Васильев В. В.

Кротов А. А.

Бугай Д. В.

История философии: Учебник для вузов

Предисловие

Философия — один из самых удивительных феноменов человеческой культуры. Она вырастает на социальной почве и выражает дух эпохи, но неподвластна общественной конъюнктуре. Она поднимает абстрактнейшие вопросы о первоначалах бытия и познания и в то же время помогает ориентироваться в предельно конкретных экзистенциальных ситуациях. Она может быть образцом строгости мысли и вместе с тем иллюстрирует свободу человеческого разума, его независимость от внешних авторитетов.

История философии являет собой галерею интеллектуальных подвигов и провокаций, гениальных прозрений и грандиозных ошибок. Здесь можно встретить буквально все, от всеохватных реконструкций мирового процесса, до анализа нюансов обыденной речи. Авторы этого учебника пытались раскрыть перед читателем все богатство философии, от ее истоков до наших дней. Сегодня в мире настоящий расцвет философии. Он неизбежен и в России. Люди все больше понимают, что именно философия помогает находить свое место в жизни, преодолевать культурную и национальную ограниченность и смягчать разного рода конфликты. И хотя она не в силах устранить все проблемы, она может показывать пути их решения.

Мы надеемся, что эта книга не только станет хорошим пособием для студентов в их предэкзаменационные периоды, но и поможет им полюбить философию и пробудить дух критической рефлексии, свойственный мыслителям прошлого и настоящего. Мы благодарны философскому факультету МГУ им. М. В. Ломоносова за создание благоприятных условий для научной и преподавательской деятельности, одним из результатов которой стал данный учебник. Мы посвящаем его 250-летию нашего университета.

Раздел I. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Глава 1. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Особенности индийской философии. Зарождение и развитие особого культурного явления, названного в Древней Греции «философией», в Индии тесно связано с ведийской литературой. «Ведами» (букв.: «знание») в Индии назывались сборники текстов, относящихся к жертвоприношениям, имевших статус священного знания и включавших в себя все представления древних индийцев о мире богов и мире людей. Первоначально насчитывалось три Веды — это «Риг-веда» — веда гимнов-рич, «Сама-веда» — веда напевов-саманов и «Яждур-веда» — веда жертвенных формул-яджусов; впоследствии к ним была добавлена «Атхарва-веда» — веда магических заклинаний-атхарванов. Корпус ведийской литературы сложился к первой половине 1 -го тысячелетия до н. э., хотя процесс формирования текстов Вед был весьма длительным.

Специфика индийской философской традиции на стадии ее возникновения состояла в том, что, во-первых, творцами и носителями знания выступали представители высшего социального слоя — жрецы-брахманы. Именно они обладали священным знанием Вед и обучали ему представителей двух других сословий — варн (варна — букв. «цвет»): кшатриев-воинов, вайшьев-торговцев и земледельцев. Эти три варны назывались «дваждырожденными» (под «вторым рождением» подразумевалось обучение), в отличие от четвертой варны — «однорожденных» шудр-слуг, не имевших доступа к знанию. Во-вторых, в отличие от других регионов (например, Китая и Греции), где появление философии фактически совпало с началом теоретической деятельности вообще, индийская философия (анвикшики) оказалась завершением и высшим достижением этой деятельности. В-третьих, философская мысль в древней Индии появилась как следствие и результат брахманских ритуалистических диспутов, проводившихся при дворах и под покровительством местных правителей. В-четвертых, древнеиндийская философия возникла благодаря развитию логики, риторики и искусства аргументации. И, наконец, в-пятых, индийская философская мысль развивалась на основе не только понятий и идей индоарийских племен, пришедших на полуостров Индостан в сер 2-го тысячелетия до н. э. и заложивших основы индийской цивилизации, но и представлений местных народов, населявших Индию до прихода индоариев.

Зарождение аргументации. Основные темы и понятия философии Древней Индии отчасти содержались уже в ведийской литературе (особенно в более поздней ее части — Упанишадах), где ставились вопросы о начале мироздания и о познании. Однако Упанишады, повествуя о мироустройстве, отвечали на вопрос «Что познается?» Попытка же ответа на вопрос «Как познается?» была связана с поздневедийскими (VIII—VI вв. до н. э.) диспутами брахманов в собраниях арбитров (паришад).

Первоначально дискуссии между различными брахманскими школами носили ритуалистический характер, поскольку темой для дебатов выступали вопросы о том, когда и каким образом правильно совершать жертвоприношения богам ведийского пантеона и духам предков. Искусство аргументации проявлялось в умении обосновать то или иное положение и вывести необходимое заключение. Изначальная ориентированность индийской риторики и логики на оппонента и аудиторию впоследствии найдет отражение в текстах собственно философского характера — сутрах и комментариях на сутры, которые будут зачастую выстраиваться по диалогическому принципу. Появление на исторической арене Индии философии как таковой произошло в эпоху странствующих аскетов-учителей, которые отстаивали свои собственные взгляды на устройство мира в противовес традиционным брахманским представлениям.

Шраманская эпоха

Шраманы. От диспутов на темы: как поститься перед жертвоприношением богам или как именовать бога в ритуале — оставалось сделать небольшой шаг до вопроса: «Эффективен ли сам ритуал?» — а от обсуждения этой проблемы совсем недалеко до радикального сомнения: «А существуют ли боги, которым приносятся жертвы?» Естественное развитие самих брахманских школ привело к тому, что на рубеже VI/V — V/IV вв. до н. э. появились мыслители и учителя, выдвинувшие принципиально иные (по отношению к традиционным) теории и доктрины. Эти оппоненты брахманов получили наименование «шраманы» (на санскрите), а сама эпоха брожения умов и возникновения новых философско-религиозных течений — шраманской. Шраманы представляли собой крайне неоднородную группу странствующих аскетов, которые в спорах друг с другом и с брахманами-традиционалистами отстаивали свои собственные учения и взгляды. Но, несмотря на значительное разнообразие мнений и позиций, шраманских учителей объединяло то, что все они отрицали, во-первых, ведические жертвоприношения; во-вторых, авторитет Вед как священного знания и, в-третьих, традиционно-брахманское учение о существовании вечной индивидуальной души — атмана, понимаемой в качестве порождения высшей творящей духовной сущности — Брахмана. Кроме того, все шраманы были выходцами из не-брахманских варн (кшатриев, вайшьев и шудр).

Основной круг проблем, который находился в центре дискуссий этих странствующих учителей, включал в себя вопросы о том, что представляет собой этот мир, существует ли иной мир, несет ли человек ответственность за свои поступки, имеет ли смысл аскеза и т. п. В рамках этих дискуссий окончательно сложилось представление о мире как круговороте перерождений (сансара) души и законе морального воздаяния (карма), определяющем цепь перевоплощений живых существ. Эти идеи получили затем широкое распространение во всей индийской философии.

Аджита Кесакамбала. Одним из шраманов был Аджита Кесакамбала, суть воззрений которого заключалась в утверждении, что «человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в тело земли, вода — в тело воды, огонь — в тело огня, ветер — в тело ветра, а чувства — в пространство... Те, кто говорят о существовании [этого мираили другого], пустословят и лгут. Глупые и умные [одинаково] погибают и исчезают с разрушением тела и после смерти не существуют» (10: 272). По сути, все, что есть у человека, — это его тленная телесная оболочка. Поэтому бессмысленно совершать жертвоприношения богам, ибо их не существует. Но точно так же бессмысленным с точки зрения Аджиты являлось совершать добрые дела, поскольку нет воздаяния за благие поступки, как, впрочем, и наказания за дурные. Таким образом, идеи, отстаиваемые Аджита Кесакамбалой, представляют собой индийский вариант материализма.

Пакудха Каччана. Сходными с учением Кесакамбалы по своему радикализму являлись и взгляды другого аскета — Пакудхи Каччаны, учившего: «Имеются семь начал, [никем] не сделанные... Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип — седьмое... Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания... Поэтому никто не убивает и не заставляет убивать [другого]... И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо удар меча пройдет лишь через «границы» [этих] начал» (10: 273). Если основной тезис Аджиты был: «что душа, то и тело», то Пакудха отстаивает противоположное утверждение: «тело и душа совершенно различны». Поскольку убийство живого существа является разрушением лишь телесной оболочки, то оно не может причинить никакого вреда душе. И поэтому в рамках учения Пакудхи также нет основания для разграничения добрых и дурных дел и, следовательно, нет никакого воздания ни за первые, ни за вторые.

Санджая Белаттхипутта. Этот странствующий учитель, заслуживший характеристику «скользкого угря» у своих оппонентов — буддистов за уклонение от ясной формулировки собственного учения, занимал самую крайнюю позицию среди аскетов-шраманов, поскольку не отстаивал никаких взглядов: «Если ты меня спросишь: «Есть ли другой мир?», — то если бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что дело обстоит так, что иначе, что не так, что не не так» (10: 275). Подобным же образом Санджая отвечает и на вопросы относительно не существования иного мира, результатов благих и дурных дел. В рассуждениях Санджаи в отрицательной форме предстает тетралемма (чатушкотика), которая впоследствии будет активно использоваться буддийскими философами и логиками. Тетралемма формулирует четыре возможности: существования, несуществования, того и другого и ни того, ни другого.

Адживики.

Если предыдущие учителя не оставили после себя сколько-нибудь значительных последователей, то Маккхали Госала, главная фигура адживиков (аджива — букв.: «необычный образ жизни»), явился основателем целой школы, после смерти своего главы просуществовавшей в Индии вплоть до Средних веков и имевшей в течение некоторого времени значительное число сторонников. Свое название школа получила за экстравагантный внешний вид и образ жизни, который вели адживики: они странствовали совершенно нагими, увлекались практиками, связанными с обретением сверхъестественных сил и т. п.

Суть позиции, защищаемой Маккхали Госалой, заключалась в том, что миром правит всеобщая необходимость (нияти), которой подчинены все живые существа и неживые предметы, число каковых измерено. Необходимость предопределяет все происходящее в безначальном и бесконечном мироздании. Она подобна брошенному мотку пряжи, который должен размотаться доконца. Удовольствия и страдания отмерены, их нельзя ни продлить, ни избежать. Мир как целое развивается по своим законам, все части мироздания участвуют в этом разворачивании, будучи не способными как-то повлиять на этот процесс. Адживики во главе с Маккхали Госалой признавали существование индивидуальной души, закон воздаяния (карма) и учение о круговороте рождений и смертей (сансара) души в соответствии с кармой. Но Маккхали полагал, что изменить карму и повлиять на происходящие события человек не в состоянии. Со временем в адживикизме представление о всеобщей необходимости сближается с идеей кармы, и представители этой школы делают акцент на познаваемости судьбы, увлекаясь астрологией и предсказаниями.

Неортодоксальные школы индийской философии

Джайнизм

Махавира Вардхамана. Основателем джайнской традиции считается Джина Махавира Вардхамана, родившийся в семье кшатрия недалеко от Вайшали, в северном Бихаре. Тридцать лет Вардхамана (букв. «растущий», «процветающий») вел жизнь домохозяина, а затем стал аскетом и в течение 12 лет скитался по Индии, подвергая себя различным лишениям и самоистязанию. Согласно преданию, в 557 г. до н. э. Вардхамана достиг всеведения на берегу реки Риджупалика и стал известен как Джина («Победитель») и Махавира («Великий герой»). Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения. Кончина Джины последовала на 72-м году жизни в городе Пава, недалеко от Раджагрихи в 527 г. до н. э. Джайнская традиция утверждает, что Махавира Вардхамана был 24-м спасителем мира и провозвестником джайнского учения — тиртханкаром (букв.: «создатель переправы/брода»), восприняв учение 23-го тиртханкара Паршвы, последователями которого были родители Махавиры.

Дигамбары и шветамбары. Согласно преданию, еще при жизни Махавиры в общине возникли разногласия, приведшие после его смерти к расколу, который окончательно оформился к I —II в. н. э. Джайны разделились на дигамбаров (букв.: «одетых пространством/сторонами света») и шветамбаров (букв.: «одетых в белое»). Эти названия фиксируют одно из разногласий между направлениями: дигамбары считают, что монахи должны ходить нагими, а шветамбары настаивают на ношении монахами белых одежд. Кроме того, дигамбары полагают, что женщина не может достичь освобождения от кармической зависимости, и расходятся со шветамбарами в ряде вопросов теории и практики религиозной жизни, а также не признают подлинность шветамбарской канонической литературы.

Канон. Шветамбарское собрание канонических текстов (агамы), написанных на среднеиндийском языке ардхамагадхи, включает в себя: 12 анг («первичные члены»), посвященных различным теоретическим и практическим вопросам, среди которых наиболее известны «Ачаранга-сутра» — трактат по вопросам правил поведения, и «Сутракританга» — различение истинного и ложного учения; 12 упанг («вторичные члены»); 10 пракирна («разрозненные пассажи»); 6 чхеда-сутр (дисциплинарные тексты), 4 мула-сутр («основополагающие сутры»), из которых наиболее важна «Уттарадхьяяна-сутра» — своего рода антология преданий и наставлений; и два трактата «Нанди-сутра»и «Ануйогадвара» — своеобразные энциклопедии знаний для джайнских монахов. В дигамбарский канон (называемый в этой традиции «четыре веды») входит: 1) «Пратхама-ануйога» — тексты по «мировой истории»; 2) «Карана-ануйога» — космологические сочинения; 3) «Дравья-ануйога» — религиозно-философские трактаты; 4) «Чарана-ануйога» — тексты по этике и ритуалу.

Субстанция.

Под субстанцией (дравья) в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что «под-лежит» всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. Характеристиками субстанции, позволяющими объяснить многообразие мира, выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. Разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут — то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус — внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. В джайнской философии все сущее представляет собой проявления шести субстанций — души (джива) и пяти видов не-души (аджива).

Душа. В джайнизме под «дживой» понимается бестелесная неуничтожимая, активная сущность, главным атрибутом которой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в двух видах: знание (джняна) и видение (даршана). По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Душ существует множество, и они населяют собой весь мир. Степень одушевленности всего существующего зависит от количества пран — особых психофизических факторов всякой души. Джайнские мыслители насчитывают 4 вида таких пран — сила, дыхание, жизнь, чувства. Количество чувств у души может быть от одного (как у воды, огня, земли и воздуха) до пяти (как у человека или бога). Джива также характеризуется наличием особого цвета (черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый) и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Последнее положение отличает джайнскую философскую доктрину от остальных учений Индии. Суть данного тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой все тело, которое занимает в данном воплощении. Из этого утверждения можно было бы сделать вывод о том, что джива обладает способностью к увеличению и уменьшению при переходе из одного тела в другое, а то и совсем исчезнуть, что противоречит самому учению Махавиры. Джайнские авторы иллюстрируют этот атрибут души примером с куском ткани, который остается тем что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается. Вероятно, это положение, равно как и приписывание «цвета» душе, являются отголоском местных верований, унаследованных джайнской доктриной от автохтонных племен, населявших Индию до прихода индоариев.

Помимо перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне и т. д.; наделенные двумя — в теле червя, тремя — в теле муравья, четырьмя — в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души определяется степенью ее зависимости, связанности с не-душой.

He-душа. К не-душе (аджива) в джайнской философии относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в джайнизме «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как субстанцию, конструирующую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов, которые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющихся у мельчайших частиц материи, атомы образуют различные виды грубых и тонких сочетаний, которые и является основой воспринимаемых органами чувств объектов.

Особенностью джайнской доктрины является положение о том, что наряду с грубой материей, из которой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется карма. Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Кармическая материя бывает восьми основных видов: затемняющая знание, затемняющая видение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Эти виды, в свою очередь, подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках.

Категория времени является самой проблематичной в джайнской (да и мировой) философии. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было атрибутов, кроме способности изменяться самому и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени, — мгновение, из которых складываются минуты, часы, годы и т. д. Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считают время субстанцией, поскольку таковой может выступать в джайнской традиции только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Для того чтобы как-то решить эту проблему, дигамбары вводят два вида времени: относительное и абсолютное. Под первым понимается время обыденного существования, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а под вторым — время как субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарским мыслителям не удалось, поскольку вечность не является временем.

Пространство — это субстанция, которая предоставляет место для остальных субстанций. Наименьшая единица измерения — точка пространства. Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. По сути, первичные единицы пространства и времени соотносятся друг с другом: мгновение — это промежуток от одной точки пространства до другой, т. е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку.

Существование пространства как вместилища всех других субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций — условия движения и условия покоя. Подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля — движущимся предметам стоятьна одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют перемещению и покою, соответственно.

Познание. Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание характеризуется джайнскими мыслителями как непосредственное, прямое, т. е. полученное без посредства органов чувств, и опосредованное, или косвенное. С точки зрения джайнской доктрины, знание может быть получено посредством: 1) чувственного восприятия и логического вывода (мати); 2) изучения священных джайнских писаний или со слов учителя (шрути); 3) ясновидения (авадхи), т. е. знания происходящих в других местах событий и явлений; 4) телепатии (манах-парьяя), т. е. чтения чужих мыслей на расстоянии; и 5) всеведения (кевала джняна). Первые три могут быть как истинными, так и ложными; последние два — только истинными.

Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. В познании необходимо ориентироваться на многомерность реальности и учитывать множество точек зрения, поскольку сама действительность «неодносторонна» (анэканта). Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения:

1) найгамья — понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, «телеологическая», либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта;

2) самграха — общая;

3) вьявахара — обыденная, популярная;

4) риджусутра — пространственно-временная;

5) шабда — контекстуальная;

6) самабхирудха — этимологическая и

7) эвамбхута — фиксирует только одно значение корня применительно к данному объекту.

Однако многие джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в ее абсолютной чистоте, неподверженности влиянию каких бы то ни было окружающих обстоятельств. Обыденная же точка зрения описывает проявления субстанции в ее внешних проявлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов.

Джайнская сьядвада (сьяд — букв.: «возможно», «некоторым образом») заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует», 2) «некоторым образом не существует», 3) «некоторым образом существует и не существует», 4) «некоторым образом неописуема», 5)«некоторым образом существует и неописуема», 6) «некоторым образом не существует и неописуема», 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема».

Путь Освобождения. Вся джайнская доктрина в «свернутом» виде выражается «тремя жемчужинами» (триратна): правильным знанием, правильным видением и правильным поведением. Первое заключается в знании учения Махавиры, второе — в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а третье — поведении в соответствии с предписаниями этики джайнизма. «Три жемчужины» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи.

Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, «пять великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, непривязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т. д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и недуши и т. п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т. п.). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: «достигший»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения.

Буддизм

Родоначальником буддизма является Сиддхартха, происходивший из кшатрийского рода Гаутама племени шакьев и известный под именем «Будда». По преданию, отцу Сиддхартхи было предсказано, что если родившийся младенец будет жить обычной жизнью домохозяина, то со временем он станет вселенским правителем, а если уйдет странствовать из дома в бездомность, то достигнет просветления. И отец, дабы у сына не возникла мысль о странничестве, оберегал Сиддхартху от лицезрения несчастий и страданий. Но однажды, отправившись в парк, юноша встретил там старика, больного, дроги с мертвым телом и странствующего аскета. Потрясенный увиденным, Сиддхартха отказался от жизни домохозяина и отправился странствовать. Несколько лет шраман Гаутама обучался под руководством лесных отшельников различным видам аскетической практики, пока не понял, что таким образом он не достигнет желаемого просветления. Он осознал, что истина лежит между миром чувственных удовольствий и жестокой аскезой. Тогда недалеко от города Варанаси, в результате медитативного сосредоточения, он достиг просветления (бодхи) и отныне стал Буддой (букв.: «пробужденный, просветленный»). Будда отправился в город Варанаси, где произнес свою первую проповедь о 4 благородных истинах и восьмеричном пути. Со временем у Будды появились ученики, которые и положили начало буддийской общине. Будда умер на 80-м году жизни в окружении учеников.

Палийский канон. В первые века нашей эры (согласно традиции — в правление ланкийского царя Ваттагамани, 80 г. до н. э.) на среднеиндийском языке пали был составлен корпус текстов, получивший название «Типитака» (букв.: «Три корзины») на пали, или «Трипитака» на санскрите, в которых излагалось учение Будды. Палийский канон состоит из трех разделов: 1) «Винайя-питака» — «корзина» дисциплинарных текстов, посвященных разъяснению правил повеления для монахов и монахинь и приема в буддийскую общину; 2) «Сутта-питака» — «корзина изречений», представляющая собой собрание поучений, приписываемых самому Будде; 3) «Абхидхамма-питака» — «корзина» философских текстов.

Современные буддологи считают, что Палийский канон представляет собой собрание неоднородных текстов и с точки зрения содержания (поскольку в нем нашли отражение идеи различных буддийских школ и направлений, в том числе и более поздних) и с точки зрения времени кодификации сочинений (так как процесс письменной фиксации был длительным). Тем не менее очевидно, что в «Типитаке» содержатся и раннебуддийские представления, восходящие к идеям самого Будды.

Четыре благородные истины. Первая проповедь в Варанаси, с которой начал свою проповедническую деятельность Будда, содержала изложение «четырех благородных истин», первая из которых гласит: все есть страдание (дуккха). Страданием является не только рождение, смерть, болезнь, несчастья, но и жизнь как таковая, поскольку все перемены и события в ней, даже если они сами не считаются непосредственно страданием, так или иначе ведут к нему. Вторая истина раскрывает причину страдания — это троякая жажда (таньха) наслаждения, жизни и гибели. Третья истина утверждает возможность прекращения страдания, а четвертая говорит о пути прекращения страдания, который заключается в «восьмеричном благородном пути»: правильных видении, мышлении, речи, действии, образе жизни, усилии, внимании и сосредоточении.

«Колесо бытия». Воспринимаемый человеком мир представляет собой исполненное страдания (дуккха), невечное (аничча) и лишенное духовной субстанции (анатта) «колесо бытия», или цепь взаимозависимого возникновения (патичча-самуппада), состоящую из 12 звеньев (нидана): неведение, кармическое влияние, сознание, имя-форма, шесть органов восприятия, соприкосновение с внешним миром, ощущение, жажда, привязанность, становление, рождение, старость-смерть. Поскольку в раннем буддизме отрицается существование каких бы то ни было вечных субстанций, то объяснение круга рождений и смертей (сансара) дается через понятие «дхарма», или «дхарма-частица». Во всей индийской философско-религиозной мысли термин «дхарма» означает «добродетель», «долг», «закон», «учение», «религия»: Весь перечисленный спектр значений этого слова в буддийской философии также присутствует, но наряду с этим «дхарма» обозначает и особые психофизические частицы бытия, из которых состоит весь мир, включая человека. Дхармы не являются атомами материи, а выступают скорее в виде своеобразных «квантов» существования, несущих определенную информацию. Именно дхармы и создают весь видимый и невидимый мир. Однако существуют эти частицы лишь мгновение, вспыхивая и угасая, подобно искрам огня, но поскольку человек не в состоянии воспринять столь малый промежуток времени, все объекты мира представляются ему целостными и неизменными в течение некоторого времени. Впоследствии различные буддийские школы насчитывали разное количество основных видов дхарм — 75, 80, 100 и т. д. вплоть до многих десятков и сотен тысяч. Недолжное бытие этих дхарм, проявление их действия, и есть обычный мир, подчиненный закону взаимозависимого возникновения. Целью человеческого существования являлось достижение просветления и уход в нирвану (букв.: «угасание, погашение»), которая первоначально понималась лишь как угасание страстей, успокоение дхарм, приведение их в должное бытие. Того,кто достиг этого состояния называли архатом (букв.: «достойным [нирваны]»).

Школы в раннем буддизме. Ко II — I вв. до н. э. в буддизме возникает множество школ и подшкол (согласно буддийской традиции — 18), которые неоднократно дробились, а впоследствии сливались с более мощными направлениями или же исчезали. Большая часть этих школ имела свой корпус канонических текстов, частично вошедших потом в том или ином виде (а вместе с текстами проникли и соответствующие идеи и представления) в Палийский канон.

Первоначально существовало, видимо, два больших направления — стхавиравада (букв.: «учение старейшин») и махасангхика (букв.: «великая община»), включавшие в себя множество сект и школ. Учение стхавиравады было достаточно простым: Будда представлялся реальной личностью, наделенной как обычными, так и сверхчеловеческими качествами. Он призывал воздерживаться от всех видов зла и накапливать благие заслуги. Понимание провозглашенных «4 благородных истин» и закона взаимозависимого происхождения может объяснить все происходящее опосредованно, через взаимосвязь прошлых и будущих поступков, т. е. кармических влияний. Все объекты этого мира не вечны, претерпевают страдание и лишены атмана.

В рамках стхавиравады существовала школа пудгалавада (букв.: «учение об индивиде»). Осознав основную теоретическую трудность — невозможность объяснить странствование человека по «колесу бытия» без допущения носителя прошлых кармических влияний, — сторонники этой школы ввели представление о пудгала, под которым понимали совокупность дхарм пяти видов: телесность (рупа), ощущения (ведана), представления (самджня), стремления, или прошлые кармические влияния (санскара) и сознание (виджняна). Это учение о «носителе», несущем «ношу» дхарм, нашло отражение и в Палийском каноне, в который была включена и сутра о «носителе ноши».

Основные новации второго направления, школы махасангхиков, имели скорее доктринальный, чем собственно философский характер. Махасангхики выступили с 5 тезисами о несовершенстве архата, который: 1) может совершить грех под бессознательным искушением; 2) может не знать, что он ар-хат; 3) может иметь сомнение по доктринальным вопросам; а также 4) невозможно достичь архатства без учителя; 5) просветление (бодхи) может начаться с крика «как печально!». Одна из школ направления махасангхиков учила о неземной, надмирной природе Будды и существовании особых чистых «земель» Будды, положив тем самым начало почитанию Будды как сверхъестественного существа.

Несмотря на то, что все эти утверждения имели отношение не столько к философии, столько к религиозной доктрине буддизма, тем не менее они в значительной мере повлияли на формирование и дальнейшее развитие буддийских собственно философских школ.

Махаяна и Тхеравада. В I — IV вв. н. э. в буддизме происходили существенные изменения, связанные с появлением принципиально новых идей. Эти новации философско-религиозного характера нашли отражение в праджня-парамитских сутрах, т. е. сутрах, в название которых входило словосочетание «праджня-парамита» (букв.: «переправа к высшей мудрости», или «совершенство, [ведущее] к высшей мудрости»). Новизна идей этих сочинений заключалась в следующем: 1) дхармы, составляющие личность и внешний мир не обладают самостоятельной сущностью; само представление о чем-то самосущем является источником всех заблуждений и причиной сансары; 2) пребывание живых существ в сансаре иллюзорно, т. е. все живые существа являются в действительности Буддой и изначально пребывают в нирване; 3) это знание постигает бодхисаттва (букв.: «просветленное существо», или «существо, [стремящееся к] просветлению»), хотя и осознающий с точки зрения абсолютной истины, что спасать некого и не от чего, тем не менее на уровне относительной истины спасающий живые существа; 4) Будда понимается в качестве синонима истинной реальности такой как она есть; 5) истинная реальность в принципе не доступна для языкового выражения; 6) истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, созерцанию, которая и есть праджня-парамита.

Эти положения и идеал бодхисаттвы (существа, дающего обет не уходить в окончательную нирвану до тех пор, пока есть хоть одно живое существо, пребывающее в сансаре), составили основу для направления, которое получило самоназвание «Махаяна» (букв.: «Великий путь», или «Большая колесница»). Тем самым представители этой ветви буддизма дистанцировались от тех, кто не принял идеи, выраженные в праджня-парамитских сутрах, и кого сторонники Махаяны назвали ругательным словосочетанием — «хинаянисты», «последователи Хинаяны» (букв.: «Низкий путь», или «Малая колесница»). Последние называли сами себя представителями тхеравады (санскрит — стхавиравада), т. е. «учения старейшин», претендуя на то, что они сохранили учение Будды и его ближайших учеников неизвращенным, в чистоте и неприкосновенности. Принципиальные разногласия касались возможности достижения просветления и нирваны, а также трактовки природы Будды: 1) представители Махаяны провозглашали возможность спасения для всех (монахов и мирян, мужчин и женщин — все живые существа потенциально обладают природой Будды), утверждая, таким образом, «Великий», т. е. широкий, путь спасения, а их противники настаивали на возможности достижения нирваны только монахами, сужая путь для немногих избранных; 2) махаянские адепты считали Будду надмирной реальностью, божеством, которому можно и нужно возносить молитвы о помощи в деле спасения, тогда как «хинаянисты» рассматривали Будду лишь как историческую, вполне человеческую личность, лишенную каких бы то ни было сверхъестественных качеств. В рамках того и другого направления, помимо чисто доктринальных различий, сложились собственно философские школы, отстаивающие разные теоретические позиции и взгляды.

Мадхъямика. Праджня-парамитские сутры явились идейной базой в первую очередь махаянской школы мадхъямика (букв.: «срединность»), легендарным основателем которой считался Нагарджуна и которому в буддизме приписывается не только авторство праджня-парамитских сутр, но и огромного количества самых разнообразных сочинений: от сугубо философских до алхимических трактатов. Тексты, приписываемые Нагарджуне, созданы во II — IV вв. н. э. Главным философским сочинением является «Мула-мадхъямика-карики» (букв.: «Коренные строфы о срединности»). Свое название эта школа получила за свою попытку отстоять срединный (мадхъяма), «средний путь» на уровне философских построений и пройти посередине, между крайним отрицанием и утверждением всего существующего.

Нагарджуна, анализируя все понятия, с помощью которых описывается реальность, пришел к выводу, что невозможно непротиворечиво описать ни внешний мир, ни данные сознания. Мир не является полностью реальным,ибо если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление в мире возможны только в том случае, если сам мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления. Все, что существует (включая сознание), представляет собой цепь взаимосвязанных дхарм. Ничто не существует само по себе. Все зависит от чего-то другого. Поэтому мир — это комплекс отношений, за которыми не стоит никакой самосущей реальности. Иначе говоря, сансара — это иллюзорное бытие, обладающее лишь относительным, условным существованием. Если дхармы, составляющие мир и сознание индивида, Нагарджуна признает лишенными самостоятельного бытия и сущности, то единственно подлинной реальностью он считает только пустоту (шунья), выступающую в мадхъямике одновременно синонимом нирваны, истинного бытия. Но об этой высшей реальности в принципе нельзя ничего сказать, поскольку все слова являются знаками лишь сансарного существования. На реальность можно указать посредством слова «шунья», но ее невозможно описать.

Подобный философский радикализм не приводит Нагарджуну к разрушению религиозной доктрины, поскольку его рассуждения выражают истину высшего смысла (парамартха сатья), тогда как с обыденной точки зрения (самвритти сатья) он признает, пусть иллюзорное и неподлинное, существование мира, а вместе с этим и необходимость морального совершенствования посредством религиозной практики. Если на уровне высшей истины Будда, нирвана, шунья выступают синонимами, указывающими на существование подлинной реальности в отличие от иллюзорной реальности сансарного мира, то в рамках обыденного подхода Будда является существом, способным иметь тело, и не одно.

Виджнянавада. Второй махаянской школой была виджнянавада (букв.: «учение о сознании»), или йогачара (букв.: «практика йоги»). Первое название школы отражает ее базовый постулат: «реально существует только сознание (виджняна)». Если мадхъямика отрицала реальное существование как внешнего мира, так и сознания, то виджнянавада, соглашаясь с первым утверждением, не разделяла второго. Поскольку познание мира осуществляется с помощью идей и представлений, то невозможно доказать, что мир, представленный образами в сознании, существует в действительности. Нет никакой необходимости допускать реальное существование мира: даже если он существует, его существование ничего не прибавляет к нашему знанию о нем. Все идеи мы черпаем из нашего сознания, которое только одно и реально. Идеи и образы существуют в сознании в виде «семян» (биджа), которые со временем «вызревают», порождая представления. Эти идеи-«семена» хранятся в сознании-сокровищнице (алая-виджняна), представляющем собой своеобразный информационный резервуар, хранилище всех возможных идей. Сознание, направленное вовне в силу некоей безначальной предрасположенности, проецирует эти идеи, порождая, тем самым, разнообразные иллюзорные представления о реальном существовании мира и объектов. В основе подобной направленности лежит жажда обладания. Для достижения освобождения следует совершить «поворот в самом основании», т. е. переориентировать сознание с направленности вовне на обращенность на самое себя. Это достигается посредством йогических медитативных практик, и именно поэтому школа получила свое второе название — йогачара. Высшее состояние, выходящее за пределы всяких противоположностей, йогачарины назвали «таковостью» (татхата). Нирвана — это очищение ума, его восстановление в первоначальной или лучезарной прозрачности. Когда благодаря правильности отражения адепт освобождается от всех предрассудков, у него возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов. Именно знание такого рода называется в школе виджнянавада величественным возвышением, или освобождением.

Вайбхашика

Эта школа направления тхеравады является наследницей учения более ранней традиции сарвастивада (букв.: «учение "все существует"»), базовый тезис которой заключался в утверждении, что все дхармы существуют реально. Иначе говоря, мир внешних объектов существует в действительности, точно так же, как и сознание. Свое название вайбхашика получила из-за того, что представители этой школы признавали подлинной и соответствующей учению Будды только Абхидхамму, третью часть Палийского канона, и комментарий к ней (Вибхаша). Учение собственно самой вайбхашики изложено в компендиуме «Абхидхармакоша» (букв.: «Энциклопедия Абхидхармы») буддийского автора Васубандху (IV — V вв. н. э.).

В своем доказательстве существовании мира вайбхашики обращались к опыту, который порождает неоспоримые свидетельства о природе вещей. Под опытом они понимали знания, полученные путем непосредственного контакта с объектом. Мир открыт для восприятия. Неправильно думать, что нет восприятия внешнего мира, так как без восприятия не может быть вывода. Говорить о выводе, абсолютно независимом от каких-либо воспринимаемых объектов, — значит противоречить здравому смыслу. С помощью умозаключения можно узнать о том, что внешние объекты существуют повсюду, однако, как правило, на их существование указывает восприятие. Воспринимаемые объекты существуют, но очень короткое время, подобно вспышке молнии. Атомы немедленно разъединяются, и их совокупности существуют кратковременно. Вайбхашики считали, что постоянными сущностями являются не преходящие явления, а элементы, которые лежат в их основе, т. е. дхармы, и представили детализированную классификацию видов дхарм. Согласно учению этой школы, Будда является обыкновенным человеком, который после достижения просветления (бодхи) и ухода в окончательную нирвану в результате смерти перестал существовать. Единственным божественным элементом у Будды было его интуитивное знание истины, которого он достиг без помощи других.

Саутрантика

Эта школа — самая поздняя из всей стхавиравады. Ее представители признавали аутентичной только вторую часть Палийского канона, Сутта-питаку, в которой содержится и Абхидхарма, буддийская философия. Тексты же, вошедшие в одноименную «корзину», не соответствуют учению Будды. Из саутрантиков наиболее известен Яшомитра (VIII в. н. э.), автор комментария к «Абдхидхармакоше» Васубандху.

Саутрантики, так же как вайбхашики, признают реальное существование мира, но с одной поправкой — у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешнего мира. Внешниеобъекты должны существовать с необходимостью, ибо без них не может быть восприятия. Аргументы для доказательства реальности внешнего мира выдвигаются следующие: 1) сознание должно иметь какой-то объект, поскольку оно обнаруживает себя в двойственности; если бы объект был только формой сознания, он должен был бы проявлять себя как таковой, а не как внешний объект; 2) сознание само по себе едино, и если бы существовало только оно, мир был бы един, но мы видим, что он разнообразен; 3) внешний мир не возникает по нашей воле, поэтому, чтобы объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет, наслаждение и боль. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к сознанию. Утверждая, что не может быть восприятия внешних объектов без них самих, саутрантики заявляли, что эти внешние объекты — мгновенны. Все вещи — мгновенны. Представление о постоянстве объектов возникает благодаря тому, что их формы одна за другой проникают в разум. Иллюзия одновременности вызывается быстротой смены впечатлений, подобно тому, как вращение горящей головни образует круг. Ваджраяна. Приблизительно в IV—V в. н. э. начинает формироваться особое направление в буддизме, получившее название Ваджраяна (букв. «Алмазная колесница»), или тантрический буддизм. Отличие этого направления от Махаяны и Тхеравады заключалось не в новых философских взглядах (теория была почерпнута и у махаянских авторов, и у Васубандху), а в методах достижения просветления. Главное преимущество Ваджраяны с точки зрения ее учителей состояло в эффективности ее пути, позволяющего адепту в течение одной жизни достичь просветления. Основные методы Ваджраяны могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике рецитации небольших фраз с символическим значением — мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) различных божеств и созерцанию особых символических картин-икон — мандал. Практика чтения мантр имела в Ваджраяне столь большое значение, что часто сами адепты называли ее Мантраяной (букв.: «Путь мантр»), в противовес классической буддийской Сутраяне (букв.: «Путь сутр»), т. е. Махаяне и Тхераваде.

Локаята-чарвака

Основателем этой неортодоксальной школы индийской философии считался мудрец по имени Брихаспати. Само слово «локаята» означает «распространенная по миру». Второе название (чарвака), согласно одному джайнскому комментатору, происходит от санскритского глагола «чарв» — «жевать, глотать», поскольку эта школа «проглотила» такие понятия, как порок, Бог, дхарма и т. п. Никаких сочинений представителей и сторонников локаяты до нашего времени не дошло, а учение школы известно только по изложениям ее доктрины в трактатах мыслителей других традиций. Локаята представляет собой индийский вариант материализма и по своим теоретическим установкам близка к учению шрамана Аджита Кесакамбалы.

Мир. Все мироздание состоит из сочетаний 4 великих элементов (махабхута): земля, воздух, огонь, вода, которые по своей природе обладают активностью. «И именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому, как при смешении кинвы и других [веществ] возникает опьяняющая сила» (1: 584). Однако сами по себе элементы бессознательны, сознание возникает лишь при определенном их соединении. С разрушением тела исчезает и сознание. Поэтому для чарваков очевидно, что нет никакой вечной души: «Когда тело обратится в прах, разве может оно возродиться вновь? Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким?» (1, 590). Если душа не существует, то все жертвоприношения бессмысленны. Жрецов-брахманов чарваки называли плутами и мошенниками, а Веды — «неумной болтовней обманщиков» (1: 585). Единственно достоверным источником знания сторонники этой школы считали чувственное восприятие.

Этика. «Локаята считает, что не существует ни Бога, ни освобождения, ни дхармы, ни не-дхармы, а также нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за порочное» (1: 569). Единственный смысл жизни чарваки видели в счастье, которое они понимали как наслаждение. Однако есть свидетельства, что не все представители этого направления были сторонниками грубых чувственных удовольствий, поскольку чарваки делились на «тонких» и «грубых». Тем не менее общая этическая установка локаяты — стремление к наслаждению земной жизнью, поскольку иной человеку не дано.

Ортодоксальные школы индийской философии

В истории индийской философии ортодоксальными, или классическими, назывались школы, которые признавали Веды в качестве источника достоверного знания. Эти философские школы имели общее наименование «даршана» (букв.: «видение, зрение»). В неортодоксальных школах (т. е. буддизме, джайнизме) термин «даршана» использовался в своем основном значении: в джайнизме это, слово обозначало одну из «трех жемчужин» — правильное видение, или веру; в буддизме оно также применялось в значении «видения».

Первым, кто использовал понятие «даршана» для обозначения философских школ, был джайнский средневековый мыслитель Харибхадра (VIII в.) в трактате «Шад-даршана-самуччая» (букв.: «Изложение [учения] шести даршан»): «Буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, Вайшешика и учение Джайними (миманса) — вот поистине названия [этих шести] философий» (1: 551). Однако впоследствии классический список даршан изменился и стал включать в себя только ортодоксальные учения: ньяя, Вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса. Исторически эти философские школы составляли три группы парных учений, поскольку каждая школа в паре дополняла в том или ином аспекте доктрину другой. Название школы отражало специфику ее идей. Период зарождения и структурного оформления даршан приходится приблизительно на II—V вв. н. э. Процесс формирования и развития философских взглядов во всех школах был схож: первоначально складывался базовый текст сутр (или карик), выражающий основные идеи в краткой, лаконичной форме и имеющий название по самой школе. Далее к этому тексту писался комментарий, затем субкомментарий (т. е. комментарий на комментарий). Впоследствии философское творчество в рамках школы продолжалось уже в виде комментария на различные комментарии или же на сами первичные сутры.

Ньяя

Главными источниками по философии ранней ньяи является текст «Ньяя-сутра» (III — IV вв.), приписываемый легендарному основателю школы Готаме,или Акшападе и комментарий (бхашъя) Ватсьяяны (IV —Vbb.). Название школы переводится как «метод», «способ», «доказательство», «логика», что свидетельствовало о главной проблематике ньяи. Именно в рамках этой школы был сформулирован классический индийский пятичленный силлогизм.

Познание. Основной философский «сюжет», развивающийся в «Ньяя-сутрах», посвящен теме познания — что и как познается. Сутры последовательно рассматривают 16 базовых категорий ньяи, из которых 10 первых категорий описывают способы получения истинного знания, остальные относятся к уловкам в споре. Основными источниками достоверного знания в ньяе выступали интуиция-восприятие (пратьякша), логический вывод (анумана), аналогия (упамана) и авторитетное свидетельство (шабда). Первый источник знания — самый важный. Это прямое познание. Объекты внешнего мира входят в контакт с органами чувств и порождают соответствующее знание. Знание, полученное с помощью восприятия, может быть не всегда словесно оформлено.

Логический вывод выражается в пятичленном силлогизме, который отражает связь признака (линга) с определенным объектом. В умозаключении демонстрируется, как этот признак, средний термин, связывает больший термин (садхья) с меньшим (пакша). Силлогизм состоит из: 1) тезиса (пратиджня) — «на горе огонь»; 2) аргумента (хету) — «потому что на горе дым»; 3) обоснования аргумента (удахарана) — «где дым, там огонь»; 4) применения к данному случаю (упаная) — «а это есть на горе»; и 5) вывода (нигама) — «следовательно, на горе огонь».

Согласно логике школы ньяя, умозаключение может быть от следствия к причине, от причины к следствию и от неизменно сопутствующего к сопутствуемому. Философы ньяи, так же как и мыслители родственной ей Вайшешики, полагали, что следствия отделены от причин и не присущи им. Следствие и причина представляют собой различные целостности и не могут быть связаны, поскольку это свело бы одну субстанцию к другой. Подобная трактовка причинно-следственных взаимосвязей получила название «учение о не существовании следствия [в причине]» (асаткарьявада). Сравнением представители этой даршаны называли средство, с помощью которого приобретается знание о вещи на основании ее сходства с ранее известной вещью. Для обоснования сравнения необходимо, во-первых, знакомство с объектом познания и, во-вторых, восприятие сходства. Так, например, увидев дикое животное, похожее на домашнюю корову (гавая), делается вывод о том, что данное животное есть гавая, т. е. корова. Авторитетным свидетельством в познании в первую очередь выступает свидетельство Вед. При познании многое не является непосредственно наблюдаемым и узнается из сообщений других лиц, традиции и откровений священных книг. Веды сообщают достоверное знание, поскольку являются речениями мудрецов и пророков, ясно видевших и непосредственно постигших вечные истины. Критерием истины мыслители школы ньяя считали успешность в действиях.

К числу объектов правильного знания, наряду с телом, чувствами, предметами чувств и т. д., найяики причисляли и духовную субстанцию (атман), существование которой они доказывали при помощи таких доводов: 1) согласованность и преемственность опыта индивида свидетельствует о наличии вечной субстанции, отличной от изменчивого тела; 2) самоочевидность понятий добродетели (дхарма) и порока (адхарма) теряет смысл при тождестве души и тленного тела; 3) для сознания и памяти необходим носитель этих качеств,поскольку ни в одной части тела они не обнаруживаются; 4) объяснить все эти свойства посредством цепочки мгновенных состояний психики, как это делают буддисты, невозможно. Сходным же образом философы ньяи пытались доказать существование Бога.

Освобождение. Именно Бог, даруя милость верующему в него, помогает человеку достичь освобождения (мокша). Средством для обретения подобного состояния является высшее знание, избавляющее душу от всех привязанностей к внешнему миру, собственной телесной оболочке и даже к уму. В состоянии освобождения нет страданий точно так же, как нет и блаженства философы этой школы полагали, что мокша является бессознательным состоянием.

Вайшешика

Традиционно родоначальником школы считался мудрец Канада, или Улука. Ему приписывалось сочинение «Вайшешика-сутры» (I —II вв.). Ортодоксальная интерпретация этого текста была представлена базовым комментарием Прашастапады (VI в.) «Падартха-санграха» (букв.: «Собрание категорий»). В названии этой даршаны присутствует понятие, ставшее своеобразной «визитной карточкой» школы — вишеша (букв. «особенность», «отличие», «специфика»).

Категории. Шесть базовых категорий (падартха) — субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), общность (саманья), особенность (вишеша) и присущность (самавая) — составили понятийный каркас философской системы школы, в рамках которой ее мыслители представили развернутую картину мироздания и разработали детальную теорию атомизма. Под субстанцией Вайшешики понимали субстрат, носитель различных качеств, производящий или претерпевающий то или иное действие. Таких субстанций в этой даршане насчитывается девять: «земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа, ум» (1, 565). Субстанция может быть материальной и нематериальной. К первой относятся пять великих элементов (махабхута): земля, вода, огонь, воздух и эфир (акаша) — особый элемент, представляющий собой вечную всепроникающую реальность. Если эфир непрерывен, то остальные элементы прерывны, поскольку состоят из мельчайших сверхчувственных частиц — атомов (ану). Атомы каждого элемента отличаются друг от друга своими качествами, т. е. они обладают той самой пресловутой вишешей, соответствующей тому или иному элементу. Иначе говоря, атомы земли обладают «землянистостью», атомы воды — «водянистостью» и т. д. Таким образом философы Вайшешики разрешали проблему многообразия внешнего мира. Атомы подчинены единому мировому принципу, или закону (дхарма). Поскольку атомы находятся за пределами чувственного восприятия, их существование доказывается при помощи логического вывода, систему которого Вайшешики позаимствовали у школы ньяя. Ум (манас) как и душа, является нематериальной субстанцией, обладает способностями чувствования, познания и воли. Под душой (атман) понимается множество индивидуальных душ и высшая душа.

