl. In Timaeum, 1. 209, l sqq. Diehl.

[57]

Eunap. Vitae sophist. 15-16; p. 459.28-38 Boissonade.

[58]

Ibid., 13, p. 458.31-38.

[59]

Эта тема особенно обстоятельно развивается уже у стоического платоника Плутарха Херонейского, например: De Iside et Osiride. 25. 360 DE; 46, 360 D.

[60]

Eunap. Vitae sophist., 19-81, p. 461.20-473.14; 501.32.

[61]

Ibid., p. 473.16-481.25.

[62]

Ср.: Bidez J. Le philosophe Jamblique et son école, p. 29-40.

[63]

Prod. In Alcibiadem II. По свидетельству Прокла, Ямвлих утверждал, что в десяти диалогах заключено сполна все учение Платона.

[64]

Лосев А. Ф. Философская проза неоплатонизма. – В кн.: История греческой литературы. М., 1960. т. 3, с. 389.

[65]

См.: Лосев А. Ф. Комментарии к трактату Прокла. – В кн.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 118-175; Bierwaltes W. Proklos. Grundziige seiner Metaphysik. Frankfurt/Main, 1965.

[66]

Suda, ad Συριανός (со ссылкой на Дамаския).

[67]

См. выше, с. 54-55.

[68]

Есть русский перевод А. Ф. Лосева (см. выше, примеч. 65).

[69]

Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 305-306.

[70]

Апофатические" высказывания были и у Платона, и у платоников, особенно Филона, не говоря уже о Плотине, и сами по себе составляют идущую сквозь века традицию.

[71]

Damasc. Vita Isid., 38. – PG, t. 103, col. 1260 В.

[72]

Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 313.

[73]

Prod. Elemente theologiae, 31; 33. Пер. А. Ф. Лосева.

[74]

Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу "Тимей". – В кн.: Платон. Соч. М., 1971, т. 3 (I), с. 660; ср.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.. 1930, с. 643; Он же. Античная философия истории. М., 1977.

[75]

Procl. In Timaeum, 74 FG.

[76]

Ibid.. 80 B.

[77]

Procl. In Parmen., V, 240.

[78]

Ibid., VI, 102-104.

[79]

Procl. In Timaeum, 80 B.

[80]

Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания). – В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.

[81]

Prod. In Rem Publicam, I, 127-128 Kroll.

[82]

Gregor. Naz. Orat., IV, 112.

[83]

Gregor. Nyss. - PG, t. 45, col. 558.

[84]

Prod. In Timaeum, 65 F.

[85]

Изучение путей этой вульгаризации, выяснение того, что реально означали общие места современного философствования и догматы богословия для византийца, который не был ни философом, ни богословом, – одна из самых актуальных и насущных задач истории культуры; понятно без дальнейших слов, что ее решение затруднено скудостью документации. Ср. постановку вопроса на совершенно ином материале: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

[86]

Ср., например: Shumaker W. The Okkult Sciences in the Renaissance. Berkley, 1972; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford, 1980.

[87]

Porphyr. Vita Plot., 12.

[88]

Так называются проповеди, произнесенные перед антиохийским народом в острой ситуации 387 г., когда в городе в связи с повышением налогов имели место беспорядки, сопровождавшиеся низвержением императорских статуй.

[89]

Сочинения последователей Оригена. работавших в III в. (Дионисия Александрийского, Григория Чудотворца, Феогноста Александрийского, Памфила, учителя Евсевия Кесарийского, и др.), полностью или в значительной мере утрачены; но в свое время они были достаточно влиятельны. Среди противников Оригена. способствовавших, однако, платонизации христианства, достаточно назвать Мефодия Олимпийского (ум. в 312).

[90]

Ср.: Malingrey A.-M. Op. cit.

[91]

Iustin. Apologia, 26, 6; Tatian. Orat. ad Graecos, 35; Athenagor. Legatio pro christ., 2; 4.

[92]

Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilics von Plotin. В., 1964.

[93]

Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 167-171.

[94]

Basilii Magni. Hexaemeron, II, 2. – PG, t. 29, col. 33 A.

[95]

Epiphan. Panarion, 76; Gregor. Nyss. De deitate Filii... – PG, t. 46, col. 857.

[96]

Plot. Enneades, V, 8, 6.

[97]

Prod. In Plat. Remp., I, 77, 8-9; I, 72, 2-4 Kroll.

[98]

Ср.: Balthasar H. U. v. Présence et pensée: Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. P., 1942; Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. P., 1953; Gregor von Nyssa und die Philosophie / Hrsg. v. H. Dörrie. Leiden, 1976.

[99]

Gregor. Nyss. De virginitate. – PG, t. 46, col. 365B.

[100]

Gregor. Nyss. De hominis opificio, II, 133 B.

[101]

Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel. – Historisches Jahrbuch des Görres-Gesellschaft, 1895, 16, S. 253-273; 721-748; Koch H. Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen. – Philologue, 4895, 54, S. 438-454.

[102]

Hanssens I. M. De patria Pseudo-Dionysii Areopagitae. – Ephemerides liturgicae, 1924, 38, p. 283-292.

[103]

Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. – Известия Института языка, истории и материальной культуры Груз. АН, 1944, 14; Он же. Руставели. Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947; Он же. Ареопагитская литература за последнее десятилетие. – ВВ, 1963, 23; Он же. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955; Honigmann E. Pierre l'Ibérien et les écrits du Pseudo-Dénys l'Aréopagite. – BZ, 1953, 46, S. 445-496.

[104]

Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. – Scholastik, 1928, 3, S. 1-27; 161-189.

[105]

Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysianischen Schriften. – Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 1962/63, 5/6, S. 135-156.

[106]

Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximns der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644-672; Hausherr I. Note sur Fauteur du Corpus Dionysiacuin. – OChP, 1956, 22, p. 384-385.

[107]

Ps.-Dionys. Areopagit. De Hierarchie Coelesti, 3, 1-2. – PG, t. 3, col. 164-165 A.

[108]

Ср.: Goltz H. Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät in Corpus Areopagiticum. – In: ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4. Erlangen, 1974. Путь Г. Гольца, рассматривающего философию Псевдо-Дионисия как весьма необычную, но все же философию общества, представляется нам плодотворным – не в последнюю очередь потому, что лишь он позволяет дать членораздельный ответ на вопрос об оригинальности христианского неоплатоника в сравнении с его языческими предшественниками.

[109]

Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории..., с. 266-285.

Content

Аверинцев Сергей Сергеевич Эволюция философской мысли

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Примечания