Другой подход к трактовке субстанции в Вайшешике выделяет бытие (бхава) и небытие (абхава). Примечательно, что философы этой школы считали небытие субстанцией и выделяли несколько видов небытия: относительное (отсутствие одного в другом) и абсолютное (отличие одного от другого). Последнее может рассматриваться как небытие до возникновения, небытие после уничтожения и отсутствие связи между двумя вещами.

Качества — это свойства субстанции, пребывающей в покое. Их насчитывается 25 — осязание, вкус, цвет и т. д. Телесные и прерывные субстанции (земля, вода, огонь, воздух и ум) обладают способностью к действию, каковое бывает пяти видов: «подъем, опускание, сжатие, расширение и общее движение» (1: 566). Общность является вечной сущностью, пребывающей в единичных вещах. Особенность — то, что отличает одну субстанцию от другой. Присущность — «такое отношение между двумя неразрывно связанными вещами, которое составляет основу для знания о том, что одна из них поддержка, а другая поддерживаемое» (1: 566).

Школы ньяя и Вайшешика взаимно дополняли друг друга: если первая разработала детальную систему аргументации и спора, то вторая занималась созданием целостной и непротиворечивой картины мироустройства. Впоследствии эти две даршаны слились в синкретическую систему ньяя-вайшешика.

Санкхья

Эта даршана является одной из самых ранних философских традиций в Индии. Некоторые ее идеи и представления встречаются в ведической, эпической и законодательной литературе. Легендарным основателем школы считается Капила, автор недошедших до нашего времени «Санкхья-сутр». Классическое учение даршаны представлено в сочинении «Санкхья-карики» Ишвара Кришны (V вв.), выполнившего в традиции роль базового текста: именно на этот трактат последующие мыслители писали свои комментарии. Своеобразие философской доктрины санкхьи заключалось в том, что ее мыслители попытались исчислить все категории, с помощью которых возможно описать мироздание. Этот интерес и выражен в названии: «санкхья» и означает « счет», « перечисление ».

Дуализм. Учение классической санкхьи представляет собой философский дуализм, поскольку в основе всех теоретических конструкций лежит представление о двояком начале мира. Первое начало — Пракрити, или Прадхана. Это вечная, непроявленная первоматерия, изначально обладающая тремя качествами (гуна): «саттва, раджас и тамас — так следует знать три качества. Они своим следствием имеют признаки: спокойствие, удовольствие, страдание» (1: 561). Саттва связана с гармонией, умиротворенностью и олицетворяет светлое, раджас обозначает страсть, стремление и ярость, а тамас имеет отношение к невежеству, бездействию, мраку и тьме. Пракрити активное бессознательное начало. Взаимодействием качеств объясняется разнообразие мира. Первоматерия и ее продукты не являются самопроявляющимися и для своего проявления нуждаются в свете другого начала — Пуруши. Под Пурушей в санкхье понимается духовная бездеятельная субстанция, представляющая собой вечное сознание. Пуруша не имеет качеств. Но он «вкушает плод», т. е. наслаждается не им воспринятыми объектами.

Проявление мира. Процесс взаимодействия Пракрити и Пуруши приводит к проявлению разума (буддхи), именуемого также Великим (махат). Функция разума заключается в обнаружении, различении себя и других. Ум порождает самосознание (ахамкара), дающее ощущение «Я» и «мое». Если в самосознании доминирует качество тамас, то из ахамкары появляются 5 тонких не воспринимаемых чувствами сущностей пяти элементов (танматра), а затем танматры производят сами грубые элементы. Если же в самосознании преобладает саттва то ахамкара порождает шестнадцать категорий: 5 органов восприятия (слух, зрение и т. д.) 5 органов действия (глаз, ухо и т. д.), 5 танматр и ум (манас). Таким образом, сетка основных категорий философской системы санкхья состоит из 25 понятий, которые описывают взаимоотношения Пракрити и Пуруши как на уровне Вселенной, так и на уровне отдельного индивида. Связь между первоматерией и духом такая же, как между слепым и хромым: Пуруша, в силу своей неспособности к действию, вовлекается Пракрити в ее активность, оставаясь при этом совершенно не затронутым ею.

Познание. Познавательный «аппарат» в санкхье состоит из разума, самосознания, ума и чувств. При помощи этих средств объект воспринимается познающим субъектом. Когда предмет воздействует на чувства, ум обрабатывает впечатления, формируя восприятие. Далее, самосознание соотносит его с собой, а разум дает целостное представление об объекте. Ум, распространенный по всему телу, удерживает впечатления и склонности прожитых жизней, которые проявляются при соответствующих условиях. Санкхья признает три источника достоверного знания: восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Критерием истинности полученного с помощью этих средств знания выступает его применимость на практике. В трактовке причинно-следственных связей философы этой школы выступали сторонниками теории о пред-существовании следствия в причине (саткарьявада), противопоставляя свои взгляды Вайшешике и ньяе.

Освобождение. Под освобождением (мокша) в санкхье, как и в подавляющем большинстве школ, понималось полное прекращение всяких страданий. Иными словами, задача адепта — освободить Пурушу от влияния Пракрити, причем этот процесс разворачивается как на космическом, так и на личностном уровне. Причина пребывания души в сансаре — неведение, отождествление себя с телесной оболочкой. Поэтому главным средством для достижения мокши философы санкхьи считали истинное знание, заключающееся в постижении различия между духом и материей. Обрести освобождение можно при жизни. Классическая санкхья являлась нетеистической системой, так как не признавала идею Бога. Если санкхья развертывает схему мирового развития, описывая взаимодействие двух противоположных начал, то родственная санкхье йога показывает, как освободить одно начало от влияния другого.

Йога

Возникновение йоги как философской системы связывается с именем Патанджали. Этому легендарному мудрецу приписывалось авторство «Йога-сутр» (II в.), на текст которых был написан ортодоксальный комментарий Вьясы (III —IV вв.). Дословно «йога» означает «связь», «соединение», что поясняет техническую сторону йоги, задача которой — связать воедино все способности человека, направить их в нужное русло с целью достижения свободы духа от телесной оболочки. Всю философскую картину мироздания эта даршана позаимствовала у родственной ей в теоретическом отношении санкхьи. Вклад самой йоги заключался в детальной разработке пути освобождения души от материального мира. Но если санкхья представляла собой нетеистическую доктрину, то йога зачастую называлась теистической санкхьей, поскольку признавала Бога (Ишвара). Именно близость философскогоучения той и другой даршаны дала основание джайнскому мыслителю Хариб-хадре исключить йогу из списка шести даршан.

Путь освобождения. Центральная тема «Йога-сутр» заключается в описании того, каким образом освободить сознание (читта) от влияния материи с ее качествами: саттва, раджас и тамас. Для очищения сознания от ложных представлений необходимо последовательно пройти восемь ступеней: во-первых, яма — воздержание от пяти пороков (насилия, лжи, воровства, нецеломудрия и привязанности); во-вторых, нияма — приобретение благих привычек и навыков тела (система телесного очищения посредством омовения водой) и души (размышление о Боге, рецитация его имени, культивирование добрых чувств); в-третьих, асана — практика определенных поз при медитации; в-четвертых, пранаяма — регулирование дыхания; в-пятых, пратьяхара — способность отвлекаться от органов чувств и всего внешнего мира; в-шестых, дхарана — удержание ума на одном предмете; в-седьмых, дхьяна — созерцание выбранного предмета размышления, собственно медитация как таковая; и в-восьмых, самадхи — высшее сосредоточение сознания, конечная ступень йогических упражнений. Достичь подобного уровня психического развития человеку помогает Бог (Ишвара). Представители этой даршаны верно подметили некоторую теоретическую трудность у санкхьяиков при объяснения того, почему пассивный по своей природе Пуруша вовлекается в активность первоматерией. С точки зрения йоги подобное соединение возможно благодаря Богу. Взаимодействие телесной и духовной субстанций на индивидуальном уровне регулируется соотношением у человека добродетели и порока (адришта).

Познание. Йога, вслед за санкхьей, признавала в качестве средств познания восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Однако ее представители полагали, что эти праманы не предоставляют абсолютно достоверного знания (как это утверждали санкхьяики). Подлинное знание дает только йогическая практика.

Миманса

Эта даршана, помимо названия «миманса» (букв.: «исследование», «изучение») имеет еще одно, уточняющее, наименование — «пурва-миманса», т. е. «ранняя миманса» в отличие от последующей, или высшей (уттара), мимансы, под которой понималась еще одна ортодоксальная школа — веданта. Традиционным родоначальником мимансы считался мифический Джаймини, автор «Миманса-сутр» (II в. до н. э. — II в. н. э.). Классическим комментарием на сутры Джаймини был текст Шабары (IV—V вв.). Первоначально миманса формировалась как довольно узкая техническая область интерпретации Вед. Собственно философскую окраску обсуждаемые проблемы приобрели в процессе противостояния мимансаков другим брахманским школам.

Мир. Картина мироустройства в мимансе схожа с подобным же описанием в школе Вайшешика: тела состоят из вечных атомов четырех великих элементов и пребывают в пятом — непрерывном эфире, в пространстве и времени. Вселенная управляется безличным законом кармы. Помимо тел существует множество индивидуальных вечных душ, перевоплощающихся в соответствии со своими деяниями. Но в отличие от вайшешиков мимансаки не признавали высшей души и даже более того — отрицали существование Бога-творца. Своеобразие доктрины этой даршаны заключалось в том, что, считая каждое слово Вед абсолютно и всегда истинным, последователи Джаймини видели в ведийских богах всего лишь «приложение» к ритуалу.

Дхарма. Согласно мимансе, цель человеческой жизни состоит в соблюдении основного морального закона — дхармы. Однако человек своими собственными силами не может постичь дхарму. Но есть традиция, авторитетное свидетельство Вед, воплощающее в себе вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Сами Веды мимансаками считались вечными. Аргументы, приводимые философами этой даршаны, состояли, во-первых, в ссылке на несотворенность Вед людьми (поскольку в традиции Веды никому не приписываются); и во-вторых, на положение о вечности звука. Первый довод понятен и может иметь силу только в контексте индийской культуры, где сочинения всегда приписывались какому-нибудь (пусть даже легендарному или мифическому) автору. Второй аргумент отсылает к учению самих мимансаков об отношении слова к обозначаемому им предмету. Основным положением данной теории является утверждение о неслучайной и неразрывной связи между словом и предметом. Люди думают, что они договорились называть корову «коровой», тогда как на самом деле связь между первым и вторым не зависит от человеческого ума. Связь эта существует необходимо. Итогом всех этих рассуждений и стало заявление о том, что звуки, составляющие Веды, вечны. Поэтому мимансаки и выводили дхарму из Вед: «дхарма есть то, что имеет своим признаком предписание Вед» (1: 567). Веды же учат, что дхарма человека состоит в участии и совершении жертвоприношений. Ритуал важен сам по себе, и жертва, приносимая в нем, является самоценной. Жертвоприношения совершаются не для того, чтобы добиться благорасположения богов, а для обретения определенного «плода». Этот «плод» — таинственная чудесная сила, называемая «апурва» (букв.: «не бывшая», «не первая»). В начале ритуала она отсутствует, но и не приходит ниоткуда извне, а «вырастает» из глубин жертвоприношения. Апурва возникает постепенно, и ее накопление в течение всей жизни, рассматриваемой (согласно ведийской традиции) в качестве длительного жертвоприношения, является главным благом (нихшреяса) человеческой жизни. Именно это и ведет к обретению блаженства души. Несмотря на то, что жертвы приносятся богам, роль последних в учении мимансы крайне незначительна: боги играют «вспомогательную» роль в ритуале, основная цель которого — появление апурвы.

Познание. Первоначально мимансаки признавали три источника достоверного знания (прамана): восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Последнее рассматривалось одними представителями мимансы только как слово Вед, другими — и как всякое устное достоверное свидетельство. Впоследствии к трем праманам прибавились еще аналогия, допущение и отсутствие, под которым подразумевалось, что «человек узнает не через восприятие и вывод, а из самого факта невосприятия в данном месте» (1: 568).

Веданта

Школа веданта (букв.: «завершение Вед») является вершиной брахманской философской мысли. В рамках этой даршаны окончательно оформилось философское учение, истоки которого содержались в Ведах и их наиболее философской части — Упанишадах (букв.: «сидение около [ног учителя]»). Поскольку веданта с одной стороны продолжала традицию Вед, а с другой — подняла эту традицию на принципиально новый теоретический уровень, давфилософскую интерпретацию базовым категориям (атман, Брахман и т. д.), то эта школа имела еще одно название — «уттара миманса» (букв.: «высшая миманса»). Родоначальником этой даршаны считался Бадараяна, автор коротких «Веданта-сутр» (между II в. до н. э. и II в.). Комментаторская традиция веданты, в свою очередь, положила начало нескольким философским школам в рамках самой даршаны.

Адвайта-веданта. Основателем адвайта-веданты (букв.: «не-двойственная веданта») стал Шанкара (VIII —IX вв.), написавший несколько комментариев на Упанишады, «Веданта-сутры» и другие тексты брахманской литературы, а также ряд самостоятельных сочинений. Основной тезис Шанкары заключался в утверждении не-двойственности реальности. Согласно его учению, существует реальность, которая является самоочевидной, непосредственно воспринимаемой и достоверной — это реальность Я: «Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист» (1: 579). Представление о Я предшествует всему, в том числе и потоку сознания. Я — это духовная сущность, душа (атман), чья природа — сознание. Именно атман освещает все познавательные способности, подобно тому/как светильник освещает сосуд и другие предметы. Он же освещает и самого себя. Природа атмана тождественна природе высшего духовного начала — Брахмана. «Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный — таков высший Брахман, таков поистине Я» (1: 579). Это описание высшей реальности, Брахмана, как обладающего качествами (сагуна брахман) и проявляющего себя в качестве Бога (Ишвара). Таким его представляет традиция Вед. Последние же, будучи проявлением разума Брахмана, имеют вечное, непреходящее значение. Но Веды как совокупность слов, букв, предложений (Веды как тексты) начали существовать при сотворении мира Ишварой и прекратят свое существование с разрушением Вселенной.

Однако подлинная природа высшей реальности неописуема. С этой точки зрения Брахман представляется как лишенный всяких атрибутов и качеств (ниргуна брахман). Все, что можно сказать об истинной природе первичной реальности, это «ни то — ни то» (нети — нети). Брахман находится за пределами всякого эмпирического познания, и поэтому сказать о нем нечто можно только лишь путем отбрасывания всяких характеристик. Если Шанкара интерпретирует Брахмана как единственную подлинную реальность, то мир в его доктрине по отношению к этой реальности выступает в качестве иллюзии (майя) Брахмана, или его игры (лила). Мир подобен сновидению и не существует независимо от сновидца. В основе принятия мира как самостоятельно существующего лежит неведение (авидья), которое также является причиной ложного утверждения о существовании индивидуальных душ. Таким образом, адвайта отрицает всякое самостоятельное существование какой бы то ни было реальности, кроме Брахмана.

Вишишта-адвайта. Другой философ веданты, Рамануджа (XI-XII вв.), представил несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана, получивший название вишишта-адвайта (букв.: «ограниченная не-двойственность»). Рамануджа обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть с помощью каких бы то ни было средств познания: ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Подход адвайты подрывает не только философское осмысление первичного бытия, но религиозную жизнь с ее опытом непосредственного восприятия и поклонения Богу.для Рамануджи Брахман — это прежде всего высшая индивидуальность, которая описывается в традиции Вед с помощью качеств: бытие (сат), сознание (читта) и блаженство (ананда). Наиболее значимые атрибуты Бога — сострадание, любовь, могущество и знание. Высшая реальность, Брахман, выступает одновременно и как Бог-хранитель мироздания — Вишну. Весь мир и все сущее в нем изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся друг с другом как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно (как у Шанкары), а на самом деле, и управляет миром подобно тому, как царь господствует над своим царством. Преодолеть пропасть между господином (Вишну) и слугой (индивидуальная душа) можно только благодаря преданности (бхакти) души Богу и милости Бога. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творением Вишну, тем не менее имеют относительно самостоятельную реальность.

Двайта-веданта. Мадхва (XIII в.) сформулировал учение о полном различии между миром и Брахманом, получившее название «двайта-веданта» (букв.: «двойственная веданта»). В этой версии веданты Брахман также понимается в качестве высшей реальности, чьи атрибуты абсолютны. Но существует 5 вечных различий между: 1) Вишну (Ишвара) и индивидуальными душами; 2) Ишварой и неодушевленными предметами; 3) душами и предметами; 4) различными душами; 5) различными предметами. Эти различия реально существуют, и преодолеть их может только воля Бога.

В рамках веданты возникло еще несколько вариантов решения этой проблемы. Так, Нимбарка (XIV в.) учил, что Брахман, мир и души не являются ни абсолютно различными, ни абсолютно тождественными друг другу. Позже Валлабха (XV в.) попытался вернуться к идеям Шанкары, представив версию шуддха-адвайты (букв.: «чистая не-двойственность»), утверждая, что мир реален и представляет собой тонкую форму Брахмана, а душа есть его часть.

«Бхагавадгита»

Произведение под названием «Бхагавадгита» (букв. «Песнь о Бхагавате», или «Божественная песнь») составляет часть шестой книги древнеиндийского эпоса «Махабхарата», посвященного рассказу о противостоянии двух родственных друг другу кланов — Пандавов и Кауравов. Действие в «Бхагавадгите» начинается с описания того, как перед решающей битвой между кланами лучший воин Пандавов, Арджуна, отказывается участвовать в братоубийственной битве и обращается за советом к своему колесничему Кришне. В наставлении Арджуне Кришна излагает учение о природе Брахмана и о путях благочестия.

Карма-йога. Первый путь благочестивой души — это путь незаинтересованного деяния (карма йога), основная идея которого заключается в том, чтобы поступать согласно своему долгу (дхарма), не заботясь о результатах (как благих, так и дурных) своих поступков. Должное поведение — это соблюдение своей дхармы без какой бы то ни было привязанности к плодам действия. Поэтому, поучает Кришна, Арджуна должен вступить в битву и не думать об убийстве своих двоюродных братьев Кауравов. Во-первых, Арджуна — воин, и долг воина участвовать в сражении для восстановления на земле попранной Кауравами справедливости. Во-вторых, убивая врагов и их сторонников, Арджуна в действительности не причиняет вреда их душам, ибо уничтожается лишь телесная оболочка, а не рожденный атман никогда не умирает. Все, чтосуществует, говорит Кришна, есть формы проявления Брахмана. Перед мысленным взором Арджуны Кришна разворачивает всю картину мироздания, в которой сам Кришна выступает как воплощение, или нисхождение (аватара) высшей реальности. Таким образом, Кришна, будучи Богом, нисходит в мир людей для восстановления вселенской дхармы и разъяснения учения о путях истинного благочестия.

Джняна-йога. Помимо пути должного, или незаинтересованного деяния существует путь знания (джняна йога), который выражается в знании природы высшей реальности. Это не интеллектуальное, логико-дискурсивное, а йогическое знание, позволяющее прозревать сквозь все многообразие мира единую непреходящую сущность и воспринимать всю множественность существ и предметов как различные формы и проявления Бога. Это знание единства всего сущего йогин предлагает Брахману в качестве жертвоприношения. Именно такая жертва является подлинной.

Бхакти-йога. Еще один вид благочестия — это путь личного почитания, или преданности (бхакти йога) адепта своему Богу-Кришне. Познав Брахмана, йогин полностью предает себя Богу. Возлюбивший Кришну в этой жизни пребудет с ним и в жизни последующей. Тот, кто помнит Бога и повторяет его имя непрестанно, соединится с Кришной после смерти.

На «Бхагавадгиту» писали комментарии Шанкара, Раманужда и другие мыслители веданты. В этом авторитетном для индуистской традиции сочинении прослеживается учение санкхьи, йоги о Пракрити и Пуруше, о качествах первоматерии. Не вызывает сомнения знакомство авторов этого произведения с буддизмом. Идея всепоглощающей любви к Богу (бхакти) легла в основу целого религиозного направления — бхагаватизма.

Глава 2. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Время становления и формирования китайской философской традиции приходится приблизительно на то же самое время, что и индийской философии, т. е. на середину 1 тыс. до н. э. Поскольку приобщение к письменной культуре в традиционном Китае имело высокий социальный статус, то с самого своего зарождения философия играла очень значительную роль в обществе. Образованные интеллектуалы-философы (жу) были ориентированы на осмысление общественной жизни и личной судьбы человека.

Особенностью собственно китайской философии было, во-первых, обращение к строго определенному набору канонических книг, которые служили источником и теоретической основой философских рассуждений. Этот канон, составивший «У цзин» («Пятикнижие») китайской образованности, включал в себя одни из самых ранних памятников китайской письменной культуры — «Шу цзин» («Книга истории», или «Канон [документальных] писаний»), «Ши цзин» («Книга песен», или «Канон стихов»), «Чжоу И» («Чжоуские перемены», известные также под названием «И цзин» — «Книга перемен»), «Ли цзин» («Канон благопристойности», или «Книга ритуалов») и летопись «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Эти тексты сложились в основном в первой половине 1-го тыс. до н. э и содержали сведения об исторических событиях, письменных памятниках, общественном устройстве, обычаях и ритуалах, различных преданиях и легендах, а также философские и социально-политические учения, бытовавшие в Китае. В «Пятикнижии» содержались некоторые темы и понятия, которые затем стали предметом философского рассмотрения китайских мыслителей и учителей. Во-вторых, при изложении своих собственных взглядов и учений китайские авторы старались учесть все предшествующие точки зрения, и в силу этого обстоятельства они выступали преимущественно в качестве историков философии, экзегетов-толкователей и комментаторов. Свою задачу в первую очередь они видели в том, чтобы передавать истинное знание ученикам и последователям, а не создавать новые теории и учения. В-третьих, китайские философские произведения имели, как правило, литературно-художественную форму из-за тесной связи с историческими летописями и литературными сочинениями, такими, например, как «Ши цзин» и «Шу цзин». В-четвертых, в содержательном плане китайская философия определялась господством различных натуралистических учений и идей, а в методологическом — ориентацией на нумерологические построения, которые играли в китайской классической философии роль формально-логического аппарата.

Нумерология в Китае представляла собой строго формализованную систему трех типов объектов, связанных по особым ассоциативным (не формальнологическим) и символическим цепочкам: 1) символы — геометрические формы: гексаграммы и триграммы; 2) числа-цифры; 3) силы (инь и ян — темное и светлое) и 5 элементов мироздания (вода, огонь, металл, дерево, почва), соотносимые также и с иероглифами. Традиция насчитывала 64 гексаграммы — особых графических символа, содержащих 6 расположенных друг над другом линий двух видов целой и прерванной — во всех возможных комбинациях. Согласно этой традиции, нашедшей отражение в первую очередь в «И цзин», весь мировой универсум представляет собой чередование ситуаций, вызванное взаимодействием и борьбой сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически изображается одной из гексаграмм. Основные школы. На начальном этапе развития (VI-III вв. до н. э.) философия в Китае представляет собой разнообразие взглядов и доктрин, в силу чего этот период получает характеристику «соперничества ста школ». Наиболее авторитетная и едва ли не самая ранняя классификация первых собственно философских школ приводится Сыма Танем (II в. до н. э.) в 130-й главе «Ши цзи», где дается изложение 6 учений: 1) «школа инь и ян» (иньян цзя) — натурфилософская школа соотношения темного и светлого начал; 2) «школа ученых» (жу цзя) — конфуцианство; 3) «школа Mo» (мо цзя) — моизм, учение Mo Ди; 4) «школа имен» (мин цзя); 5) «школа законов» (фа цзя) — легизм; 6) «школа Пути и благодати» (даодэ цзя) — даосизм. Данная схема послужила основанием для последующих классификаций, которые с течением времени разрастались за счет включения новых направлений и течений китайской мысли.

Школа инь и ян

Никаких сочинений мыслителей данной школы до наших дней не сохранилось. Об основных идеях школы известно по частичному изложению учения в «Ши цзин», «Чжоу И» и «Люй ши чунь цю». Центральное учение школы, повлиявшее на всю традиционную культуру Китая, состояло в утверждении наличия в мире двух противоположных, противоборствующих сил инь и ян (темное и светлое, женское и мужское, нижнее и верхнее, земное и небесное, мягкое и твердое), и взаимодействии пяти элементов (вода, огонь, металл, дерево, почва). До второй половины 1-го тысячелетия до н. э. эти идеи существовали в разрозненном виде. Затем, согласно традиции, они соединились в общую доктрину единственного крупного представителя школы инь и ян Цзоу Яня (IV—III вв. до н. э.), который применил трактовку «пяти элементов» к толкованию исторического процесса. По мысли Цзоу Яня, история представляет собой круговой процесс смены доминирования в качестве «пяти благодатей» (у дэ) одного элемента над другими. Во II в. до н. э. Дун Чжунши систематизировал и развил главные идеи школы, вписав их в конфуцианский контекст. Дальнейшее развитие школы инь и ян было связано с даосизмом и неоконфуцианством.

Конфуцианство

Конфуций. Основателем конфуцианства был мудрец по имени Кун Фу-цзы (латинизированная форма — Конфуций) — «учитель Кун», или Кун-цзы, родившийся в 552/551 г. до н. э. и умерший в 479 г. до н. э. в царстве Лу. Кун Фу-цзы — первый исторически достоверный философ Китая — происходил из очень знатного, хотя и обедневшего рода, восходившего к династии Инь, свергнутой в XI в. до н. э. Этапы своего жизненного пути сам родоначальник конфуцианства охарактеризовал весьма выразительно: «В пятнадцать лет яобратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала» (2: 1, 143). Начав вести жизнь профессионального учителя (он мог взимать плачу за обучение: «даже если мне принесут связку сушеного мяса, я не откажусь обучить», 2: 1, 154), Кун-цзы прославился как наставник более 3 тысяч учеников. В 496 г до н. э. Кун-цзы стал первым советником в родном царстве Лу и попытался воплотить в жизнь свои представления об идеальном устроении общества, но вскоре вынужден был покинуть родину и отправиться путешествовать с ближайшими учениками. Последние годы Кун Фу-цзы провел в Лу, преподавая свое учение и редактируя сочинения китайской классической письменности. На основе наставлений и бесед с Кун Фу-цзы его ученики и последователи составили книгу «Лунь юй» («Беседы и рассуждения», или «Суждения и беседы»), знание которой затем стало необходимым элементом китайской образованности.

Небо. Кун Фу-цзы следовал традиционному для Китая представлению о Небе (тянь), под которым он понимал высшую божественную, не личностную силу, управляющую миром. Небо приводит в движение четыре времени года и «рождает сто вещей». Оно не проявляет свою волю непосредственно, ибо «безмолвствует», но тем не менее оно ниспосылает предопределение (мин), которое может и должно быть познано человеком, поскольку только в таком случае человек выполняет свое предназначение: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (2: 1, 148). Будучи сторонником традиционного культа предков и почитания духов, Кун Фу-цзы все же подчеркивал, что без служения людям нельзя научиться должным образом почитать предков: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (2: 1, 158).

Человек. У Кун Фу-цзы нет четко сформулированного учения о природе человека (син). По всей видимости, с точки зрения этого китайского учителя человек по своей природе ни добр, ни зол. От рождения люди едины, разница же между ними заключается в воспитании и приобретенных качествах: «По своей природе люди близки друг другу; по своим привычкам люди далеки друг от друга» (2: 1, 171). Человек способен и должен изменяться и самосовершенствоваться, познавая волю Неба, поскольку «лишь самые умные и самые глупые не могут измениться» (2: 1, 171). Первые уже приобрели необходимые качества, став воплощением конфуцианского идеала — «благородным мужем» (цзюнь-цзы) ; тогда как вторые представляют полную противоположность первых, олицетворяя «низкого (или маленького) человека» (сяо жэнь). Главное качество, которое отличает благородного мужа от ничтожества — это «человечность», или «гуманность» (жэнь). Обладание жэнь подразумевает с одной стороны, любовь к людям, которой благородный муж обладает всегда, независимо от перипетий жизненного пути и обстоятельств: «Благородный муж» обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи» (2: 1, 148). С другой стороны, человечность проявляется и в следовании ритуалам, соблюдении и культивировании норм благопристойности (ли): «Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал? Если человек не обладает человеколюбием, то о какой музыке может идти речь?» (2: 1, 145). Благопристойность-ли у Кун Фу-цзы тесно связана с универсальным «золотым правилом» морали (чжун юн — «золотая середина»), или, другими словами, «взаимностью» (шу): «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Основываясь на этом принципе, «благородный муж» избегает крайностей и подает пример должного поведения.

Антиподом «благородного мужа» выступает «низкий человек». Если первый руководствуется чувством долга, заботится о морали, требователен к себе, живет в согласии с другими людьми, хотя и не следует за ними, не проявляет пристрастия, боится велений Неба, великих людей и слов совершенно-мудрых, то второй заботится только о личной выгоде и собственной пользе, затевает споры и предъявляет требования к другим, следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними, проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково, «не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека» (2: 1, 170). Помимо сугубо моральных добродетелей «благородного мужа» от простолюдинов и «низких людей» отличает и стремление к обладанию культурой (вэнь), которая связывается Кун Фу-цзы с письменностью, книжной ученостью, ритуалом и музыкой. Подлинным человеком (т. е. тем, кто обладает человечностью-жэнь) может считаться только тот, кто совершенствует себя, «возделывает», «окультуривает» естественную человеческую природу приобщаясь к цивилизованности и культурности.

Идеал «благородного мужа» относится не только к сфере личного самосовершенствования и частной жизни. Кун Фу-цзы распространяет его и на область социально-политических отношений. В контексте общественных отношений цзюнь-цзы выступает в качестве истинного представителя аристократии или подлинного правителя: «Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток» (2: 1, 174). Основной характеристикой цзюнь-цзы в социальном контексте у Конфуция выступает «справедливость», или «долг» (и), выражающаяся в единстве истинного знания (чжи) и должного деяния (син). «Знать» — значит знать в первую очередь людей. С точки зрения Кун Фу-цзы, изучать необходимо только то, что истинно, поскольку «изучение неправильных взглядов вредно» (2: 1, 144). Знание должно дополняться размышлением, ибо «учиться без размышления — напрасно терять время» (2: 1, 144), и проявляться в соответствующих деяниях. Единство знания и деяния и выражается категорией «должной справедливости» (и). Реализация справедливости «благородным мужем» возможна лишь при следовании им ритуальной благопристойности, выражающейся в принципе «почтительности», или «почтении» (сяо). На почтительности должны основываться отношения отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного, ибо без нее невозможно проявление истинной гуманности: «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия» (2: 1, 141).

Свое учение Кун Фу-цзы не рассматривал как нечто принципиально новое для китайской традиции; наоборот, он всячески подчеркивал, что он сам лишь восстанавливает древность в ее правах: «Я передаю, но не создаю, я верю в древность и люблю ее» (2: 1, 153).

Исправление имен. На подлинном возврате к древним временам, когда соблюдалась благопристойность, господствовала гуманность и процветала почтительность, основывается и учение китайского мыслителя об «исправлении (или выправлении) имен» (чжэн мин), суть которого сводится к требованию соответствия слов и дел, названий и обозначаемых вещей и ситуаций, действительного положения и поведения человека его статусу: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (2: 1, 160). Именнос «исправления имен», приведения дел в соответствие с их наименованиями собирался начать свою деятельность Кун Фу-цзы, если бы его привлекли к управлению государством. Необходимость подобного шага Конфуций видел в том, что «если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести» (2:1, 161 — 162). Только в том случае, если слова соответствуют делам возможно разумное управление страной, следование предписанным нормам поведения и ритуала и человек способен проявлять свою «человечность»-жэнь.

Мэн-цзы. Этот представитель конфуцианства, чье подлинное имя было Мэн Кэ, жил на сто с лишним лет позже (приблизительно 372 — 289 гг. до н. э.) основателя учения в том же самом царстве Лу, что и Кун Фу-цзы и даже, согласно преданию, обучался у внука последнего — Цзы Сы. Мэн-цзы провел свою жизнь в странствованиях, надеясь применить на практике свои воззрения относительно государственного управления. Остаток жизни Мэн-цзы, как и родоначальник конфуцианства, целиком посвятил разработке своего учения и преподаванию. На основе бесед и наставлений Мэн-цзы его ближайшие ученики и последователи составили сочинение «Мэн-цзы», хотя окончательно текст этого трактата сложился уже после смерти самого учителя.

Человек. Поскольку сам Кун Фу-цзы не дал четкой формулировки учения о природе человека, то последующие конфуцианцы предложили свои интерпретации этой проблемы. Мэн-цзы отстаивал тезис об изначально благой природе человека в полемике с другим конфуцианцем, Гао-цзы, учившим, что природа человека по сути своей нейтральна, как бурлящий поток воды: «откроешь [ему путь] на восток — потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад — потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому, как вода в своем [течении] не различает востока и запада» (2: 1, 243). Мэн-цзы весьма находчиво ответил на это, что «вода действительно не различает востока и запада. Но разве она не различает, где верх и где низ? ». Подобно тому, как вода стремится течь вниз, точно так же человек стремится к добру, хотя его и можно принудить делать недоброе. Изначально каждый человек обладает чувством сострадания, стыда и негодования, уважения и почитания, правды и неправды, которые составляют основы человеколюбия, справедливости, ритуала и познания соответственно. Эти качества, по мысли Мэн-цзы, не являются чем-то внешним для человека, а всегда присущи людям. И даже более того, обычный человек и совершенномудрый — одно и то же, ибо все люди обладают единой благой природой. Однако Мэн-цзы понимает, что, несмотря на общую для всех природу, люди могут совершать различные, в том числе и не благие деяния. Это объясняется, во-первых, давлением внешних обстоятельств (неурожай или голод, например); и, во-вторых, тем, что не все могут полностью использовать свои природные качества. Последнее напрямую зависит от познания природы человека. В таком самопознании китайский философ видит смысл и предназначение человека: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе — это [путь] служения небу. Когда [человека] не волнуют ни преждевременная смерть, ни долголетие и [он], совершенствуя себя, ожидает повеления неба, — это [путь] обретения своей судьбы» (2: 1, 246).Общество. Исходя из утверждения, что все люди по-разному проявляют свои способности и качества, Мэн-цзы объяснял разницу между управляющими и управляемыми: «одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми. А те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся тем, кем они управляют» (2: 1, 238). Иначе говоря, каждый выполняет свои обязанности, на этом зиждется порядок в мире и обществе. Подлинный правитель должен проявлять заботу о народе, руководствоваться умеренностью во взыскании налогов, соблюдать ритуал по отношению к подчиненным и поступать по справедливости. Чувство справедливости Мэн-цзы понимает как некий всеобъемлющий принцип, пронизывающий собою все пространство между небом и землей, который проявляется благодаря должным поступкам, соответствующим разуму. Справедливость необходимо культивировать, и ни в коем случае «к делам народа нельзя относиться с нерадивостью» (2: 1, 234). Следование справедливости и ритуалу в отношениях между высшими и низшими обеспечивает процветание государства. Вслед за Конфуцием Мэн-цзы уподобляет отношения высших и низших отношениям отца и сына — первые должны любить вторых как своих детей, а те, в свою очередь, почитать высших как старших и отцов.

Управление. Настаивая на приоритете интересов народа, Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основное положение которой заключается в следующем: «Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место. Поэтому, только завоевав расположение народа, можно стать сыном неба» (2: 1, 247). Небо представляет государя народу, свою волю и повеления небо выражает через поведение и действия правителя. Если дела в государстве упорядочены, и народ принимает правителя — значит, такова воля неба. Вслед за древними Мэн-цзы утверждает, что небо смотрит соответственно тому, как смотрит народ. Иначе говоря, воля народа — воля неба. Поэтому подданные имеют право свергать порочного правителя.

Сюнь-цзы. Еще один последователь Кун Фу-цзы, известный под именем Сюнь Куан (IV — III вв. до н. э.). Согласно преданию, Сюнь-цзы был младшим современником Мэн-цзы — когда последний умер, Сюнь Куану было за двадцать. Он получил хорошее образование и так же, как и его предшественники, занимался педагогической деятельностью, наставляя учеников и последователей. Именно на основе бесед с учителем его ученики и составили трактат под названием «Сюнь-цзы».

Небо. Разделяя мысль Конфуция о том, что источником всего сущего является Небо (тянь), Сюнь-цзы тем не менее под «небом» понимал сугубо естественную реальность, лишенную каких бы то ни было сверхъестественных качеств. Он отрицал и представление о воле Неба (тянь чжи), влияющей на судьбу людей и положение дел в государстве. Все происходящее совершается по естественным законам мироздания. Причину обожествления неба Сюнь-цзы усматривает в неспособности человека непосредственно наблюдать причины природных явлений: «Человек не видит этого [процесса], он видит лишь его результат и поэтому называет его «происходящим от духа». Человек знает лишь то, чего достигают вещи в своем развитии, и не представляет себе самих этих невидимых изменений, — поэтому он называет их небесными» (3: 305). То, что человек воспринимает как необычное и загадочное, в действительности представляет собой смену сил инь и ян. Следовательно, делает вывод Сюнь-цзы, всякое событие илиявление совершается в силу естественных причин, и небо никак не влияет на то, что происходит с человеком. Так, опираясь на здравый смысл, китайский философ обосновывает ответственность человека за свою собственную судьбу и предлагает человеку самому активно вмешиваться в ход событий: «вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах?.. Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности [человека], самим изменять вещи?» (2: 2, 173).

Человек. По вопросу трактовки природы человека (син) Сюнь-цзы отстаивал позицию, прямо противоположную взглядам Мэн-цзы. Если последний настаивал на благой природе человека, то Сюнь-цзы убежден в изначальной порочности (э) человеческой природы: «сначала плоть, потом дух» (2: 2, 168). В человеке от природы господствует стремление к чувственным наслаждениям и выгоде, ибо и то и другое — его врожденные свойства. «Естественная», т. е. присущая по природе человеку, жадность ведет к тому, что люди становятся злыми. В подтверждение своей позиции и в опровержение идеи Мэн-цзы Сюнь-цзы приводит сильный довод: если бы человек был добр по своей природе, не было бы никакой нужды ни в воспитании, ни в ритуале, ни в законах, ни в долге, ни даже в самом государстве. Именно воспитание и обучение и позволяет привить человеку достойные качества и мирно сосуществовать в обществе с другими людьми. Наряду с врожденностью дурных качеств Сюнь-цзы признавал у человека и врожденное стремление к познанию: «Способность познавать вещи — врожденное свойство человека, возможность быть познанными — закономерность вещей» (2: 2, 191). Цель человеческого познания — проникнуть и понять сущность происходящих в обществе и мире явлений и событий, результатом чего является «правильное мышление» и «прозорливость в делах». Сначала человек воспринимает с помощью пяти органов чувств, а потом разум-сердце помогает естественным чувствам отличить истинное от ложного. Источниками заблуждения и ложного знания Сюнь-цзы считает одностороннее рассмотрение вещей (когда часть принимается за целое) и неправильное употребление имен. Достичь полного истинного знания, с которым китайский мыслитель отождествляет учение Кун Фу-цзы, может только «благородный муж» (цзюнь-цзы). Деятельность иных, чем конфуцианство, школ Сюнь-цзы считал крайне вредной, ибо они, по его мысли, стремились сознательно внести смуту и ввести людей в заблуждение. Сюнь-цзы настаивал на единомыслии.

Общество. Для обуздания и выправления злой природы человека совершенно-мудрыми правителями были созданы общественные установления: «совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действия людей, ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов» (2: 2, 203). Только при помощи ритуала-благопристойности (ли) и долга (и) можно преодолеть изначальную человеческую сущность. На осознании природного неравенства основывается равенство и выстраивается иерархия отношений в государстве, которое управляется законами. Признавая необходимость принуждения в сфере управления государством, Сюнь-цзы тем не менее отдавал предпочтение убеждению, личному примеру и благопристойности: «если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые — погублены» (2:2, 151). Китайский мыслитель сравнивал государя с корнем, а народ — с листьями и видел задачу идеального правителя в завоевании симпатий народа. Мудрость и справедливость правителя проявляются в рачительном расходовании и распределении богатства и обеспечении достатка народу.

Конфуцианство со временем широко распространилось по всему Дальнему Востоку и не утратило своего влияния и по сей день.

Моизм

Мо-цзы. Основателем моизма был Mo Ди, или Мо-цзы («учитель Mo») (468/478 — 376/400 гг. до н. э.), по имени которого и названа данная школа. Есть предположение, что Mo Ди был сановником в царстве Сун. Согласно преданию, он много странствовал, прославился как искусный оратор, опытный дипломат, знаток оборонительных сооружений. Подобно многим древнекитайским мудрецам и философам он имел немало учеников. Взгляды Мо-цзы изложены в одноименном сочинении. Моизм во многом явился идейным оппонентом конфуцианства.

Небо. Для Мо-цзы Небо (тянь) представляет собой некую реальность, которая все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями. Оно определяет, что является благом, а что — злом. Критерий подобного разграничения — воля Неба (тянь чжи), которая выступает своеобразным образцом, уподобляемым китайским мыслителем угломеру или циркулю ремесленника. Основываясь на воле Неба, которое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен», совершенномудрые правители устанавливают социальные и нравственные нормы. Небо является образцом любви между людьми и взаимной выгоды: «Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит... Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу» (2: 1, 180). Небо ожидает от человека поведения, соответствующего этому принципу. Человек, который стремится к истинному благу, должен следовать «небесному образцу». Только таким образом он сможет достичь желаемых результатов. Поэтому для

Мо-цзы причина нравственного поведения человека коренится в его должных желаниях. Признавая волю неба в качестве разграничительного критерия добра и зла, Мо-цзы отвергал представление о судьбе — Небо ничего не предопределяет, оно лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Почитать предопределение не имеет смысла и противоречит справедливости, поскольку лишает человека возможности самому принимать решения и поступать так, как он считает нужным.

Человек. То, что Конфуций и его последователи считали отличительной особенностью подлинного человека — гуманность (жэнь) — Мо-цзы называл «псевдолюбовью» (бе ай), «отдельной любовью», которую он сравнивал с чувством вора, любящего свой дом, но спокойно грабящего чужой. Тогда как по мысли Mo Ди: «необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» (2: 1, 197). Для китайского философа несомненно, что при столкновении личных и общественных интересов личным и частным следует пожертвовать ради общего блага. Высшая заслуга человека — принесенная обществу польза. Характерно, что с обществом Mo Ди соотносит не только критерий добра, но также и критерий истины в познании. Истинным является то, что, во-первых, знает народ; во-вторых, соответствует делам совершенномудрыхправителей древности; и, в-третьих, имеет практическую пользу. Мо-цзы отрицает возможность врожденных знаний, на чем настаивали конфуцианцы. Предметом знания выступают дела совершенномудрых правителей, представления современников, отношения между людьми, принципы управления государством и правила рассуждения. Конечной же целью всякого познания следует считать понимание разумных принципов управления государством, основанное на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».

Общество. Так же, как и конфуцианец Мэн-цзы, Mo Ди полагал, что воля народа — это воля самого неба. Он осуждал жестокость правителей и, подобно большинству китайских философов, ратовал за соблюдение должной справедливости (и) в управлении государством. Достойные и мудрые люди должны выдвигаться на высокие посты вне зависимости от их происхождения — таково основное положение учения о «почитании талантов» Мо-цзы. Хаос и беззакония в человеческом обществе прекратятся с воцарением на троне самого мудрого правителя. По принципу достоинства должны выбираться и претенденты на другие должности. Общество будет следовать законам тогда и постольку, когда и поскольку каждый будет заниматься тем делом, которое соответствует его способностям. Причем сановники не должны быть всегда знатными, а простолюдины — не знатными. Такое равенство — условие «почитания единства» народа и правящей власти в следовании справедливости. Из учения Мо-цзы о всеобщей любви вытекает его отрицательное отношение ко всякого рода войнам и конфликтам. Война губит ресурсы государства: хлеб, леса, разрушает города и селения, множество семей остается без кормильцев. Войны выгодны лишь небольшой горстке людей, народу же она несет несчастье и страдания. Однако, несмотря на свое глубокое убеждение в губительности военных действий, Мо-цзы настаивал на необходимости оборонять свою собственную страну от вторгшихся захватчиков, говоря, что «оборона страны должна быть крепкой». Согласно преданию, Мо-цзы вместе со своими учениками сам приходил на помощь тем государствам, в которые вторгался враг. После III в. до н. э. моизм в Китае практически сходит на нет, и интерес к нему возрождается только в XIX — нач. ХХ вв.

Школа имен

Сочинений мыслителей школы имен до наших времен не сохранилось. Учение этой традиции известно на основании свидетельств текстов других направлений китайской философской мысли. Главная проблема, находившаяся в центре внимания мыслителей школы имен, была проблема соотношения имени (мин) и вещи (ши), названия и обозначаемого предмета. Основными направлениями в рамках этой школы были так называемые «школа сходств и различий» и «школа отделения твердого от белого». Главным представителем первого считался Ху-эй Ши (IV — нач. III в. до н. э.), который настаивал на всеобщей связи между явлениями и предметами. Его учение выражено в 10 тезисах, содержащихся в 33-й главе даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н. э.), в котором автор этого сочинения характеризует учение Хуэй Ши как путанное и противоречивое, чьи слова никогда не попадали в цель; а сами учителя мин цзя «могли только победить уста людей, но не могли покорить их сердца» (2: 1, 293). Первый из приведенных тезисов гласит: «Самую большую величину, вне которой ничего нет, называю великим единством; самую маленькую малость, внутри которой нет ничего, называю малым единством» (2: 1, 292). По сути, между ними нет различий. Мир представляет собой «Великое единое» (да и), вне которого не существует вещей. Следующие четыре положения выражают ту же самую мысль. Пятый тезис утверждает: «Великое тождество отличается от малого тождества — это я называю малым различием тождеств. Вся тьма вещей абсолютно тождественна и абсолютно различна — это я называю большим различием тождеств» (2: 1, 292). Хотя принято выделять два вида тождества — малое и большое, но разумнее к вещам относиться либо с позиции «расцвета различий», либо же с точки зрения «расцвета тождества». Десятое положение суммирует все вышесказанное: «Всеобщую любовь [следует распространить] на всю тьму вещей, ибо небо и земля [представляют] одно тело» (2: 1, 293). Нельзя отделять себя от остального мира, ибо, несмотря на существующие различия, весь мировой универсум подобен единому человеческому телу. Иначе говоря, то, что стремится к «расцвету различий» в действительности тяготеет к «расцвету тождества». Хуэй Ши приводил в смущение своих простодушных слушателей разного рода парадоксами типа: «огонь не горяч», «в стремительном [полете] наконечника стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте», «пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь, не отрываются от нее» (2: 1, 293) и т. п.

Представитель «школы отделения твердого от белого» Гунсун Лун подчеркивал наличие постоянных связей между именами и вещами и независимость различных качеств вещи друг от друга. Самые известные рассуждения Гунсун Луна таковы: «белая лошадь не есть лошадь» и «твердый и белый камень суть два камня». Слово «лошадь» понимается как определенная телесная форма, а «белая» — как определенный цвет; и поскольку определенная форма не является определенным цветом, то белая лошадь — не есть лошадь. Подобным же образом обосновывается и второе утверждение: так как твердость не определяется на взгляд, а белизна — на ощупь, то Гунсун Лун делает вывод, что они обозначают две совершенно различные вещи.

Легизм

Основателем школы законников считается Гуань Чжун (VIII—VII вв. до н. э.), хотя наибольший вклад в разработку доктрины этой школы внесли Шан Ян (IV в. до н. э.) и Хань Фэй (III в. до н. э.). Шан Ян, помимо своего теоретического вклада, прославился своими реформами, которые он осуществил, будучи советником правителя империи Цинь. Суть его новаций заключалась в том, что он ввел частную собственность на пахотные земли и создал систему всеобщего доносительства. Хань Фэй учился у конфуцианца Сюнь-цзы и унаследовал его теорию об изначально злой природе человека, вписав ее в доктрину легизма. Центральным понятием школы законников, благодаря которому она и получила свое название, является закон (фа). Философы этого направления китайской мысли противопоставляли единый юридический закон конфуцианской благопристойности-ли.

Общество. Отношения в государстве, с точки зрения теоретиков легизма, должны выстраиваться сугубо на основе принуждения и боязни наказания. В отличие от конфуцианцев, уподоблявших общество большой семье, в которой власть отца-правителя основывается на почтительности (сяо) детей-подданных, законники рассматривают государство в качестве бездушного механизма. Задача самодержавного и единовластного правителя — «ослабление народа», поэтому необходимо ограничить его образование и полностью подчинить благосостояние людей власти государя. В централизованном единовластии видели представители легизма залог мощи и процветания Китая. Основными методами управления обществом для законников являлись награды и наказания, причем акцент был сделан на наказаниях: «необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях» (2: 2, 221). Главные добродетели человека — это преданность государю и готовность пойти за него на смерть, безусловное подчинение закону и военные заслуги, на основании которых правитель назначает чиновников на соответствующие должности. Однако при назначении ни сам правитель, ни его чиновники не должны руководствоваться личными капризами, а только выгодой, пользой для всей страны в целом, причем таким образом, чтобы учитывать материальные интересы подданных.

Полемика с конфуцианством. Главными оппонентами законников выступали конфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, то представитель легизма Шан Ян утверждал: «чтобы принести пользу государству, необязательно подражать древности», поскольку «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2:2, 213). Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законы могут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данный момент. Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность (жэнь), то для Шан Яна «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» (2: 2, 223).

Другой влиятельный представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианца Сюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том, что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы), а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними. У своего конфуцианского учителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введения полного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только против философских учений, назвав их «глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми» (2: 2, 277), но и против самого конфуцианства, которое «культурой подрывает законы» (2:2, 267). Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждал Хань Фэй-цзы, «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком» (2: 2, 278).

Легизм в истории Китая оказался весьма влиятельной доктриной, которая обрела статус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в. до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскими правителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.

Даосизм

«Дао дэ цзин». Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»), Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме подименем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.

Дао. В центре учения даосизма — основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция», «правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всех вещей» (2: 1, 115), «глубочайшие врата рождения» (2:1, 116). Дао называется и «предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао — это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (2: 1, 119). Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао — глубокая [основа] всех вещей» (2: 1, 133). Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду» (2: 1, 125). Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове. Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое — «небесное» дао и порочное — человеческое. Автор «Дао дэ цзин» признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии (ци) и семени (цзин). Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему «отсутствию/небытию» (у). Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление «наличия/бытия» (ю). Несмотря на то, что «небытие проникает везде и всюду» (2: 1, 128), бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (2: 1, 127). Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое — с бытием. Однако две ипостаси дао — два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (2:1, 115) и « [переход] от одного к другому — дверь ко всему чудесному» (2: 1, 115). Основная закономерность дао — возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг — символ совершенства).

Дэ. Если в «Дао дэ цзин» дао относится к скрытому и изначальному закону, первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализация обозначается словом дэ (букв.: «благодать», «благая сила», «добродетель», «совершенство», «достоинство», «доблесть»). Ни одна вещь невозможна вне связи с дао и дэ: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (2: 1, 128). Если дао абсолютно, и потому безличностно, то дэ относительно и индивидуально — то, что одними оценивается как достоинство, другими может рассматриваться как недостаток. В целом, под дэ в даосской традиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить в противоречие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодати уточняется при помощи определенных характеристик: «предельная», «великая» и т. п. Так, например, то, что для отдельного человека является его личной «благодатью», для общества может быть нечестивой, темной, дурной дэ. Благая сила дэ присуща дао, именно через нее дао проявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшего первоистока бытия.

У вэй. Из подобной трактовки дао как первоначала всего сущего вытекает принцип «естественности» (цзы жань), или спонтанности дао, и «не-деяния» (у вэй). Последнее рассматривается, с одной стороны, как отсутствие целенаправленной деятельности, противоречащей спонтанному ходу событий и преобразующей естественные свойства вещей. В этом смысле у вэй — это принцип невмешательства в естественный порядок бытия. С другой стороны, под у вэй в «Дао дэ цзин» понимается и особый, неприметный, вид активности, «осуществления недеяния» в согласии и соответствии с дао, когда деяние скрыто, «замаскировано»: «совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано] ; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится» (2: 1, 115).

Человек. Тот, кто дает проявиться дао в самом себе, возвращается к естественности и осуществляет у вэй, называется в «Дао дэ цзин» «совершенномудрым» (шэн жэнь). «Совершенномудрый» даосов отличается от «благородного мужа» конфуцианцев. Если первый следует естественности, через у вэй позволяя дао проявить себя; то второй облагораживает свою человеческую природу, приобщаясь к письменной, книжной культуре, следуя ритуалу и осуществляя человеколюбие. По мысли же автора «Дао дэ цзина», различные добродетели-дэ у человека появляются после утраты дао: «человеколюбие — после утраты дэ; справедливость — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты справедливости. Ритуал — признак отсутствия доверия и преданности» (2: 1, 126). Этический идеал последователей Кун Фу-цзы автор «Дао дэ цзин» характеризует как «человека с низшим дэ», чьи добродетели — сыновняя почтительность, человеколюбие, справедливость и т. д. — появляются тогда и постольку, когда и поскольку общество, утратив изначальное совершенство, отходит от дао. Точно также неприемлем для даосов и конфуцианский принцип «взаимности», ибо он с даосской точки зрения представляет собой всего лишь обмен услугами, но не подлинную добродетель. Книжная ученость истолковывается как суемудрие и ложное знание. Письменная культура конфуцианцев, понимаемая в качестве искусственной обработки природы человека, противопоставляется даосской естественности, «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева». В конечном итоге подлинное знание — это лишь приобщение к безымянному дао, поэтому: «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (2: 1, 131). Осуществивший даосский идеал, совершенномудрый становится выше противопоставления бытия и небытия, добра и зла, жизни и смерти. Постигший дао становится причастен первоистоку всего сущего, обретая тем самым бессмертие.

Общество. Представление о принципе у вэй распространяется автором «Дао дэ цзин» и на сферу общественных отношений. Совершенномудрый государь следует дао, опираясь на естественный ход вещей: «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» (2: 1, 119), поскольку «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным» (2: 1, 132). В предпоследней главе «Дао дэ цзин» приводится описание идеального общества, каким его себе представлял автор трактата, а впоследствии и его многочисленные последователи: «Пусть государство будет маленьким, а население — редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (2: 1, 138).

«Чжуан-цзы». Дальнейшее развитие идей, содержащихся в «Дао дэ цзин» связано с трактатом «Чжуан-цзы» (IV — III вв. до н. э.), автором которого является Чжуан Чжоу.

Продолжая отстаивать представление «Дао дэ цзин» о дао как первоначале всех вещей, Чжуан-цзы сближает дао с идеей «небытия/отсутствия» (у), высшей формой которого выступает отсутствие самого отсутствия (у). Последнее утверждение является основанием для тезиса о том, что дао «овеществляет вещи, но не является вещью». Для Чжуан-цзы подлинная реальность представляет собой хаотичную, но простую целостность, в которой все вещи взаимосвязаны и взаимопроникаемы. Однако вещи не растворены, хотя и не противопоставлены друг другу. Чжуан-цзы сравнивает существование мира со сном, или иллюзией, одновременно утверждая относительность жизни и смерти, сна и бодрствования: «неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу» (2: 1, 261). Так же как и автор «Дао дэ цзин», Чжуан-цзы отстаивает представление об идеальном обществе людей, живущих в естественном, безыскусном единстве с природой и рассматривает конфуцианскую этику как следствие утраты дао.

В начале I тыс. н. э. даосизм распространяется по Дальнему Востоку, где является влиятельным философско-религиозным течением вплоть до настоящего времени.

Литература

1.Антология мировой философии. Древний Восток. Минск; М., 2001.

2.Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1994.

3.Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Титаренко. М.,1994.

4.Лысенко В. Г., Терентьев А.

5.Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

6.Мартынов А. С. Конфуцианство. СПб., 2002.

7.Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001.

8.Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1, 2.

9.Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1998.

10.Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб., 2000.

11.Шохин В. К. Первые философы Индии. М, 1997.

12.Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М., 2004.

13.Dasgupta S. N. History of Indian Philosophy. Cambridge, 1969. Vol. 1-5.

Potter К. Н. The Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi a.o. 1974-1996, vol. 1-7.

14. Schwartz B. I. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, 1985.

Раздел II. ФИЛОСОФИЯ АНТИЧНОСТИ

Термин «античная философия» состоит из двух элементов — слов «античная» и «философия», каждое из которых придает всему выражению свой специфический смысловой оттенок. Слово «античный» происходит от лат. antiquus, что означает «древний». В этом смысле «античная философия» есть философия «древняя;» и представляет собой условную совокупность теоретических, эстетических и этических представлений Древней Греции и Древнего Рима. Вместе с тем, «античная философия» есть «философия». Слово это восходит к греч. φιλοσοφία, букв. «любовное отношение к мудрости». Мудрость греками понималась как знание совершенное и достаточное, а «любовное отношение» к ней трактовалось по-разному — каждым философом исключительно изнутри своего уникального философского опыта. В этом смысле «античная философия» есть философия древних греков и римлян — безотносительно к древности как таковой, — в самом деле, для древних их философия не казалась «античной», а была вполне «своевременной» и «современной».

Философия для древнего грека начинается с удивления, движется любопытством, проходит в сомнениях и оканчивается загадкой. «То, что известно, известно не многим», — писал в «Поэтике» Аристотель. Философское удивление вызывают вещи обычные и, казалось бы, общепонятные: закон, красота, добродетель, порядок, нрав, справедливость, судьба, бог, душа, мышление, мироздание и т. д. Своеобразие и уникальность античной философской традиции заключается в том, что в ней все эти вещи впервые были осмысленны в своей полноте, т. е. последовательно были представлены как проблема, как понятие и как ценность. Этот процесс всестороннего осмысления мира, природы, и человека происходил в Античности как бы в двух измерениях: в рамках всей философской традиции вообще (здесь достаточным будет упомянуть «проблемный подход» архаики, «понятийный» — аттической классики, «ценностный» — эллинизма) и в пределах отдельного единичного философского поколения. То, что одним философам представлялось загадкой и чудом, для других приобретало статус понятного и несомненного, чтобы впоследствии снова утратить свою очевидность и вызывать удивление с новой силой. Многообразие философских теорий, точек зрения и представлений является характерной чертой греческо-римской философской традиции.

К числу наиболее характерных особенностей античной философской традиции в целом относятся также: а) общая установка на разумное («рациональное») постижение природной взаимосвязи вещей; б) тесная сопряженность философского опыта с опытом эстетическим: в основе практически всех философских учений античного мира лежит представление о совершенном, прекрасном, разумном устройстве космоса (мироздания), а стремление к совершенству объявляется целью всех философских занятий по существу; в) нестабильность понятийного аппарата: философская и научная терминология в Древней Греции всегда находилась в постоянном движении и осмыслении; г) приоритет универсального над единичным: отдельная вещь, человек, индивид в античной философской традиции всегда представляли собой только «частный случай» проявления общего — рода вещи, миропорядка, закона, полиса (государства) и бытия.

Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Возникновению философского и научного знания в Древней Греции предшествовало знание «мифологическое» — укорененное в жизни родовой общины и получившее свое выражение в многочисленных формах ритуальной практики и в священных преданиях греческого народа — мифах. Миф (греч. μύθος — «предание», «сказание») — многослойное и полифункциональное образование. Основное его назначение — представление опыта взаимосвязи вещей в качестве непосредственно данного и «очевидного». Отсюда проистекают две его фундаментальные характеристики: 1) нерасчлененность в мифологическом представлении вещного и социального, человека и вещи, вещи и слова, предмета и знака, нерасчлененность «субъектного» и «объектного» вообще, — по причине чего в древних обществах объяснение сущности вещи и мира традиционно сводилось к «рассказу» (преданию) о творении или «естественном» происхождении; 2) содержание мифа всегда представлялось древнему человеку «подлинным» и «несомненным» (в силу «надежности» осмысления мира в опыте множества поколений) и по этой причине обычно являлось предметом устойчивой веры и никогда — отвлеченной критики.

Миф служил регулятором всей общественной жизни древнего (первобытного) общества, определял границы дозволенного и недозволенного, санкционировал и поддерживал определенные нормы (стереотипы) мышления и поведения. В мифе отношения между вещами мыслятся как отношения между людьми в человеческом обществе. Наиболее резко антропоцентризм мифологических представлений проявляется в панпсихизме (греч. — «все» и ψυχή — «душа»). Все предметы мыслятся в большей или меньшей степени одушевленными: подобно человеку, они дружественны или враждебны друг другу, стремятся друг к другу, притягивают друг друга и т. д. С другой стороны, между вещами и человеком с начала времен как будто бы заключается договор, согласно которому каждый должен занимать отведенное ему место; нарушающий этот закон нарушает саму «справедливость», так как покушается на права других; он должен понести наказание и снова занять первоначальное место. Деревья и цветы питаются землей, земля — солнечными лучами, солнце — испарениями моря, море — влажными водами, воды — ароматом цветов и деревьев, и в результате этого кругооборота «справедливость» восстанавливается. «Если бы ветры не тревожили моря, — говорится в одном античном стихотворении, — оно было бы безукоризненно справедливым» (Солон, фр. 13, пер. С. Я. Лурье). Все вещи связаны между собой в едином природном обороте веществ; они однородны — в том смысле, в каком «однородны» все люди, живущие в родовой общине. Единство родственной взаимосвязи вещей и людей получает свое выражение в мифе, т. е. в живом «предании» о временах, когда эта связь впервые (и «навсегда») была установлена. Философия и наука возникают в Древней Элладе тогда, когда исходная взаимосвязь вещей теряет свою очевидность, и истина мифа перестает быть для человека достаточной и несомненной.

Предфилософским опытом осмысления содержания мифа в Древней Греции были поэмы Гомера (VIII в. до н. э.) и Гесиода (нач. VII в. до н. э.).

В «Илиаде» и «Одиссее» Гомера и в «Теогонии» Гесиода традиционные мифы были впервые подвергнуты рационалистической обработке и стали объектом художественной эстетизации. В поэмах Гомера по-прежнему, как и в мифах, поступки, решения и внутренние побуждения героев объясняются божественным вмешательством. Однако при этом бессмертные боги перестают быть просто аморфными и безымянными «силами», приобретая вполне зримые очертания. Боги в поэмах Гомера обрисованы так же ярко и индивидуально, как и смертные герои. Они всесильны, прекрасны, бессмертны, но в остальном обнаруживают чисто человеческие качества: боги способны переживать чувства радости, злобы, зависти и любви; веселиться и испытывать физические страдания. Сам по себе человек (Ахилл, Одиссей), согласно Гомеру, есть только зримое смертное тело (греч. σώμα — «тело», «телесный состав»; ср. Гомер. Илиада, I, 4); напротив, источником формирования личностных свойств человека (а также субъектом сознания, памяти, речи) является нечто, что называется словом «тюмос» (греч. θυμός — «дух», «дыхание», «душа»; ср. русск. «дым»); «тюмос» наполняет собой либо легкие (греч. φρένες), либо сердце (греч. τορ, καρδία), и погибает («рассеивается») после того, как душа человека (греч. ψυχή) (бессмертная, но без тела не мыслящая и ничего не чувствующая) отлетает от тела и попадает в Аид («царство мертвых», «теней») навсегда.

Наряду с человеческим естеством и богами Олимпа зримые очертания приобретает в поэмах Гомера также Земля и все мироздание. Поверхность Земли уподобляется плоскому диску, который со всех сторон омывается Океаном — огромной кругообразной рекой. Океан — это «предок богов», «от которого все происходит» (Гомер. Илиада, XIV, 201; 246). Сверху мир покрывает небесная («медная» — Гомер. Илиада, V, 504; XVII, 425; Одиссея, III, 2 или «железная» — Гомер. Одиссея, XV, 329; XVII, 565) полусфера; пространство под ней состоит из двух областей: в верхней, заполненной светлым, прозрачным эфиром (αίθήρ — «воздух легкий, прозрачный»), обретаются Зевс и олимпийские боги (Гомер. Илиада, II, 412; IV, 166; Одиссея, XV, 523); в нижней, заполненной воздухом (греч. ήρ — «воздух влажный, тяжелый») и населенной людьми, возникают туманы, дожди и облака. Мир подземный («невидимый») обладает аналогичной структурой: верхней частью подземного мира, наиближайшей по отношению к людям, является царство мертвых, Аид (греч. Άίδης — букв. «незримый»); нижняя — Тартар — находится от Земли на расстоянии, равном тому, на котором находится небо от находящей в центре Земли. Так, на совете богов Зевс грозится расправиться с предполагаемым богом-ослушником из числа олимпийцев:

Или восхищу его и низвергну я в сумрачный Тартар,

В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна;

Где и медяный помост, и ворота железные, Тартар,

Столько далекий от ада, как светлое небо от дола!

(Гомер. Илиада, VIII, 13- 16. Пер. Н. И. Гнедича).

В «Теогонии» Гесиода (греч. θεογονία — «происхождение богов») содержится подробное описание Тартара: это пустая, темная бездна, в которой носятся вихри; вход в него подобен узкому горлышку, над которым расходятся «корни» или «истоки» земли, неба и моря. В начале, по Гесиоду, был Хаос (греч. χάος — «зияние»), затем появились «широкогрудая Гея» (Земля), мрачный Тартар и прекраснейший из богов — Эрос (Любовь). Хаос — это зияющая пустота между землей и небом, Гея — незыблемое основание всего существующего, Любовь — сладостная причина всех зачатий и рождений:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос Сладкоистоменный — у всех он богов и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. (Гесиод. Теогония, 116— 122. Пер. В. В. Вересаева).

Согласно позднейшей интерпретации Аристотеля (Метафизика, I, 4, 984 b), Хаос у Гесиода — это пространство, Гея — первоматерия всех вещей, Эрос — их движущая сила. От Хаоса и Земли через посредство Любви возникли все прочие части мироздания — Мрак (Эреб), светлый Эфир, Небо (Уран), Море, Солнце, Луна и т. д. Все боги относятся Гесиодом либо к «старшему», либо к «младшему» поколению, между которыми происходит борьба, и «младшие» одолевают «старших». Антропоморфные олимпийские боги «Илиады» и «Одиссеи» (Зевс, Гера, Афина, Гефест и т. д.) оказывались в этой системе самыми «молодыми».

В поэме «Труды и дни» Гесиод в подробностях изображает жизнь человеческих поколений, проходящую через пять последовательных «веков»: «золотой век», «серебряный», «медный», т. н. «героический век» и «железный». Первое из человеческих поколений каждого «века» творится каким-либо богом (Кронос творит людей «золотого века», Зевс — всех остальных), а последнее «покрывается землей», т. е. погибает.

Создали прежде всего поколенье людей золотое

Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских,

Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.

Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,

Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость

К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны

Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.

А умирали, как будто объятые сном. Недостаток

Был им ни в чем неизвестен. Большой урожай и обильный

Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,

Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства.

(Гесиод. Труды и дни, 109— 119. Пер. В. В. Вересаева).

Причины гибели людей «золотого века» в точности не известны, «серебряный» пришел к концу, поскольку люди «почестей не воздавали блаженным богам», а люди «медного века» погибли в междоусобной войне; люди четвертого «века» — это «героев божественных род», сражавшихся некогда и погибших под стенами Фив или Трои; «век» пятый, «железный», это «теперешний век» — «век» забот и раздоров, зависти и насилия.

Если бы мог я не жить с поколением пятого века!

Раньше его умереть я хотел бы или позже родиться.

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

(Гесиод. Труды и дни, 174- 178. Пер. В. В. Вересаева).

Еще одним опытом предфилософского осмысления миропорядка в его связности и целокупности был опыт «семи мудрецов» (нач. VI в. до н. э.). Это были Фалес Милетский, Биант из Приены, Питтак Митиленский, Солон Афинский, Клеобул из Линда, Периандр Коринфский и Хилон Спартанский. Согласно легенде, однажды рыбаки на острове Кос вытащили из моря великолепный золотой треножник. Дельфийский оракул велел отдать его самому мудрому человеку в Греции. Находку сперва отнесли Фалесу, но тот отказался признать себя наиболее мудрым и отослал треножник Бианту, Биант переправил треножник Питтаку, Питтак — Клеобулу, Клеобул — Периандру, Периандр — Хилону, Хилон — Солону, Солон — обратно Фалесу, после чего Фалес отослал его в Дельфы с сопроводительной надписью: «Аполлону посвящает этот треножник Фалес, дважды признанный мудрейшим среди эллинов». Каждый из «семи мудрецов» был знаменит своими короткими изречениями — «гномами» (греч. γνώμη — «мнение», «изречение», «определение»), в которых по-своему кратко и метко для современников был подведен своеобразный итог традиционной народной («житейской») мудрости. Изречения существовали либо в форме ответов на какой-то «извечный» вопрос, либо в форме сентенций относительно «должного» и «уместного». Так, например, по преданию, Фалес Милетский, первый «мудрец» и первый античный философ, утверждал: «Старше всего — бог, ибо он вечен. Прекраснее всего — мир, так как в нем все согласовано и стройно. Больше всего — пространство, ибо в нем мир, а в мире находится все остальное. Разумнее всего — время, ибо оно всему учит. Неотъемлемей всего — надежда, ибо она есть даже у тех, у кого больше ничего нет. Полезнее всего — добродетель. Вреднее всего — порок. Сильнее всего — неизбежность, ибо она над всем властвует. Легче всего — мера, ибо без меры даже наслаждение бывает в тягость». Солон утверждал: «Главное в жизни — конец» и «Ничего сверх меры». Фалес: «Ни за кого не ручайся». Биант: «Худших везде большинство». Периандр: «Сдерживай гнев». Питтак: «Что тебя возмущает в ближнем, того не делай сам». Клеобул: «Мера — превыше всего». Хилон: «Познай самого себя».

В изречениях «семи мудрецов» и в поэмах Гомера и Гесиода содержание мифа впервые получает свое объяснение и оправдание, т. е. становится обозримым и «общепонятным», приобретает определенность и выявляет свою ограниченность. Миф перестает восприниматься как живая реальность и «очевидность», недоступная критике и осмыслению. Бессознательный человеческий опыт перестает быть опытом мира; мир теряется в разнообразии многоразличных вещей и становится чуждым и «новым» для человека, с одной стороны, и вызывающим у него любопытство — с другой. Именно с «удивления» и любопытства перед вещами, происходящими в мире, начинается философия и наука в Древней Греции. Эти чувства не оставляли ее никогда.Традиционно история античной философии подразделяется на три периода:

1.Архаический (философия «ранней Греции»): VI— 1-я пол. V в. до н. э. В это время происходит распад традиционной родовой общины, и зарождаются первые греческие города-государства — полисы. Рост городов, развитие ремесла и торговли, возникновение денежных отношений стали причиной глубокого расслоения общества, сопровождавшегося дискредитацией норм обычного (родового) права. Кризис рода сказался не только в ограничении роли родственных связей в человеческом обществе; в эту эпоху сама однородность вещей теряет свою очевидность, и мир впервые предстает во всем своем многообразии. Одновременно происходит разрыв между «мифологическим» («тем, что было всегда») и «историческим» («происходящим теперь»); этот разрыв постепенно перерастает в конфликт и приводит к возникновению философского и научного знания. Философия в это время отождествляется с «любопытством», т. е. стремлением человека определить специфику («место») каждой вещи внутри космического миропорядка. Человек осознает себя «вещью среди вещей» этого мира, место которой также нуждается в определении. Ставший проблематичным опыт взаимосвязи вещей находит свое философское обоснование либо в теории вещи как элемента организованной совокупности — космоса, либо в теории вещи как совокупности элементов. «Космос» (мир) и «фюсис» (природа) являются ключевыми словами ранней греческой философской традиции.

2.Классический (философия «классической Греции»): 2-я пол. V—IV вв. до н. э. Это время расцвета полисной демократии и утверждения норм гражданского права в качестве правил всеобщего законодательства. Хозяйство, государство, нравственность, воспитание — все стороны общественной жизни становятся предметом практического обсуждения и теоретических размышлений. Человек перестает быть «вещью среди вещей» и становится «человеком среди людей», воспринимающим мир и себя самого изнутри специфически человеческого (социального и гражданского) опыта. Взаимосвязь вещей, их причинная (формальная, материальная и целевая) обусловленность, сам характер существования единичной вещи получают свое философское обоснование в единстве понятия («форма», «идея») и бытия. Философия в это время впервые приобретает самостоятельный статус, совмещая в себе одновременно два аспекта: «научный» (образование философских понятий— «первооснов бытия») и «воспитательный» (образование) человека — «идеального гражданина»). Тождество этих моментов легло в основание первых философских систем — Платона и Аристотеля. К числу отдельных характерных особенностей классической греческой философии принадлежат: отождествление знания и добродетели, различение «права и правды природы» («фюсис») и «права и правды закона» («номос»), утверждение, что «человек является мерой всех вещей» и др.

3.Эллинистический период подразделяется на два этапа: 1) ранний эллинистический: с конца IV в. до конца I в. до н. э.; 2) поздний эллинистический (или греко-римский): с конца I в. до н. э. по VI в. н. э. В это время происходят упадок греческих городов-государств и утрата Грецией политической независимости. Вместо прежних форм государственной власти появляются новые — эллинистические монархии и Римская империя. «Эллинистический» человек престает быть гражданином родного полиса и становится «космополитом» — представителем «мирового гражданства». Для всего периода характерным является рассмотрение философских проблем познания и бытияс целью определения норм и стандартов «правильной жизни». «Понятийный» характер мышления сменяется «ценностной установкой»: вещь из понятия превращается в ценность. Ценность и достоверность самого мышления ставятся под вопрос. Философия из всеобщей науки перерастает в «научную дисциплину», или в ряд соответствующих «дисциплин» — логику, физику, этику. На раннем этапе эллинистической эпохи поиски нового мировоззрения вызвали к жизни многочисленные философские школы и острую борьбу между ними (стоики, киники, эпикурейцы, академики, перипатетики, скептики). В эпоху позднего эллинизма обнаруживаются попытки примирить враждующие доктрины, выработать универсальное мировоззрение, — создаются эклектические учения, в конце концов поглощаемые неоплатонизмом.

Глава 2. «ДОСОКРАТИКИ»

«Досократики» — термин историко-философской науки Нового времени, обозначающий неоднородную совокупность философов архаической Греции VI —V вв. до н. э., а также ближайших преемников этих философов, принадлежавших к IV в. до н. э. и не затронутых действием новой, классической («сократической») философской традиции.

Философия «досократиков» развивалась как на востоке Эллады — в ионийских городах Малой Азии, так в западной ее части — в греческих колониях Южной Италии и Сицилии (так называемой «Великой Греции»). Для восточной, «ионийской», традиции характерным является эмпиризм, своеобразный натурализм, исключительный интерес к многообразию и специфике вещного мира, вторичность антропологической и этической проблематики. К этой ветви «досократической» философской традиции принадлежат,

например, милетская школа, Гераклит и Анаксагор. Для западной, «италийской», ветви «досократической» философии характерны прежде всего специфический интерес к формальной и числовой составляющим мира вещей, логицизм, опора на доводы разума и рассудка, утверждение онтологической и теоретико-познавательной проблематики в качестве фундаментальных для философской науки. К этой ветви «досократической» философии, в первую очередь, принадлежат пифагорейцы, Элейская школа и Эмпедокл.

В центре внимания всей философии «досократиков — космос (греч. κόσμος — «миропорядок»), «мир» — в значении структурно организованной и упорядоченной целостности вещей. Космос не вечен и происходит во времени, буквально «имеет начало», рождаясь на свет из предшествующего ему беспорядка (хаоса). В качестве ставшего, произошедшего бытия космос В учениях «досократиков» одновременно берется в двух рассмотрениях: космологическом (отражающем структуру и целостность мироздания в статике) и космогоническом (представляющем мировой устройство в его динамике) . На стыке этих двух дисциплин возникает центральная тема «досократической» философской мысли — «природа» (греч. φύσις) — в значении естества, характера, внутренней сущности всех вещей, являющейся также порождающим принципом их бытия. Коренной проблемой ранней греческой философии была проблема нахождения первоосновы сущего, т. е. чего-то неизменного, устойчивого, постоянного, что служит источником или субстратом всех вещей, но как бы скрыто под внешней оболочкой изменчивого мира явлений. Вот почему Аристотель впоследствии всех предшественников Сократа назовет «фисиодогами», т. е. букв. «толкователями природы». Другой характерной чертой «досократической» (доплатоновской) философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального».Человек и социальная сфера в учениях «досократиков» не выделяются в качестве самостоятельных тем для размышления: космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов. Важнейший из этих законов, «закон справедливости», был сформулирован Анаксимандром Милетским (6-й в. до н. э.): «А из чего происходят сущие вещи, туда и гибель их идет по роковой задолженности, ибо они несут наказание и платят друг другу взыскание за нечестие, согласно порядку времени» (Анаксимандр, фр. 1). Натурфилософское содержание текста Анаксимандра не случайно представлено на языке гражданско-правовых отношений. В большинстве своем «досократики» были всегда непосредственно связаны с жизнью родного полиса (города-государства) и выступали в качестве государственных деятелей (Фалес, Пифагор, Эмпедокл), основателей колоний (Анаксимандр), законодателей (Парменид), флотоводцев (Мелисс) и т. д.

Древнейшей греческой научно-философской школой является школа, образовавшаяся в Милете, крупнейшем торгово-ремесленном и культурном центре Ионии, на западном берегу п-ва Малая Азия в VI в. до н. э. Милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) была преимущественно естественно-научной и ставила целью описывать и объяснять мироздание в его эволюционной динамике: от происхождения Земли и небесных светил до появления живых существ. Само рождение космоса мыслилось происходящим спонтанно (произвольно) из единого правещества — вечного и бесконечного в пространстве. Боги народной религии милетцами отождествлялись с «бесчисленными мирами» (Анаксимандр), стихиями и светилами (Анаксимен); утверждался всеобщий характер физических законов; традиционное разделение небесного («божественного») и земного («человеческого») впервые было поставлено под вопрос. С милетской школы начинается история европейской математики (геометрии), физики, географии, метеорологии, астрономии и биологии.

Согласно философской доктрине Фалеса Милетского (ок. 640 — ок. 546 гг. до н. э.), «все произошло из воды» (т. е. вода является первоначалом всего существующего), «земля плавает на воде, подобно куску дерева» (этим Фалес объяснял природу землетрясений), и «все в мире одушевлено» (или «полно богов»), — в частности, по утверждению древних, Фалес приписывал душу магниту, притягивающему железо. «Быть», согласно Фалесу, значит «жить»; все, что существует, живет; жизнь предполагает дыхание и питание; первую функцию выполняет душа, тогда как вторую — вода (исходное правещество всех сущих вещей, аморфное и текучее). Предание изображает Фалеса купцом и предпринимателем, изобретателем и инженером, мудрым политиком и дипломатом, математиком и астрономом. Согласно одной легенде, Фалес впервые сумел предсказать полное солнечное затмение (28 мая 585 г. до н. э.).

Согласно другой, он первым из греков начал доказывать геометрические теоремы. Как сообщают античные авторы, им были доказаны следующие положения: 1) круг делится диаметром пополам; 2) в равнобедренном треугольнике углы при основании равны; 3) при пересечении двух прямых образуемые ими вертикальные углы равны и, наконец, 4) два треугольника равны, если два угла и одна сторона одного из них равны двум углам и соответствующей стороне другого. Фалес также первый вписал прямоугольный треугольник в окружность.

Анаксимандр (ок. 610 — ок. 540 гг. до н. э.) был вторым представителем милетской философской школы. Древние называли его «учеником», «товарищем» и «родственником» Фалеса. Свое учение Анаксимандр изложил в сочинении «О природе», которое можно рассматривать в качестве первого в истории греческой философии научного произведения, написанного прозой (Фалес ничего не писал). В отличие от своего предшественника, источником бытия всех сущих вещей Анаксимандр полагал не воду, а некое вечное и беспредельное (греч. — «бесконечное», «беспредельное») начало, среднее между воздухом и огнем, которое он называл «божественным», и которое, по его утверждению, «всем управляет». Возникновение космоса Анаксимандр представлял себе следующим образом. В недрах исходного беспредельного первоначала сперва возникает как бы «зародыш» будущего миропорядка, в котором влажное и холодное «ядро» оказывается окруженным огненной «оболочкой». Под воздействием жара этой «оболочки» влажное «ядро» постепенно высыхает, причем выделяющиеся из него пары раздувают «оболочку», которая, лопаясь, распадается на ряд «колец» (или «ободов»). В результате этих процессов происходит образование плотной Земли, имеющей форму цилиндра («усеченной колонны»), высота которого равняется трети диаметра основания. Существенно, что этот цилиндр не имеет опоры и покоится неподвижно в центре космической сферы. Звезды, Луна и Солнце (именно в этой последовательности) находятся от центра «ядра» на расстояниях, равных 9, 18 и 27 радиусам Земли; эти светила представляют собой отверстия в темных воздушных трубках, окружающих вращающиеся огненные кольца. Живые существа, по мнению Анаксимандра, зародились во влажном иле, некогда покрывавшем Землю. Когда Земля начала высыхать, влага скопилась в углублениях, образовавших моря, а некоторые животные вышли из воды на сушу. Среди них были рыбообразные существа, от которых впоследствии произошли «первые люди».

Возникновение и развитие мира Анаксимандр считал периодически повторяющимся процессом: через определенные промежутки времени, вследствие полного высыхания влажного и холодного мирового «ядра», космос опять поглощается окружающим его беспредельным началом («вечной и нестареющей природой»). При этом Анаксимандр признавал одновременное сосуществование бесчисленного множества миров (космосов) —структурно организованных частей единого протокосмического правещества. По свидетельству древних авторов, Анаксимандр был первым из греков, кто сконструировал солнечные часы (т. н. «гномон») и начертил на медной табличке географическую карту Земли, на которой вся «ойкумена» (греч. οικουμένη — букв. «обжитая людьми территория») распадалась примерно на две равные части — Европу и Азию.

Последним представителем милетской философской школы был Анаксимен (ок. 585—528 / 525 гг. до н. э.). Античные авторы называли его «учеником и преемником» Анаксимандра. Согласно Анаксимену, все вещи происходят из воздуха (греч. άήρ) —либо путем его разрежения за счет нагревания, либо путем сгущения, приводящего к охлаждению. Воздушные испарения (туман и т. д.), вздымаясь вверх и разрежаясь, превращаются в огненные небесные светила. Наоборот, твердые вещества (земля, камни и т. д.) суть не что иное, как сгустившийся и застывший воздух. Воздух находится в непрестанном движении и изменении. Все вещи, согласно Анаксимену, являются той или иной модификацией воздуха. Земля представляет собой уплотнение воздуха и находится в центре космической полусферы; она имеет «столообразную форму» (т. е. форму трапеции) и покоится на подпирающих снизу воздушныхмассах. Солнце, по выражению Анаксимена, «плоско, как лист», а звезды «вбиты» в «ледяной» небосвод наподобие гвоздей. Планеты — это воспламененные «листья», плавающие в воздухе. Когда в одном месте собирается слишком много воздуха, из него «выжимается» дождь. Ветры, возникающие из смешения воды и воздуха, «несутся подобно птицам». Небесный свод движется вокруг Земли наподобие «шапочки, поворачивающейся вокруг головы». Солнце и Луна никогда не заходят за горизонт, а совершают полет над Землей, скрываясь попеременно за ее северной, «приподнятой» частью.

Иначе «природу вещей» трактовали пифагорейцы, ученики и последователи Пифагора Самосского (ок. 570 — ок. 497 гг. до н. э.). Пифагор, сын Мнесарха, искусного камнереза, родился на о. Самос ок. 570 г. до н. э. В юности Пифагор слушал Анаксимандра Милетского и учился у Ферекида Сиросского, который, по свидетельству Цицерона, «впервые сказал, что души людей бессмертны» (Цицерон. Тускуланские беседы, I, 16, 38). По преданию, он побывал также в Египте и Вавилоне, где познакомился с математикой и астрономией. Ок. 532 г., бежав от тирании Поликрата Самосского, Пифагор прибывает в г. Кротон (Южная Италия), где создает религиозно-философское братство со строгим уставом и общностью имущества. Авторитет Пифагора как мудреца и учителя был настолько велик, что по прошествии нескольких лет власть в Кротоне и во многих других городах Южной Италии и Сицилии перешла в руки учеников Пифагора — пифагорейцев. Впоследствии в результате восстания, охватившего всю страну, Пифагорейский союз был разрушен, члены его перебиты, а сам Пифагор бежал в Метапонт, где и скончался ок. 497 г. до н. э.

О Пифагоре рассказывали чудеса. Белый орел слетал к нему с неба и позволял себя гладить. Переходя в брод реку Сирис, он сказал: «Здравствуй, Си-рис!» И все слышали, как река прошумела в ответ: «Здравствуй, Пифагор!» В один и тот же час его видели в Кротоне и в Метапонте, хотя между этими городами — неделя пути. Говорили, что он сын Аполлона или Гермеса, что у него золотое бедро, что он помнит о прошлых своих воплощениях. Согласно преданию, обучение в Пифагорейском союзе длилось пятнадцать лет. Первые пять лет ученики могли только молчать. Вторые пять лет ученики могли только слышать речи учителя, но не видеть его. И только последние пять лет ученики могли беседовать с Пифагором лицом к лицу. Пифагорейцы старались не называть Пифагора по имени, предпочитая о нем говорить — «Тот самый муж» или «Сам». Пифагор ничего не писал, но подобно «семи мудрецам», неоднократно давал устные наставления, правда, загадочные и нуждавшиеся в расшифровке — акусмы (греч. άκουσμα — «устное изречение»), например: «Что упало, не поднимай» — перед смертью не цепляйся за жизнь; «Через весы не шагай» — соблюдай меру во всем; «Не разламывай хлеба надвое» — дружбы не разрушай; «По торной дороге не ходи» — не потворствуй желаниям толпы. Именно Пифагор, по легенде, был автором слов «космос» и «философия».

С точки зрения пифагорейцев, космос и вещи — это не просто материя и вещество, но вещество с определенной структурой, подчиненное соразмерности и числовым отношениям. Пифагор утверждал, что «все есть число», т. е. разумное сочетание величин, составляющих пары противоположностей: предел и беспредельное; нечет и чет; единство и множество; правое и левое; мужское и женское; свет и тьма; добро и зло и т. д. «Предел» обозначал закономерность, совершенство, оформленность, порядок и космос. «Беспредельное» — беспорядок, бесформенность, незаконченность, несовершенство и пустоту. Геометрическим выражением идеи предела был шар, арифметическим — единица, — поэтому космос, согласно учению пифагорейцев, один и сферичен и при этом находится в безграничном пустом пространстве. Возникновение мироздания мыслилось ими как наполнение точки («божественной единицы») пространством (материей, двойкой и пустотой), в результате которого точка получила объем и протяженность. Числовая структура космоса определила характер взаимосвязи вещей и природу каждой единичной вещи. Все происходящее в мире управляется определенными математическими отношениями; задача философа заключается в том, чтобы эти отношения вскрыть. Толчком к такому образу мыслей послужили некоторые закономерности в области музыкальной акустики, открытие которых приписывалось самому Пифагору. В частности, было установлено, что при одновременном колебании двух струн гармоническое звучание получается только в том случае, когда длины обеих струн относятся друг к другу как простые числа — 1:2 (октава), 2: 3 (квинта) и 3: 4 (кварта). Это открытие послужило импульсом к поиску аналогичных отношений и в других областях, например, в геометрии и астрономии.

К числу отдельных математических разработок пифагорейцев относятся: 1) теория пропорций: по свидетельству древних, ранним пифагорейцам были знакомы арифметическая, геометрическая и гармоническая пропорции; 2) теория четных и нечетных чисел, а именно следующие положения: сумма четных чисел будет четной, сумма четного количества нечетных чисел будет четной, сумма нечетного количества нечетных чисел будет нечетной, четное число минус четное число есть четное, четное число минус нечетное число есть нечетное и др.; 3) теория «дружественных» и «совершенных» чисел: первые — это те, у которых сумма делителей одного равна другому (так, например, число 284 равняется сумме делителей числа 220, а именно: 1 + 2 + 4 + 5 + 10 + 11 + 20 + 22 + 44 + 55 + 110 = 284, и наоборот), вторые — числа, равные сумме своих делителей (6 = 1 + 2 + 3 и 28 = 1 + 2 + 4 + 7 + 14); 4) доказательства целого ряда геометрических теорем, в том числе известной «теоремы Пифагора»: квадрат, построенный на гипотенузе прямоугольного треугольника, равновелик сумме квадратов, построенных на его катетах; 5) построение пяти правильных многогранников: пирамиды, куба, додекаэдра, октаэдра и икосаэдра; 6) открытие иррациональности (или же, в геометрическом выражении, открытие несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной), т. е. таких отношений, которые не выражаются целыми числами: впоследствии (в Новое время) это открытие привело к созданию геометрической алгебры.

Многое было сделано пифагорейцами также и в области астрономии. Они первыми высказали идею шарообразности Земли (Пифагор) и установили т. н. правильный порядок планет, расположив их в следующей последовательности: Земля, Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер, Сатурн. Согласно учению пифагорейцев Гикета и Экфанта (кон. V — нач. IV вв. до н. э.), Земля не покоится, а медленно движется или, точнее, вращается («вертится») вокруг собственной оси. С точки зрения Филолая Кротонского (ок. 470 — после 399 гг. до н. э.), в центре Вселенной находится некий «срединный огонь», вокруг которого движутся десять небесных тел: Антиземля, Земля, Луна, Солнце, планеты и «сфера неподвижных звезд», т. е. небесный свод. Существование Антиземли, не видимой для человека, должно было, по Филолаю, объяснять природу небесных затмений. Он утверждал: «Все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (Филолай, фр. 4). Трехмерную величину Филолай символически обозначал числом «4» (точка — линия — плоскость — тело), качество вещи и цвет — числом «5», одушевленность тела, по Филолаю, — «6», ум и здоровье — «7», любовь и дружба — «8». Особое место в его философской системе занимало число «10» («декада»), которое выражало предельную полноту и совершенство числового ряда и тем самым являлось универсальной формулой всего бытия. Разумное основание космоса пифагорейцами обозначалось числом «4» («тетрактида»), представлявшимся в виде суммы первых четырех чисел: 1+2 + 3 + 4= 10,— и содержащим в себе основные музыкальные интервалы: октаву (2: 1), квинту (2: 3) и кварту (3: 4). Руководствуясь формулой «нет движения без звучания», пифагорейцы соотносили движение Солнца, Луны и звезд с тем или иным интервалом, причем высота звучания тел считалась пропорциональной скорости их движения: самый низкий тон был у Луны, самый высокий — у звездной сферы. Впоследствии эта теория получила название «гармонии сфер», или «музыки мира». «Гармония сфер» служила свидетельством сокровенной числовой природы космоса и имела глубокий этический и эстетический смысл. Душа, с точки зрения пифагорейцев, бессмертна и является «демоном», т. е. бессмертным живым существом полубожественного происхождения — либо ведущим блаженную жизнь среди богов, либо пребывающим в метемпсихозе (греч. μετεμψύχωσις — букв. «переодушевление»), т. е. в странствии по телам животных и растений. Душа находится в теле «как в могиле» (в соответствии с пифагорейской акусмой: греч. — , «тело — могила») и попадает в него в качестве наказания «за грехи»; только в том случае, если душа побывает в трех разных телах, не совершив при этом ни одного злодеяния, она навсегда обретает покой и вечное блаженство. В соответствии с этой теорией пифагорейцы учили об однородности всех живых существ и «очищении» «демона», или души, через вегетарианство. Позднее, в учении Филолая, душа стала считаться «гармонией» разнообразных психических состояний, однако, в отличие от небесной «гармонии», менее совершенной и склонной к «расстройствам»; в качестве терапии души в этом случае предназначалась музыка, а в качестве терапии тела — умеренная диета. Близкий к пифагорейцам ученый и врач Алкмеон из Кротона (1-я пол. V в. до н. э.) утверждал, что состояние человеческого организма определяется парами противоположных сил или качеств, таких как сладкое и горькое, сухое и влажное, горячее и холодное и т. д. Основным условием здоровья человека Алкмеон считал «равноправие» этих качеств, в то время как «господство» одного члена какой-либо пары над другим приводит к заболеванию. Нарушение равновесия может быть вызвано характером пищи, особенностями воды и свойствами местности, а также другими причинами. Задача врача состоит в восстановлении нарушенного равновесия. По свидетельствам древних, Алкмеон из Кротона был первым в истории европейской науки, кто начал практиковать вскрытие трупов с целью детального изучения строения и функций отдельных органов. Одним из результатов этой практики стало открытие Алкмеоном нервной системы и функций головного мозга, который, согласно его учению, является центром всей психической деятельности человека.

Младшим современником Пифагора был Гераклит Эфесский (ок. 540 — ок. 480 гг. до н. э.). Гераклит принадлежал к старинному царскому роду и даже имел наследственный титул жреца-басилевса, от которого, впрочем, отрекся впоследствии в пользу младшего брата. В молодости Гераклит утверждал, что ничего не знает, а в зрелом возрасте говорил, что знает все. По свидетельству Диогена Лаэртского (III в. н. э.), он никогда ничему ни у кого не учился, но утверждал, что исследовал самого себя и научился всему у себя (Диоген Лаэртский, IX, 5). Просьбой сограждан дать им законы он пренебрег, сославшись на то, что город уже пребывает во власти дурного правления. Удалившись в святилище Артемиды, он проводил день за днем, развлекаясь с мальчишками игрою в кости, а подступившим к нему удивленным эфесцам сказал: «Чему удивляетесь, негодяи? Разве не лучше мне здесь оставаться и заниматься вот этим, чем с вами участвовать в управлении государством?» Гераклит написал только одно сочинение и, по, преданию, посвятил его в храм Артемиды Эфесской. Книга была написана сложным метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами и загадками, за что впоследствии Гераклит получил от читателей прозвище «Темный». По легенде, Сократ, когда прочитал сочинение Гераклита, сказал о нем следующее: «Что я понял — прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только нужно поистине быть глубоководным ныряльщиком, чтобы понять в ней все до конца» (Диоген Лаэртский, И, 22). Сочинение Гераклита состояло из трех разделов: «О Вселенной», «О государстве», «О богословии», и называлось античными авторами по-разному: «Музы», «Единый порядок строю всего», «О природе». До нашего времени сохранилось более 100 фрагментов-цитат. Уже после смерти Гераклит получил прозвище «Плачущий», «ибо каждый раз, как Гераклит выходил из дому и видел вокруг себя такое множество дурно живущих и дурно умирающих людей, он плакал, жалея всех» (Сенека. О гневе, И, 10, 5).

В качестве первоосновы вещей Гераклит выбрал огонь. «Этот космос (порядок, греч. κόσμος), — говорит Гераклит, — один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами погасающим» (Гераклит, фр. 51. Здесь и далее — пер. А. В. Лебедева, с изменениями С. А. Мельникова и Д. В. Бугая, порядок фрагментов Гераклита указан также по изданию А. В. Лебедева). Огонь в философии Гераклита — не столько одна из мировых стихий, сколько образ вечного движения и изменения. Периоды «возгорания» и «угасания» огня чередуются друг за другом, и это чередование продолжается вечно. При «угасании» («путь вниз», по Гераклиту) огонь превращается в воду, а та переходит в землю и воздух; при «возгорании» («путь вверх») из земли и воды исходят испарения, к числу которых Гераклит причислял и души живых существ. Души вовлечены в круговорот космических элементов, вместе с ними «восходят» и «заходят». «Душам смерть — воды рожденье, воде смерть — земли рожденье, из земли вода рождается, из воды — душа» (фр. 66). Испарения имеют различный характер: светлые и чистые превращаются в огонь и, подымаясь вверх и скапливаясь в круглых вместилищах («чашах»), воспринимаются людьми как Солнце, Луна и звезды; темные и влажные испарения являются причиной дождя и туманов. «Сухая душа, — говорит Гераклит, — мудрейшая и наилучшая» (фр. 68). Попеременным преобладанием тех или иных испарений объясняется смена дня и ночи, лета и зимы. Солнце — «не шире человеческой ступни», а затмения происходят по той причине, что небесные «чаши» поворачиваются к Земле своей выпуклой, темной стороной. «Все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому как все вещи обмениваются на золото и золото на все вещи» (фр. 54). Гераклит учил о безостановочной изменчивости вещей, их «текучести»; в сознание последующих поколений он вошел прежде всего как философ, учивший, что «все течет» (греч. πάντα ). «На входящих в одну и ту же реку набегают все новые и новые воды», — писал Гераклит (фр. 40).

Важнейшим положением его философской доктрины было то, что «путь вверх и путь вниз — один и тот же» (фр. 33), и что мудрость заключается в том, чтобы «все знать как одно» (фр. 26). Гераклит, подобно пифагорейцам, считал, что все в мире состоит из противоположностей, однако при этом не «сочетающихся» между собой, а противоборствующих и «сражающихся» друг с другом. «Должно знать, что война общепринята, что вражда и есть справедливость, и что все возникает через вражду и за счет другого (χρεών)» (фр. 28). «Война — отец всех и царь всех: одних она объявила богами, других — людьми, одних сотворила рабами, других — свободными» (фр. 29). Взаимодействием и борьбой противоположностей определяется существование каждой вещи и любого процесса в мироздании. Действуя одновременно, эти противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя гармония вещей. Эту «гармонию» Гераклит называет «тайной» и говорит, что она «лучше явной», пифагорейской (фр. 9). Для выражения этой «тайной гармонии» Гераклит использовал слово, ставшее впоследствии знаменитым — «логос» (греч. λόγος — «слово», «речь», «условие», «договор», «положение», «определение», «счет», «отчет», «соотношение», «соразмерность», «разум», «разумное основание», «причина», «мнение», «рассуждение», «предположение», «закон», «понятие», «смысл»). «Вот этот Логос, — говорит Гераклит, — истинно сущий вечно люди не понимают»; «все происходит в согласии с вот этим Логосом, но, люди подобны незнающим» (фр. 1); «и с тем логосом, с которым они в самом непрестанном общении, с ним же они в постоянном разладе» (фр. 4).

«Логос» обозначает у Гераклита, с одной стороны, разумный закон, управляющий мирозданием и задающий, определяющий космосу меру его «возгорания» и «угасания»; с другой — такое знание о вещах, согласно которому вещи являются частью общекосмического процесса, т. е. даны не в статике своего состояния, а в динамике перехода. «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, одни живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают» (фр. 47). Отдельное (частное) знание о единичных вещах, — «многознание», по Гераклиту, — заведомо ложно и недостаточно, так как оно («многознание») «не научает уму» (фр. 16). «Учитель большинства — Гесиод: про него думают, что он очень много знает, — про того, кто не знал даже дня и ночи! Ведь они суть одно» (фр. 43). Люди живут так, как если бы у каждого из них имелось свое особое сознание (фр. 23). Они подобны спящим, ибо каждый спящий живет в своем собственном мире, тогда как у бодрствующих существует один общий мир. Возможно, что знаменитый фрагмент 94 («Для человека демон — это нрав и характер») свидетельствует о полемике Гераклита с пифагорейским представлением о «демоне» (δαίμων) как о бессмертном носителе личностного начала, которое может сохранять свое самотождество, даже переселяясь в другие тела. «Человек, — писал Гераклит, — это свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, подобно тому как вспыхивает к бодрствованию, уснув» (фр. 48).

Значительный резонанс имело учение Ксенофана Колофонского (ок. 570 — после 478 гг. до н. э.), философа и поэта-рапсода (исполнителя песен на поэтических состязаниях), предвосхитившего, в частности, критику Гераклитом пифагорейской теории «переселения душ». Ксенофан посвятил Пифагору одну из своих сатирических эпиграмм:Раз он проходит и видит: визжит от побоев собачка.

Жаль ему стало, и он слово такое изрек:

«Полно! Не бей! В этом визге покойника милого голос:

Это родной мне щенок, друга я в нем узнаю».

(Ксенофан, фр. 7. Пер. С. Я. Лурье).

В целом учение Ксенофана состояло из двух тесно связанных между собой частей: «отрицательной» (критики традиционных греческих религиозных представлений) и «положительной» (учения о едином самотождественном боге, пребывающем во Вселенной). Основными объектами критики Ксенофана были поэмы Гомера и Гесиода, признаваемых в качестве выразителей «общего мнения» о природе «небесного» и «земного»:

Все про богов сочинили Гомер с Гесиодом совместно.

Что только срамом слывет и позором что люди считают, —

Будто воруют они, совершают и блуд и обманы.

(Ксенофан, фр. 11. Пер. С. Я. Лурье).

Людям свойственно, по утверждению Ксенофана, представлять себе то, что превыше их понимания, по собственному образцу: так, например, люди считают, что боги рождаются, имеют человеческий облик и носят одежду (фр. 14); эфиопы на юге рисуют богов чернокожими и с приплюснутыми носами, фракийцы на севере — рыжими и голубоглазыми (фр. 16).

Нет, если б руки имели быки, или львы, или кони,

Иль рисовали руками и все создавали, что люди,

Стали б тогда и богов рисовать они в облике сходном —

Кони — подобных коням, а быки — как быков, и фигуры

Создали б точно такие, какие имеют и сами.

(Ксенофан, фр. 15. Пер. С. Я. Лурье).

Традиционной антропоморфической и политеистической религии Ксенофан противопоставил монотеистическую концепцию, основанную на представлении о едином боге, вечном и неизменном, ни в чем не похожем на смертные существа. «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом» (фр. 23). Он «весь целиком видит, весь целиком мыслит и весь целиком слышит» (фр. 24). Он пребывает неподвижным, ибо «ему не пристало двигаться то туда, то сюда» (фр. 26), и одной лишь «силой ума» он «все потрясает» (фр. 25). Бог Ксенофана, по всей вероятности, отождествляется с воздухом, наполняющим космос, и пребывает во всех вещах. Верхняя граница земли «у нас под ногами и касается воздуха», в то время как нижний конец «в бесконечность уходит» (фр. 28). По утверждению Ксенофана, «все из земли и в землю все умирает» (фр. 27). «Все есть земля и вода, что рождается и прорастает» (фр. 29). Суша периодически погружается в море, и при этом все существа погибают, а при отступлении воды рождаются вновь. Только бог, по Ксенофану, обладает высшим и абсолютным знанием, тогда как людское (обычное) знание никогда не выходит за пределы отдельного «мнения» и целиком строится на догадках (фр. 34).

Учение Ксенофана оказало влияние на становление Элейской философской школы (Парменид, Зенон Элейский, Мелисс), получившей свое название от г. Элеи, греческой колонии на западном побережье Южной Италии Основателем школы был Парменид (род. ок. 540 / 515 г. до н. э.). По свидетельствам древних авторов, Парменид сначала учился у Ксенофана, а потом прошел выучку у пифагорейца Аминия. Свои воззрения он изложил в поэме, состоящей из двух частей и мистического вступления, написанного от лица безымянного «юноши». Во вступлении описывается его полет на колеснице в сверхчувственный мир через «врата дня и ночи» от «тьмы» невежества к «свету» абсолютного знания. Здесь он встречает богиню, которая открывает ему «как бестрепетное сердце совершеннокруглой Истины, так и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (фр. 1, 28 — 30). Соответственно этому в первой части поэмы излагается учение об истинном умопостигаемом «бытии» (греч. — «бытие», «то, что есть», просто «есть»), которое чуждо мнению смертных («путь истины»); во второй части Парменид рисует наиболее правдоподобную картину обманчивого мира явлений («путь мнения»).

Изначально для Парменида теоретически мыслимы два допущения: 1) нечто «есть и не может не быть», — это есть «сущее» и «бытие»; 2) нечто «не есть и может не быть», — это «не-сущее» и «небытие». Первое допущение приводит на «путь убеждения и истины»; второе должно быть сразу отброшено как «совершенно непознаваемое», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (фр. 2). Отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем и тем самым — его реальность. Отсюда выводится принцип тождества бытия и мышления: «Мыслить и быть — одно и то же» (фр. 3); «одно и то же мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, в котором она высказана, тебе не застать мышления» (фр. 8, 34 — 36). «Небытие» — немыслимо, и «то, чего нет» — невозможно. Допущение наряду с «бытием» существование «небытия» имеет своим результатом «путь мнения», т. е. приводит к недостоверному знанию о вещах — «тех или иных», существующих «так или иначе». С точки зрения Парменида, необходимо, не доверяя ни «мнениям», ни ощущениям, признать истинно верным путь «есть». Из этого «есть» с необходимостью проистекают все главные характеристики истинно сущего бытия: оно «не возникло, неуничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо во времени» (фр. 8, 4 — 5). То, что «бытие» не возникло и не может погибнуть, непосредственно следует из невозможности небытия, из которого «бытие» могло бы «родиться», или в которое, уничтожившись, «бытие» сумело бы «перейти». О бытии нельзя сказать «было» или «будет», так как «оно есть все вместе, одно, сплошное» (фр. 5, 6). Оно «неделимо» и однородно (фр. 8, 22), так как признание неоднородности и делимости потребовало бы допущения пустоты (т. е. «того, чего нет»). Оно вечно пребывает на одном и том же месте (фр. 8, 29) и «ни в чем не нуждается» (фр. 8, 33).

Вторая часть поэмы Парменида посвящена «мнениям» смертных. Здесь Парменид излагает свою космологию. Мир «мнения» не вполне нереален и ложен: он «смешан» из бытия и небытия, истины и лжи. Смертные, говорит Парменид, различают две «формы» вещей. С одной стороны, это «свет», или «эфирный огонь», светлый, разреженный, всюду тождественный самому себе («бытие»). С другой стороны, это темная «ночь», плотная и тяжелая («не-бытие»). «Свет» — это «горячее», или огонь; «ночь» — «холодное», или земля (фр. 8, 56 — 59). Все вещи причастны «свету» и «тьме», либо являются смесью того и другого. Вместе с тем «ночь» есть всего лишь отсутствие «света», и утверждение этой «формы» вещей в качестве самостоятельно существующейявляется главной и поистине роковой ошибкой смертных. Космос один и со всех сторон окружен сферической оболочкой. Он состоит из ряда концентрических колец, или «венцов», вращающихся вокруг мирового центра. Боги трактуются Парменидом как аллегории небесных светил, стихий, страстей и т. д. Традиционная мифология и религия, с точки зрения Парменида, также является следствием ложного допущения существования небытия, или «множества»: подлинно существует только одно «бытие», а многоликие олимпийские божества — только «мнятся».

Учеником Парменида был Зенон Элейский (род. ок. 500 / 490 гг. до н. э.). Зенон был автором книги, включавшей в себя ряд задач, или «апорий» (греч. απορία — «затруднение»), единственной целью которых была защита учения Парменида о «бытии». Зенон подвергал анализу тезисы противников Парменида, — утверждавших, что, например, сущее множественно, а не едино; что движение, возникновение и изменение в мире вещей существуют реально и т. д., — и показывал, что все эти допущения с необходимостью приводят к логическим противоречиям. Античные авторы сообщают, что книга Зенона включала в себя 45 таких «апорий». Самыми знаменитыми были четыре «апории» против движения: «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадий». С точки зрения элеатов, поскольку есть только одно «бытие», то оно тождественно самому себе и, следовательно, неделимо. Вера в реальную множественность вещей и реальность движения является результатом ошибочного допущения, что наряду «с тем, что есть» («бытие»), есть также «то, чего нет» («небытие»), т. е. различие в «бытии», делающее его не одним, а многим, т. е. делимым.

Именно на парадоксе делимости «бытия» (и движения) строятся все четыре задачи Зенона: 1) «Дихотомия» (букв. «деление надвое»): прежде чем пройти половину, необходимо пройти половину этого расстояния, но прежде чем пройти половину, необходимо пройти половину половины и т. д. до бесконечности. Однако «невозможно пройти или коснуться бесконечного числа точек в конечное (определенное) время» (Аристотель. Физика, VI, 2, 233а). Следовательно, движение никогда не начнется и никогда не окончится, — отсюда противоречие; 2) «Ахиллес и черепаха»: «самый быстрый бегун (Ахиллес) никогда не догонит самого медленного (черепахи), поскольку догоняющий должен прежде достичь того места, откуда сдвинулся убегающий, так что более медленный будет всегда чуть впереди» (VI, 9, 239b); 3) «Стрела»: «если всякий предмет покоится, когда занимает равное себе место, а движущийся всегда находится в точке «теперь», то летящая стрела неподвижна» (VI, 9, 239b); 4) «Стадий»: здесь говорится о «равных телах, движущихся по стадиону в противоположных направлениях мимо равных им неподвижных тел», и при этом оказывается, что «половина времени равна двойному», поскольку движущееся тело проходит мимо другого тела, движущегося ему навстречу, в два раза скорее, чем мимо покоящегося. Последняя «апория» основана на игнорировании сложения скоростей при встречном движении; первые три — логически безупречны и не могли быть разрешены средствами античной математики.

Мелисс с острова Самос (род. ок. 480 г. до н. э.) был третьим из представителей Элейской философской школы. В сочинении, называвшимся «О природе, или О сущем», Мелисс осуществил попытку свести воедино аргументацию Парменида о едином, неизменном и неподвижном «бытии». К прежним характеристикам истинно сущего «бытия» он прибавил две новые: 1) «бытие»не имеет границ, поскольку, если бы «бытие» было ограничено, то оно граничило бы с «небытием», но «небытия» нет, следовательно, «бытие» не может быть ограниченным; 2) «бытие» бестелесно: «Если оно существует, — пишет Мелисс, — то оно должно быть одно, а коль скоро оно одно, то не может быть телом. Если бы «бытие» имело объем (толщину), то имело бы также и части, и больше бы не было одним» (Мелисс, фр. 9).

Философское учение элеатов стало своеобразным рубежом в истории ранней, «досократической» греческой мысли. Аргументы Элейской школы о свойствах истинного «бытия» казались последующему поколению философов в большей своей части неопровержимыми. С другой стороны, учение Парменида наносило серьезный удар по «ионийской» философской традиции, занимавшейся поиском некой космической первоосновы вещей, источника и начала всего существующего. В рамках предложенной элеатами теории «бытия» никакая искомая взаимосвязь всех вещей не могла получить своего обоснования; даже сам принцип такого обоснования автоматически ставился под вопрос и утрачивал свою очевидность. Выход из создавшегося положения был найден в отказе от поисков какого-то одного порождающего начала и в допущении многих структурных элементов вещей. Эти начала переставали считаться едиными и неподвижными, однако по-прежнему назывались вечными, качественно неизменными, не способными возникать, уничтожаться и переходить друг в друга. Эти вечные сущности могли вступать друг с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отношений обусловливало многообразие чувственного мира. Наиболее выдающимися представителями этого нового направления в греческой философии было последовательно Эмпедокл, Анаксагор и античные «атомисты» — Левкипп и Демокрит.

Учение Эмпедокла из Акраганта (Сицилия) (ок. 490 — ок. 430 гг. до н. э.) представляет собой оригинальное сочетание пифагорейских, Элейских, а также, отчасти, милетских теоретических построений. Был он личностью легендарной — и политиком, и врачом, и философом, и чудотворцем. По свидетельствам древних, он постоянно — и в жизни и в смерти — стремился во всем походить на совершенное божество: «С золотым венцом на голове, бронзовыми сандалиями на ногах и Дельфийской гирляндой в руках он ходил по городам, желая снискать себе славу как у бессмертных богов» («Суда», под словом «Эмпедокл»). Согласно одной популярной легенде, он сражался с ветрами, иссушавшими землю, и воскрешал из мертвых; согласно другой, почувствовав скорое приближение смерти, он взошел на раскаленную Этну и бросился вниз, в самое жерло вулкана; лава выбросила на склон его бронзовую сандалию. Сохранилось несколько сотен фрагментов из двух философских поэм Эмпедокла, называвшихся «О природе» и «Очищения».

В основе учения Эмпедокла лежит теория четырех элементов, которые он называет «корнями всех вещей». Это огонь, воздух (или «эфир»), вода и земля. «Корни вещей», по Эмпедоклу, вечны, неизменны и не способны переходить друг в друга. Все прочие вещи получаются вследствие соединения этих элементов в определенных количественных пропорциях. Эмпедокл согласился с тезисом Парменида о невозможности перехода «небытия» в «бытие» и «бытия» в «небытие»: для него «рождение» и «гибель» вещей — лишь неправильно употребляемые имена, за которыми стоит чисто механическое «соединение» и «разъединение» элементов....В мире сем тленном

Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти: Есть лишь смешенье одно и размен того, что смешалось, — Что и зовут неразумно рождением люди.

(Эмпедокл, фр. 53. Пер. Г. Якубаниса в переработке М. Л. Гаспарова).

В качестве внешней причины взаимного стремления и отталкивания стихий Эмпедокл постулировал существование двух космических сил — «Любви» (греч. φιλία) и «Вражды» (или «Ненависти») (греч. νείκος), которые он представлял себе нематериальными, но пространственно протяженными. Из этих природных сил первая соединяет («перемешивает») разнородные элементы, тогда как вторая — разъединяет их. Попеременным преобладанием этих сил обусловлен циклический ход мирового процесса.

Речь моя будет двойной: ибо — то прорастает Единством

Многость, то вновь разделяется рост Единства на Многость.

Смертных вещей двояко рожденье, двояка и гибель:

Ибо одно от слиянья Всего и родится и гибнет, —

И в разделенье Всего растет и гибнет другое.

Сей беспрерывный размен никак прекратиться не может:

То, Любовью влекомое, сходится все воедино,

То враждою Раздора вновь гонится врозь друг от друга.

Так, поскольку Единство от Многости вечно родится,

А разделеньем Единства опять совершается Многость, —

То возниканье в них есть, но нет в них стройного века.

Но, поскольку размен сей никак прекратиться не может,

Вечно постольку они, неизменные, движутся в круге.

(Эмпедокл, фр. 31, 1 — 13. Пер. Г. Якубаниса в переработке М. Л. Гаспарова).

Каждый отдельный космогонический цикл имеет четыре фазы: 1) эпоха «Любви»: все четыре элемента смешаны самым совершенным образом, образуя неподвижный и однородный «шар» (греч. σφαΐρος); 2) «Вражда» проникает в «шар» и вытесняет «Любовь», разъединяя разнородные элементы и соединяя однородные; в силу того, что огонь скапливается в одно половине «шара», а воздух (эфир) — в другой, происходит нарушение равновесия, приводящее к вращению мира — сначала медленному, но постепенно ускоряющемуся; этим вращением объясняется, в частности, смена дня и ночи; 3) «Любовь» возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и разъединяя однородные; движение космоса замедляется; 4) четвертая фаза, «зоогоническая», со своей стороны, подразделяется на четыре ступени: 1) во влажном, теплом иле возникают отдельные члены и органы всевозможных существ, которые беспорядочно носятся в пространстве; 2) образуются неудачные сочетания членов, разнообразные, большей частью уродливые существа; 3) возникают «цельноприродные» существа, не способные к половому размножению; и, наконец, 4) зарождаются полноценные животные с половой дифференциацией.

Космос имеет, по Эмпедоклу, яйцеобразную форму, его оболочка состоит из затвердевшего эфира. Звезды имеют огненную природу: неподвижные звезды прикреплены к небесному своду, тогда как планеты свободно парят в пространстве. Солнце Эмпедокл уподобляет огромному зеркалу, котороеотражает свет, испускаемый огненной полусферой космоса. Луна образовалась из сгущения облаков и имеет плоскую форму, получая свой свет от Солнца. Эмпедокл не проводил различения между процессом мышления и чувственным восприятием. Согласно его теории ощущений, от каждой вещи непрерывно отделяются материальные «истечения», которые проникают в «поры» органов чувств. Познание (восприятие) осуществляется в соответствии с принципом: «Подобное познается подобным». Так, например, он считал, что внутренность глаза состоит из всех четырех элементов; при встрече данного элемента с соответствующими ему «истечениями» возникает зрительное восприятие.

Воззрения Анаксагора из Клазомен (ок. 500 — 428 гг. до н. э.), близкого друга Перикла, жившего долгое время в Афинах, сформировались под сильным влиянием космологии Анаксимена Милетского и учения Парменида о «бытии». На вопрос, для чего он родился на свет, Анаксагор отвечал: «Для того чтобы созерцать Солнце, Луну и небо». В Афинах Анаксагор был обвинен в государственном преступлении (безбожии), так как осмелился утверждать, что бог Гелиос (Солнце) есть раскаленная глыба; за это его ожидала смертная казнь. Но за учителя заступился Перикл, обратившийся к судьям с вопросом, должны ли они осудить и Перикла. И услышав, что нет, он сказал: «А ведь я — ученик этого человека; не казните его, а отпустите»; смертную казнь заменили изгнанием. Умер философ в Лампсаке (Малая Азия), в окружении учеников. Кто-то из них сокрушался о том, что учитель умирает в изгнании; Анаксагор же, согласно легенде, сказал: «Путь в царство мертвых (Аид) везде одинаков» (Диоген Лаэртский, II, 10—16).

Известна первая фраза из единственного сочинения Анаксагора: «Вместе все вещи были, бесконечные и по количеству и по малости» (Анаксагор, фр. 1). Начальное состояние мира, по Анаксагору, представляло собой неподвижную «смесь», лишенную всяческих очертаний. «Смесь» состояла из бесконечно большого числа мельчайших, не видимых глазу и бесконечно делимых частиц, или «семян», всевозможных веществ. Аристотель впоследствии назвал эти частица «гомеомериями» (греч. μοωμέρεια — «подобочасти»), т. е. такими структурными элементами бытия, у которых каждая часть подобна другой и одновременно целому (кость, мясо, золото и т. д.). В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта «смесь» приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей внешним по отношению к ней источником — «Умом» (греч. noys — «ум», «разум», «мысль»). Анаксагор называет «Ум» «легчайшей из всех вещей», которая ни с чем не смешивается, и утверждает, что он «содержит в себе полное знание обо всем и имеет величайшую силу» (фр. 12).

Под действием скорости вращения происходит отделение темного, холодного, влажного воздуха, собирающегося в центре космического вихря, от светлого, горячего и сухого огня (эфира), устремляющегося к его периферии. В дальнейшем из воздуха выделяются более плотные и темные компоненты — облака, вода, земля, камни. В соответствии с принципом «подобное стремится к подобному» происходит соединение сходных «семян», образующих массы, воспринимаемые органами чувств как однородные вещества. Однако полного обособления этих масс произойти не может, поскольку «во всем имеется часть всего» (фр. 6), а каждая вещь только кажется тем, что в ней преобладает (фр. 12). Общее количество вещества всегда остается неизменным, так как «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей (т. е. «семян») и разделяется» (фр. 17).Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается как круговращение небесного свода. Земля, образовавшаяся из наиболее плотных и тяжелых веществ, замедлялась быстрее и в настоящее время пребывает неподвижной в центре космоса. Она имеет плоскую форму и не падает вниз, будучи поддерживаемой находящимся под ней воздухом. Небесные светила были оторваны от земного диска силой вращающегося эфира и затем раскалились под его воздействием. Солнце — огромная пылающая глыба. Звезды — раскаленные камни. Луна имеет более холодную природу, на ней имеются впадины и возвышенности и, возможно, она обитаема. Анаксагору принадлежит заслуга первого правильного объяснения солнечных и лунных затмений. Ощущения возникают вследствие действия «подобного» на «неподобное»; контрастностью этого действия определяется интенсивность ощущения, — поэтому ощущения всегда относительны и не могут являться источником истинного знания. Но и без них знание невозможно, «так как явления суть видимое обнаружение невидимого» (фр. 21а).

Основатели атомистики Левкипп (о жизни его ничего не известно) и Демокрит (ок. 460 — ок. 370 гг. до н. э.) в противовес элеатам утверждали, что «небытие» существует нисколько не менее чем «бытие», и это «небытие» есть пустота. Демокрит из Абдеры, сын Гегесикрата, родился ок. 460 г. до н. э. По свидетельству Диогена Лаэртского, Демокрит был сперва «учеником каких-то магов и халдеев, которых царь Ксеркс предоставил его отцу в качестве учителей, когда у него гостил»; «у них-то он еще в детстве перенял науку о богах и звездах. Потом он перешел к Левкиппу» (Диоген Лаэртский, IX, 34). О любознательности Демокрита ходили легенды. Он говорил: «Найти объяснение хотя бы одного явления — отрадней, чем быть персидским царем!» После смерти отца, оставившего ему большое наследство, Демокрит отправился путешествовать и побывал в Египте, Персии, Индии и Эфиопии. Когда он вернулся домой, его привлекли к суду за растрату отцовского состояния. Вместо каких-либо оправданий он прочитал перед судьями главное свое сочинение «Большой мирострой» и получил за него в награду 100 талантов (1 талант = 26, 2 кг серебра), в честь него были воздвигнуты медные статуи, а после смерти его погребли за государственный счет (IX, 39). Демокрит прожил более 90 лет и умер ок. 370 г. до н. э. Он был весьма многосторонним ученым и плодовитым писателем, автором около 70 сочинений, из которых до нас дошли ок. 300 цитат. Его прозвали «Смеющимся философом», «настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез».

Согласно учению Демокрита, пустота разделяет мельчайшие частицы бытия — «атомы» (греч. τόμος — «неделимый»). «Атомы» отличаются друг от друга величиной, формой и положением; они носятся беспорядочно в пустоте и, соединяясь друг с другом, порождают всевозможные вещи. Эти первоосновы вещей неизменны, невидимы, неделимы и совершенны; их — бесчисленное множество. Причиной движения «атомов», их сцепления и распада является «необходимость», — природный закон, правящий мирозданием. Большие сцепления «атомов» порождают огромные вихри, из которых возникают бесчисленные миры. При возникновении космического вихря прежде всего образуется внешняя оболочка, подобная пленке или скорлупе, которая отгораживает мир от внешнего пустого пространства. Эта пленка препятствует «атомам», находящимся внутри вихря, вылетать наружу и, таким образом, обеспечивает стабильность образующегося космоса. Кружась в таком вихре, «атомы» разделяются по принципу «подобное стремится к подобному»: более крупные из них собираются в середине и образуют плоскую Землю, более мелкие устремляются к периферии. Земля имеет форму барабана с вогнутыми основаниями; вначале она была невелика и вращалась вокруг своей оси, но потом, став плотнее и тяжелее, перешла в неподвижное состояние. Некоторые сцепления «атомов» воспламеняются из-за скорости движения, в результате чего возникают небесные светила. С точки зрения Демокрита, все миры различаются по величине и структуре: в некоторых мирах нет ни Солнца, ни Луны, в других Солнце и Луна больше наших или имеются в большем числе; могут возникать и такие миры, которые не имеют животных и растений и вообще лишены влаги. Миры образуются на разных расстояниях друг от друга и в разное время; одни только еще зародились, другие (такие, как наш) находятся в самом расцвете, а третьи погибают, сталкиваясь друг с другом. Различные виды живых существ (птицы, наземные животные, рыбы) различаются характером «атомов», из которых они построены. Все живое отличается от неживого наличием души, которая, по Демокриту, состоит из мелких округлых подвижных «атомов», подобных «атомам» огня. Душа имеется не только у человека и животных, но также и у растений. Душа сохраняется в теле и увеличивается благодаря дыханию, однако она умирает вместе со смертью тела, рассеиваясь в пространстве. Боги также состоят из «атомов» и потому не бессмертны, однако они представляют собой очень устойчивые соединения «атомов», которые недоступны органам чувств.

Отталкиваясь от учения Эмпедокла о чувственных восприятиях, Демокрит полагал, что от каждого тела во все стороны исходят своеобразные «истечения», представляющие собой тончайшие сочетания «атомов», отклоняющиеся от поверхности тела и несущиеся в пустоте с величайшей скоростью. Эти «истечения» Демокрит называл «образами» вещей. Они попадают в глаза и другие органы чувств и по принципу «подобное действует на подобное» воздействуют на «подобные» им «атомы» в человеческом организме. Все ощущения и восприятия представляют собой результат взаимодействия «атомов», из которых составлены «образы», и «атомов» соответствующих органов чувств. Так, ощущение белого цвета вызывают в глазу «гладкие атомы», черного — «шероховатые»; «гладкие атомы», попавшие на язык, вызывают ощущение сладости, а попавшие в нос — ощущение благовония и т. д. С точки зрения Демокрита, ощущения не бесполезны, а служат исходным этапом на пути к познанию: этот исходный этап Демокрит называл «темным» познанием, противопоставляя его истинному познанию, к которому может привести только разум. Проводя аналогию между устройством человеческого организма и всего мироздания, Демокрит впервые использовал выражения «макрокосм» (греч. μέγας διάκοσμος — «большой миропорядок») и «микрокосм» (греч. μικρ ς διάκοσμος — «малый миропорядок»). С Демокритом заканчивается первый период истории греческой философии.

Античная философская классика

Глава 3. СОФИСТЫ И СОКРАТ

Приблизительно к середине V в. до н. э. в Греции возникают условия для культурного переворота, который в течение нескольких десятилетий затронул все сферы общественной и политической жизни и произвел радикальное изменение в образе мыслей значительной части гражданского населения, а также в самом направлении философских занятий. Главной причиной произошедшего катаклизма стало развитие греческой политической жизни. В период, начавшийся после персидских войн, центр тяжести политической и культурной жизни Эллады перемещается с территории Малой Азии и островов Эгейского моря в континентальную Грецию, возрастает значение Афин, крупнейшего города Аттики — области на юго-востоке Балканского полуострова, поэтому этот период истории Древнего мира называется часто «аттическим». Существовавшие к этому времени сотни греческих полисов (городов-государств) с давних пор обладали различным устройством, занимали различное положение в иерархии военных и экономических союзов, постоянно соперничали между собой в многоразличных сферах деятельности. На многочисленные экономические и политические противоречия накладывались противоречия этнические — между дорийским, ахейскими и ионийскими городами. С установлением политической гегемонии Афин интересы многочисленных греческих городов-государств впервые в истории Греции приобретают общее направление — вследствие роста гражданского самосознания и актуальности обоснования собственной политической идентичности. Результатом развития всех указанных противоречий стало резкое усложнение внутренней ситуации в греческих городах, активизация всей политической и вообще человеческой жизни.

Прежде всего это коснулось самих Афин: здесь впервые политика становится делом каждого гражданина, наиболее важным моментом его повседневного существования. «Человек есть животное политическое», — утверждал Аристотель.

В это время, когда человек, его специфически человеческий опыт поневоле становится «мерой вещей», появляются первые теоретики нового мироотношения — софисты, букв. «специалисты по мудрости», — платные преподаватели красноречия, политической добродетели и всевозможных знаний, считавшихся необходимыми для активного участия в гражданской жизни. К «старшим софистам» (2-я пол. V в. до н. э.) традиционно относят Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта, Крития. К «младшим софистам» (1-я пол. IV в. до н. э.) принято причислять Ликофрона, Алкидаманта и Фрасимаха.«Наполовину философы, наполовину политики» (Продик Кеосский), софисты поставили целью своих занятий не разгадывание тайн природы, а постижение человека во всем его своеобразии. Главный принцип софистики был сформулирован самым старшим из них — Протагором Абдерским (ок. 480 — 410 гг. до н. э.), учеником Демокрита: «Человек есть мера всех вещей: существующих — насколько они существуют, несуществующих насколько они не существуют» (Протагор, фр. 1). Принимая учение Гераклита и Парменида об относительности и противоречивости «человеческого» знания, Протагор вместе с тем отказался от традиционного противопоставления этого знания, основанного на чувственном опыте, знанию «божественному», как бы проникающему в скрытую сущность вещей. Нет у вещей никакой «скрытой сущности», есть только сами единичные вещи, данные в ощущениях; однако мир человеческих ощущений противоречив, поэтому, по словам Протагора, «относительно каждой вещи можно выставить два противоположных суждения» (Диоген Лаэртский, IX, 51). «Быть» для софиста значит «являться», поэтому, говорит Протагор, «каким что является мне, таким оно верно для меня, а каким тебе — таким для тебя» (Платон. Теэтет, 15le). Другой знаменитый софист, Горгий из Леонтин (ок. 480 — 380 гг. до н. э.), ученик Эмпедокла, в сочинении с парадоксальным названием «О том, чего нет, или О природе» (своеобразной пародии на Элейскую метафизику), аргументировал три положения: 1) ничто не существует; 2) если и есть нечто существующее, то оно непознаваемо; 3) если даже оно и познаваемо, то его познание невыразимо и неизъяснимо.

Учения софистов с неизбежностью вступали в конфликт с традиционными религиозными представлениями. Сочинение Протагора «О богах» начиналось словами: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни как они выглядят, ибо многое препятствует этому: и неясность предмета, и краткость человеческой жизни» (фр. 4). Афинские граждане обвинили Протагора в безбожии, ему пришлось тайно бежать, и, по легенде, застигнутый в море штормом, он утонул при кораблекрушении. Близкие к софистам Диагор Мелосский и Феодор Киренский, прозванный

«Безбожником», прямо отрицали существование богов. Продик Кеосский видел истоки религии в почитании хлеба и вина, солнца, луны и рек, т. е. всего, «что приносит пользу людям» (Продик Кеосский, фр. 4). Критий объявил религию выдумкой, предназначенной для того, чтобы заставить людей соблюдать законы (Критий, фр. 25).

Софисты считали себя знатоками многих вещей: Гиппий обучал астрономии, метеорологии, геометрии и музыке; Горгий был сведущ в вопросах физики; Критий разделял учение Эмпедокла о душе; Антифонт занимался задачей квадратуры круга и пытался объяснять метеорологические явления. Софисты сделали важный шаг к созданию науки о языке: Протагор занимался категориями словоизменения и синтаксисом предложения; Продик заложил основы учения о синонимах. Гиппий гордился тем, что знает не только все науки, но и все ремесла: сам себе выткал плащ, окрасил его пурпуром, расшил золотом, стачал сандалии, вытесал посох и выковал перстень. «Царицей наук» для софистов являлась риторика — «искусство убеждать». Горгий, Гиппий и Фрасимах славились, прежде всего, своим неподражаемым красноречием. Умение выстроить речь, сделать ее ясной и привлекательной, украсить ее антитезами, аллитерациями, метафорами, придать ей звучность и музыкальность, умение убеждать людей на народных собраниях и управлять настроениями толпы, было настолько необходимым в изменившейся политической обстановке, что за обучение этому ремеслу софистам платили огромные деньги.

Образцом софистической диалектики могут служить софизмы — букв. «уловки», задачи на то, чтобы найти парадоксальный ход мысли и применить его в качестве средства публичной полемики. Например, «Рогатый»: «То, что ты не терял, ты имеешь; ты не терял рогов; стало быть, ты имеешь рога». Или — «Покрытый»: «Знаешь ли ты, кто стоит перед тобой под покрывалом? Нет? Но это ведь твой отец; значит, ты не знаешь собственного отца». Самым известным софизмом был парадокс под названием «Лжец»: «Критянин сказал: «Все критяне — лжецы»; сказал ли он правду или ложь? Если правду — значит, он тоже лжец — стало быть, он солгал — значит, на самом деле критяне правдивы и т. д.

Так как о каждой вещи, утверждали софисты, можно высказать несколько суждений, противоречащих друг другу, то и каждому доказательству можно противопоставить другое, противоположное, столь же хорошо обоснованное и убедительное. Более сильным окажется то доказательство, которое будет практичнее и насущнее. Нельзя сказать, что такое-то утверждение «более истинно», чем другое, можно сказать только, что оно «полезнее». Законы, обычаи и само государство не были созданы волей богов, а появились когда-то вследствие соглашения между людьми. Отсюда — центральное для софистики различение между, с одной стороны, существующим «по природе» (греч. φύσις — «природа»), и существующим «по закону» (греч. νόμος — «закон») — с другой.

Так, например, Гиппий, по свидетельству Платона, провозгласил, что все люди суть «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает их ко многому, что противно природе» (Платон. Протагор, 337d).

Алкидамант заявлял, что «бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом» (Схолии к «Риторике» Аристотеля, 1373b); Антифонт и Ликофрон отвергали преимущество знатного происхождения; Фрасимах определял справедливость как «то, что пригодно сильнейшему» (Платон. Государство, I, 338с), и утверждал, что каждая власть устанавливает свои законы, полезные для нее самой: демократия — демократические, тирания — тиранические и т. д. С точки зрения софистов, все людские обычаи — условность, и даже самые привычные из них возникли не «по природе», а «по соглашению». Добро и зло, прекрасное и постыдное, истина и ложь суть вещи заведомо относительные, и то, что для одного есть благо — для другого зло, что для одного прекрасно — для другого безобразно, а истина в устах одного — ложь в речах другого.

Иной точки зрения придерживался Сократ (ок. 470 - 399 гг. до н. э.), «справедливейший из людей» (Платон), который решил — и словом и делом — учить «добродетели как таковой», безотносительно к софистическим частностям и условностям. Сократ, сын скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареты, родился в Афинах ок. 470 г. до н. э. В юные годы Сократ был слушателем Анаксагора и философа Архелая (по прозвищу «Физик») (сер. V в. до н. э.), учившего, в частности, что в природе есть «две причины возникновения — тепло и холод»; что «все животные появились из ила»; и что «справедливое и безобразное существует не по природе, а только в согласии с человеческим установлением». «Здесь, — говорится об Архелае у Диогена Лаэртского, — был положен конец физической философии, а Сократ, вслед за этим, дал начало философии нравственной» (Диоген Лаэртский, II, 16). Во время Пелопоннесской войны Сократ участвовал в целом ряде сражений — при Потидее (430 г.), при Делии (424 г.) и Амфиполе (422 г.), где показал себя храбрым и очень выносливым воином. Так, например, однажды в лагере под Потидеей Сократ простоял неподвижно весь день и всю ночь до рассвета. Когда же потом Сократа спросили о причине такого поступка, он ответил: «Я слушал свой внутренний голос». Свой внутренний голос Сократ называл «демонием» (греч. δαιμόνιον — «божество»); он не мог объяснить, чт это такое, и только рассказывал, что этот «демоний» постоянно говорит ему, как не следует поступать. Любимым его изречением было: «Познай самого себя». По легенде сам Дельфийский оракул назвал Сократа мудрецом. Был задан вопрос: «Кто из эллинов самый мудрый?» Оракул ответил: «Мудр Софокл, мудрей Еврипид, а мудрее всех Сократ». Однако Сократ отказался признать себя мудрецом, утверждая при этом: «Я-то ведь знаю лишь то, что я ничего не знаю!». «Все время он жил в Афинах, — пишет Диоген Лаэртский, — и с увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины» (И, 22). Был он лыс, приземист, с шишкой на лбу, с глазами навыкат. Жил он бедно, ходил в грубом плаще, ел что попало, объясняя при этом: «Я ем, чтобы жить, а остальные живут, чтобы есть». Гуляя по рынку, Сократ любил повторять: «Как приятно, что есть столько вещей, без которых можно обойтись!» У Сократа было множество учеников, среди которых самые знаменитые — Платон, Ксенофонт, Антисфен, Алкивиад и некоторые другие. «Он первым стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду» (И, 20). В 399 г. Сократ был обвинен «в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть» (II, 40). К смерти он приговорен 361 голосом из 500.

Сократ никогда ничего не писал, и поэтому о его философских воззрениях можно судить только по вторичным источникам, так называемым «сократическим сочинениям» Платона и Ксенофонта, которые были младшими его современниками и одновременно учениками. Добродетель (греч. αρετή — «добродетель», «доблесть», «добротность»), с точки зрения Сократа, является высшим и абсолютным благом, составляющим цель человеческой жизни, ибо только добродетель дает счастье. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию. Подлинно храбрым является тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, и именно так поступает; подлинно справедливым является тот, кто знает, что подобает делать в делах государственных, и делает именно это; подлинно благочестивым окажется тот, кто знает, что следует делать в религиозных обрядах и таинствах, и поступает именно так и т. д.

«Между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 9. Пер. С. И. Соболевского). Добродетель неотделима от знания. Люди поступают безнравственно, заблуждаются и страдают именно потому, что не знают, что есть добро, а что — зло.

Добродетели можно и должно научиться. Однако Сократ не учил добродетели так, как учили софисты, предпочитая речам и наставлениям непосредственный разговор (по-гречески διάλογος, «диалог») с собеседником. Отсюда название его философского метода — диалектика. Диалектика состоит из иронии и майевтики. Ирония (букв. «притворство») в чем-то напоминает софистический способ аргументации, призванный вскрыть внутренние противоречия в речи противника или в исследуемом воззрении. Прикидываясь простачком и утверждая, что сам ничего не знает и ничему научить не может, Сократ предлагал своему собеседнику ответить на ряд вопросов: что есть добро? зло? справедливость? мужество? ит. д. Путем наводящих вопросов и ответов соображения собеседника последовательно доводились до абсурда, в результате чего выявлялись противоречия между словами этого человека и его поступками. На этой основе осуществлялась майевтика (букв. «родовспоможение»): Сократ, любивший сравнивать себя повивальной бабкой, помогал своему собеседнику «разродиться» истиной. В своей философской практике Сократ исходил из того, что каждый человек уже содержит в себе знание истины, но только не осознает ее, пока предложенные ему вопросы не приведут его к противоречию с самим собой, и, как следствие, к признанию своего невежества. Сомнение же в истинности прежних суждений ведет к самопознанию. «Знать самого себя» для Сократа значит действовать в жизни так, чтобы слова не расходились с делами, а для этого необходимо исследовать содержание общих понятий: выяснить, какие поступки людей можно назвать добродетельными, установить, что есть общего в тех или иных поступках, и дать, наконец, определение соответствующего нравственного понятия: мужества, справедливости, благочестия и т. д. «Сократ держался такого мнения: если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько неудивительно, что он и сам ошибается и вводит в ошибку других. Ввиду этого он никогда не переставал заниматься с друзьями исследованием вопросов, что такое каждый предмет» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, 6. Пер. С. И. Соболевского).

«Однажды софист Антифонт, желая отвлечь от Сократа его собеседников, подошел к нему и в присутствии их сказал так: Сократ! Я думал, что люди, занимающиеся философией, должны становится счастливее от этого; а ты, мне кажется, вкушаешь плоды от нее противоположные. Живешь ты, например, так, что даже ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные... денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее, и приятнее. В других областях знания учителя внушают ученикам желание подражать им: если и ты хочешь внушить своим собеседникам такую мысль, то смотри на себя как на учителя злополучия. Сократ на это ответил: Как мне кажется, Антифонт, ты представляешь себе мою жизнь настолько печальной, что предпочел бы, я уверен, скорее умереть, чем жить, как я... Похоже, Антифонт, что ты видишь счастье в роскошной, дорогостоящей жизни; а по моему мнению, не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные — это быть очень близким к божеству; но божество совершенно, а быть очень близким к божеству — это быть очень близким к совершенству... Когда я слышал такие разговоры, — пишет свидетель этой беседы — Ксенофонт (ок. 444 — ок. 356 гг. до н. э.), — мне казалось, что и сам он — счастливый человек и что слушателей своих ведет к нравственному совершенству» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, I, 6. Пер. С. И. Соболевского). В своеобразном единстве практики и теории, жизни и философии, в стремлении выразить сущность поступка через понятие и понятие претворить в действительность заключается главный смысл философской доктрины Сократа, в этом разгадка его уникального философского опыта.

В начале IV в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие название «сократических». К числу их относятся: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская и 4) киническая. Мегарская школа была основана Евклидом из Мегары (ум. после 369 г. до н. э.), одним из ближайших учеников Сократа. Противники этой школы дали ей прозвище «эристической», а ее представителей называли «эристиками» (т. е. «спорщиками»). Отталкиваясь от учения Парменида о том, что существует только единое «бытие», и от учения Сократа о благе, тождественном добродетели, Евклид утверждал, что «существует одно только благо, называемое различными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями, а противоположное благу отрицал, заявляя, что оно не существует» (Диоген Лаэртский, II, 106). Мегарская школа сыграла значительную роль в развитии логики, занимаясь природой логических парадоксов (софизмов) и анализом форм логической импликации (следования).

Мегарец Стильпон отрицал существование общих понятий и утверждал, что тот, кто говорит «человек», не называет ни одного конкретного человека и, следовательно, говорит «никто» (II, 119). Другой представитель школы — Диодор Крон — доказывал тождество бытия в возможности с бытием в действительности (Эпиктет. Беседы, II, 119, 1) и отрицал сам феномен движения: он полагал, что «ничто не движется, но всегда бывает продвинувшимся» (Секст Эмпирик, Против ученых, X, 85). Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды, искусным спорщиком и учителем красноречия. Эта школа была очень сходной с мегарской и не прибавила от себя никаких оригинальных идей.

Киренскую школу основал Аристипп из Кирены (ок. 435 — после 366 до н. э.). Он утверждал, что все существует ради какого-то блага или зла и единственным, что имеет значение, является либо «хорошее», либо «плохое». Поэтому Аристипп отвергал математику, для которой различия между «плохим» и «хорошим» не существует. Природа, по его утверждению, непознаваема, и ее изучение есть занятие невозможное и бесполезное. Человек Аристиппом уподоблялся осажденному городу: он как будто бы пребывает в плену своих ощущений, не получая известий извне. Ощущения суть восприятия наших собственных состояний, а не самих вещей природного мира. Душе могут быть свойственны только два состояния: движение ровное и спокойное (наслаждение) и движение резкое и порывистое (боль). Учение киренаиков гедонистично (греч. ηδονή— «наслаждение», «удовольствие»): наслаждения объявляются ими целью человеческой жизни, а счастье — совокупностью наслаждений. Богатство само по себе не является благом, а исключительно средством для получения наслаждений. Имущество может быть обременительным для того, кто к нему привязан, поэтому, говорил Аристипп, «нужно иметь столько вещей, сколько можно спасти при кораблекрушении».

Мудрость, с точки зрения киренаиков, заключается в том, чтобы не быть рабом наслаждений, а подчинять их своей разумной воле. Последователь Аристиппа Гегесий, прозванный «Убеждающим умереть», считал совершенное счастье недостижимым, так как «тело наше исполнено многих страданий, а душа разделяет страдания тела и оттого волнуется», поэтому смерть для разумного человека предпочтительна, а жизнь безразлична (Диоген Лаэртский, И, 94).Основателем школы киников был Антисфен Афинский (ок. 455 — ок. 360 гг. до н. э.), ученик софиста Горгия, а затем Сократа. Название школы восходит к слову «собака» (греч. κύων, род. пад. κυνός), так как киники, по утверждению их врагов, счастье видели в том, чтобы жить, «как собака», т. е. быть «ближе к природе». Философия, с их точки зрения, есть жизненная мудрость, не нуждающаяся ни в каком отвлеченном знании. Антисфен утверждал, что сущность вещи определить невозможно, можно только сказать, что данная вещь имеет те или иные качества. Отсюда — тезис о невозможности противоречия: «Об одном может быть высказано только одно, а именно только его собственное наименование» (Аристотель. Метафизика, V, 29, 1024b). Вещь должна обозначаться только ее собственным именем, обозначающим только ее одну.

С этих позиций киники критиковали платоновское учение об «идеях». Согласно Платону, каждая вещь (единичное) является чем-то определенным в силу причастности к той или иной «идее», универсальной сущности (общее), однако, по утверждению киников, об единичном нельзя высказать общее, то есть, к примеру, сказать: «Сократ — человек». Можно сказать только то, что Сократ — это «Сократ», а человек — «человек» и т. д.

Если истинное понимание вещи сводится к ее «собственному наименованию», то истинное благо есть «собственное благо» каждого человека. Это «благо» — не вещи, не власть, не имущество, не здоровье и даже не жизнь как таковая. Подлинно «собственным» для человека является его внутренняя свобода. Она есть подлинная добродетель, которая заключается в воздержании от наслаждений и нечувствительности к страданиям. Вслед за софистами киники различали природу («фюсис») и людские установления («номос»). Природа, в их понимании, определяет тот минимум, в котором нуждается человек, и служит достаточным критерием нравственного поведения. Все, что считается нормой в человеческом обществе, искусственно и условно, мнения ложны и уводят в сторону от истинного счастья, добродетель и порок в общепринятом смысле слова — пустые слова. «Народных богов много, а природный — один», — утверждал Антисфен (Цицерон. О природе богов, I, 32). Киники осуждали богатство, роскошь и наслаждения, предпочитая этим вещам неприхотливую жизнь, умеренный труд, дающий душевный покой и укрепляющий тело, честную бедность. Учеником Антисфена был Диоген Синопский (ок. 404 — ок. 323 гг. до н. э.). Все, о чем говорил Антисфен, Диоген осуществлял на практике. Он бродил по Греции босой, в грубом плаще на голое тело, с нищенской сумой и с толстой палкой. На вопрос, откуда он родом, Диоген отвечал: «Я — гражданин мира». Все его добро заключалось в одной глиняной чашке, да и ту он хватил о камень, увидев однажды, как мальчик пил У реки просто из ладоней: «Мальчик оказался мудрее меня», — сказал Диоген. В Коринфе, где он бывал чаще всего, Диоген поселился в круглой глиняной бочке — пифосе. Кормился на площади подаянием, требуя его как должного. Кто-то заметил ему, что хромым и слепым милостыню подают, а философам нет; Диоген ответил: «Потому, что люди знают: хромыми и слепыми они могут стать, а философами никогда». Он ходил по улицам среди дня с фонарем и кричал: «Ищу человека!» Платон как-то дал знаменитое определение: «Человек есть двуногое животное, лишенное перьев». В ответ Диоген ощипал петуха, принес к нему в школу и сказал: «Вот платоновский человек!» Ему говорили: «Ты ничего не знаешь, а философствуешь!» Он отвечал: «Если бы я лишь притворялся мудрецом, то и это было бы философией!» Он дожил додней Александра Македонского. Когда Александр был в Коринфе, он пришел посмотреть на Диогена. Тот лежал и грелся на солнце. «Я — Александр, царь Македонии, а скоро и всего мира, — сказал Александр. Что для тебя сделать?» — Отойди в сторону и не заслоняй мне солнце», — ответил Диоген. Александр отошел и сказал друзьям: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном» (Диоген Лаэртский, VI, 20 — 81).

Литература

1.Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей (Антисфен, Диоген, Кратет, Керкид, Дион). М., 1984.

2.Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

3.Васильева Т. В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.

4.Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I —II. СПб., 1999.

5.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. с греч. М. Л. Гаспарова. 2-е изд. М., 1986.

6.Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

7.Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. М., 2001; Т. 2. М., 1997.

8.Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935; перепеч. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

9.Лурье С. Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. Л., 1970.

10.Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1 —2. Баку, 1940— 1941. 11. Рожанский И. Д.

11.Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

12.Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху Античности. Ранняя греческая наука о «природе». М., 1979.

13.Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

14.Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А.В.Лебедевым. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.

15.Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996.

Глава 4. ПЛАТОН

Платон родился в 428/427 г. до н. э. в Афинах. Он принадлежал к древнему аристократическому роду, восходившему к первому афинскому царю Кодру и великому реформатору VI в. до н. э. Солону. В юности Платон посвящал себя поэзии, писал трагедии. Его литературная одаренность видна на многих страницах дошедших до нас сочинений. Однако Платон с его аристократическим происхождением чувствовал себя прежде всего предназначенным к политической деятельности. Как и многие юноши Афин того времени, он искал решения вопроса о справедливом и правильном устройстве государства и устроении жизни граждан. В поисках ответа он натолкнулся на странную фигуру Сократа, который стал для него наставником в жизни и учителем в философии. Несправедливый приговор, осуждение и казнь афинского мудреца окончательно отвращают Платона от карьеры политика. Платон перестает верить в возможность достижения справедливости в греческих государствах того времени. После смерти Сократа ему приходится на некоторое время оставить Афины, античная традиция сообщает о его многочисленных путешествиях, однако эти сообщения не всегда достоверны. В середине 90-х годов IV века Платон, возвратившись в Афины, организует собственную философскую школу, получившую название Академии, поскольку она располагалась в месте почитания героя Академа.

Академия представляла собой объединение людей, посвятивших себя философской и научной деятельности. В ней занимались проблемами логики, риторики. Академия была крупнейшим математическим центром того времени, поскольку в платоновском понимании философии математика является необходимым условием философского познания. Отсюда знаменитый девиз платоновской Академии «Не геометр да не войдет». Однако Академия была не только центром научным и философским, но и кузницей политических кадров для различных греческих полисов. По мысли Платона, воспитанники Академии должны были внедрять платоновские идеалы общественной жизни в законодательство и практику тогдашней Греции. Сам Платон пытался осуществить свой замысел во время трех своих поездок на Сицилию в Сиракузы: первый раз он ездил к тирану Дионисию Старшему (около 387 г. до н. э.), два других — к его сыну Дионисию Младшему (после 367 г. до н. э.). Эти попытки Платона потерпели неудачу, но до конца своей жизни в 347 г. Платон продолжал думать о справедливом общественном устройстве, возможном только при условии, что во главе государств будут стоять философы.

Проблемы интерпретации. Платон являет собой одну из самых грандиозных фигур в истории философии и человеческой культуры вообще. Вряд ли можно найти мыслителя, который может сравниться с ним по степени влияния на всю последующую философскую, политическую и религиознуюмысль, мыслителя, который и в наши дни становится предметом жарких дискуссий, касающихся самых злободневных вопросов общественной жизни. Воздействием Платона затронуты наиболее значительные философы и ученые Античности, Средневековья, Ренессанса и Нового времени. Платон был известен не только на Западе, но и в Византии, которая и сохранила для нас корпус его сочинений, и на арабском Востоке. Тем не менее, несмотря на это влияние, Платон был и остается великим неизвестным в истории человеческого духа. Несмотря на более чем двухтысячелетнее изучение, исследование и истолкование Платона единого взгляда на его творчество нет и по сей день, а предлагаемые интерпретации порой диаметрально противоположны. Мистик Платон или рационалист, творец мифов или первый европейский логик, идеолог реакционной аристократии или первый коммунист, — ответов на эти вопросы очень много, и они разные. Действительно, этот великий философ и один из лучших европейских художников слова столь глубок и многогранен, что единого взгляда на его творчество, вероятно, так никогда и не появится. Что же делает творчество Платона таким загадочным? На первый взгляд, кажется, что можно в сочинениях Платона выделить определенную совокупность доктрин, что и будет представлять платоновское учение. Например, учение о вечных и неизменных идеях, о всегда изменяющемся мире чувственных вещей, зависящем в своем бытии от этих идей, о бессмертной душе, познающей эти идеи, о ненадежности чувственного познания, об идеальном государстве, о сотворении космоса.

Однако, взглянув на эти учения более внимательно, мы обнаружим, что вполне определенного, догматического утверждения их в платоновских сочинениях найти нельзя, что картина всегда осложняется множеством различных отступлений, обсуждений, рассмотрений и пересмотров, что мы почти всегда имеем дело с исследованием, а не с изложением, что философская ситуация зачастую меняется от одного произведения к другому. В ряде произведений эти, по общему признанию, центральные моменты платоновского учения отсутствуют, в других, например в «Пармениде», теория вечных и неизменных идей подвергается критике и заменяется сложнейшими рассуждениями о природе единого и происхождении из него множества, в третьих («Софист») в неподвижный мир идей допускается движение, а привычные в других диалогах идеи справедливости, красоты, целомудрия заменяются «высшими родами бытия». Душа может быть изображена как простая неделимая вещь («Федон»), а может как состоящее из трех частей целое («Федр», «Государство», «Тимей»). Многие платоновские сочинения заканчиваются апорией, ответа на поставленный вопрос не дается, причем вопросы эти первостепенной важности. Так, «Теэтет», посвященный анализу знания, не дает итогового решения этой проблемы.

Таким образом, в платоновских диалогах трудно найти систематическую философию как единую последовательность непротиворечивых предложений. Это ведет к различным стратегиям истолкования платоновских текстов. Во-первых, можно посчитать, что Платон в течение своей жизни менял взгляды на основополагающие моменты своего учения (эволюционно-генетический подход). В этом случае исследование Платона сосредоточивается на выяснении интеллектуальной биографии великого афинянина. Во вторых, можно предположить, что нет и не может быть какой-то платоновской системы, существующей вне отдельных диалогов. Тогда нужно оставить попытки говорить о философии Платона, а ограничиться выяснением философии отдельных диалогов. В-третьих, можно полагать, что платоновскую систему следует искать вне диалогов, поскольку в сочинениях Аристотеля и представителей древней Академии есть следы некоей платоновской системы, не тождественной тому, что мы можем найти в диалогах. В-четвертых, можно признать Платона не создателем строгой теории бытия, познания, государства и человека, но вдохновенного визионера, художника и поэта, который не отдает себе отчета в том, что он говорит, и поэтому не выработавшего строго когерентную систему философии. Наконец, можно попытаться найти некую позицию, которая даст возможность увидеть единство платоновской мысли в сложном переплетении различных подходов, высказываний и проблем, когда кажущиеся противоречия станут моментами сложной органической системы. Но для этого нужно постараться не подходить к Платону с нашими собственными критериями, сформированными школьной философией, но постичь платоновскую мысль из нее самой.

Попытаться понять Платона значит еще и отдать себе отчет в том, что способом выражения своей мысли он выбирает диалог[1]. Это можно объяснять, конечно, тем, что Платон последовал за другими сократиками (Антисфеном, Эсхином, Эвклидом, Федоном), выбрав тот жанр, который был наиболее распространен среди учеников Сократа, жанр, позволявший передать черты личности и учительства Сократа. Однако даже если первоначально Платон просто воспринимает этот жанр как некую данность, то очень быстро он осознает, что именно этот жанр позволяет ему литературно оформить свое видение философии. Дело в том, что для Платона философия не может быть заключена в мертвое тело книги, истинное бытие философии — в душе, которая беседует либо с самой собой, либо с другой душой. Живая беседа, нацеленная на вполне определенного собеседника, с его неповторимым характером и мнениями, с его сильным или слабым умом, только она может быть, по Платону, философской. Это значит, что письменное слово может только отражать, напоминать уже состоявшийся разговор, оно может быть понято только тем, кто либо этот разговор слышал, либо думал о предметах беседы. Эти напоминания о беседах, которые велись Платоном и его товарищами, и есть платоновские диалоги. Не все диалоги Платона в равной степени диалогичны, многие из них стремятся к монологу («Софист», «Парменид», «Тимей»), другие представляют собой речи («Менексен», «Пир»). Очень редко в диалогах Платона можно найти противостояние экзистенциальных позиций, как в диалогах романов Достоевского, позиций, не приходящих в ходе диалога к тому или иному соглашению («Горгий»). Скорее там присутствует совместный поиск истины ведущим и ведомым, когда первый помудрее и порассудительнее, а второй умен и сообразителен настолько, чтобы следить за ходом рассуждений ведущего. И предпочтение диалогу Платон пронес до конца своей жизни, не понимая, как можно передать живую мысль и живую беседу, насыщенную отступлениями, переходами, переплетением смыслов в виде обращенного ко всем трактата. Выбор этой формы сделал платоновскую философию очень богатой, внутренне живой, постоянно обогащающей того, кто подходит к ней с любовью и пониманием. И уж совсем неправильно было бы видеть в форме диалога недостаток Платона, затрудняющий ее систематическое изложение, нечто внешнее, что нужно постараться выбросить за борт, чтобы остаться с однозначным Платоном, которого якобы без искажений доносят до нас свидетельства Аристотеля и древняя Академия. Великое достижение платоноведения XIX века — Платон, очищенный от наслоений последующей схоластики платонизма — не должно быть нами потеряно. И никогда не стоит упускать из вида того, что философия Платона — это его беседы, его мысль, отраженные в конкретных диалогах, но при этом не забывать, что при всей неповторимости и непохожести различных диалогов все они написаны одним человеком и говорят о единой мысли и единой философии.

Платоновская философия сложна и многообразна, но у нее есть несколько смысловых центров, вокруг которых и разворачивается богатая внутренняя жизнь платоновской мысли. Справедливость и справедливое общественное устройство, добродетель общественная и индивидуальная, возможность, условия и свойства истинного познания, ступени познания, возможность выражения познания, субъект познания, каким он должен быть, чтобы оно состоялось в его истине, бытие, его области, их взаимоотношение, их связь с познанием — это главные темы платоновской философии, разрабатывавшиеся Платоном не в их изоляции, но в их событии.

Знание. Можно без преувеличения сказать, что проблема знания вырастает у Платона в одну из ключевых проблем философии. Хотя отдельные гносеологические разработки встречаются в досократической традиции, однако в виде достаточно периферийной области исследования. Мысль досократиков интересуется космосом и его законами, рядом с которыми человек и его познание выступает как некий частный случай. После великих софистов (Протагор, Горгий) такое отношение уже было немыслимо, софистическая критика догматических учений прежней натурфилософии показала зависимость мира, предстающего перед нами, от нас самих. Человек как мера всех вещей занимает место самобытного и самозаконного космоса. Кроме того, софисты, разрабатывая основы грамматики, риторики, стилистики, открыли значение языка для познания. Платон не прошел мимо этих открытий, они во многом определили характер его философии. Блистательный расцвет греческой математики платоновского времени также оказал огромное влияние на платоновское понимание познания. Определением точного и неточного познания, понятием гипотезы и многим другим Платон обязан современной ему математике.

Первым кирпичиком в фундаменте теории знания, по Платону, является определение. До определения мы не можем высказать о вещи ничего, ибо как можно сказать, что вещь такая-то, если мы вообще не знаем, что она такое. Определением должна быть схвачена сущность вещи, что она есть сама по себе без привнесения чего-то иного. Если, например, мы определяем добродетель, мы не должны говорить о различных добродетелях, о добродетелях вчерашних и сегодняшних, о добродетелях афинян и спартанцев, мужчин и женщин, мы обязаны сказать, что во всех этих добродетелях заставляет нас говорить о них как о чем-то едином. Определение, схватившее сущность вещи, должно быть одинаково применимо во всех случаях, если удается найти противоречащий определению пример, оно должно быть отброшено. Следовательно, по Платону, знание является, прежде всего, логическим знанием.Никакое ощущение не дает нам возможности сказать, что такое вещь, поскольку оно связано только с одним, воспринимаемым здесь и сейчас, предметом, а знание, взыскуемое Платоном, должно распространяться на все предметы. И здесь перед Платоном встает следующее затруднение. Как возможен поиск определения, та процедура, которая должна всегда совершаться для приобретения знания? Если вообще неизвестно, что такое вещь, как можно начать ее искать и, в конце концов, найти? Ведь даже если мы в ходе исследования нечто обнаружим, как мы узнаем, есть ли это искомое нами? Для ответа на данное затруднение Платон предлагает такое решение. Действительно, если предположить, что знание исчерпывается чувственным опытом нашей жизни, мы никогда не сможем дать абсолютно истинного определения, поскольку нашим ощущениям не даны сущности сами по себе. В таком случае определить что бы то ни было окажется невозможно, а без определения будет невозможно и знать что-либо абсолютным образом. Но истинное и абсолютное знание возможно, это доказывает, по Платону, наличие математического знания, значит, процедура определения должна опираться на нечто, лежащее вне чувственного опыта. Итак, мы можем нечто определить только в том случае, если мы уже знаем определяемую вещь, причем это знание носит полностью внеопытный характер. Мы начинаем исследование и поиск определения только потому, что мы уже обладаем знанием, однако знанием непроявленным, неэксплицированным, наше определение есть выведение этого знания на свет, его разворачивание и проявление. Любой человек имеет душу, в которой есть вся полнота знания, но душа из-за своего контакта с телом это знание забыла, и теперь его нужно припомнить.

Итак, знание начинается с определения сущности, а чтобы дать такое определение нужно предположить уже имеющееся в душе знание всех сущностей, которое затем должно быть развернуто. Истинность такой трактовки знания доказывается, по Платону, тем, что всегда можно путем правильно поставленных вопросов заставить собеседника дать ответ о том, чего он никогда не изучал. Значит, в его душе находятся истинные мнения, которые путем вопрошания могут быть преобразованы в истинное знание. Кроме того, о том, что истинное знание носит внечувственный характер, свидетельствует и сам наш чувственный опыт. В самом деле, в нашем опыте мы сталкиваемся с предметами, обладающими определенными свойствами, например, с круглыми вещами. Однако когда мы называем какую-нибудь чувственно-воспринимаемую вещь круглой, мы хорошо осознаем то, что ее закругленность несовершенна, что всегда можно указать на дефекты, мешающие ей быть полностью круглой. Откуда же у нас есть понятие совершенного круга, спрашивает Платон, если с момента нашего рождения мы имели дело только с дефектными, неполными кругами? Почему все вещи нашего опыта опознаются нами как несовершенно обладающие своими качествами? Это происходит потому, что в нашей душе до всякого опыта есть знание всех сущностей, всех совершенных качеств, которыми мы измеряем чувственно-воспринимаемые вещи и видим их несовершенство. Это значит, что до всякого опыта наша душа, будучи бессмертной, уже обладает истинным знанием, т. е. знанием сущностей, предшествующих и определяющих весь наш опыт. Итак, истинным субъектом знания является бессмертная душа, свободная от контакта с телом и его ощущениями, тело в платоновском учении о знании выступает как помеха и препятствие для познавательной деятельности души, протекающей в сфере чистого мышления. Мышление и знание телу недоступно.

Основное различие в области гносеологии Платон проводит между знанием (πνστήμη) и мнением (δόξα), первое направлено на истинное бытие, второе — на мир становления. Есть еще и невежество (ац.а61а), но оно устремлено к небытию. Главное отличие мнения от знания заключается в том, что мнение не сопряжено с деятельностью обоснования, оно безотчетно. Мнение может быть и истинным, но оно не может доказать эту свою истинность. Знание, напротив, может всегда дать отчет, дать основание (λόγον διδόναι), по которому нечто происходит именно так, а не иначе. Поэтому Платон отказывается сохранить имя «знатока» за такими фигурами как софист, ритор, поэт, политический деятель. Они могут правильно говорить о чем-либо, но никогда не могут действительно доказать, что это так.

И область знания, и область мнения делятся Платоном на две части. В сфере мнения есть два вида: вера (πίστις) и уподобление (εικασία), в сфере знания — математический рассудок (διάνοια) и чистое мышление или диалектическая способность (διαλεκτικг1 δύναμις). Вера — это та способность, с помощью которой мы познаем вещи мира становления, вещи чувственные. Такие вещи не могут быть познаны логически, они не могут быть доказаны, мы их принимаем на веру. Уподоблением мы познаем разные отражения, которые встречаются в чувственной сфере, отражения в воде и в зеркалах. Эта способность оперировать с призраками и подобиями — самая низшая способность в нашем познании. Знание начинается тогда, когда мы начинаем познавать сверхчувственные предметности, отвлекаясь от вещей видимых и слышимых. Первым отделом сверхчувственного познания, по Платону, является математическое мышление или рассудок. Он познает вещи, которые не даны нам в ощущениях, следовательно, он уже не может быть мнением. Однако его познание Платон считает не вполне чистым по двум основаниям. Во-первых, хотя он мыслит нечувственные вещи, числа, точки, линии, плоскости и т. д., он пользуется для их познания образами и вещами чувственного мира, различными схемами и чертежами. Геометр, рассуждающий о треугольнике вообще, тем не менее чертит на песке какой-то единичный чувственно-воспринимаемый треугольник, и на его примере вырабатывает понятие истинного, сверхчувственного треугольника. Следовательно, математическое мышление все еще не свободно от чувственного материала, оно не является чистым от всего материального познанием. Во-вторых, математическое мышление оперирует с гипотезами, принимая их в качестве пределов «их же не прейдеши», т. е. за такие начала, для которых нет никаких обоснований, следовательно, которые должны быть приняты на веру, что также не соответствует платоновскому идеалу знания как постоянному процессу поиска оснований. Математики, говоря о своих аксиомах, постулатах и определениях, останавливаются, по Платону, слишком рано, не пытаясь найти для всего этого соответствующие основы. Значит, хотя математический рассудок есть уже знание, а не мнение, тем не менее он требует более высокого знания, которое будет его обосновывать и в котором не будет места указанным несовершенствам. Это знание есть диалектическая способность.

Платон вводит в философскую терминологию слово «диалектика» (διαλεκτική τέχνη ), которым поначалу обозначалось искусство вести беседу посредством вопросов и ответов, а затем оно стало использоваться Платоном для описания процесса мышления, поскольку мышление — это беседа души с самой собой. Итак, диалектическая способность полностью свободна от какой бы то ни было примеси чувственного, ее движение происходит в сфере чистых понятий или «эйдосов», ей не нужны ни чертежи, ни схемы, ни рисунки. Она полностью абстрактна, т. е. отвлечена от предметов и процессов мира становления. Кроме того, она использует гипотезы не так, как математики, для которых гипотезы — это твердые начала знания. В соответствии с буквальным смыслом греческого слова tπόθεσις (подставка) диалектик использует их как опорные пункты, от которых возможно дальнейшее движение. Это движение идет все выше и выше, т. е. все более отрываясь от частного эмпирического материала и восходя ко все более общим началам, от видов к родам, пока не достигнет предельной точки восхождения, именуемой у Платона «беспредпосылочным началом» (ρχή νυπόθετος). Это самое высшее, самое абстрактное, самое свободное от всего иного начало, предел знания и бытия. Когда диалектик достигает его, он может уже объяснить все остальное, спускаясь вниз и доходя до самых последних видов сущего.

Итак, диалектическое знание заключается, по Платону, в движении мышления в чистых понятиях. Мышление начинает с видов и движется от них к высшим родам сущего, доходит до беспредпосылочного начала, а от него снова спускается к видам. Начало этого движения коренится в умении увидеть во множестве чувственных индивидов единство, присущее им от их вида, и взойти к этому единству, затем увидеть единый род, к которому причастны все виды, и, наконец, увидеть то единое, которое выступает во множестве родов. Диалектик и есть тот, кто может собрать в своем мышлении множество в единство, Платон называет его «синоптиком», т. е. созерцающим многое вместе. Но диалектик должен уметь совершать и другую процедуру, разделение единства на множество. Платон прекрасно осознавал, что владение абстрактным знанием это еще не все, знание должно быть конкретизировано, переведено от самых высших абстракций к тому пласту бытия, который позволит найти путеводную нить в мире становления. А этот мир ближайшим образом соприкасается с конкретными видами.

Гораздо проще от восприятий прийти к виду «лошадь», чем к виду «непарнокопытное», и к виду «непарнокопытное» проще, чем к виду (на современном языке «классу») «млекопитающие». Поэтому умение делить исходное общее понятие, видеть в нем логические множества — вторая важнейшая сторона диалектического искусства. Диалектика Платона тесно связана с учением о гипотезе, разрабатывавшимся Платоном с некоторыми модификациями в «Федоне», «Государстве» и «Пармениде». По Платону, непосредственное созерцание не может привести к знанию, поэтому нужно, как он выражается, «бежать в рассуждения», т. е. исследовать истину о мире логически. Первый шаг — это предположение самого надежного на данный момент основания. Вторым шагом нужно привести все наши ощущения и рассуждения в соответствие с этим основанием. То, что согласуется с ним, должно считаться истинным, несогласующееся — ложным. Если нам необходимо обосновать само обоснование, мы должны перейти от исходного основания к более общему или высокому, от которого перейти к следующему, пока мы не найдем того, что будет достаточным само по себе, и не будет нуждаться в дальнейшей процедуре гипотетического основания. В «Пармениде» гипотетический метод изображен несколько иначе. Предполагая какое-то понятие, мы должны исследовать его не только само по себе, но и в его отношении к иному, причем мы должны предполагать не только его бытие, но и его небытие. Кроме того, здесь же мы должны точно таким же образом исследовать и иное.

Всю свою иерархию знания Платон представил в знаменитом образе пещеры в начале седьмой книги «Государства». Первоначально человек, чуждый наукам и философии, подобен узнику, пребывающему в пещере. Он сидит в одном положении и смотрит на стену пещеры. Над ним в пещере горит очаг, а чуть ниже очага располагается дорога, по которой какие-то люди проносят предметы, тени которых он и видит первоначально на стене. Он не знает ни очага, ни вещей, видя только их тени. Этот узник пребывает в области уподобления, для него истина — тень и образы. Если он сможет освободиться от оков и оглядеться вокруг, он поймет, что его прежняя истина есть только отображение настоящих вещей и огня, светящего в пещере. Тогда от субъективных призраков и иллюзий человек переходит к тому знанию, которое дают науки о чувственном мире, он учится видеть естественные вещи и солнце, природный очаг нашей пещеры. Но при этом, по Платону, ученый-естествоиспытатель не выходит за пределы пещеры, за пределы мнения и веры, ему чуждо понимание истинных причин происходящего в пещере. Он сможет его достичь только тогда, когда он, покинув пещеру, выйдет к настоящим вещам и настоящему солнцу, освещающему их. Тогда он доходит до подлинной реальности. Однако он не может сразу устремить свой взор к солнцу, т. е. постигнуть истинную причину бытия и знания, он должен приучить свои глаза к его свету, взирая на его отражения в воде, на звезды и предметы. Это есть область математического рассудка. Платон видит в математическом знании не самостоятельную ценность, но лишь инструмент для приучения души к истинному знанию, уже не опирающемуся на чувственные образы. Поясняя педагогическое значение математических наук, Платон выстраивает такую последовательность математического обучения, которое постепенно должно освободить душу от «ила» чувственности. Ряд построен по убыванию чувственно-конкретного в математическом знании: музыка, астрономия, стереометрия, планиметрия, арифметика. И только после длительного привыкания посредством математического знания человек может устремить свой взор к истинному солнцу и постигнуть «беспредпосылочное начало», двигаясь в чистых понятиях.

Несколько иначе описано познавательное восхождение в диалоге «Пир». Здесь оно осуществляется благодаря эросу, а высшим объектом этого эротико-познавательного путешествия служит прекрасное само по себе. Началом здесь является страстная любовь (эрос) к одному прекрасному телу, затем нужно понять, что красоты разных прекрасных тел суть одна, т. е., как говорит Платон, надо преследовать не единичную красоту, но красоту видовую, единую и тождественную во всех телах. Отсюда надо перейти к красоте душ и любить прекрасную душу, даже если ее тело уже не в самом цветущем состоянии. В душе же надо возлюбить то, что делает ее прекрасной, по Платону, это прекрасные занятия и прекрасные законы. Затем нужно устремиться к красоте, воплощенной во множестве прекрасных знаний или наук, не довольствуясь какой-то одной из них, но созерцая «великое море прекрасного». После этого духовным очам предстанет некая единая наука или знание (етп.сттгщт|) прекрасного, в которой откроется нечто удивительное — прекрасное само по себе. Это и будет концом пути, в котором от одного тела мы восходим ко многим, от тел — к душе и ее прекрасным занятиям, от этого — к наукам, наконец, к последней науке, в которой и открывается прекрасное по природе.

Душа. Мы уже говорили, что учение о душе является одним из смысловых центров платоновской философии. Действительно, понять платоновскую философию в отрыве от психологии невозможно. И теоретическое познание,и практическая деятельность в понимании Платона зависят от учения о душе. Главный тезис платоновской психологии есть утверждение бессмертия души. О том, что душа переживает тело и может воплощаться в различные тела, людей, животных, растений, говорили до Платона орфики, пифагорейцы, Эмпедокл. Однако последовательная разработка этого учения в контексте онтологии, гносеологии, этики и политической философии была дана именно Платоном. Поэтому он может быть назван основателем идеалистической психологии. Почему Платон счел необходимым ввести понятие бессмертной души? Во-первых, без бессмертной души немыслимо учение о загробном воздаянии, которое только и может быть гарантом тотальной справедливости. Если душа не получает награду за добродетель и не терпит страданий за свои пороки, справедливости не существует. Такая ситуация для Платона сводит на нет любую попытку обоснования этики. Во-вторых, без бессмертной души, т. е. души, не зависящей от тела в своем бытии, не может быть чистого познания, поскольку тогда тело с его ощущениями не даст нам познать истину. А без истинного познания невозможна никакая практическая деятельность, невозможно и переустройство греческого полиса, о котором мечтал Платон. В-третьих, бессмертная душа необходима для космологии, именно она должна приводить в движение космос. Если она окажется смертной, космос будет должен в определенный момент времени прекратить свое существование. Кроме того, душа бессмертная, т. е. никак не зависящая от тела и всего телесного, позволяет объяснить разумность космоса, выступая ближайшей причиной его осмысленности и целесообразности. Если такой души нет, то космос надо объяснять исключительно из физических причин, что, по Платону, дело невозможное. Для обоснования разумного и целесообразного космоса надо принять разумную и целесообразную причину, которой и оказывается душа.

Платон не просто утверждал бессмертие души, он пытался его доказать. Попытки такого доказательства были представлены Платоном в его знаменитом диалоге «Федон», в котором Сократ за несколько часов до своей смерти в беседе со своими ближайшими друзьями пытается их убедить в том, что «весь я не умру». Первый аргумент «Федона» сводится к следующему. Все в мире становления возникает из своей противоположности и обращается, уничтожаясь, в свою противоположность. Из этого правила нет исключений, поскольку иначе все процессы пришли бы к одному состоянию, т. е. прекратились бы, а весь мир стал бы однообразным и неподвижным. Для Платона такое состояние немыслимо, следовательно, любое возникновение и уничтожение происходят из противоположности в противоположность. Значит, мертвое возникает из живого, а живое и живые из мертвого. По Платону, в таком случае очевидно, что души не уничтожаются, но пребывают в Аиде, а из них снова возникают живые. Второй аргумент гласит, что душа бессмертна, если знание есть припоминание. Об этом, во-первых, свидетельствует то, что путем наводящих вопросов можно заставить человека, несмыслящего в какой-нибудь науке, дать правильное решение любой проблемы этой науки. Это значит, по Платону, что в душе человека до его рождения и земного пути пребывают все истины, следовательно, душа бессмертна. Во-вторых, когда мы утверждаем о каких-то вещах чувственно-воспринимаемых, что они, например, равны, мы одновременно знаем, что их равенство отлично от полного, истинного и совершенного равенства, следовательно, мы сразу же отличаем равные вещи от равенства как такового, видя неполное осуществление равными вещами самого равенства. Если это так, то поскольку все это, по Платону, происходит в нас с самого первого ощущения, то знание самого равенства, с которым мы сравниваем равные вещи, данные нам в ощущении, должно предшествовать первому ощущению, а значит, пребывать в нас еще до рождения, что возможно, если только наша душа бессмертна. Согласно третьему аргументу все сущее делится на два вида: на самотождественное, неизменное и простое и на изменчивое и сложное. Поскольку тело ближе к изменчивому и сложному, душа, напротив, больше всего походит на неизменное и простое, которое в силу своей простоты не может разделиться на какие-то части и уничтожиться. Кроме того, неизменное и простое постигается только мышлением, тогда как сложное и уничтожающееся ощущением. Душа, которую нельзя ни видеть, ни слышать, следовательно, оказывается в числе невидимого, неизменного и простого. Затем, душа, по Платону, испытывает наибольшую радость в познании и мышлении, ощущения же портят и опьяняют душу, значит, стремясь к вечному и бестелесному, она стремится к подобному себе, значит, она сама вечна и неизменна. Наконец, поскольку душа есть начальствующее, а тело подначально ей, то именно душа более походит на божественное, которому свойственно властвовать, а не на смертное, которому суждено только повиноваться. Четвертый аргумент строится на предположении теории самого по себе сущего или эйдосов. Если принять теорию о существовании сущностей, тождественных самим себе, из нее вытекает, что эти сущности не могут принять в себя того, что им противоположно. В первом аргументе говорилось, что из противоположных вещей происходят противоположные вещи, но сами противоположности, как здесь утверждается, не могут приобрести свойства своих антиподов. Равенство само по себе никогда не будет неравным, а четность не перейдет в нечетность. При этом есть определенные вещи (Платон в «Федоне» именует их формами), которые, хотя и отличны от самого эйдоса, тем не менее всегда имеют его свойства и точно так же как он, не принимают его противоположности. Например, число три никогда не может, оставаясь собой, принять в себя четность, а число четыре — нечетность. Также и душа, главным свойством которой, по Платону, является оживотворение, хотя и не тождественна с жизнью самой по себе, тем не менее, как и сама жизнь, не может принять в себя противоположное жизни свойство, т. е. смерть. Следовательно, душа бессмертна. Еще один аргумент, доказывающий бессмертие души, был приведен Платоном в диалоге «Федр». Все тела приводятся в движение либо извне (неодушевленные), либо изнутри (одушевленные), т. е. они либо движутся какой-то внешней силой, либо движутся сами по себе. Началом этого движения самого по себе надо признать душу. Все, что движется чем-то внешним, может прекратить свое движение, тогда как самодвижущееся является для себя началом движения. Если душа есть начало, то она не может произойти от чего-то еще, иначе она не будет началом, т. е. не может возникнуть, а то, что не может возникнуть, и не погибнет. Следовательно, душа бессмертна.

Но что такое душа, есть ли она нечто простое или сложное? Платон отвечает на этот вопрос в четвертой книге «Государства». Душа, как и идеальное общество, должна состоять из трех частей: из разумного или расчетливого начала (λογιστικόν), из яростного или гневного (θυμός, θυμοειδές) и из неразумного и вожделеющего (άλόγιστόν τε rai έπιθυμητικόν). Действует ли в актах знания, гнева или вожделения вся душа целиком или каждая часть выполняет свои отдельные функции? Для решения этой проблемы Платон впервые в истории мысли формулирует закон противоречия: ни одна вещь не может одновременно совершать или претерпевать противоположные действия. А части души, по Платону, действуют зачастую в прямо противоположном направлении. Разумный учет блага и пользы наталкивается на противодействие ощущений, они точно так же не могут получить то, чего им хочется, в силу противодействия разумного начала. Следовательно, по Платону, очевидно, что мы имеем дело с двумя различными частями души. Также можно привести аргументы, которые продемонстрируют отличие яростного начала от предшествующих двух частей. Например, дети уже могут сердиться и яриться, но при этом не разумеют и т. д.

Интересным моментом платоновской психологии являются соображения о различии частей души по объему. Наибольшей частью предстает часть неразумно-вожделеющая, две другие существенно уступают ей, причем кажется, что разумная часть была для Платона наименьшей. При этом здоровое состояние всей души возможно только тогда, когда разумная часть господствует, яростная проводит в жизнь приказы разумной, а вожделеющая кротко повинуется, не смея и мечтать о своей толике власти. В этом случае, по Платону, в душе реализуется справедливость, поскольку каждая из частей делает то, что ей установлено от природы. В «Федре» Платон дает замечательную мифологическую иллюстрацию этого учения о частях души. Он сравнивает душу с колесницей, которой правит возничий (разумная часть). В нее запряжены два коня: один прекрасный и совершенный, белой масти (яростная часть), а другой своенравный и скверный, черной масти (вожделеющая часть). Возничий правит, добрый конь слушается возничего, а черный тянет в сторону. Колесницы разных душ следуют за колесницами богов и пытаются узреть занебесное место, в котором пребывает истинно-сущее. Это, однако, удается далеко не всем. В отличие от богов, которые спокойно созерцают это место, не испытывая никаких помех со стороны своих коней, души всех остальных существ не могут так же совершенно созерцать истину, ибо плохой конь постоянно мешает возничему и благородному белому коню. Поэтому лишь самые лучшие души могут слегка узреть нечто из истинного, другие же сталкиваются между собой и падают вниз, теряя свое оперение. Души, которые постоянны в своем созерцании истины, быстро освобождаются от бытия в мире. Те, кто меньше в этом преуспел, вынуждены по неизменному закону Адрастеи перерождаться в человеческих и животных телах. А те души, которые никогда не видели ничего в мире истинно-сущего, вообще не могут получить человеческое тело и могут воплощаться только в животных. Быть человеком, по Платону, значит знать истину. Каждая человеческая душа знает истину, узрев ее в занебесной области, но при этом каждой человеческой душе нужно вновь обрести оперение, чтобы воспарить за небесные пределы, ибо судьба человека в том и заключается, что душа то воспаряет горе и зрит само сущее, то ниспадает долу и должна вновь и вновь пытаться подняться к богам и божественному. Платон рисует лестницу перерождений человека, когда больше всего видевшая душа вселяется в тело философа, а самое низкое положение занимает душа тирана. При этом всегда можно благодаря справедливой жизни подняться в следующем перерождении на следующую ступеньку совершенства.

О психологии платоновского «Тимея» речь пойдет в главе, посвященной космологии. Здесь же мы укажем на основные моменты учения о душе в последнем произведении Платона, «Законах». Проблема души в этом самом большом платоновском сочинении рассматривается в свете необходимости доказательства существования богов. Платон сводит этот вопрос к проблеме соотношения природы и искусства: что из них возникло вначале и что во вторую очередь. Противники существования богов отстаивают первичность и первостепенность возникновения природных первоэлементов, тогда как искусство в космосе появляется только после природы, зависит от нее и подражает ей. Сама природа согласно их учению полностью лишена разума, который является только вторичным и искусственным образованием, своего рода условностью. Точно так же и законодательство не существует от природы, но есть произвольный конструкт, различный в разные времена и у разных народов. Задачей Платона было показать, что дело обстоит как раз наоборот. Искусство первично, а материальные элементы только следуют за ним. В таком случае и само понятие природы должно быть полностью изменено, природой и первичным оказывается как раз разум и искусство. И законодательства превращаются из дела человеческого произвола в прекрасное, божественное и первичное создание. Для этого как раз и нужно доказать первичность души, основного агента разума в мире, по отношению к материальным первоэлементам, к сухому и влажному, теплому и холодному и т. д. Доказательство строится аналогично доказательству в «Федре». В мире присутствуют движущиеся и покоящиеся вещи. Что привело первые в движения? Таким фактором может быть нечто, получившее движение от чего-то другого, но это другое должно было получить движение от чего-то еще. Но в таком случае мы должны предположить, что существует некое движение, приводящее в движение и себя, и иное, иначе мы не могли бы найти источник и начало движения, постоянно уходя в бесконечность. Это движущее себя и иное и есть душа, а следовательно, она существует до тел, которые движутся благодаря ей. Следовательно, душа и все ее свойства (разум, память, нравы, забота и т. д.) существуют до тела и всего телесного, т. е. до материальных элементов космоса. В «Законах» Платон учит в отличие от «Государства» и «Федра» не о трех, но только о двух видах души, хорошем и плохом. Когда в космосе царит хорошая, т. е. разумная, душа, космос движется размеренно и упорядоченно, когда же в космосе наблюдаются отклонения от такого движения, когда в нем проявляются неистовость и хаотичность, это значит, что власть перешла ко второму, плохому и неразумному виду души.

Что же такое боги, существование которых доказывалось Платоном через понятие души? Боги суть не что иное как души небесных тел, Солнца, Луны и звезд. Как они соотносятся со своими телами, Платон не говорит, ссылаясь на трудность вопроса. Вообще, учение о душе — одно из самых сложных в платоновской философии. Сам Платон хорошо видел все затруднения, встающие перед человеком, утверждающим превосходство души над телом и ее бессмертие. Для него это свидетельствовало о том, что наше познание, все-таки очень тесно связанное с чувственно-воспринимаемым, с большим трудом может постигнуть и выразить в определении то, что существует первично, до тела и его чувственного восприятия. Поэтому Платон в своей психологии далек от категоричности, он предлагает определенные попытки решения психологических проблем, но он всегда готов к переосмыслению и новой формулировке своих положений. Но при этом без учения о бессмертной и бестелесной душе он не может никак обойтись, поскольку с ним связано важнейшее платоновское убеждение в примате разумного над неразумным, логического над материальным, искусства над природой.

Бытие. Учение о бытии есть, бесспорно, самый центр платоновской философии, именно здесь коренится основание того философского направления,самым ярким выразителем которого был Платон, идеализма. В самом деле, платоновское учение часто просто »называют «теория идей», в основе нее лежит убеждение Платона в существовании мира истинно-сущего, являющегося подлинной причиной того, что происходит в мире, воспринимаемом нашими чувствами. Откуда возникло это платоновское убеждение? На этот вопрос в свое время пытался ответить Аристотель. По Аристотелю, теория идей есть комбинация двух предшествующих учений. Сократовского учения об общих определениях и гераклитовского учения об изменяемости и непостоянстве всего чувственно-воспринимаемого. Платон, по Аристотелю, просто наделил самостоятельным существованием общие понятия Сократа (как говорят философы, «гипостазировал их») и противопоставил вечнотекущему и меняющемуся миру чувственного. Так он получил два мира. Другие говорят о влиянии на Платона прежде всего со стороны Парменида с его учением о вечном и неизменном бытии. Такие влияния могли, конечно, иметь место, но, на наш взгляд, гораздо интереснее посмотреть, не удастся ли в самих платоновских сочинениях найти ответ на вопрос о происхождении платоновской теории идей.

Мы уже говорили, что во многих диалогах определения («Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Менон») осуществляется одна и та же процедура. Платоновский Сократ просит определить какую-нибудь вещь, его собеседник обычно первым делом дает пример такой вещи, тогда Сократ говорит, что он ищет не тот или иной случай этой вещи, но ее саму, т. е. то, что одинаково присутствует во всех вещах, называемых этим именем, но при этом не сводится к ним. Платон исходит из того, что в нашем опыте мы имеем дело со множеством вещей. К некоторым таким множествам прилагаются общие для всех их элементов имена. Каждый элемент множества может измениться, уменьшиться или увеличиться, стать красным или белым, вообще уничтожиться, однако имя, общее ему и другим членам этого множества, ничего из этого в себя не воспримет, оно останется равным самому себе. То, что обозначается этим именем, может существовать либо объективно, либо быть нашим собственным произведением. Во втором случае в природе вещей останутся лишь изменяющиеся вещи, и никакой возможности знания у нас не будет. А мы уже говорили, что Платон исходит из того, что настоящее воплощение знания уже существует, это математическое знание. Следовательно, остается первый вариант: денотаты общих имен существуют на самом деле, именно они гарантируют возможность знания, а не просто ощущений. Естественно, У этих денотатов должны быть свойства, совершенно отличные от тех, что встречаются у предметов чувственного мира. Они должны быть, во-первых, вечными и неизменными, а во-вторых, в них гораздо больше выражено единство, чем множество, т. е. они являются своеобразными пределами тех свойств, которые разбросаны в чувственном мире. Итак, основными моментами платоновской онтологии являются положения о существовании вечного и неизменного мира истинного сущего и противостоящего ему мира возникновения и уничтожения, изменения и множества. Мир истины постигается разумом, мир изменения или становления — чувствами.

Вглядимся в эти положения внимательнее. Какими определениями характеризует Платон мир истинно-сущего? Любая чувственная вещь может быть названа множеством имен, определена множеством предикатов, быть носителем множества свойств. Допустим, мы имеем дело со столом. Помимо того, что он стол, он может быть квадратным, прямоугольным, круглым, он можетбыть сделан из дуба, ясеня, ДСП или пластмассы, быть письменным, компьютерным, кухонным, обеденным, рабочим, или даже столом переговоров, не говоря уже о столе «шведском». В нем могут быть пять, десять или пятьдесят частей, но поскольку все это есть стол, значит, по Платону, должно быть общее, которое разделяется всеми этими столами. Это общее есть «стол сам по себе», который обладает определенными характеристиками. Во-первых, если все видимые столы имеют помимо своей столовости еще и другие свойства, то «стол сам по себе» никаких других свойств не имеет, он определяется только через себя самого, в нем есть только его собственные свойства и ничего другого. Платон характеризует это свойство истинно-сущего терминами «само по себе»  и «единовидное» (μονοειδές). Во-вторых, если в нем нет ничего кроме него самого, то он должен быть вечным и неизменным, ибо нет ничего в нем, что могло бы перейти в другое, т. е. измениться. В-третьих, если он есть только он сам, то он должен быть чем-то совершенно простым, в чем нет и не может быть никаких частей. В-четвертых, поскольку он вечен, к нему неприложимы никакие определения времени, он не был и не будет, он просто есть. В пятых, поскольку, простые, вечные и неизменные, лежащие вне времени объекты нашим чувствам не даны, то стол сам по себе может быть постигнут только чистым от всего чувственного мышлением, он умопостигаем, а не чувственновоспринимаем.

Соответственно, любая вещь чувственного мира имеет множество свойств, она может иметь и противоположные в одном и том же отношении и в один и тот же момент времени свойства. Следовательно, в сфере чувственного неприменимой оказывается логика, подлинным объектом которой остается лишь мир вечных и неизменных сущностей. Чувственные вещи постоянно изменяются, постоянно из противоположных вещей появляются противоположные вещи. Любая вещь сложна, обладая множеством частей. Она существует во времени и познается чувствами. Наконец, важнейшим моментом в платоновском описании чувственного мира является учение о причинности, которое позволяет понять отношение у Платона мира истинно-сущего и мира чувственного. По Платону, в рамках чувственного мира невозможно никакое рациональное объяснение причинности. Почему растет и увеличивается человек, почему и чем один человек больше другого? Для ответа на эти вопросы Платон сводит их к следующей математической формулировке. Каким образом возникает число «два»? Два может возникнуть либо путем присоединения к одной единице другой, либо делением какой-то единицы на две части. И в том и в другом случае результат один и тот же, но это для Платона как раз и свидетельствует об ошибочности таких процедур, ибо в результате прямо противоположных действий мы получаем один и тот же ответ. Кроме того, нельзя рационально объяснить в случае со сложением, что становится больше, то, что прибавляют, или то, к чему прибавляют. Далее, если мы сравниваем двух людей и говорим, что один больше другого на голову, т. е. голова является тем, чем один человек больше другого, то в каком-то другом случае ранее больший на голову человек по сравнению с кем-то третьим окажется на ту же голову меньше. Следовательно, он будет больший и меньший в силу одного и того же, что с точки зрения платоновской логики невозможно. Итак, оставаясь в пределах только чувственного мира, мы не можем объяснить причин, по которым одно происходит так, а другое иначе. Для такого объяснения нужно предположить иную причинность. Почему одна вещь больше другой? Правильный ответ, по Платону, таков. Большая вещь причастна большому сaмому по себе или идее большого, меньшая вещь — маленькому самому по себе или идее малости. Если одна и та же чувственная вещь больше другой вещи, но меньше какой-то третей, то она одновременно причастна идеям великого и малого. Если что-то увеличивается, то причиной этого будет то, что эта увеличивающаяся вещь стала причастна к идее великости, если она уменьшается, значит, она стала причастна к идее малости и т. д. Этот ответ, хотя, по признанию самого Платона, простоват, тем не менее он позволяет рационально объяснить то, что происходит в мире становления. Итак, истинными причинами вещей являются идеи или истинно сущее, то, что существует само по себе. Причинение, о котором говорит Платон, является чисто логическим. Физическое причинение не обосновывается рационально, единственной причиной, по которой вещи называются так, а не иначе, имеют эти, а не другие свойства, является их причастность (μέθεξις) к соответствующим идеям или видам, представляющим в себе всю полноту данного свойства. Если вещь входит в какой-то вид, это значит, по Платону, что она причастна этому виду, существующему полностью независимо от индивидов, входящих в него. Помимо причастности Платон пытается изобразить отношение между идеями и вещами, называя первые «примерами», или «образцами» (παραδείγματα), в соответствии с которыми сделаны чувственные вещи, а это отношение вещей к идеям называя «уподоблением» (όμοίωσις).

Среди идей мира истинно-сущего, как и среди чувственных вещей существует определенного рода иерархия. Во главе всего сущего, на его вершине находится, по Платону, идея блага. Почему Платон отдает предпочтение именно этой идее? Аргументация Платона вполне рациональна. В любом нашем действии и познании самым важным является то, зачем мы это делаем или познаем. Если мы не знаем пользы или блага, проистекающего от нашего познания или действия, они бесполезны. Следовательно, ни одно действие и ни одна идея не могут обойтись без познания блага, и оно оказывается фундаментальнейшей идеей, которую надо предпослать всему остальному. Вопрос о сущности блага, говорит Платон, один из самых трудных, поэтому к его пониманию нужно приближаться посредством образа и уподобления. Платон для иллюстрации сущности блага использует образ солнца. Для нашего зрительного опыта, по Платону, необходимы три вещи: способность зрения и его орган, цвет зримого нами предмета и, наконец, самое важное — свет, который позволяет нашему зрению увидеть цвет предмета, без этого солнечного света никакого зрения не могло бы возникнуть. То, что верно относительно чувственного опыта, по аналогии можно перенести на мир истинно-сущего, на умопостигаемый мир. Тогда оказывается, что помимо ума, познающего сущности, и сущностей, познаваемых умом, нужно предположить наличие источника умопостигаемого света, идею блага. Кроме того, как солнце дает чувственным вещам не только возможность быть познанными, но и само существование, так же и идея блага наделяет умопостигаемое не только познаваемостью, но и бытием. Оно, говорит Платон, дает вещам науку и истину. Как солнце превосходит все вещи, которым оно уделяет познаваемость и бытие, точно так же идея блага превосходит мир умопостигаемый, пребывая выше, чем мир истинно-сущего и превосходя его достоинством и мощью. Однако идея блага не есть полностью непознаваемое, не есть она и объект экстаза, как поймут его неоплатоники, оно — предмет величайшей науки (μέγνστον μάθημα), на который можно смотреть только после долгой философской подготовки. Как солнце, хоть и не без труда, может быть увидено нашими очами,так и идея блага постигается нашим умом, если всю свою жизнь мы посвятили философии и исследованию, протекающему в чистых понятиях.

Итак, на вершине умопостигаемого мира находится идея блага. Сам умопостигаемый мир делится на два раздела. Сразу за идеей блага следует мир сущностей, постигаемых чистым мышлением. Это сама истина, сама реальность, бытие как таковое. За ним следует мир математических сущностей, которые суть не что иное как образы (εικόνες) мира истинно сущего. Это также вполне умопостигаемая реальность, но для ее познания используются чувственные образы. По Платону, все предметности арифметики и геометрии содержат сущности более высокого порядка, к которым они могут быть приведены. Затем идет мир чувственно-воспринимаемый, он также делится на два раздела. Первый — это сами видимые нами предметы, второй — их тени и отражения. Надо всем этим чувственным миром господствует солнце, высший из видимых нами богов, отпрыск и образ высочайшей идеи блага.

Мы описали ту онтологию, которая выстраивалась Платоном, прежде всего, в таких диалогах как «Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Менон», «Федон», «Федр», «Пир» и «Государство». Многие из этих диалогов были написаны главным образом для ознакомления образованной афинской публики с главными платоновскими идеями, поэтому в них многие проблемы и концепции излагались предельно просто и популярно. Такое изложение давало придирчивому критику возможность указать на определенные противоречия платоновской концепции бытия, прежде всего на непроясненность отношения идей и вещей, а также на сложности в определении самой идеи. Главные проблемы были суммированы Платоном в первой части диалога «Парменид». Если мы предполагаем, что отдельно от вещей существуют идеи, роды и виды, каким образом они могут взаимодействовать с вещами? Если, например, равные вещи причастны равенству самому по себе, они причастны ему либо как целому, либо одни вещи причастны одной его части, другие — другой. Однако это невозможно. Если равная вещь будет причастна всему виду, то, очевидно, другая равная вещь не сможет быть ему причастной. Если все равные вещи будут причастны частям одного и того же вида, то они не будут причастны ему как целому. Далее, мы приходим к виду, видя общие свойства множества вещей. Видя равные вещи, мы постулируем существование вида «равенство само по себе». Однако если мы теперь посмотрим на равные вещи и равенство само по себе, мы увидим общее между ними, а значит, мы должны постулировать существование еще одного равенства самого по себе. Наконец, если мы говорим, что виды существуют совершенно отдельно от вещей, которые им причастны, каким образом мы можем познать эти отдельные виды. В самом деле, если мы предположим отдельность видов от вещей, то ни виды не влияют на вещи, ни вещи не могут никак воспринять виды, а значит, мы никогда не можем познать виды, следовательно, оказывается разрушенной всякая возможность истинного знания, для которой и была создана платоновская теория идей. Мы видим, что главная проблема, на которую натолкнулся Платон, заключалась в определении вида как существующего самого по себе, откуда уже следовала характеристика «отдельности» видов от вещей. Значит, нужно показать, в каком смысле вид существует сам по себе, и в каком случае такое определение не должно к нему применяться.

К разрешению этой задачи Платон приступает во второй части «Парменида». В первой гипотезе второй части он показывает, что если мы предполагаем некий вид, — в «Пармениде» таким видом является единое само по себе, —содержание которого исчерпывается только его основной характеристикой, т. е. единством, мы вынуждены отрицать в нем любые другие свойства. Мы вынуждены отрицать его оформленность, его именуемость, его познаваемость, затем, мы должны будем отрицать даже его существование, ибо характеристика существования будет создавать в чистом единстве двоичность, и вид утратит свое определение. Наконец, вид, который ограничивается своим собственным определением и не принимает в себя ничего иного, не сможет удовлетворить даже этой своей характеристике, ибо без допущения существования ложным оказывается суждение «единое есть единое», т. е. в таком случае он не может обладать даже своим собственным содержанием. Следовательно, такой вид невозможен. Во второй гипотезе Платон предлагает альтернативу такому пониманию вида. Для преодоления апорий первой гипотезы надо предположить вид, в котором будет присутствовать с самого начала не только его собственное содержание, но и нечто иное, существование. В этом случае он окажется изначально содержащим два вида, объединенных в нем. Он будет представлять уже не неделимую монаду, но логический организм, целое, в котором изначально присутствуют определенные части. Тогда он будет обладать формой, именем, о нем возможно вынести суждение, он подлежит знанию. Только в случае допущения иного, второго вида, существования, он может не только существовать, но и соответствовать своему определению, т. е. в случае «Парменида» быть единым. Таким образом, в «Пармениде» Платон более точно формулирует свою теорию идей. Если ранее Платоном в большей степени подчеркивалось независимое и отдельное существование идей относительно видимых вещей, подчеркивалась самодостаточность идеи, то теперь Платон показывает, что эта самодостаточность относительна. Хотя идеи превосходят вещи своим единством и независимостью, тем не менее ни то, ни другое нельзя абсолютизировать. Если ранее только в чувственной вещи могли присутствовать несколько различных свойств, вызванных причастностью вещи к нескольким видам, то теперь и в самих идеях могут присутствовать различные и даже противоречивые определения, в силу чего идеи уже не могут быть замкнутыми в самих себе, но представляют части большого идеального целого. Таким образом, пытаясь избежать описанных затруднений, Платон в «Пармениде» устраняет фундаментальный разрыв между идеями и вещами, сближает их и делает их в каком-то смысле гомогенными.

Разрыв между идеями и вещами Платон пытается устранить и в диалоге «Софист», где и идеи, и вещи оказываются подчиненными более общей категории сущего. Главным определением сущего в «Софисте» выступает возможность (δύναμις) действовать или претерпевать. В «Софисте» Платон критикует друзей видов или идей (είδών), которые говорят о вечной и неизменной, самотождественной сущности, противопоставляя ей постоянно изменяющееся становление. Они утверждают, что никакого претерпевания истинная сущность не выносит. Однако при этом они признают, что разумная часть души познает эту сущность. Если это так, то, по Платону, они должны признать, что эта сущность претерпевает познание. Если она познается, нечто претерпевает, значит, в ней есть определенное движение. Следовательно, мир истинно-сущего нельзя изображать как полностью статичный и неподвижный, в нем есть движение, жизнь, душа и разум. При этом в нем присутствует и покой, без которого было бы невозможно никакое познание истины. Мы видим, что здесь у Платона мир истинного сущего наделяется противоречивыми определениями, которые ранее были свойственны только миру становления. В «Софисте» итогом платоновских размышлений о мире истинно-сущего выступает взаимодействие пяти высших родов бытия: бытия, покоя, движения, тождества и различия. По отношению к бытию остальные четыре рода играют роль небытия, а бытие дает им возможность существования. Итак, в «Софисте» Платон продолжает начатое в «Пармениде» уточнение теории идей. Платон выводит онтологические следствия из того факта, что идеи познаются нашим разумом, показывая, что это не только отделяет их от нашего чувственного опыта, но и в определенном смысле сближает их с ним. Уточняется понятие «самого по себе» сущего, показывается, что оно немыслимо вне определенного взаимодействия как с нашим познанием, так и с другими идеями. Наконец, понятие сущего, как оно формулируется в «Софисте», позволяет объединить в один мир идеи и вещи, преодолеть онтологический разрыв между чувственным и умопостигаемым миром, и обосновать онтологическую возможность причинения идеями вещей. Платоновская онтология, как она сформулирована в «Пармениде» и «Софисте», открывала новые пути перед философской мыслью греков, и великий ученик Платона, Аристотель, не замедлил пойти по проложенной Платоном дороге.

Космология. Одним из самых важных вкладов Платона в сокровищницу человеческой мысли была без сомнения его космология. Ее влияние в истории философии и науки поистине колоссально, космологические концепции Средних веков, Ренессанса, Нового времени немыслимы без платоновской основы, и даже в наше время ученые-физики находят в космологических интуициях Платона подтверждения своих доктрин. Космология Платона изложена им в одном из самых глубоких и сложных диалогов, «Тимее», в котором речь о космосе и его происхождении произносит некий Тимей из италийской Локриды. Платоновский подход к построению космологии существенно отличается от многих других. По Платону, точного знания о космосе у нас не может быть. Точное знание, как нам уже известно, распространяется на область бестелесного, а самыми точными науками являются диалектическое движение в чистых понятиях и математические рассуждения. Космология же, по определению, должна говорить о космосе, т. е. о мире возникновения и уничтожения, а следовательно, и познание этого мира может быть соответствующим, только предположительным, но не достоверным. Этим платоновское видение космоса отлично от предшествующих концепций космологии у ранних фисиологов и полемически против них заострено.

Итак, в основе платоновского учения о космосе лежит различие двух сфер бытия, вечно сущего, неизменного и самотождественного, с одной стороны, и временного, возникающего и уничтожающегося. Первое познается мышлением, осуществляемым в рассуждениях, другое — неразумным ощущением, приобретающим выражение во мнении. Космос относится ко второй сфере, поэтому он не может существовать вечно и неизменно, но возник, а, значит, у него должна была быть причина, ибо все возникшее имеет причину. Познать эту причину очень сложно, поэтому Платон ограничивается тем, что называет ее «мастером», «ремесленником» и не исследует в «Тимее» ее природу. Как этот мастер мастерит мир? Платон учит, что для сотворения прекрасного космоса творец должен быть благ, не иметь зависти к своему творении, а также взирать на самотождественный и неизменный образец, «парадигму». Если же взирать на случайно возникшую и изменчивую вещь, ничего прекрасного, по Платону, получиться не может.Мы видим, что, по Платону, для создания любой вещи нужны два условия: творящая причина и образец, взирая на который творит эта причина. В случае с космосом Платон специально указывает определения этих условий: творящая причина является благой и вообще самой лучшей, а образец — вечным и неизменным. Благость мастера ведет к тому, что он желает, чтобы все сотворенное было похоже на него, т. е. по возможности благим, хорошим, добротным (αγαθόν). Для этого мастер приводит все видимое из беспорядка в порядок. Платоновский демиург, как и греческий ремесленник, не создают своего творения из ничего, они приводят в порядок тот материал, который уже есть в наличии. Как мы уже неоднократно убеждались, платоновская мысль, пусть даже рассуждающая о самых сложных и высоких материях, не теряет своей связи с землей, в данном случае с платоновским осознанием повседневного труда греческого мастерового. Чтобы творение было в высшей степени добротным, оно должно, по Платону, быть разумным, ибо разумное всегда лучше неразумного. Поскольку разум, по Платону, может существовать только в душе, то вселенский мастер приладил к телу космоса душу, сделав из него тем самым одушевленное живое существо, наделенное разумом. Космос как живое существо сделан по модели умопостигаемого живого существа, включающего в себя все умопостигаемые живые существа, следовательно, такая модель может быть только в единственном числе. На этом основании Платон отвергает гипотезу атомистов о существовании бесчисленных миров. Один всеобъемлющий умопостигаемый образец имплицирует одну и только одну копию. Космос телесен, видим и осязаем. По Платону, это подразумевает наличие двух космообразующих телесных элементов, огня, условия видимости, и земли, причины осязаемости. Для образования взаимосвязи два элемента, в свою очередь, предполагают наличие третьего, и образуют с ним геометрическую пропорцию (2: 4 = 4:8). Однако три элемента могут образовать только плоскость, для получения же объемного тела нужен еще и четвертый элемент, объединяемый с предшествующими тремя по тем же законам пропорции (1:2 = 2:4 = 4:8). Значит, бог был вынужден добавить к изначальным элементам огня и земли две связующие середины воды и воздуха (огонь к воздуху относится так же, как воздух к воде, а воздух к воде — так же, как вода к земле), получив в итоге космос связанный дружественным единством (φιλία) и нерушимый. Вне единственного космоса нет и не может быть ничего, поскольку в таком случае он не был бы совершенным и единым, а вдобавок страдал бы от болезней и старости, которые всегда обусловлены притоком извне. Поскольку космос совершенен и всеобъемлющ, он может иметь только шаровидную форму. Этот шар лишен каких бы то ни было органов, ибо орган нужен только для взаимодействия с внешней средой, а вне космоса нет ничего телесного. Космос самодостаточен, а из различных видов движений ему может быть свойственно только одно, всегда одинаковое вращение по кругу в себе самом. Уже говорилось, что космос имеет душу. Что представляет собою эта душа? По Платону, душа, созданная до телесного космоса, образована из двух основных сущностей: из вечной, самотождественной неделимой и делимой телесной сущности. Демиург, взяв эти два вида, образовал из них третий, средний вид, а затем уже эти три вида смешал в единое целое, что и есть душа. Затем, душа демиургом делится на части, причем Платон использует здесь пифагорейские математические принципы, делая из души сложное целое, части которого находятся друг к другу в арифметической, геометрической и гармонической пропорциях. Наконец, демиург делит образовавшийся состав на две половины, накладывает их в виде буквы X друг на друга и сгибает, делая из них два круга, круг тождественного и крут иного, причем круг иного был поделен на семь неравных кругов (орбиты планет). Для большего уподобления умопостигаемому живому существу, сущему вечно, вселенский мастер создает «подвижный образ вечности», т. е. время, в своем постоянном и отмеряемом числом движении воссоздающее, насколько это возможно, вечность, которая пребывает в некоем едином «моменте». Числовая соразмерность движения, правильность и законосообразность смены дней, месяцев, годов свидетельствуют о постоянстве в преходящем и, значит, отображают это постоянство, насколько это возможно для причастного к изменчивости и текучести. Время, по Платону, творится только вместе с космосом, оно не существует самостоятельно. Нельзя поэтому сказать, что космос возник во времени, или спрашивать, что было до возникновения космоса. Космос возник вместе со временем, и отделить их друг от друга нельзя. До космоса «была» только вечность, хотя сказать «была» о вечности нельзя, ибо ей свойственно только вечное и неизменное «есть».

Орудиями времени, т. е. тем, что привносит меру и число во временную изменчивость, являются солнце, луна и пять планет, чьи тела вращаются вместе с кругом иного. В центре находится Земля, затем Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн. Поскольку умопостигаемое живое существо включает в себя все роды живого, для совершенного уподобления необходимо, чтобы все эти роды были в космосе. Этих родов четыре: небесный род богов, воздухоплавающие, водные и земные существа. Божественный род — это, прежде всего, созданные из огня, совершенно шарообразные неподвижные звезды, которые, пребывая в строго фиксированном друг относительно друга положении, движутся по кругу тождественного. Это самый совершенный вид живых существ, ибо они в максимальной степени постоянны и неизменны. Вера в высшее совершенство неподвижных звезд стала с этого момента одним из важнейших составляющих античных и средневековых космологий. К этому же божественному виду относятся и планеты, сотворенные после звезд. Наконец, Платон говорит о богах мифологии, однако, ссылаясь лишь на то, что признавать этих богов велит закон, а закону должно повиноваться. Все сотворенное самим демиургом, хотя и имело рождение, пребудет вечно. Чтобы могли появиться смертные живые существа, демиург должен передать их создание в руки сотворенных им богов, ибо то, что творит сам Мастер, обречено на вечность. Демиург создает бессмертную часть прочих живых существ, их души, чей состав, впрочем, менее совершенен, чем у мировой души — в нем больше элемента изменчивости. Число душ равно числу звезд, и каждая душа изначально помещается на свою звезду, где узнает от демиурга природу Вселенной и нравственный закон, действующий в ней. Затем, души должны получить от других богов смертные тела на различных планетах. Эти тела, так сказать, второго сорта по сравнению с телами небесными, ибо они подвержены уничтожению. Попав в тела, души оказываются подверженными влияниям извне, препятствующим правильному ходу кругов тождественного и иного. И их задача — преодолеть это внешнее влияние телесного, преодолеть помехи душевной жизни, проявляющиеся в страстях и ощущениях. Если они смогли это сделать, они возвращаются на свою звезду, если нет, их ждет перерождение в низшие существа (женщина, животное).

До сих пор речь шла преимущественно о том, что творится в космосе умом, ведь мировая душа, боги и отдельные души производятся демиургом, представляющим у Платона разум и искусство. Однако помимо ума в производстве космоса участвует и необходимость, ведь космос состоит из четырех элементов. Однако в отличие от Эмпедокла элементы у Платона — не самый изначальный уровень телесного. Это следует из того, что собственно элементов как таковых и нет. Есть постоянный процесс превращения одного элемента в другой, того — в третий и так далее. Это значит для Платона, что за элементами стоит более изначальная реальность, что элементы — лишь формы, которые принимает эта реальность. Определить ее очень сложно, ведь она лишена каких бы то ни было форм, а значит, не может быть поименована и познана. Мы постигаем эту «восприемницу всякого рождения», которая словно выкармливает все телесно-оформленное, только каким-то «незаконным рассуждением», заключая от взаимопревращения элементов к их общей природе. Эта платоновская «восприемница» превратится затем у Аристотеля в «материю» и станет ключевой категорией в дальнейшем развитии философии. Итак, платоновский космос — это взаимодействие ума и необходимости, в котором главная роль принадлежит уму. Для образования космоса необходим умопостигаемый мир («парадигма») и «восприемница» или «вместилище» всякого рождения.

Политическая философия. Политическая жизнь и ее осмысление всегда были в центре платоновской философии. От «Апологии» до «Законов» проблемы обустройства полиса, города-государства, стоят у Платона на переднем плане. И не случайно, что два самых больших платоновских сочинения, диалоги «Государство» и «Законы», посвящены этим проблемам. При этом и другие диалоги почти всегда насыщены политической мыслью. Даже в произведениях, посвященных самым отвлеченным темам, Платон не упускает из вида полис и его обустройство. И платоновское учение о бытии, и его учение о познании вырабатывались для ответа на самый жгучий вопрос платоновского времени: каким должен быть истинный полис. Политическая философия Платона сложна для анализа прежде всего тем, что в ее рамках разрабатываются те проблемы, которые затем в философии займут свое особое место. Если мы возьмем «Государство», то найдем в нем и этику, и гносеологию, и эпистемологию, и психологию, и онтологию, и эстетику, наконец, эсхатологию. Все это сплавлено Платоном в единое целое, вне которого части существовать не могут. Для Платона и поведение отдельного человека, его идеалы, его познание, его психологические свойства могут быть поняты только внутри полиса. В «Государстве» Платон отказывается определить, что такое справедливость для отдельного человека, и переходит к рассмотрению справедливости в полисе. Определение этой последней позволит, по Платону, в конце концов, постигнуть и индивидуальную добродетель справедливости, а, значит, и определить, как нужно жить, чтобы жить хорошо.

Причину возникновения государства Платон видит в экономико-материалистическом факторе. Отдельный человек не может обеспечить себя необходимыми вещами, поэтому он вынужден объединиться с другими, чтобы удовлетворить свои потребности с помощью коллективного труда. Первыми и важнейшими потребностями Платон считает пищу, жилище, одежду, поэтому первоначальный полис должен состоять из соответствующих ремесленников (пахарь, строитель, портной, сапожник). Поскольку, по Платону, каждый человек от природы предопределен к соответствующей деятельности и не должен заниматься другой, эти ремесленники должны заниматься только своим делом, а для производства средств производства должны появитьсяновые виды ремесленников (плотник, кузнец). Для обмена продуктами деятельности между различными ремесленниками необходимы рынок, монета, которую Платон определяет как «символ обмена», а также новый вид ремесленников (розничные торговцы, лавочники). Поскольку же один полис также не может обеспечить себя всем необходимым, он вынужден заняться внешней торговлей, обменом с другим полисом. Это влечет как появление еще нескольких специализаций (купцов, кормчих, моряков, кораблестроителей), так и увеличение объемов производства в полисе, увеличение числа ремесленников, работающих не только на внутренний рынок. Наконец, для завершенного полиса требуются еще и чернорабочие, не владеющие никаким искусством, но продающие свою физическую силу. Полис, в котором все это присутствует, удовлетворяет все необходимые потребности своих жителей, жизнь его проста и совершенна и не нуждается ни в справедливости, ни в несправедливости.

Таково платоновское изображение первоначального полиса, живущего согласно природе и естественным потребностям. Платон называет его «истинным» или «здоровым». Однако он может перейти в иную форму, если в нем появится стремление к роскоши. В этом случае здоровый и простой образ жизни заменяется погоней за редкими и изысканными наслаждениями. Приправы, благовония, украшения из золота и слоновой кости, поэты, художники, актеры, специалисты по женской косметике — все это наводняет такой город. Растет количество соответствующих ремесленников, которых надо прокормить, перестает хватать той земли, которой обходился «истинный полис», а, значит, начинаются войны с соседними полисами за территорию. Ведение таких войн требует появления еще одного вида специалистов, которых нет в истинном полисе, — стражей или воинов. Идея народного ополчения отвергается Платоном в силу принципа специализации. Страж должен быть силен телом, иметь хорошие восприятия. В душе его должны одновременно пребывать ярость и кротость, первая — к врагам, вторая — к своим. Страж должен пройти соответствующее воспитание, основными видами которого являются мусическое искусство, возделывающее душу, и гимнастическое искусство, совершенствующее тело.

Мусическое искусство, куда входят и поэзия, и музыка, должно подвергнуться кардинальному преобразованию. Оно не должно идти туда, куда влечет свободный ум и фантазия сочинителя, но основываться на добродетели, поскольку его цель, по Платону, не свободное творчество, но внедрение в молодую душу нравственных понятий. Поэтому мусическое искусство должно быть очищено от всего, что может посеять в юной душе сомнение в справедливости и добродетели. Главным образом, это касается поэтических представлений о богах, когда они изображаются воюющими между собой, мстящими друг другу и т. д. Поскольку боги, демоны и герои, превосходящие обычных людей, являются своего рода моделями для поведения стражей, повествующие о них мифы должны быть очищены от всего несущего нравственную порчу. Вся поэзия, говорящая о богах, должна зиждиться на следующих положениях. Во-первых, бог всегда благ, является причиной только благого и не является ни причиной всего, ни тем более причиной зла. Если божество обрушивает несчастье на чью-то голову, оно не злодействует, но наказывая исправляет человека и направляет его ко благу и справедливости. Во-вторых, бог есть существо совершенно простое и неизменное, которое не принимает каких бы то ни было иных обликов кроме своего собственного, поэтому нельзя разрешать в полисе говорить о том, что боги изменяют свое обличье и принимают какое-то другое, а соответствующие мифы должны быть запрещены. К тому же, бог никогда не обманывает и не околдовывает нас, являясь нам в различных формах, ибо ложь также чужда его природе. Кроме того, должны быть устранены страшные мифы, повествующие о загробном царстве, поскольку они заставляют людей бояться смерти. А по Платону, страх смерти — основа всякого иного страха. Нельзя также воспроизводить в поэзии жалобы и стоны, ибо это изнеживает души воинов. Изображение буйного смеха тоже должно быть исключено. Поэзия должна быть и правдивой, ибо в платоновском полисе правом на ложь обладают только руководители, остальные не должны слышать лжи, чтобы не научиться лгать самим. Для юного стража ложь своему начальнику — самое страшное преступление. Поэтические сказания должны учить благоразумию, целомудрию и сдержанности (σωφροσύνη), а не воспевать попойки, пиры, любовные сцены. Тем более поэт не должен говорить, как это часто бывало, что несправедливые блаженствуют, а справедливые остаются из-за своей несправедливости несчастными.

Поэзия делится Платоном на два вида: повествовательный и подражательный. Платон отдает предпочтение первому, поскольку подражательная поэзия, подражая многим вещам, создает видимость, что поэт их все знает. А это противоречит основному принципу построения платоновского государства, принципу специализации. Подражательная поэзия допускается лишь в случае подражания совершенному мужу в его самых совершенных делах. Именно так, видимо, Платон смотрел на свои собственные диалоги, подражающие деяниям Сократа. Вообще поэзия может быть допущена в государство Платона, только если она приносит не удовольствие, а пользу в воспитании стражей. Она, как говорит Платон, должна «лепить душу», а удовольствия, поэтическая прелесть эту душу портят и губят.

Помимо слов, текста, содержания мусическое искусство включает в себя еще лад и ритм. По Платону, они, во-первых, должны быть подчинены слову и смыслу, а во-вторых, настраивать душу на мужественный лад как в войне, так и в мирное время. Слово должно подражать прекрасному состоянию души, а лад и ритм — слову. Вообще в платоновский полис допускаются только такие мастера, будь то поэты или плотники, которые могут, увидев следы прекрасного в окружающем мире, создать такие же прекрасные подражания им, чтобы души воспитуемых еще в бессловесном периоде своего развития принимали в себя образцы прекрасного и благого. Страж, прошедший истинное мусическое воспитание, проникнется и истинным, прекрасным и целомудренным, эросом. Платон подчеркивает важность мусического воспитания, приводя слова музыканта Дамона: «Нет такого изменения в музыке, которое не вело бы к изменению самых важных устоев политической жизни». Гимнастическое воспитание, т. е. воспитание тела, занимает у Платона, естественно, подчиненное положение. Хорошее тело возможно только при условии наличия хорошей души, а гимнастические упражнения, диета должны подчиняться тем же условиям, что и мусическое искусство: быть простыми и избегать пестроты и разнообразия, стремясь к развитию не силы, но мужества. Здоровый образ жизни, появившийся в силу правильной гимнастики, должен сделать почти ненужным искусство врачевания, которое в испорченных государствах процветает из-за наличия богатых бездельников. Истинный врач, по Платону, должен лечить лишь тех, кто может выздороветь, неизлечимым предоставляется возможность поскорее умереть, ибо такой человек не нужен ни самому себе, ни полису.

Поскольку мусическое и гимнастическое искусства развивают разные стороны души, кротость и мужество, они должны дополнять друг друга, а занятие каким-то одним без другого либо расслабляет, либо ожесточает душу. Человек, умеющий слить эти два искусства воедино, соразмерить и сообразовать их друг другу, найти надлежащую меру их соответствия и должен стоять во главе полиса. Самым же главным свойством руководителя государства должно быть умение делать то, что наиболее полезно полису, не забывая об этом ни в горе, ни в радости. Для проверки этих качеств Платон предлагает устраивать, начиная с детского возраста, многочисленные испытания, которые должны показать, кто обладает этим качеством, а кто нет. Стражи не могут иметь никакой собственности, они не могут иметь собственного жилья, но должны жить сообща. Они не могут владеть ни золотом, ни серебром, у них не может быть никаких денег, от своих сограждан они получают лишь необходимую пищу. В противном случае они из стражей и воинов превратятся в ремесленников и крестьян, занимаясь не своим делом, а затем станут стремиться не к защите своих сограждан, а к власти над ними. По Платону, устроение полиса имеет своей целью не счастье какой-либо отдельной группы граждан, но счастье всего полиса, полиса как целого, что возможно в случае занятия каждого класса только своим собственным делом. Это предпочтение целого его частям, преимущественное положение полиса перед отдельным индивидом позволит в ХХ веке некоторым философам говорить о платоновском тоталитаризме. В платоновском государстве не может быть места богатству и бедности, ибо они тоже препятствуют совершенствованию каждого в его искусстве, а к тому же превращают любой полис в два враждующих: богачей и бедняков. Платоновский полис не должен стремиться к расширению своей территории, он ограничивается территорией, достаточной для сохранения своего единства. Главной заботой полиса является не территориальная экспансия, а сохранение системы воспитания, создающего таких мужей, которые могут обойтись в управлении городом без детальной регламентации всех сфер жизни. По Платону, если созданы основы истинной политической жизни, специализация и правильное воспитание, все остальные детали гражданской жизни сами собой будут вытекать из этих основ.

Что же такое совершенный полис ? Платон отвечает на этот вопрос учением о четырех основополагающих добродетелях, которые должны присутствовать в таком государстве: мудрости, мужестве, благоразумии и справедливости. Мудрость, благодаря которой полис правильно управляется, есть знание или наука о том, что хорошо для всего полиса, для полиса как целого. Носителями мудрости являются старшие стражи, они, несмотря на свою немногочисленность, закладывают основы полисной жизни. Мужество определяется Платоном как сохранение правильного, т. е. соответствующего основным началам законодательства мнения о том, чего должно и чего не должно бояться. Им владеют младшие стражи, или помощники. Благоразумие отличается от двух первых добродетелей тем, что оно распространяется на все группы платоновского полиса и не имеет особого места в какой-то отдельной группе. Оно определяется как согласие и единомыслие между начальствующими и подначальными, когда лучшие, начальники, господствуют над худшими, подначальными. Последней, и самой важной, добродетелью является справедливость, без нее невозможны другие виды добродетели. Справедливость,по Платону, заключается в том, чтобы каждый выполнял свое собственное дело, то дело, к которому каждый определен по своей природе. Напротив, несправедливость есть смешение и беспорядок, когда индивид или группа занимается тем, к чему они не имеют природного дарования. Это и есть платоновская критика демократии, которая как раз предполагает возможность каждого вне зависимости от своей конкретной профессии занимать руководящие места в государстве. Платон, пытавшийся осмыслить взлет и падение афинской демократии V в., увидел ее основной дефект в непрофессионализме, в непонимании того, что управление государством есть искусство и знание, которым могут владеть лишь немногие. Поэтому платоновский идеальный полис не может быть демократическим, это господство знающих, будь то один человек (монархия) или немногие (аристократия). Существенной чертой платоновской теории полиса является учение об общности жен и детей. По Платону, несмотря на все отличия, женщины и мужчины представляют одну и ту же природу, хотя женщины в целом уступают мужчинам в целом. Поэтому женщины также должны быть используемы для защиты полиса, наравне с мужчинами получать образование, занимаясь гимнастикой и музыкой. Женщины-стражи должны жить вместе с мужчинами-стражами, вместе есть, вместе заниматься гимнастикой. Начальники полиса должны отбирать лучших представителей того и другого пола для брака, чтобы получить как можно лучшее потомство. Платона не интересуют личные взаимоотношения между мужчинами и женщинами, он озабочен выбором производителей, определением возраста, оптимального для продолжения рода (для мужчин это возраст от 25 и до 55 лет, для женщин — от 20 до 40[2]), по образцу кровного собаководства или коневодства. Потомство, полученное от плохих производителей, не должно быть выкармливаемо. Поскольку дети производятся не для услады родителей в старости, но для блага полиса, дети с рождения отбираются у матерей и передаются в государственный «питомник», где их выкармливают как матери, так и специально приставленные кормилицы. Соответственно, у детей нет матерей и отцов, но всех мужчин, годящихся им в родители, они называют отцами, всех женщин — матерями, всех ровесников — братьями и сестрами, всех пожилых стражей — дедами и бабками. По Платону, такой подход к выращиванию потомства должен обеспечить максимальное единство государства. В таком полисе не должны звучать слова «мое» и «не мое», у стражей не может быть никакой частной собственности, ни домов, ни жен, ни детей, ни даже собственной боли и радости, все это должно быть общим.

Управлять государством должны философы, прошедшие долгую научную и философскую подготовку, в конце которой они научаются созерцать идею блага и, соответственно, благо и зло в конкретных делах полиса. Эти философы являются лучшими, а их правление есть аристократия, самая хорошая форма правления, по Платону. Важно отметить, что, создавая типологию правлений, форм государственной жизни, Платон исходит из учения о душе. Так, аристократия является таким правлением, в котором главенствует разумное начало, а остальные ему подчиняются. Аристократия переходит в тимократию, правление честолюбцев, в котором главную роль играет волящее начало, которому подчинены разумное и вожделеющее. Тимократия переходит в олигархию, правление немногих обеспеченных людей, стремящихся к большему и большему богатству. От олигархии путь ведет к еще более худшей системе правления, к демократии, в которой равное положение занимают все граждане независимо от их способностей и образования. Демократию Платон считает предпоследней по испорченности формой правления. Самым большим злом является тирания, правление одного испорченного человека. Завершается платоновское изложение справедливого общества мифом о загробном воздаянии, которое расставит всех по их местам в зависимости от добродетельности и порочности. Это последнее обоснование того, почему справедливость лучше несправедливости.

Литература

1.Platonis Opera. Vol. I-V. Ed. J. Burnet. Oxonii, 1900- 1907.

2.Творения Платона. Т. I-II. M., 1899- 1903.

3.Платон. Собрание сочинений. Т. I-IV. М, 1990—1994.

4.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М, 1979.

5.Васильева Т. В. Афинская школа философии. М., 1985.

6.Васильева Т. В. Путь к Платону. М., 1998.

7.Асмус В. Ф. Платон. М., 1969.

8.Natorp P. Piatos Ideenlehre. Leipzig, 1903.

9.Wilamowitz von Moellendorff U. Platon. Bd. I-II. Berlin, 1919- 1920.

Глава 5. АРИСТОТЕЛЬ

Аристотель родился в 384/383 г. до н. э. в городе Стагире во Фракии в семье придворного врача македонского царя Аминты И. На склад ума будущего философа, без сомнения, оказали влияние традиции его семьи, семьи потомственных врачей. Получив первоначальное образование, Аристотель приезжает в 367 г. в Афины и становится членом платоновской Академии. В Академии Аристотель остается до самой смерти Платона в 347 г. Вероятно, уже при жизни Платона намечаются разногласия великого ученика со своим учителем, тем не менее платоническая закалка останется у Аристотеля на всю жизнь, и в своих позднейших сочинениях Аристотель будет иногда писать «мы, платоники». После смерти Платона, видимо, в результате конфликта с новым схолархом Академии Спевсиппом Аристотель покидает Афины и направляется в Асc, город на побережье Малой Азии, где предается, по всей вероятности, биологическим штудиям, изучая богатую фауну малоазийского побережья. Именно здесь положено начало тому собранию естественно-научных материалов, которые затем послужат Аристотелю в разработке биологии. Через три года Аристотель уезжает в Митилену, город на острове Лесбос, откуда отправляется в 343 г. в Македонию, где становится наставником юного Александра, сына Филиппа, которому суждено войти в историю под именем Александра Македонского. Обучение юного принца продолжалось до 336 г., когда Александр сменил на царском престоле убитого отца. Аристотель, без сомнения, оказал огромное влияние на личность своего царственного воспитанника, тем не менее во многом политическая и культурная ориентация великого монарха расходилась с теми идеалами, которые старался привить ему Аристотель. Так, различие между греками и варварами, с точки зрения Аристотеля, существовало по природе, тогда как Александр впоследствии постарается ликвидировать это различие. В 335 г. Аристотель возвращается в Афины и основывает там свою школу, которая получит название перипатетической от слова «перипат», «место для прогулок». Располагалась эта школа в местечке под названием Ликей, поэтому вторым названием ее становится «Ликей», отсюда наше «лицей». В течение 12 лет Аристотель руководит своей школой, ведет занятия для членов школы и для широкой публики, поощряет своих учеников к конкретно-научным исследованиям. Школа собирает огромное количество материалов по истории философии, биологии, истории, политике. После смерти Александра в Афинах усиливается антимакедонское настроение, которое не могло не затронуть бывшего учителя Александра. Аристотеля, как и Сократа с Анаксагором до него, обвиняют в нечестии, и он вынужден бежать из Афин в Халкиду, где и умирает в 322 г.

Аристотелевское наследие весьма обширно, оно распадается на сочинения для широкого круга («экзотерические»), написанные им в основном в годы общения с Платоном, и на сочинения для своей школы («акроаматические»). Экзотерические сочинения представляют собой, по большей части, диалоги, в которых Аристотель заметно подражает Платону. Эти работы написаны живым и ясным языком, что дало повод, например Цицерону, говорить о золотом источнике аристотелевского красноречия. К большому сожалению, аристотелевские диалоги до нас дошли в небольших фрагментах, тогда как древние знали их гораздо лучше, чем основные теоретические трактаты Аристотеля. Акроаматические сочинения являются записями Аристотеля, которыми он пользовался в своей преподавательской деятельности. Отсюда краткость в изложении, множество повторов, неясность многих аргументов, очень насыщенный, но лишенный образных красот язык, позволивший одному старому филологу (Виламовицу фон Меллендорфу) сказать, что Аристотеля не поцеловала Муза. Именно эти сочинения, в которых собственно и содержится аристотелевская философия, дошли до нас. Они распадаются на следующие группы. 1. Логические сочинения («Органон»); 2. Работы по «первой философии» («Метафизика»); 3. Работы по философии природы, по естественным наукам, включая психологию («Физика», «О небе», «Метеорология», «О возникновении и уничтожении», «История животных», «О душе» и др.); 4. Работы по этике, политике, риторике и экономике («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Политика» и др.); 5. Работы по истории и теории искусства («Поэтика»).

Разделение наук. Всякое мышление может быть направлено, по Аристотелю, либо на деятельность, либо на творчество, либо носит теоретический характер. Науки, связанные с деятельностью, практические, изучают те сферы, в которых присутствует сознательный выбор. Сюда относятся этика, политика и экономика. Науки творческие или созидательные говорят, как из определенного материала посредством некоей деятельности получается готовое произведение. Аристотель разработал в этих науках лишь знание о том, как получается художественное произведение («поэтика»). Наконец, созерцательные науки ничего не производят, ничего не осуществляют, но только созерцают, изучают сущее ради него самого. Есть три вида теоретических наук. Во-первых, физика, изучающая вещи, которые подвижны и существуют отдельно. Во-вторых, математика, некоторые отрасли которой имеют дело с предметами неподвижными, но не существующими отдельно, а даны в материи. Наконец, высшая теоретическая наука, первая философия, которая рассматривает объекты обособленные от материи и неподвижные. Если бы неподвижной и божественной сущности не существовало, то первой наукой, по Аристотелю, оказалась бы физика. Но поскольку такая сущность есть, первой наукой является первая философия или наука о божественном («теология»).

Логика и учение о знании. В аристотелевском разделении знания не упомянута логика, поскольку она, по мысли Аристотеля, не входит в какую-либо содержательную часть знания, но является его орудием или «органоном»[3]. Это орудие должно быть изучено до любой другой части знания, ибо невозможно, говорит Аристотель, в одно и то же время познавать нечто и познавать само познание. Сам Аристотель называл это приуготовление к знанию аналитикой, имея в виду то, что данное знание анализирует, т. е. разлагает на составные части само мышление. Главной целью такого разложения была выработка учения о выводе и доказательстве. Система аристотелевского логического учения обнимает учение о наиболее общих терминах, в которых высказывается сущее, затем о высказывании, состоящем из таких терминов, о силлогизме как системе высказываний и, наконец, о доказательстве как системе силлогизмов.

Наиболее общие слова нашей речи Аристотель называет категориями. Таких категорий десять: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. К ним сводится все многообразие нашего языка и мышления, мы ничего не высказываем и не мыслим, чего нельзя было бы свести к этим категориям. Важно отметить, что для Аристотеля эти формы речи и мышления являются и формами самого бытия. Анализируя мышление, Аристотель не забывает о самом бытии, об объективной реальности. Поэтому категории, о которых говорит логика, тождественны с категориями первой философии, или учением о сущем как таковом. Суждение возникает из соединения категорий, причем сами категории не могут быть ни истинными, ни ложными, но суждение или высказывание является истинным или ложным. Аристотель называет суждение «выявлением» (άπόφανσις), у суждения два вида: утвердительное (κατάφασις) и отрицательное (απόφασις). В связи с суждением Аристотель формулирует законы: 1). противоречия и 2). исключенного третьего. 1. Из двух высказываний, когда одно утверждает то же самое, что отрицает другое, истинным может быть только одно. 2. Между двумя членами противоречия нет ничего среднего. Логический закон противоречия обусловлен онтологическим: одно и то же не может в одном и том же отношении принадлежать и не принадлежать чему-то. Этот онтологический закон уже никак обоснован быть не может: он сам есть наиболее очевидное положение, с помощью которого доказываются все остальные

Учение о связи суждений, которое было в зачаточной форме у Платона, развивается Аристотелем подробнейшим образом. Аристотелевское определение силлогизма гласит: «Силлогизм есть такое высказывание, в котором при наличии некоторых высказываний следует нечто другое, чем те высказывания, посредством тех высказываний». В соответствии с достоверностью посылок вывод делится на аподиктический и диалектический. Аподиктический вывод есть вывод из истинных посылок, диалектический — из правдоподобных. Еще Аристотель говорит об эристическом силлогизме, осуществляемом из посылок, которые только кажутся правдоподобными. Помимо силлогизма Аристотелю принадлежит разработка учения об индукции. Общее ее определение таково: «индукция есть путь от единичных к общему». Научное значение имеет, по Аристотелю, только полная индукция, неполная, т. е. не учитывающая всех единичных случаев, относится не к науке, но к ораторскому искусству. Силлогизм превосходит индукцию, он ближе к природе и более Доказателен, чем она, однако индукция ближе к нам, к нашему чувственному опыту. Наиболее достоверное познание, по Аристотелю, должно исходить из общего, продвигаясь к частному, т. е. следуя дедуктивным путем, однако многим более свойственно идти от частного к общему, т. е. путем индуктивным. Наиболее общее не может быть доказано, поскольку в доказательстве частное доказывается посредством общего, а в случае максимально общего дальнейших начал не может быть. Следовательно, по Аристотелю, наиболее общие начала познаются непосредственно, т. е. они познаются умом (νους). То, что всеобщим и необходимым способом выводится из этих начал, познается научным знанием (επιστήμη). То, что может быть и таким и иным, познаетсяненадежным мнением (δόξα). Очевидно, что аристотелевское учение о знании является дальнейшим продолжением и развитием платоновской концепции знания. Аристотель существенно ее обогащает и конкретизирует, модифицирует в соответствии с нуждами своего собственного мировоззрения, но остается верным основополагающей платоновской схеме.

Физика. Аристотелевское рассмотрение природы начинается с выяснения вопроса о ее началах и элементах, ибо любое научное познание и заключается в разложении сложного на простое, в сведении вещи к образующим ее принципам. Аристотель называет это движение «естественным путем от более очевидного и понятного для нас к более очевидному и понятному по природе», ибо для нас первоначально более очевидна являющаяся нашим ощущениям вещь, а не ее элементы. Сколько может быть начал у природных вещей ? Во всяком случае, их больше одного, ибо признание только одного начала ведет к концепции единого и неизменного сущего, которая, по Аристотелю, совершенно не годится для описания природы. Природа — это прежде всего природные вещи, обладающие подвижностью. Те, кто предполагал единство и неизменность сущего (элеаты), отрицали, с точки зрения Аристотеля, самую возможность знания о природе.

Итак, число начал должно быть больше, чем одно. Но сколько их? Начала не могут быть бесконечными по числу, потому что в таком случае они будут непостижимы, к ним нельзя будет свести природные вещи, а значит, и никакой науки о природе быть не может. Следовательно, их должно быть ограниченное количество. Для определения этого количества Аристотель обращает внимание на то, что в предшествующей греческой фисиологии начала понимались как противоположности. Это вполне разумно, ибо свойством начал является то, что они не из чего не выводятся, а противоположности как раз таким свойством обладают. Они не могут выводиться из чего-то другого, ибо по предположению они суть начала, они также не могут быть выведены друг из друга, ибо такая выводимость не свойственна противоположностям. Итак, по Аристотелю, начала должны быть противоположными. Однако кроме противоположностей надо допустить еще и нечто третье, на что и будут воздействовать эти противоположности. Таким образом, необходимо признать, что начал три: одна пара противоположностей и то, на что они воздействуют. С помощью этих начал Аристотель дает объяснение самому главному в природных вещах процессу — процессу возникновения и изменения. Например, если человек становится образованным, какие начала действуют в этом процессе? Во-первых, пара противоположностей «образованное» и «необразованное», во-вторых, та вещь, которая принимает одну из этих противоположностей, в нашем случае, это — человек. То, что принимает противоположности, называется Аристотелем термином «подлежащее» (ΰποκείμενον), т. е. «лежащим под чем-то», под противоположностями. Одна из противоположностей является положительным определением вещи, ее Аристотель именует «формой» (μορφή), другая противоположность есть отрицание этого положительного определения, ее Аристотель называет «лишенность» (στέρεσις). Становление образованного человека есть, таким образом, утрата подлежащим, человеком, противоположности «необразованное» и принятие противоположности «образованное». Некоторое затруднение может вызвать природа подлежащего, поскольку она сама по себе никак не может быть охарактеризована. По Аристотелю, понять, что она такое, можно лишь посредством аналогии: «как медь относится к статуе, как древесина относится к ложу, и какеще до принятия формы материя и бесформенное относится к любому из того, что формой обладает, так подлежащая природа относится к сущности, к определенному нечто и сущему».

Итак, начала природных вещей установлены. Но что такое сама природа? По Аристотелю, природа есть некое начало движения и покоя, а природные вещи суть те, которые имеют в самих себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. Природным вещам противостоят рукотворные, поскольку последние имеют начало своего движения и покоя не в себе, а в чем-то ином. Но что есть это начало движения и покоя, т. е. природа? Аристотель говорит, что согласно некоторым «природа есть лежащая в основе каждой вещи, имеющей в себе начало движения и покоя, первая материя». Например, природой ложа в таком случае окажется дерево, природой статуи медь или мрамор. Однако, по Аристотелю, понимание природы в большей степени связано с понятиями формы и вида (είδος), получаемого в определении. Т. е. если мы хотим определить природу мяса или кости, мы должны сказать, что они такое, а не указывать, из чего происходят мясо и кость. По Аристотелю, кость происходит из земли, однако мы не будем знать природу кости, если скажем, что это — земля. Земля может стать, а может и не стать костью, но природа — это то, что существует не в возможности, а в действительности. Однако нельзя изучать природу, не учитывая ее материю, т. е. то, из чего сделана вещь, поскольку в природных вещах их определения и формы существуют только вместе с материей. Мы можем теоретически отвлечь от кости ее определение, но оторвать его реально мы не можем. Итак, в понятии природы присутствует материя, однако изучать природу, исходя только из материи, нельзя. Изучающий природу похож на врача, который должен знать, и что такое здоровье (форма и вид), и что такое желчь (материя), и на архитектора, который должен знать и свойства камня (материя) и иметь перед глазами облик дома (форма).

Важнейшей характеристикой аристотелевской натурфилософии является то, что она проникнута телеологическим взглядом на мир. Все природные вещи стремятся к цели, или, как говорит Аристотель, к наилучшему пределу. Т.е. природа в природных вещах помимо формы и материи обладает еще и целью, точнее, сама цель и является подлинной формой вещи. Например, формой и целью яйца является взрослая птица, само же яйцо — материей, в которой заключена эта форма. Ведь чтобы определить, что такое яйцо, нам нужно обладать понятием птицы, т. е. определением взрослой птицы.

Каковы причины, действующие в природных вещах? По Аристотелю, их четыре вида. Во-первых, то, из чего эта вещь произошла, или материальная причина. Например, такой причиной для чаши будет серебро или медь, ее материал, а для дома — камни или дерево. Во-вторых, это форма и образец, т. е. то, что делает возможным дать определение вещи, или причина формальная. Например, для октавы это будет отношение двух к одному, для дома — его облик. В-третьих, то, откуда первое начало изменения и покоя, или причина действующая. Например, для ребенка такой причиной окажется отец, для дома — строитель. В-четвертых, то, ради чего, или целевая причина. Например, у дома целевой причиной будет «служить укрытием», у прогулки и диеты такой причиной будет здоровье. Соответственно, у природной вещи одновременно могут быть несколько причин. При этом часто формальная, движущая и целевая причина могут совпадать, например, когда человек рождает человека, движущей причиной является человек, формальной причиной рождаемого человека будет видовое определение человека, а «тем, ради чего», снова окажется человек.

Важнейшим моментом аристотелевского учения о причинности в природе является его оценка случая (τύχη) и того, что происходит само собой в качестве возможных причин для природных вещей. Во-первых, два этих фактора встречаются в тех явлениях, которые происходят не всегда и не по большей части. Во-вторых, они могут быть причинами только для таких событий, которые могли бы возникнуть ради чего-нибудь. Например, если человек идет на рынок, чтобы купить еды, но там встречает своего должника и взыскивает с него долг, то взыскание долга будет случайным. Если бы человек всегда или в большинстве случаев ходил бы на рынок, чтобы взыскать долг со своих должников, взыскание долга было бы не случайным. Случай, по Аристотелю, возможен только в практической деятельности человека. В области природы может быть только «происходящее само собой», «когда в вещах, вообще-то возникающих ради чего-то, нечто происходит не ради случившегося, а причина этого лежит вовне». Например, на голову человека с крыши дома свалился кирпич и убил его, мы имеем здесь «происходящее само собой», так как тот же кирпич могла сбросить чья-то рука и с целью убийства. Кирпич, по Аристотелю, имеет естественное стремление вниз, это его цель и «ради чего», однако в нашем случае он осуществил действие (убийство), которое не было его целью, но могло бы быть целью для чего-то или кого-то другого. Таким образом, даже понятие самопроизвольности оказывается у Аристотеля нагружено телеологически. Аристотель, давая такое определение случая и самопроизвольности, резко критикует представителей греческого атомизма, согласно которым возникновение нашего мира самопроизвольно. Аристотель считает, что поскольку в наблюдаемой нами живой природе категория цели — одна из самых важных, это в еще большей степени должно относиться к природе всего космоса. Случай и самопроизвольность, по Аристотелю, играют гораздо меньшую роль в нашем мире, чем природа и разум. Они — своего рода побочные эффекты, возникающие на пересечении множества телеологически обусловленных рядов событий. Природа всегда или по большей части приходит к одинаковым результатам, а это, по Аристотелю, возможно только тогда, когда она определяется целью. О том, что природа, прежде всего, цель и «ради чего», свидетельствуют и целесообразная деятельность, наблюдаемая в мире природы: паук, ткущий свою паутину, ласточка, строящая гнездо, и т. д. Эта деятельность подчинена цели, хотя — и это многим мешает признать целесообразность природы — она происходит без предварительного размышления, что свойственно человеку и его искусствам. Случаи уродства, по Аристотелю, не должны приводить к отрицанию целевого характера природы: в этом случае, как и в произведениях искусства, цель просто не достигается, хотя и имеет место. Итак, по Аристотелю, целью физика является познание целевой причины и только во вторую очередь — причины материальной, ибо целевая причина определяет материальную, а не наоборот.

В соответствии с таким пониманием природы Аристотель объясняет и самое важное явление мира природы — движение. Для его описания он пользуется понятиями «бытия в действительности», «бытия в возможности» (δυνάμει) и «осуществленности» (εντελέχεια). Движение — это прежде всего переход из возможности в действительность, осуществление возможности. «Осуществление сущего в возможности в качестве именно сущего в возможности есть движение». Возьмем, к примеру, медь, которая в возможности является статуей. В меди как таковой не заложены определения статуи, поэтому осуществление просто меди есть медь. Но поскольку мы ее берем именно как медь, содержащую в себе потенции статуи, то мы говорим о ее движении как осуществлении статуи. Очевидно, что так определенное движение полностью подчинено телеологическому взгляду на мир, поскольку движение есть осуществление цели, переход от возможности к действительности, которая и есть цель. В движении обычно присутствуют две соотносящиеся вещи: движущее и движимое. По Аристотелю, движущее, будучи началом движения, всегда привносит движимому форму, и началом движения будет как раз эта форма. Итак, анализируя движение, Аристотель говорит о трех факторах, необходимых для его понимания, о 1) движимом, находящемся в состоянии возможности, 2) движущем, всегда являющимся действительным, и 3) самом движении, которое есть осуществление того, что в возможности под воздействием того, что в действительности.

В связи с анализом движения перед Аристотелем встает проблема бесконечности или беспредельности, что она такое и существует ли она. Убеждение в существовании бесконечного возникает, по Аристотелю, исходя из следующих соображений. Во-первых, из бесконечности времени; во-вторых, из делимости математических величин; в-третьих, из убеждения, что только допущение бесконечности может объяснить непрерывность процесса возникновения и уничтожения; в-четвертых, из положения, что не должно быть никакого предела, поскольку одно всегда граничит с другим; наконец, в-пятых, из того, что мышление никогда не останавливается. Все это заставляет нас разобраться с понятием бесконечного. Аристотель подчеркивает сложность анализа бесконечного, поскольку и его признание, и его отрицание ведет ко многим противоречиям. Аристотель поверяет бесконечное своей системой категорий и выясняет, что само по себе, т. е. как сущность, бесконечное существовать не может. Ведь если бесконечное есть сущность, к нему неприложимы количественные категории, и оно будет неделимо. Кроме того, очевидно, что бесконечное относится к тому же разряду, что и число с величиной, а они, по Аристотелю, не могут существовать как отдельные сущности, но представляют собой «привходящее свойство какой-то сущности» (το συμβεβηκός). Таким же привходящим свойством другой вещи является и бесконечность. Аристотель не признает и существования бесконечного тела, поскольку тело по самому своему понятию предполагает, что оно ограничено плоскостью, а бесконечное не может быть ничем ограничено. Итак, актуальной бесконечности, по Аристотелю, не может быть. Бесконечность может быть только в возможности, потенциальной. Это значит, что, например, при продолжающемся делении числа мы имеем каждый раз иной и иной результат. Как говорит Аристотель, «бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным и разным». В аристотелевских понятиях бесконечное — это материя Для какой-то завершенной величины, не целое, но часть, нечто вспомогательное для завершенной и совершенной вещи. Однако, хотя бесконечность потенциальна, это не значит, что она сможет когда-нибудь осуществиться и стать актуальной.

Следующим вопросом, который должен быть разобран в исследовании природы, является вопрос о месте или пространстве (τόπος), существует ли оно, какими свойствами обладает и что оно такое. Место существует, кроме того, оно обладает определенной силой. По Аристотелю, направления (верх,низ, право, лево), являющиеся видами места, существуют не только относительно нас, но и сами по себе, по природе. Верхом, например, является то, куда устремляется огонь, а низом — куда устремляются тела тяжелые и землистые. Аристотель определяет место как границу объемлющего тела. Следовательно, чтобы нечто находилось в каком-то месте, снаружи него должно находиться другое объемлющее тело. Поэтому, по Аристотелю, земля находится в воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, эфир — в Небе, но само Небо не находится нигде, ибо вне его нет никакого объемлющего тела. Важнейшим моментом учения о месте является то, что у каждого движущегося тела есть свое природное или естественное место, куда это тело будет двигаться, если нет никакого препятствия для этого движения. Наш мир — это система разнородных мест, не сводимых к какому-то одному пространственному знаменателю. Разные по природе тела движутся к разным местам. Легкие тела устремляются к верху Вселенной, тяжелые — к ее низу. В связи с учением о месте Аристотель разбирает и вопрос о природе пустоты, которая предполагалась некоторыми ранними греческими натурфилософами, прежде всего атомистами. Аристотель опровергает их тезис, что без признания пустоты невозможно движение, ибо при всеобщей заполненности никакое тело не могло бы найти промежутка для своего движения. По Аристотелю, это неправильно, ибо возможно движение в сплошной среде, например, при движении жидкостей, когда одна последовательно занимает место другой. Кроме того, признание пустоты, напротив, ведет к отрицанию возможности движения, ибо по какой причине возникло бы в пустоте движение, раз она одна и та же здесь и там. Движение, как мы уже видели, предполагает у Аристотеля наличие разнородных природных мест, их отсутствие привело бы к неподвижности. Наконец, если предположить пустоту, то никакое тело, придя в движение, не могло бы остановиться, ибо тело останавливается, по Аристотелю, в своем естественном месте, а здесь такого места нет. Итак, пустота сама по себе не существует.

Физику не обойтись и без рассмотрения времени, что оно такое, ибо время таит в себе множество сложностей, которые были вскрыты мастерским анализом Аристотеля. Мы постоянно говорим о времени, живем во времени, однако сущность времени для нас неясна. Если время есть целое, складывающееся из прошлого, будущего и настоящего как своих частей, то чем же будет такое целое, в котором одни части уже не существуют, другие еще не существуют. Оно не может складываться и из множества «теперь», поскольку время не есть только настоящее. А когда мы воспринимаем только момент «теперь», нам кажется, что нет никакого времени. Следовательно, время связано с движением и изменением, хотя и не может быть ему тождественно. Время появляется тогда, когда мы в движении разграничиваем предыдущее и последующее, «и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении». Итак, время не есть движение, но «число движения по отношению к предыдущему и последующему», число, благодаря которому мы можем говорить о большем и меньшем движении. Поскольку, далее, движение следует за величиной, а величина непрерывна, непрерывным оказывается и само время. Отношение времени и движения взаимное: как время измеряет движение, так и само время измеряется движением. Наконец, по Аристотелю, время является не только мерой движения, но и мерой покоя. Время не обнимает все сущее, Аристотель говорит о существовании вечных вещей, неподвластных времени.

Космология. Источником всякого движения является, по Аристотелю, неподвижный перводвигатель, божество, представляющее собой чистую деятельность и мыслящее само себя. Более подробно будет сказано о нем в разделе, посвященном «первой философии». Этот перводвигатель приводит в движение сферу неподвижных звезд, которая, двигаясь правильным круговым движением, является причиной движения всего остального космоса. Мир делится Аристотелем на две части: надлунную и подлунную. Надлунная часть заполнена эфиром, который движется правильным круговым движением. Остальным элементам, которые находятся в подлунном мире, присуще движение вверх и вниз. Движение вверх есть движение к границам сферы, примыкающей к сфере неподвижных звезд, движение вниз есть движение к центру мира. В центре мира находится земля, являющаяся самым тяжелым элементом, у границ мира пребывает огонь как наиболее легкий элемент, он граничит со сферой эфира. Между огнем и землей располагаются прочие элементы. Огонь является горячим и сухим, воздух — горячим и влажным, вода — влажной и холодной, земля — сухой и холодной. Эфир является самым совершенным элементом, субстанцией небесных тел. Аристотель вводит эту особую сущность для объяснения правильного движения, происходящего на небе. Поскольку он добавил эфир к уже известным четырем элементам, эфир получил название «пятой сущности» (quinta essentia) или «квинтэссенции».

Психология. Аристотель разрабатывал психологию в связи с физикой, поскольку душа представляет принцип движения одушевленных существ. Психология как учение о душе и соотношении души и тела следует за физикой и предваряет биологию как учение о конкретных формах живого. Душа мыслится Аристотелем в ее связи с телом. Основное определение души говорит, что «душа есть первая осуществленность тела природного, наделенного органами и имеющего жизнь в возможности». Поскольку душа — это осуществленность, то тело является возможностью души. Также душа — это форма и сущность тела, а тело — материя души. Тело есть нечто развивающееся и изменяющееся, душа — начало и цель этого изменения. Каждый телесный орган существует ради какой-то деятельности, а все тело — ради души. Аристотель говорит об определенной иерархии душ. Ниже всего стоит растительная душа, которой свойственно лишь питание и размножение. У животного также появляются ощущение, стремление и движение в пространстве. Животным в отличие от растений также присущ определенный центр всех его психических способностей, таким центром Аристотель считал сердце, центр ощущений. Ощущение есть, по Аристотелю, нечто иное, как актуализация потенциально находящихся в объектах свойств и качеств. За ощущением следует воображение, являющееся неким слабым ощущением, которое может быть истинным и ложным. Затем идут память, определяемая как некая остановка воспринятого чувствами, и припоминание, отличное от памяти фактором сознательного усилия. В человеческой душе есть все, что свойственно растительной и животной душе. Однако в придачу имеется и рассудительная часть, которая делится на созерцающий ум и рассчитывающий рассудок. Первая часть направлена исключительно на истину, вторая — на истину применительно к практическим делам. Все части человеческой души, кроме ума, связаны с телом, поэтому они погибают. А ум, который существует и до, и после человеческой души, не гибнет. Вообще его связь с душой проблематична, ибо он является для нее чем-то внешним. Во всяком случае, он появляется в душе «извне» (θύραθεν) и есть только божественное. При этом Аристотельразличает ум деятельный, и ум пассивный, воспринимающий. Бессмертие и самостоятельное существование присуще только первому. Таким образом, получается достаточно парадоксальная ситуация. Высшая часть человека есть уже не человек, но нечто божественное, приходящее в него извне, т. е. человек является собственно человеком благодаря тому, что уже не есть человек. Не очень ясным остается у Аристотеля и соотношение активного и пассивного ума и их природа, что в эпоху арабского и латинского Средневековья стало предметом активного обсуждения среди философов.

Первая философия. Самым важным разделом теоретического знания Аристотель называет «первую философию», знание о сущем как таковом. Одни теоретические науки говорят о сущем подвижном и изменяющемся (физика), другие — о неподвижном и отвлеченном от воспринимаемого чувствами (математика), т. е. говорят лишь о частях сущего, не исследуя сущее как таковое. Поскольку они исследуют частные виды сущего, они не заботятся о наиболее общих определениях, которые применимы не в той или иной области сущего, но для всего сущего вообще. Ту науку, которая у Аристотеля носит название «первая философия», затем назвали метафизикой, поскольку греческие издатели текстов Аристотеля посчитали, что сочинение, в котором речь идет об этой науке, должно следовать после аристотелевской «Физики» (по греч. meta — вслед за, после). Так возникло имя «метафизика», а спустя некоторое время стали считать, что оно обозначает знание, говорящее о предметах, стоящих выше физических.

Мы уже говорили, что всякое знание, по Аристотелю, есть знание аналитическое, полученное в результате разложения сложной вещи на ее элементы. Эти элементы есть «первое по природе», тогда как восприятие сложной вещи есть «первое для нас». Наше познание начинается с ощущения, затем у некоторых живых существ появляется память, множество воспоминаний, объединенные в одно, дают опыт, наконец, только у человека появляются искусство и наука. Опыт отличен от них тем, что благодаря опыту мы знаем, что нечто — таково, благодаря искусству и науке мы можем сказать, почему оно таково, и можем научить другого. Опыт касается частного и индивидуального, искусство и наука — общего. Поскольку наука знает общее и имеет понятие, поскольку она в отличие от опыта выходит за пределы чувств, она, по Аристотелю, выше и божественнее опыта. Итак, в науке познаются причины, причем в науке наиболее общей познаются первые причины. Такую науку Аристотель называет мудростью, поскольку наука, познающая общее, в некотором смысле знает все, а это свойственно мудрости. Она знает все, поскольку исследует самые первые начала, из которых складывается все остальное, а значит, она может познать все, что произошло из этих начал. Затем, эта наука занимается наиболее трудными вопросами, поскольку она дальше всего от чувственного восприятия. Она является наиболее точной, поскольку она исходит из наименьшего числа начал, а такое знание самое точное. Наконец, она является знанием, приобретаемым не ради чего-то другого, но только ради самого себя. А это позволяет назвать ее наукой не подневольной и служебной, но господствующей и свободной, ибо свободный человек в понимании Аристотеля существует ради себя самого, тогда как раб живет для другого. Она не удовлетворяет никаких практических потребностей, напротив, они должны быть удовлетворены до того, как мы приступим к ее изучению. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». Началом этой науки с психологической точки зрения является удивление, а концом —избавление от этого первоначального удивления, понимание, что не может быть иначе.

В качестве первых причин Аристотель выделяет четыре главных вида, уже известных нам из аристотелевского учения о природе. Во-первых, сущность и суть бытия, то, в силу чего вещь такая, а не иная. Во-вторых, материя и лежащий в основе субстрат. В-третьих, то, откуда начало движения. В-четвертых, «то, ради чего», и благо. Последний вид причины противоположен третьему, поскольку в третьем говорится о начале движения, а в четвертом — о его конце и завершении. Материальная причина есть то, из чего вещь происходит и во что она разрушается. Аристотелевское понятие материи не предполагает вещественности, главное ее определение в том, что она есть основа, в которой происходят те или иные изменения, поэтому он часто говорит о материи как о субстрате или подлежащем, т. е. лежащем под различными изменениями вещи. Именно материальной причиной больше всего занимались первые греческие исследователи природы. Однако, по Аристотелю, материальная причина, или лежащий в основе субстрат, не могла объяснить, почему из одного и того же появляются разные вещи, почему вообще происходят различные изменения в этом субстрате. Почему медь становится статуей и оружием, а дерево — кроватью и триерой? Сама материя не может дать объяснения этим фактам. Поэтому, согласно Аристотелю, некоторые греческие мыслители (Анаксагор, Эмпедокл) пришли к движущей причине, говорящей, «откуда начало движения». С пифагорейцами, и особенно с Платоном, Аристотель связывает открытие причины сути бытия, ибо платоновские идеи для вещей — не материя и не причина движения, но суть их бытия, их сущность. Это причина, которая познается путем определения. Наконец, целевая причина — это то, ради чего существует и возникает какая-нибудь из вещей. Об этой причине, по Аристотелю, не высказался в достаточной степени никто из более ранних философов.

Для обоснования своей теории начал и причин Аристотель подвергает серьезной критике теорию идей Платона, по которой начала и причины (идеи) существуют в особом, отдельном от вещей нашего опыта мире. Хотя Аристотель во многом остается учеником Платона, принять теорию идей он отказывается. Он считает слабой ту аргументацию, с помощью которой Платон и его ученики доказывали существование идей. Например, считалось платониками, что все являющееся объектом научного знания имеет свою идею. Однако в таком случае необходимо признать идеи искусственно произведенных вещей, а это не признавалось платониками. Другой аргумент гласил: при наличии некоего множества вещей с одним общим свойством необходимо признать единую идею этого свойства. Но тогда, говорит Аристотель, необходимо будет признать и идею отрицания, которая тем не менее отрицалась платониками. Главное его возражение состоит в том, что признание идей ничего не дает ни для познания вещей, ни для их бытия. Они бесполезны для познания, ибо, находясь вне чувственных вещей, они не могут выступать их сущностью. Для бытия, поскольку, если они находятся вне вещей, они никак не могут на них повлиять. Далее, считать, что идеи — это образцы вещей, а вещи причастны идеям, значит пустословить и говорить поэтическими метафорами. Совершенно необязательно, говорит Аристотель, чтобы похожая вещь была бы копией того, на что она похожа. Есть Сократ или нет Сократа, всегда будет возможен человек, схожий с Сократом. Кроме того, если вид относительно чувственной вещи будет образцом, то относительнорода он окажется копией, что, с точки зрения Аристотеля, невозможно. Далее, как могут, спрашивает Аристотель, отдельно существовать сущность вещи и вещь? Наконец, идеи не могут быть причинами для возникновения вещей, ведь даже если есть идея дерева, в силу этого не будет существовать дерева, ибо необходимо существование того, что приведет это дерево к существованию. Итак, первая философия занимается первыми причинами и началами сущего. Но что, собственно, надо понимать под сущим? Ведь именно о том, что такое сущее, спорили и разногласили предшествующие Аристотелю философы. Само слово «сущее» или «существующее» может пониматься по-разному. Аристотель указывает следующие возможные значения этого слова: 1) сущее как случайно данное; 2) сущее как истина и как ложь; 3) сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество, место); 4) сущее в возможности и сущее в действительности. Что же из этого служит предметом первой философии? Сущее как случайно данное, т. е. существующее не всегда и не в большинстве случаев, не может быть таковым, ибо случайное сущее не может быть предметом никакой науки: ни теоретической, ни практической, ни созидательной. Если мы теперь разберем истину и ложь, то увидим, что они стоят в зависимости от нашего мышления. Если мы в нашем утверждении соединяем вещи, в реальности соединенные, или в нашем отрицании разделяем вещи в реальности разделенные, мы мыслим истину. Если наоборот, ложь. Таким образом, по Аристотелю, мы не можем говорить, как это делал Платон про истинное сущее, ибо истина и ложь могут появится только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. Итак, оставив в стороне случайное сущее и истину с ложью, мы должны перейти к тому сущему, которое высказывается в категориальных суждениях.

Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется, когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос, что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. На роль сущности, говорит Аристотель, обычно предлагаются тела и их элементы, однако пифагорейцы говорят, что числа в большей мере являются сущностями, чем тела, а по Платону, сущностями являются идеи. Поэтому и надо определить, что такое сущность, и имеются ли какие-нибудь сущности кроме чувственных, т. е. сущности вечные и неизменные. Поскольку о сущности, по Аристотелю, говорится в четырех значениях — суть бытия, общее, род и субстрат (подлежащее), — необходимо разобрать эти значения. Под субстратом понимается то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность, она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями. Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы тождественной со всеми остальными, а это невозможно. Следовательно, не существует никакого, например, животного вообще помимо отдельных животных. По тем же основаниям не может быть сущностью и род. Остается исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи[4], у всего остального суть бытия существует вторичным образом. Выражается суть бытия логическим определением, следовательно, определения в полном смысле слова могут быть только у сущностей. Кроме того, суть бытия будет находиться только в видах рода. Совпадают ли единичная вещь и ее суть бытия? В каком-то смысле они совпадают, ибо без этого не было бы возможно познание вещи, поскольку знать вещь — это знать ее суть бытия. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути. Например, суть бытия белой книги — это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой — различные вещи. Поскольку единичная вещь — это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей, о которых пойдет речь далее, может совпадать суть бытия и ее наличное бытие. Мы видим, что у Аристотеля суть бытия является формой. Форма не возникает и не уничтожается, она привносится в тот или иной субстрат. Например, форма круга привносится в медь и получается медный шар. Однако, в отличие от Платона, эта форма не существует отдельно от вещи, она существует только в том целом, которым является единичная вещь. Итак, «...сущность, это — форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и материи». Отсюда следуют важные выводы для нашего познания. Объектом познания не могут быть индивидуальные вещи, поскольку они содержат материю, познание, определение, доказательство относятся только к вещам необходимым. Однако в реальности существуют прежде всего индивидуальные вещи, которые нам и должно объяснить и определить. Чтобы это сделать, нам нужно увидеть в этих вещах их форму отдельно от материи, наше познание обязано всегда осуществлять эту операцию мысленного отделения того, что в реальности отдельно существовать не может. Аристотель идет здесь по лезвию бритвы: его реализм, убежденность в том, что прежде всего существуют чувственные индивидуальные вещи, сталкиваются с его платоническим убеждением, что знания об индивидуальном не существует. Он пытается решить эту дилемму учением о форме, которая есть сущность в одном смысле, составном целом, которое есть сущность в другом смысле, и материи, благодаря которой форма создает составное целое. В области гносеологии безусловным приоритетом обладает суть бытия, которая выражается в логическом определении, однако в области нашего опыта первое место принадлежит составному целому. При этом Аристотель ясно видит, что даже для определения чувственной вещи иногда нельзя обойтись без ее материальной стороны. Поэтому физик, например, познает вещь прежде всего согласно ее сущности, но он должен обязательно учитывать и материю вещи. Аристотелевское учение о сущности является центром его первой философии, но именно здесь Аристотель колеблется, видя всю сложность проблемы соотношения бытия и познания, общего и единичного. Его проницательный ум прекрасно понимает те апории, которые здесь встают, и он предлагает скорее определенное направление поиска, чем готовый и законченный ответ.

Поскольку о сущем говорится еще как о сущем в возможности и действительности, разбор этих понятий следует за анализом сущности. Эти понятия без преувеличения можно назвать центральными не только для первой философии, но и для остальных наук. Все бытие мыслится Аристотелем как процесс перехода от возможности к осуществлению этой возможности, т. е. к действительности. В предшествующей Аристотелю философии были попытки отрицать возможность, считать, что возможность есть только тогда, когда имеется действительность (мегарская школа). Аристотель же настаивает на различении возможности и действительности, поскольку то, что может существовать, не обязательно существует на деле, а то, что может не существовать, не обязательно не существует. Возможность у Аристотеля не является возможностью осуществления чего угодно, «вещь, имеющая возможность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной форме». Возможность, таким образом, является определенной возможностью. Когда то, что может строить, строит на деле, мы называем это действительностью (ενέργεια). При этом нужно различать между движением и собственно действительностью. Если я, например, иду в гости, то это еще не значит, что я пришел в гости и был в гостях. Такие действия, у которых есть конец и завершение, но не в самом действии, Аристотель называет движением. Если же я вижу, то я уже и увидел, т. е. действие видения имеет конец в себе самом. Такие действия Аристотель называет деятельностями. Важнейшим моментом учения Аристотеля является тезис о том, что действительность предшествует возможности. Действительность предшествует возможности и в логическом определении, и с точки зрения сущности, лишь относительно времени в одном смысле действительность раньше возможности, в другом — возможность раньше действительности. Действительно, чтобы понять, как можно строить, нужно определить, что такое в действительности строить. По времени действительность раньше возможности потому, что семени (человеку в возможности) предшествует уже существующий в действительности человек, поскольку не может быть семени без человека. Аристотель описывает эту ситуацию таким образом: «всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности». С точки зрения сущности, действительность также стоит впереди способности, поскольку у действительного сущего форма уже дана, а у сущего в возможности — еще нет. Так, взрослый мужчина, т. е. действительное сущее, уже есть осуществленная форма, а ребенок — пока нет.Значит, в понятиях возможности и действительности форма есть действительность, а материя — возможность. Когда мы рассматриваем деятельность в аспекте осуществления цели, мы говорим об осуществленности или «энтелехии». Сама цель является действительностью, ради которой нечто переходит от возможности. Этот переход от возможности к действительности характерен только для временных, возникающих и изменяющихся вещей. Если мы имеем дело с чем-то вечным, т. е. непреходящим, оно есть только действительность, а не возможность. Относительно блага действительность лучше возможности, поскольку возможность к чему-то есть одновременно возможность и к противоположному, возможность быть здоровым — та же возможность, что и быть больным. В действительности этого нет, поэтому она лучше. Вообще, в сфере возможного существуют противоположные определения, в ней не действует закон противоречия, которому подчиняется действительность. Пользуясь понятием возможности, Аристотель решает проблему, стоявшую перед ранней греческой мыслью, проблему возникновения. Эту проблему можно сформулировать таким образом: если есть возникновение сущего, то оно должно происходить из несущего, бытие из небытия. Поэтому одни (элейцы), отрицавшие существование небытия, стали отрицать возникновение и всякое изменение, другие (атомисты) были вынуждены признать существование небытия (пустота у Демокрита), чтобы объяснить возможность движения и изменения. По Аристотелю, они исходили из неправильной постановки вопроса: нет возникновения из небытия в бытие, но есть переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Значит, нет более необходимости ни отрицать возникновение, что губительно для нашего познания изменяющегося мира, ни признавать сущее небытие, что невозможно с логической точки зрения.

Вершиной первой философии Аристотеля является его теория вечного неподвижного Перводвигателя. Как приходит Аристотель к его признанию? Все согласны, говорит Аристотель, что существуют два рода сущностей, воспринимаемых чувствами: вечные (планеты и звезды) и изменяющиеся. Они находятся в движении, движение не может когда-то появиться, оно существует всегда, поскольку сказать, что движения когда-то не было, невозможно, ибо само время есть свойство движения. Если движение было всегда, оно должно было быть круговым. Если есть движение, то оно, по Аристотелю, является переходом от возможности к действительности благодаря уже существующей действительности. Таким образом, если есть вечное круговое движение — Аристотель говорит о движении небесных сфер, — должна с необходимостью существовать вечная действительность или деятельность, являющаяся причиной этого движения. Если она вечна, у нее не будет никакой материи, не будет и изменений, поскольку они бывают лишь у материального. Сама эта вечная деятельность в движении находиться не может, поскольку если она сама движется, значит, есть дальнейшая причина этого движения, и необходимо идти в поиске причин в бесконечность. Она не может быть одновременно движущим и движущимся, т. е. быть для самой себя причиной движения, поскольку в таком случае надо различить в ней причину движения и причиненное, и говорить уже об одной ее части. Следовательно, эта причина кругового движения, будучи вечной деятельностью, сама неподвижна. А приводить в движение, оставаясь неподвижным, свойственно объекту мысли и желания, которые движут, не находясь в движении. Высшим в аристотелевской иерархии знания является ум, именно умом познается самая простая и данная в реаль ной деятельности сущность. Поскольку она есть первое, она и самая прекрасная, и самая лучшая. Движет эта неподвижная сущность как объект эротического стремления, т. е. как совершенство, к которому стремится более низкое. Итак, вечная деятельность неподвижного начала — самый высший уровень аристотелевского бытия. Что же представляет собой эта деятельность? Наилучшей деятельностью, по Аристотелю, может быть только мышление, ибо совершенное мышление не имеет нужды ни в чем ином кроме себя самого. И высшая деятельность, приводящая в движение весь космос, и есть деятельность мышления. Поскольку у самого лучшего мышления должен быть и самый лучший объект, то это мышление может мыслить лишь само себя. Это мышление и есть жизнь первоначала, нам иногда удается подняться до такой деятельности, а ему она присуща по природе, происходит необходимым образом и всегда. Учение об уме мыслящем самого себя венчает первую философию, показывая, что совершенно неправильно было бы считать Аристотеля человеком, совершенно освободившимся от влияния Платона. Конечно, Аристотель критикует платоновскую теорию идей, однако его учения о форме как сущности вещи, о целевой причине, стоящей выше материальной, его учение о материи, превращающее последнюю в чистую возможность изменения, наконец, его учение об уме как о наилучшей сущности, полностью лишенной материи и вечносущей, свидетельствует о том, что при всей критике Платона Аристотель остается платоником, что учения основателей Академии и Ликея представляют части единого целого, классического греческого идеализма.

Этика. Этика относится Аристотелем к разряду практических наук, ее цель — не абстрактно-теоретическое познание, но совершение поступков. Этика поэтому не относится к точному знанию, ее предметы достаточно неясны и полны неопределенностей, а, следовательно, и постигаются достаточно приблизительно. Нельзя требовать — говорит Аристотель — одинаковой строгости в доказательствах от геометра и ритора. Предметом этики является благо, то, к чему стремится всякий поступок и всякий выбор (προαίρεσις). К своей цели и благу направлены все искусства, поэтому таких целей множество, но при этом одни искусства подчинены другим, т. е. существует определенная иерархия искусств и, соответственно, их целей или благ. Какое-то благо желанно нам само по себе и все остальные мы выберем только для обладания именно им. Это благо будет наивысшим. Поскольку для Аристотеля самым высшим искусством, которому подчинены другие, является политическое искусство, то и благо, преследуемое им, благо государства или народа, оказывается самым высшим практическим благом, достижению которого подчинены все остальные. Как и Платон, Аристотель считает, что благо полиса превосходит благо отдельного человека, ведь не целое должно существовать ради части, но часть ради целого. «Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекрасней и божественней благо народа и государств».

Относительно цели, блага и счастья существуют три основных образа жизни. Люди наиболее грубые и пошлые стремятся к удовольствиям, как скоты. Другие, достойные и деятельные, стремятся как к благу к почету (τιμή). Это более высокая цель, чем удовольствие, однако она не может быть названа вполне совершенной. В самом деле, честолюбец зависит от признания других, а благо — это все-таки нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Наконец, последний образ жизни — созерцательная жизнь. Аристотель также упоминает жизнь стяжателя, но богатство не может быть самодостаточной целью, ибо оно всегда существует ради чего-то другого.Говоря о благе и благах, Аристотель не мог обойтись без критического разбора платоновского учения об идее блага. Общая идея блага не может существовать, поскольку благо определяется в различных категориях (сути, качества и отношения), а для них общей идеи не существует. Далее, если бы была одна общая идея блага, то существовала бы одна наука об этой идее. Но наук, говорящих о благе, по Аристотелю, множество, ведь определить что своевременно, а что нет (благо по категории времени), для сражения сможет военное искусство, а для болезни — искусство врача. Кроме того, вечность платоновского блага не добавляет ему относительно других благ ничего существенного, ведь, говорит Аристотель, вечный белый предмет не белее временного. Даже если допустить существование такого блага вообще, все равно его невозможно будет никому осуществить в своей практической деятельности. Наконец, даже если есть такое благо, оно никак не поможет осуществлять конкретные цели и блага в разных искусствах и ремеслах. Какая польза врачу или плотнику, если он будет знать платоновскую идею блага вообще.

В чем же заключено благо для человека? Оно заключено в некоей деятельности, присущей человеку как таковому. Как плотник предназначен к определенной деятельности и результату такой деятельности, так и человек. Эта деятельность не может быть деятельностью питания и роста, ощущений, ибо не это отличает человека от других живых существ. Такой деятельностью будет «деятельная жизнь обладающего суждением существа», причем совершаемая хорошо. Основное определение счастья, которое дается Аристотелем, таково: это деятельность души согласно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наиболее совершенной из них, причем за всю человеческую жизнь. Следовательно, счастливым не может быть ни животное, ни ребенок, поскольку они не обладают суждением и не могут, руководствуясь им, совершать добродетельные поступки. Такое определение согласуется, по Аристотелю, с традиционным греческим подразделением благ на внешние, относящиеся к телу и относящиеся к душе, поскольку именно душевные блага являются благами в собственном смысле. Аристотелевское понимание счастья динамично, он подчеркивает, что счастье есть некая деятельность души. Нельзя быть счастливым, не осуществляя соответствующую деятельность, находясь в покое или во сне. Деятельность согласно добродетели противоположна только грубым и внешним удовольствиям, но не удовольствию как таковому. Она несет удовольствие в себе, причем природное, а не искусственное или противоестественное. Хотя счастье это — деятельность души, для него тем не менее нужны и внешние блага и благоприятные обстоятельства, ибо нельзя осуществлять прекрасные поступки, не имея никаких средств. «Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный», — говорит Аристотель. Могут ли разрушить такое счастье всякого рода превратности судьбы? Аристотель отвечает на этот вопрос сообразно здравому смыслу. Особо тяжелые несчастья, случившиеся с человеком, конечно, не дадут возможности назвать его блаженным. Но поскольку ничто не может заставить его совершать отвратительные деяния, он не станет и совершенно злосчастным. Не могут человека лишить счастья и беды, происходящие с его близкими.

Поскольку определение счастья связано с понятием добродетели, Аристотель переходит к рассмотрению добродетелей. Для уяснения природы добродетелей необходимо знать, что душа распределяется по трем частям. Самой низшей частью является растительная, она действует, главным образом, во времясна, когда человек не может совершать никаких добродетельных деяний. Поэтому эта часть не имеет никакого отношения к добродетели. В оставшейся душе видны еще две части: часть, обладающая суждением, и часть вожделеющая, которая может действовать вопреки разумной части, но может и повиноваться и согласовываться с разумной частью. Именно две последние части ответственны за добродетельную жизнь. Добродетели подразделяются в соответствии с этими частями на мыслительные (διανοητικού) и на добродетели нрава и характера (ήθικαί). К мыслительным относятся мудрость, сообразительность и рассудительность, к нравственным — щедрость и благоразумие. Мыслительные добродетели приобретаются обучением, нравственные — благодаря привычке. Добродетели существуют в нас не по природе, но и не вопреки природе, сама привычка к добродетели, по Аристотелю, естественна. Нельзя стать добродетельным, не совершая никаких поступков, мы приобретаем соответствующий нравственный склад характера, только осуществляя или не осуществляя нравственные деяния. В духе греческого чувства меры Аристотель определяет природу добродетелей характера. Для таких добродетелей губительными являются избыток и недостаток, а благотворным — обладание серединой. Не может быть добродетельным ни трус, всего боящийся, ни бесшабашный удалец, идущий на любой риск. Как в питании губительны и переедание, и недоедание, так и в нравственной жизни губительны крайности, а благом является середина. Однако речь не идет об абстрактной середине, середине вообще. Аристотель указывает, что для добродетели важна именно конкретная середина, которая является серединой в этом определенном случае. Достигнуть этой середины — вещь очень сложная, промахнуться мимо цели легко, а попасть прямо в мишень, т. е. в середину, непросто. «...И гневаться для всякого доступно, так же просто как и раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто». Поэтому относительно избытка и недостатка добродетель — это середина (μεσότης), а относительно блага добродетель — это вершина (άκρότης). Однако не всякий поступок и не всякая страсть могут иметь середину как благо между избытком и недостатком. В блуде, воровстве и человекоубийстве не может быть надлежащей середины, эти поступки плохи как таковые. Таким образом, координатами нравственной добродетели можно назвать избыток, недостаток и середину, причем крайности противоположны как самим себе, так и середине. От природы мы предрасположены к какой-то из крайностей, поэтому чтобы достичь середины надо увлечь себя в противоположную сторону. Так, если кто-то от природы труслив, то, чтобы достичь середины, он должен стать несколько бесшабашен и дерзок. Тогда он достигнет смелости, совершенства и истинной середины между этими двумя крайностями.

Нравственные добродетели связаны главным образом с удовольствиями и страданиями, поэтому основным определением такой добродетели окажется следующее: добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность. Причем не всякий поступок, кажущийся на первый взгляд нравственным, окажется таковым на самом деле. Для такого поступка требуется, чтобы его совершение отвечало следующим условиям: оно должно быть сознательным, оно должно быть избрано преднамеренно и ради самого поступка, оно должно быть уверенным и устойчивым. Аристотель определяет добродетель как нравственный устой (склад) души, т. е. как то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями.Важнейшим этическим вопросом является вопрос о произвольном (κούσιον) и непроизвольном (άκούσιον), о выборе (προαίρεσις) и воле (βουλή), разбираемый в третьей книге «Никомаховой этики». «Подневольным» или «насильственным» (то puxiov), а также «непроизвольным», «происходящим не по доброй воле кого-либо» (άκούσιον) является такой поступок, источник которого находится вне совершающего действие, при этом сам деятель никак не способствует этому поступку. Существуют также смешанные поступки, когда человек совершает определенный поступок под давлением обстоятельств. Без этих обстоятельств он никогда бы его не совершил, поэтому этот поступок не может быть назван произвольным, происшедшим по его воле. Но поскольку все равно здесь присутствовал определенный выбор, такой поступок нельзя назвать и непроизвольным и насильственным. Еще одним важным определением непроизвольного является то, что оно совершается по неведению. Неведение становится решающим в том случае, когда оно относится к условию и цели данного поступка. Таким образом, в случае неведения цели действия это действие окажется непроизвольным, ибо делая нечто, человек не знал, к какому результату приведет его деяние. Внутри области произвольного Аристотель выделяет сферу сознательного выбора (προαίρεσις). Действительно, произвольное шире, чем сознательный выбор, ибо, по Аристотелю, дети и животные поступают произвольно, но не сознательно выбирая. Сознательный выбор характеризуется следующими чертами. Он присущ только тем существам, которые обладают рассуждением. Он никогда не бывает связан с невозможным. Хотя можно желать невозможного, например бессмертия, его нельзя выбрать. Поэтому сознательному выбору подлежат только такие вещи, которые считаются зависящими от того, кто выбирает. Сознательный выбор в отличие от желания имеет дело не с целью, но со средствами к этой цели. Нельзя сказать, что «я выбираю здоровье или счастье», но «я желаю здоровья или счастья, и выбираю такие-то средства к достижению этой цели». Сознательный выбор отличен и от мнения, поскольку мнение может быть о вечном и невозможном, а выбор — нет, кроме того, выбор определяется в понятиях добродетельного и порочного, а не истинного и ложного, как мнение. При этом можно составить истинное мнение о том, что есть благо, но выбрать не это, а прямо противоположное в силу порочности. Итак, этический выбор уже по объему того, что произвольно, и является предваряющим решением (то προβεβουλευμένον), поскольку он сопряжен с рассуждением и размышлением. Если этический выбор определен через понятие решения, необходимо становится уяснить это последнее. Прежде всего «решение принимается о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках». Нельзя принимать решение ни о космосе, ни о соизмеримости диагонали, ни о находке клада и т. д. Мы принимаем решения о том, что зависит от нас и не всегда происходит одинаково. Кроме того, «решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность». Решение, как и выбор, касается не целей, но средств к цели, но решение предшествует сознательному выбору. «Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения». Итак, «предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением». Если это так, а действия добродетелей связаны со средствами, то и добродетель, и порок зависит от нас,и нельзя быть хорошим или плохим против своей воли. Если человек может совершать только порочные поступки и не может поступать добродетельно, это значит, что в нем от постоянного повторения порочных деяний уже сложился порочный нрав или уклад души, который заставляет его поступать соответственно. Но то, что у человека сложился такой нрав, виноват он сам, его произвольные поступки, которые, накапливаясь, привели именно к этому складу. Чтобы стать из порочного добродетельным, если вообще это возможно, недостаточно одного желания, необходимо совершать добродетельные поступки, которые могут привести к образованию добродетельного уклада души.

Помимо добродетелей нрава или характера, которые свойственны неразумной части души, Аристотель анализирует и добродетели мыслительные, принадлежащие той части души, которая обладает разумом. В этой части также проходит разделение на два вида: на научную или познающую (έπιστημονικόν) и на рассуждающую или просчитывающую (λογιστικόν). Первая направлена на вечные, неизменные и необходимо существующие вещи, вторая — на то, что может изменяться. Обе части стремятся к истине, но научная часть нацелена на истину как таковую, рассуждающая —- на истину, предполагающую поступки и согласующуюся с правильным стремлением. Душа достигает истины благодаря пяти вещам: искусству, науке, рассудительности, мудрости и уму. Именно они обусловливают мыслительные добродетели. Отличительным признаком науки Аристотель считает ее направленность на вечное и необходимое, а ее метод — доказательство. Искусство как разновидность творчество направлено на то, что может быть иным, с целью уразумения, «как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чье начало в творце». Таким образом, искусство причастно истинному суждению, направленному на творчество. Рассудительность не является ни наукой, ни искусством. Она не наука, поскольку ее начала могут быть такими и иными, т. е. они не допускают доказательства, она не искусство, поскольку рассудительность направлена не на творческое создание, а на поступки. Она — истинный причастный суждению склад или свойство души, направленный на осуществление поступков во благо или зло для человека. Рассудительность, конечно, находится в ведении той части души, обладающей суждением, которое направлено на то, что может быть иначе, ведь человеческие поступки не относятся к необходимому. Ум — это способность, которая ничего не доказывает, но познает самые начала того, что вечно и необходимо. Мудрость может и доказывать, и познавать начала, т. е. она и ум, и наука. Она является, по Аристотелю, как бы главной наукой. Мудрость, о которой говорит Аристотель, не житейская мудрость, к последней гораздо ближе рассудительность. Можно быть мудрым, т. е. знатоком самых ценных и божественных вещей, но лишенным практической смекалки. Таким образом, искусство и рассудительность принадлежат низшей, а знание, мудрость и ум — высшей части души, обладающей суждением.

Исходя из учения о добродетелях, Аристотель подходит к самому важному разделу этики, учению о счастье. Счастье — это не нечто данное, не склад души, но деятельность, заслуживающая избрания сама по себе, т. е. такая, которую ищут ради нее самой. Счастье не может быть развлечением, ибо развлечение — это отдых и праздность, а счастье — деятельность, причем деятельность согласно наивысшей добродетели, т. е. добродетели наивысшей части души. Поскольку наивысшая часть души — ум, счастье — это умное созерцание. Созерцательная деятельность в отличие от наших поступков не может быть ничем прервана, она доставляет наивысшее удовольствие, она самодостаточна, ведь мудрый человек, обеспеченный всем необходимым, не нуждается ни в ком для своего созерцания. Только ее любят ради нее самой, ведь даже добродетельные поступки могут приносить какую-то пользу помимо себя. Созерцание превосходит добродетели государственные и военные, потому что она не лишает человека досуга и не избирается ради чего-то другого. Эту деятельность созерцания в нас следует скорее называть не человеческой, но божественной. Человек будет жить в созерцании не потому, что он человек, но потому, что в нем есть нечто божественное. Причем именно эта часть и есть сам человек, поэтому нельзя ограничиться смертным и человеческим, политическими, военными и хозяйственными делами, надо для достижения счастья стремиться к божественному и «возвышаться до бессмертия». Второй, более низкий вид счастливой жизни — это жизнь согласно рассудительности и нравственным добродетелям. Она также прекрасна, но уступает первой. Созерцатель и мудрец, поскольку он человек и живет вместе с другими, также должен совершать поступки согласно нравственной добродетели и иметь потребность в необходимых вещах, но все равно его жизнь намного превосходит жизнь человека, осуществляющего нравственную добродетель без созерцания.

Литература

1.Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1976—1983.

2.Аристотель. Метафизика. М., 1934.

3.Зубов В. П. Аристотель. М., 2000.

4.Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

5.Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1987.

6.Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923.

7.Ross W. D. Aristotle. London, 1964.

8.Düring I. Aristoteles. Heidelberg, 1966.

Философия эпохи эллинизма

Со смертью Александра Македонского начинается новая эпоха греческой истории, эра эллинизма, существенно изменившая облик общественной и духовной жизни Греции. Главные культурные центры ее, полисы, теряют свою политическую независимость, становятся подчиненными элементами в составе огромных монархий Диадохов. Гражданин полиса, который ранее, по слову Аристотеля, «решал и судил» все вопросы полисного устройства, становится просто частным лицом. Этот политический факт изменяет самосознание грека, и философия этой эпохи выражает это изменившееся самосознание. Греки вместе с Александром прошли почти всю тогдашнюю ойкумену, массово соприкоснувшись с восточными бытом и культурой. Основанные Диадохами империи стояли на восточной почве, и их государственное устройство напоминало скорее восточные деспотии, чем независимые греческие города-государства. Греция, завоевав Восток, очень скоро становится его культурной жертвой. Сосуществование с персами, египтянами и другими восточными народностями с этой поры дает о себе знать во многих сферах культуры, не исключая, конечно, и философию. Она перестает быть исключительно греческим делом, в нее входит восточный элемент, предъявлявший гораздо более низкие требования к рациональному обоснованию мировоззрения, зато более искушенный в мудрости жизни. В эту эпоху продолжается отделение от философии частных наук. Если во времена Платона такие науки, как математика, астрономия, оптика разрабатывались внутри философии, великие представители этих наук были учениками и последователями Платона, теперь они начинают разрабатываться самостоятельно, отказываясь от философского обоснования и покидая философские сферы. В связи с вхождением в круг греческой культуры многих варварских народов и частичной утратой греками национальной самоидентичности появляется необходимость в комментировании ранних греческих авторов, так возникает филология. Диадохи организуют и крупные научно-исследовательские центры, самым известным из которых был александрийский Мусейон с его огромной библиотекой. Наука частично оставляет философию, и философия утрачивает отчасти науку и научность. Ее главным интересом становится жизнь частного человека. Мы не найдем в эпохе эллинизма ни грандиозных теоретических систем Демокрита, Платона, Аристотеля, ни масштабных проектов по полному преобразованию общества и государства. Этика, а не политика занимает мысль великих школ этого периода. Не случайно, что именно этикой прославились две самые значительные школы этой эпохи, стоицизм и эпикуреизм. Поскольку основной настрой был практическим, то и теоретические вопросы, логика и физика разрабатывались лишь как основа правильного образа жизни, а не как нечто ценное само по себе. Отсюда желание школ этого периода к заимствованию, пусть в переработанной форме, теорий более ранних мыслителей. В своих основах физика Эпикура заимствована у Демокри та, этика — у киренаиков. Стоики берут гераклитовское учение о природе, нравственную философию — у киников. Возникает явление эклектизма, т. е. заимствование разных теорий разных мыслителей для своего мировоззрения. Представляет ли философия этой эпохи явление упадка, потери достижений прежних времен. Отчасти да. Эллинистическая философия уступает классической эпохе по своим теоретическим достижениям. С фундаментальными разработками проблем знания и бытия, которыми занимались Платон и Аристотель, с натурфилософией Демокрита не сравнимы учения эллинистических школ. Для теоретического сознания мало интересного можно отыскать в эллинизме, разве что анализ знания у скептиков. Хорошим тоном становится догматизм, деление на школы, отчаянно спорящие друг с другом, порой по пустякам. Дух свободного и бескомпромиссного исследования последних оснований бытия, истинный дар эллинства, говорящий в сочинениях Платона и Аристотеля, почти оставляет философию. Учитель философии становится для своей школы непререкаемым авторитетом. Представить себе, что в школе исследуются сами основы учения и касательно них высказываются сомнения, как было в платоновской Академии, когда молодой Аристотель мог, будучи учеником Платона и вряд ли без его одобрения, разрабатывать критику главной платоновской теории, уже нельзя. Философия теряет связь с науками, перестает быть их основой, теряет руководящую и направляющую роль. К тому же философия утрачивает в это время дух элитарности, перестает быть делом узкого круга знатоков, становится массовидной. Ею руководят уже не потомственные аристократы и даже не дети придворных врачей. Школьные учителя, водоносы, не говоря уже о лицах «варварской национальности», становятся теперь властителями дум. Философия идет в народ, становится популярной, что не очень подходит ее природе. Во всем этом, тем не менее, были и свои положительные черты. Эллинистическая философия более внимательно отнеслась к частному человеку с его горестями, страданиями, надеждами, иллюзиями. Она их изучает и хочет ему помочь. В условиях растущего разобщения она связывает людей новыми социальными узами, будь то узы дружбы у эпикурейцев или сознание общего долга перед всечеловеческой общностью у стоиков. Она не учит познавать мир во всей его сложности, она учит этому миру противостоять и как-то с ним справляться. Она обращается не к избранным, но ко многим, окультуривает их и развивает. Она становится в первую голову практической и этической, а не теоретической и логической, как у Платона и Аристотеля. И, наконец, она, как и любая философия, есть зеркало своей эпохи, ее выражение и отражение. Какова эпоха, такова и философия, — таков закон исторического бытия.

Глава 6. ЭПИКУР

Эпикур родился в январе или феврале 341 г. до н. э., в юности он жил на Самосе и Теосе. Его отец был, по всей вероятности, школьным учителем. К философии Эпикур обратился в 14 лет, когда, будучи учителем словесности, прочитал сочинения Демокрита. Его учителем в философии становится демокритовец Навсифан. Эпикур становится учителем философии в 32 года, вначале в Митилене и Лампсаке, затем начиная с 307 г. — в Афинах, где он основывает свою школу. Школа располагалась в саду Эпикура, поэтому и называлась «Сад», а последователи Эпикура «философами из садов».

Эпикур написал около 300 сочинений, однако до нас дошли только «Письмо к Геродоту», излагающее общие принципы гносеологии и физики Эпикура, «Письмо к Пифоклу», посвященное небесным явлениям, «Письмо к Менекею», трактующее этическую часть учения, «Главные мысли». Остальное наследие Эпикура известно нам из фрагментов и изложения у других писателей. Как многие школьные учителя словесности, Эпикур не был мастером стиля, кроме того, греческий текст его сочинений подвергся значительным искажениям, поэтому зачастую бывает трудно судить о подлинной мысли Эпикура.

Эпикуровское понимание философии. Эпикур крайне далек от того, чтобы понимать философию как исследование теоретической истины, как поиск какого-то труднодоступного «чистого» знания. Его философия должна была служить самым насущным нуждам человека: избавлению человеческой души от страдания. Как врач стремится избавить от боли и болезни тело, так философ врачует душу, освобождая ее от страданий. Кто этого не делает, не есть философ. По Сексту Эмпирику, Эпикур определяет философию как «деятельность, речами и рассуждениями создающую счастливую жизнь». Философия ведет к мудрости, к конечной цели человеческого совершенства. Достигший этой цели уже не может снова впасть в невежество. Мудрецу уже совершенно чужды всякие мнения, которые, по Эпикуру, суть «священная болезнь». Однако мудрецом может стать не всякий: для этого нужно иметь тело с определенными свойствами, а кроме того, быть эллином, а не варваром. Эпикуру чужд космополитизм, проповедовавшийся стоиками, как истый афинянин он остается в этом верен заветам Аристотеля. Для истинной мудрости совершенно не нужны никакие сложные и отвлеченные науки, такие как математика. Здесь Эпикур выступает против прежде всего платоновского, а отчасти и аристотелевского понимания философии. Многие в Античности считали, что эпикуровское отвержение математических наук было вызвано его незнанием их. Однако, как говорит Лукий Торкват в цицероновском диалоге «О пределах добра и зла», «нет, Эпикур не был невеждой, невежды — это те, кто считает, чтодо самой старости нужно изучать то, чего стыдно было не выучить в детстве». Только те науки, которые помогают достичь счастья, стоят трудов по их изучению: «искусство (и наука. — Д. Б.) есть способность доставлять жизненную пользу». Нет пользы и в поэзии, поэтому Эпикур и говорил о «галдеже поэтов», «гомеровских глупословиях», «губительном обольщении сказаниями» и т. д. Эпикур и сам не был изящным писателем, и разные тонкости и красоты, которыми богато творчество, например, Платона, не вызывали у него одобрения. Ему совсем была чужда ирония платоновского Сократа, об элегантности которой говорил Цицерон. Враги эпикуреизма — тот же Цицерон и Плутарх — приписывают ему и неблагодарность к его собственным учителям в философии: к платонику Памфилу, к демокритовцу Навсифану. Цицерон пишет, что Эпикур высказывался против Пифагора, Платона, Эмпедокла, Аристотеля, и даже был неблагодарен по отношению к Демокриту. По Диогену Лаэрцию, Эпикур, играя словами, называл Демокрита (досл. по греч. «Народосуд») «Чепухосудом» (Ληρόκριτος). Враги говорят о честолюбии Эпикура, который не желал признать, что кто-то мог его учить. Если даже признать враждебное отношение Эпикура ко всем этим философам, совсем необязательно видеть в нем проявление жажды славы и неблагодарности. Не говоря уже о философах-идеалистах, Платоне и Аристотеле, мировоззрение которых оставляет, по Эпикуру, людей во мраке и страдании, и демокритовская концепция философии как незаинтересованного поиска физических причин не могла удовлетворить Эпикура. Как известно, молодой Маркс в своей докторской диссертации говорил о фундаментальнейших различиях понимания мудрости у Эпикура и Демокрита. Один стремится к познанию природы с ее непреложными законами, другому нет никакого дела до природы и ее изучения, если это не помогает человеку избавиться от страха смерти и страха загробных мучений. «Если бы нас никак не тревожили подозрения насчет небесных тел и смерти, заставляя думать, что они имеют к нам какое-то отношение, а еще и наше неведение пределов страданий и желаний, у нас не было бы никакой нужды в изучении природы». Одно это высказывание Эпикура позволяет понять причины его неблагодарности Демокриту. Итак, и чистое искусство, и чистая философия не представляют никакой ценности, подлинная философия есть не что иное как врачевание души, избавляющая ее от чувства вины и страха смерти, ведущая к истинному наслаждению.

Каноника. Хотя традиционно считается, что философия делилась, по Эпикуру, на три части: канонику, физику и этику, это не совсем так. Самостоятельности части, изучающей условия нашего познания, Эпикур не признавал. Она, как свидетельствует Сенека, была для Эпикура лишь придатком (accessio) учения о природе. Действительно, согласно Эпикуру, научить познанию, рассуждению и речи должно само изучение природы «Благодаря физике» — говорит эпикуреец Лукий Торкват в диалоге Цицерона — «может быть постигнуто и значение слов, и природа речи, и значение следований или отрицаний». Или, как говорит Диоген Лаэрций, «довольно для физика идти в ногу со словами о самих вещах». Именно физика является правилом или каноном Для познания всего, к ней восходят все суждения о вещах, именно она, а не формальные логические правила, позволяет отличить истинное от ложного. Поэтому Эпикур отрицал диалектику, не разрабатывал учение о силлогизме и выводе, пренебрегал учением об определении и родовидовом делении. Один из «святых отцов» (Иероним) суммировал эту направленность Эпикура в словах «Не заботься о том, как ты говоришь, но что ты говоришь». Эпикурпонимал, что, признав независимое существование науки о познании, он должен также признать наличие в человеке отдельно от тела существующего разума, что, как мы увидим, противоречило основам его философии. Поэтому так называемая каноника, учение о правилах познания, которому Эпикур посвятил сочинение «О критерии, или канон», должна пониматься как часть физики, как неотделимое от нее преддверие.

В качестве критериев истины Эпикур признавал ощущения (αισθήσεις), «предвосхищения» или общие понятия (προλήψεις) и страсти (πάθη), а позднейшие эпикурейцы добавили еще «фантастические броски мысли» (φανταστικαί έπιβολαι της διανοίας). Ощущение является критерием истины, поскольку ничто не может ни прибавить, ни убавить в его показаниях. Затем, ощущение неопровержимо, ведь однородные ощущения не могут опровергать друг друга в силу того, что они равносильны. А разнородные ощущения относятся к различным вещам. Не может ощущение быть опровергнуто рассуждением. Платон ошибается, согласно Эпикуру, пытаясь доказать ложность ощущений, ибо само доказательство и рассуждение полностью зависят от ощущений. Всякое мышление возникает из ощущений благодаря их случайному совпадению, сходству, подобию и соположению при некотором дополнении со стороны разума. Ощущение не просто показывает нам предмет, но показывает, каков он на самом деле. Скептицизм Демокрита, его учение о ясном и темном видах познания было чуждо Эпикуру, склонявшемуся к протагоровскому феноменализму: какою вещь кажется, такова она и на самом деле.

Как понимается Эпикуром ощущение? От твердых предметов отделяются их оттиски, или отпечатки (τύποι), подобные предметам по форме, сохраняющие соответствующее вещи положение и порядок, но гораздо более тонкие, чем вещи. Эпикур называет эти оттиски образками (είδωλα). Они, непрерывно отделяясь от поверхности твердого тела, с огромной скоростью разносятся в окружающей среде и могут проникнуть в любое отверстие. Мы не замечаем этого отделения, поскольку вещи, постоянно теряя свои слои, приобретают все новые и новые.

Оттиски долгое время могут сохранять порядок и положение атомов в твердом теле, однако могут они и перемешиваться между собой, и, кроме того, они с легкостью образуют в воздухе новые сочетания. Когда они в нас входят, мы видим и мыслим. Причем образы, попадающие в наши глаза или уши, всегда сохраняют порядок и положение атомов твердого тела, они подобны вещам формой и цветом, благодаря огромной скорости своего движения они создают в нас впечатление (φαντασία) единого и непрерывного предмета. А те образы, которые попадают в нас через другие поры, действуют непосредственно на ум, который есть самая тонкая и подвижная, материальная часть нашей материальной души. Эти образы, если верить Лукрецию, излагающему в четвертой книге «О природе вещей» эпикуровскую концепцию образов, превосходя тонкостью образы зрительные, часто являются смешением разных частей предметных отслоений. В силу образов этого второго рода у нас появляются такие образы, как образ кентавра, полуконя-получеловека, трехголового пса Кербера и т. д. Если такие образы, воздействовавшие на наш ум, получат подтверждение и не будут опровергнуты, возникнет ложь, если наоборот, истина. Образы сами по себе всегда истинны, ибо они сами есть объективная, вещная реальность, правильно отображающая положение и порядок атомов на поверхности твердых тел. Но поскольку иногда в образах происходит смешение правильного порядка атомов исходного тела, поскольку многие образы являются смешением различных образов различных вещей, то считать такие смешения и соединения образов соответствующими вещам будет уже ошибкой. Поэтому, хотя все образы реальны и истинны, мы всегда должны проводить различия между образами, отражающими сами вещи, и соединениями в один образ множества образов. Например, черт Ивана Карамазова в качестве ощущения, возникшего под действием множества образов, соединившихся в один, есть истинное ощущение, но когда мы станем считать, что ощущению черта соответствует единая телесная реальность, — мы выскажем ложное мнение. Представление о черте возникло в душе Ивана Карамазова, когда из образов, отслоившихся от некоторого множества предметов и беспорядочно носившихся в воздухе, а затем проникших в него, в его душе возник сложный образ некоего существа[5]. Итак, ощущения, по Эпикуру, всегда истинны, но мнения об ощущениях, суждения об ощущениях могут быть как истинными, так и ложными. Мы должны всегда поверять неявное и неочевидное тем, что всегда одинаково и ясно. От ощущений мы должны заключать к тому, что для нас неясно и неочевидно. Такое заключение называется у Эпикура суждением (λόγος). При этом мы должны следить за тем, чтобы неясное и неочевидное согласовалось с ясным и очевидным, т. е. чтобы наше мышление (έπίνοια), происходящее из ощущений, не отрывалось от них и не противоречило им. Философия не должна отказываться от общих суждений, но постоянно поверять их ощущением как наиболее очевидным в нашем познании.

Другим критерием истины Эпикур называл «предвосхищения» (προλήψεις). Когда мы говорим «Это человек образованный», мы при этом мыслим образ или оттиск (τύπος) человека, который в нас уже был до этого высказывания благодаря ощущениям. «Предвосхищение» — это «память о том, что часто являлось извне», т. е. память о многих однородных ощущениях одного и того же объекта. Предвосхищение в этом смысле есть и первое, наиболее ясное и понятное для нас значение слова, из которого нам всегда нужно исходить. Как пишет Т. В. Васильева, «предвосхищение ... это связанный со словом некий оттиск обозначаемого этим словом предмета, предварением какового оттиска были ощущения» (6: 240). Объяснить это первое значение логически, по Эпикуру, невозможно, оно основано только на закреплении повторяющихся ощущений и формировании на их основе ясного образа вещи. Без предвосхищения мы не могли бы ничего исследовать, сомневаться, иметь мнение и опровергать. Действительно, если я вижу вдали силуэт животного и не могу понять, корова это или лошадь, и хочу это исследовать, я уже должен был заранее знать форму быка и лошади. Вот это предваряющее мое исследование знание Эпикур называл предвосхищением. Предвосхищения нельзя понимать как независимую от чувств гносеологическую единицу. Они коренятся в наших ощущениях и суммируют их. «Предвосхищению» (πρόληψις) Эпикур противопоставляет «ложное понимание» (ψευδής ύπόληψις ). Например, у нас есть предвосхищения богов благодаря их образам, носящимся повсюду, однако представления о богах карающих и надзирающих суть ложные представления, не основанные ни на каком ясном ощущении или «предвосхищении» Да и первое и ясное значение слова «бог» (θεός) не несет в себе никаких следов концепции божественного возмездия и правосудия.

Физика. Мы уже говорили, что изучение природы не было в глазах Эпикура самоцелью, оно должно было освободить человеческую душу от ложных страхов и надежд, от страдания вообще. И хотя в основе эпикуровской физики лежит демокритовская концепция природы, все же эти учения не одинаковы. В основе физической теории Эпикура лежит ряд положений, которые, хотя и не даны непосредственно в ощущении, тем не менее ощущениям не противоречат и с ними согласуются. Отрицание этих положений ведет, по Эпикуру, к невозможным заключениям. Первое положение гласит, что из ничего не может возникнуть что-либо. Допущение возможности возникновения из небытия разрушает, по Эпикуру, всякую закономерность нашего мира. Если бы что-то возникало из небытия, любая вещь могла бы возникнуть из любой. Из воды выходили бы люди, из земли — рыбы и птицы, с небес слетал бы домашний скот и т. д. Не было бы никакой нужды в определенных семенах, из которых, по Эпикуру, возникают определенные вещи. Еще до появления христианства с его тезисом творения из ничего, Эпикур показывает, как такое учение разрушает на корню всякую возможность научного знания. Затем, если бы все разрушающееся переходило в небытие, то постепенно погибли и разрушились все вещи, что невозможно. Поэтому уничтожение вещей есть только их разложение на составные элементы, перестановка (μετάθεσις) элементов, их приток и отток и есть возникновение и уничтожение. Далее, Вселенная (то πάν) всегда была такой, какая она сейчас, и навсегда таковою останется. Никаких изменений для Вселенной как целого невозможно допустить, ибо это предполагало бы допущения небытия, влияющего на бытие.

Вселенная есть совокупность тел (σώματα) и пространства (τόπος). О существовании тел свидетельствует само ощущение, а пространство, т. е. пустоту и неосязаемую природу, необходимо предположить, чтобы объяснить возможность движения тел. «Если есть движение, то есть и пустота. Движение есть. Значит, есть и пустота». Хотя мы не видим и не осязаем пустоты, ее признание не противоречит нашим ощущениям, согласуется с ними. Поэтому данное умозаключение основано на ощущении. Пустота не может ни действовать, ни подвергаться воздействию. Она лишь дает телам пространство для движения. Они движутся в нем и через него. Пустота беспредельна. Пустота существует как в нашем мире, так и во всей Вселенной. Все остальное, что может быть усмотрено во Вселенной, есть только свойства (συμπτώματα, συμβεβηκότα) тел и пустоты. Тела делятся на два вида: сложные тела и те, из которых сложные состоят. Тела второго вида есть неделимые и неизменяемые, т. е. атомы, не имеющие в себе никакой пустоты, и поэтому неразрушимые. Пустота возникает только в сложных телах, отделяя одни атомы от других. На атомы ничто не может воздействовать, им свойственна свобода от претерпеваний (απάθεια). В них самих, как свидетельствует Плутарх, нет никакой по-родительной силы, они все производят благодаря своей твердости и противодействию друг другу. Атомы не могут быть нами увидены, они, как говорит доксограф Аэций, «созерцаемы только разумом», но их признание также не противоречит ощущениям. Мы видим, например, что невидимая сила ветра сносит крыши домов, поднимает морские волны, топит корабли, а поскольку на тело может действовать только тело, значит, мы можем допустить существование невидимых тел, и признание атомов не противоречит нашему чувственному опыту.

Вселенная бесконечна, если бы она была конечна, у нее была бы граница с чем-то иным, а таковым иным может быть только небытие, которого не существует. Во Вселенной бесконечно и количество тел, бесконечна и пустота. Если бы тел было бесконечное количество, а пространство было бы ограниченным, то бесконечное количество тел не вместились бы в ограниченном пространстве. А если бы было бесконечным пространство, а тел — ограниченное количество, то тела просто бы рассеялись в бесконечной пустоте. Помимо бесконечности Вселенная также не возникает и не уничтожается, не увеличивается и не уменьшается.

Существует огромное количество видов атомов, однако этих видов не бесконечное число, как учил Демокрит, число видов атомов только непостижимо (άπερίληπτος). Как говорит Плутарх, по Эпикуру «атомы не могут быть ни крючкообразными, ни трезубчатыми, ни кольцевидными, ибо эти формы легко ломаются, а атомы не должны быть подвержены внешнему воздействию». Число же самих атомов в том или ином виде бесконечно. Атомам свойственно вечное движение, не имеющее начала. В этом движении они сталкиваются между собой и сплетаются, образуя атомарные соединения.

Бесконечное число атомов делает возможным существование бесконечного числа миров (κόσμοι), ибо такое количество атомов не будет исчерпано созданием конечного количества миров. Одни из миров похожи на наш, другие — нет.

Атомы не имеют никаких качеств, присутствующих в воспринимаемом нами мире, кроме формы, веса и величины. Это необходимо, поскольку любое качество может изменяться, а атомы, по определению, лишены изменений. Бесконечное количество атомов вместе с их формами и весом должны, по Эпикуру, объяснить все качественное многообразие феноменального мира. Кроме того, нельзя считать, что атомы могут иметь любую величину, как, вероятно, полагал Демокрит. Для объяснения многообразия встречающихся нам качеств достаточно предположить, что у атомов есть некоторые различия в величине. Эпикур возражает в этом пункте Демокриту, исходя из тезиса своей каноники, гласящего, что все надо приводить в соответствие с ощущениями. Если бы существовали атомы любой величины, то мы бы их видели, чего не происходит. Демокрит мог, действительно, держаться тезиса о возможности существования атома любой величины, поскольку гносеологическая позиция великого Абдерита не предполагала такой веры в правильность нашего ощущения. Скорее наоборот. Кроме того, как свидетельствует Плутарх, Эпикур в отличие от Демокрита считал существенным свойством атома его вес, ибо благодаря весу осуществляется движение атомов. Демокрит же признавал только величину и форму[6].

Ограниченное и определенное тело не может состоять из бесконечного множества атомов, даже если они максимально малы. Ибо из бесконечного количества составных элементов не может получиться ограниченное тело, оно должно тогда быть бесконечным и беспредельным.

Все атомы независимо от своих размеров и веса в пустоте движутся с одинаковой и очень большой скоростью, пока не натолкнутся на какое-либо препятствие, т. е. пока не столкнутся друг с другом. Поэтому то, что мы называем скоростью или медленностью, есть только отсутствие противодействия или присутствие такового.

Важнейшим изменением, которое внес Эпикур в демокритовскую схему атомистики, является отклонение атомов, о котором говорят Лукреций, Цицерон и Плутарх. Атомы, первоначально движущиеся по прямой в силу своего веса, никогда не смогли бы столкнуться друг с другом и образовать соединения, если бы каждый атом в какой-то минимальный момент времени не начинал без всякой причины мало-помалу отклоняться от этой линии своего движения. Именно в силу такого отклонения стало возможным образование мира и всех его частей. Как замечает Цицерон, это учение было введено Эпикуром для преодоления необходимости судьбы (necessitas fati). Цицерон так поясняет эту мысль: «Это учение Эпикур ввел потому, что, действительно, если бы атом всегда двигался под воздействием естественной и необходимой тяжести, у нас не было бы никакой свободы, поскольку дух наш имел бы такое движение, которое полностью было бы обусловлено движением атомов». Таким образом, для того, чтобы уже в физике был заложен фундамент человеческой свободы, Эпикур идет против детерминизма атомистики Демокрита, вводя самопроизвольное отклонение атомов, не имеющее никакой физической причины. Противоречие этого учения с основным каркасом атомизма было подмечено стоиками, которые говорили, что, признав беспричинность отклонения, Эпикур признал и ничто. Действительно, Эпикур, строя свое учение для освобождения человека, возводит его на фундаменте демокритовской физики, которая таких целей перед собой не ставила. Отсюда противоречие между двумя системами атомистики и желание Эпикура поправить основанную на необходимости натурфилософию Демокрита, вводя учение о произвольном отклонении атомов.

Душа, по Эпикуру, не является самостоятельно существующей сущностью, чем-то бестелесным. Бестелесное не может ни действовать, ни подвергаться воздействию, что неверно относительно души. Она же есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, и похожее на воздух с примесью тепла. В душе имеется еще более тонкая часть, которой и принадлежат ощущения. Эта часть воспринимает то, что происходит с остальной душой и с физическим телом. Причем это восприятие обусловлено тем, что данная часть души «покрыта» всем остальным организмом. Благодаря ей и остальной организм получает участие в деятельности ощущения. При потере какого-либо из органов тела душа не лишается способности ощущения, тогда как при распаде всего тела, душа также распадается и рассеивается.

Формы, цвета и величины тел не являются чем-то самостоятельно существующим. Хотя Эпикур прекрасно понимает, что все они определяют природу того или иного тела, он не признает все это как составные части тела. И хотя для всех этих свойств существует собственное познание, все же познаваться они могут только в контексте всего тела. Форма, цвет и величина являются, по Эпикуру, существенными свойствами тела (συμβεβηκότα). Им он противопоставляет свойства случайные (συμπτώματα). Такие свойства не всегда сопутствуют телу и не определяют его природу. Без случайных свойств мы можем мыслить тело, тогда как без существенных — нет.

Все миры и все тела образовались из особых скоплений атомов, в них они и разрушаются. В том, что возник именно такой космос, а не иной, не заключено никакой необходимости. Эпикур отрицает, что какая-то бессмертная и блаженная сила может заботиться о космосе и упорядочивать его. Если быона это делала, она не была бы блаженной и самодостаточной, ей были бы свойственны заботы, гнев, милость.

Итак, изучение природы в ее главнейших причинах избавляет от страхов и дает блаженство. Однако, по Эпикуру, совершенно необязательно стремиться к точности в частностях физического знания. Совершенно необязательно знать, по какой именно причине всходит и заходит солнце и т. д. Многие знатоки этих деталей не были, по Эпикуру, свободны от страхов, ибо не знали главнейших причин всего происходящего. Как и Демокрит, Эпикур, будучи атомистом, не отрицает существования богов. Как доказательства их бытия он приводит следующие. Во-первых, знание богов является ясным и очевидным, оно написано в душах всех людей и имеется у всех народов вне зависимости от их учреждений, учений и обычаев. Универсальность этого знания свидетельствует о существовании тех объектов (богов), которые производят в нас это знание. Знание о богах появляется у нас благодаря их образам, посещающим нас во сне. Боги суть не что иное, как образы, производимые атомами в промежутках между мирами. Боги не являются твердыми телами, они своего рода контуры или формы (liniamenta, как говорит Цицерон), постоянно заполняемые новыми тончайшими атомами. Интересным моментом эпикуровской теологии является учение об антропоморфности богов. Поскольку самое совершенное тело есть тело человека, ибо только в нем может возникать разум, боги наделены подобием человеческого тела, подобием человеческой крови и органов. Боги проводят свою жизнь в беседах и размышлениях. Вторым аргументом, доказывающим бытие богов, является следующий: если бы существовало только смертное, в природе был бы перекос. Поэтому в силу принципа равновесия (ισονομία, aequilibritas), действующего во Вселенной, должно быть и бессмертное, а таковым являются боги.

В письме к Менекею Эпикур говорит, что признание определенных положений о богах является важнейшим началом блаженной жизни. Однако нельзя допустить, что боги управляют миром, вмешиваются в человеческие дела, наказывают порочных и вознаграждают добродетельных. Такое учение ложно, поскольку оно противоречит главным свойствам божественной природы, невозмутимости и блаженству. В учении о награде и наказании за те или иные деяния и добродетели Эпикур справедливо видит антропоморфизм: «Ибо, свыкаясь в течение всей своей жизни с собственными добродетелями, люди принимают и одобряют себе подобных, а все, что не таково, считают чуждым». Нечестив не тот, кто отвергает представление толпы о богах, но тот, кто приписывает богам эти представления. «Божественное же существо, будучи блаженным и неуничтожимым, и само ни о чем не хлопочет, и другим не доставляет хлопот, поэтому и не гневается, и не милосердствует, ибо все это свойственно лишь бессильному существу». Такое понимание бога должно заставить людей перестать бояться богов, изгнать из человеческой души страх, основу всех наших несчастий. Эпикуровская концепция божества резко противостоит платоновскому учению о божестве, создающем мир по своей благости, аристотелевской трактовки божества как начала мирового движения, стоической концепции вездесущего божественного провидения. Но зачем тогда признавать богов, какой от них прок? Многие античные враги эпикуреизма (Посидоний в сочувственном пересказе Цицерона) говорили, что Эпикур — тайный атеист. Однако у эпикурейцев был ответ на такие заявления. «Те, что поверили в наши пророчества о богах, возжаждут подражать их счастливому бытию», — говорит эпикуреец Филодем. В этом смысле, по свидетельству Аттика, Эпикур признавал, что от богов людям бывают благодеяние. Тот же Филодем говорит о своего рода мистическом опыте Эпикура: «И восхищается (Эпикур. — Д. Б.) их естеством и состоянием, пытается сблизиться с этим естеством и как бы прилепляется к нему, стараясь достичь его и пребывать с ним. Мудрецов зовет друзьями богов, а богов — друзьями мудрецов». Таким образом, концепция божества Эпикура — не прикрытие для тайного атеизма, как клеветали его враги, его божество, блаженное и свободное, пребывающее вне мира, проводящее все время в беседах и размышлениях, есть идеал, к которому нужно стремиться человеку, чтобы достичь счастья. Первоначальное, имеющееся у всех знание богов гарантирует каждому возможность достижения этого блаженного состояния.

Этика. Приступая к изучению этики Эпикура следует помнить, что этическая концепция Эпикура имеет мало общего с тем, что обычно называется «эпикурейством», т. е. с любовью ко всем и всяческим наслаждениям. Целью этики является определение блаженной, или счастливой, жизни. Основами счастья, по Эпикуру, являются надлежащее понимание божественной природы, о чем мы уже говорили, и отсутствие страха перед смертью. Страх смерти есть самое страшное зло, препятствующее нам достичь счастливой жизни. С избавлением от него у нас появится возможность избавиться и от всех прочих бед. Смерть не имеет к нам никакого отношения, поскольку всякое благо и зло для нас заключены в ощущении, а смерть есть полное прекращение ощущений. «Пока есть мы, смерти нет, когда есть смерть, нас нет», — говорит Эпикур.

Высшей целью счастливой жизни является телесное здоровье и невозмутимость души. «Ибо мы все делаем — утверждает Эпикур, — чтобы не страдать и не волноваться». Поэтому началом и целью счастливой жизни будет удовольствие или наслаждение, ведь мы можем наслаждаться только тогда, когда мы не страдаем и не волнуемся. Таким образом, определение счастья у Эпикура чисто отрицательное. Мы имеем потребность в удовольствии только тогда, когда мы страдаем, когда же страдания нет, мы не испытываем нужды и в удовольствии. «Предел величины удовольствий есть удаление всякого страдания. И где будет удовольствие, и все время пока оно будет, нет ни страдания, ни печали, ни того и другого вместе». Из-за этого удовольствие является мерилом, которым мы меряем всякое благо. Оно само есть первое и прирожденное нам благо. Говоря об удовольствиях, Эпикур не имеет в виду удовольствия развратников, гурманов, любителей праздности. Такие удовольствия не ведут ни к здоровью тела, ни к невозмутимости души. Значит, хотя всякое удовольствие благо, мы тем не менее должны производить выбор между удовольствиями, предпочитая одни другим. Мы должны выбирать те удовольствия, которые ведут к счастливой жизни, т. е. к большему количеству удовольствий, и избегать тех, которые ведут к страданиям и болезням. Хотя всякое удовольствие само по себе благо, но некоторые причины удовольствий могут привести к страданию, превышающему удовольствие. Иногда даже необходимо выбрать страдание — хотя любое страдание само по себе есть зло — если это страдание, в конце концов, приведет к удовольствиям.

Эпикур делит удовольствия на удовольствия покоя и удовольствия движения. Под первыми имеется в виду невозмутимость (αταραξία) и отсутствие телесных страданий (άπονία), под вторыми — радость и веселье. Первый вид удовольствий лучше, ибо в нем уже достигнута конечная цель счастливой жизни. Второй может сопровождаться страданием.Основными удовольствиями являются, по Эпикуру, телесные удовольствия. «Я не могу помыслить никакого блага, если будут исключены удовольствия вкуса, утехи плотской любви, удовольствия слуха и те приятные движения, которые образами воздействуют на зрение». Эпикур даже говорит, что началом и корнем всякого блага является удовольствие желудка, к которому можно возвести мудрость и изысканную культуру. Наслаждения духовные полностью сводимы к телесным, поскольку наш дух и душа имеют телесную природу. Однако духовные наслаждения могут быть интенсивнее телесных, ведь страдания души, по Эпикуру, сильнее страданий тела. Тело страдает только в настоящем, а душа может мучиться воспоминаниями, страдать от сознания боли сейчас, и волноваться из-за неясности будущего.

Не всякое желание следует удовлетворять. Эпикур делит желания на естественные и пустые, естественные, в свою очередь, делятся на необходимые и на просто естественные, необходимые же разделяются на необходимые для счастливой жизни, далее, на необходимые для телесного спокойствия и на необходимые для самой жизни. Необходимыми желаниями являются желания пищи и одежды. Желание плотской любви, по Эпикуру, естественно, но не необходимо. А желание роскошной одежды и изысканной пищи не естественно, не необходимо, но есть пустое желание.

Значит, для счастливой жизни необходим выбор, а он невозможен без рассуждения и разумения. Эпикур называет разумение величайшим благом, ибо только с его помощью можно прийти к счастливой жизни. «Нельзя жить в удовольствиях, если не жить разумно, хорошо и справедливо, также нельзя жить разумно, хорошо и справедливо, не живя в удовольствиях». Он даже говорит, что лучше терпеть несчастья, живя разумно, чем благоденствовать в неразумии.

Этика Эпикура индивидуалистична. Человек от природы не является общественным животным, как считал Аристотель. Он становится таковым только под действием нужды. Поэтому мудрец никогда не будет стремиться к общественной жизни, ибо она волнует и беспокоит душу. Мудрец будет заниматься общественной деятельностью только для того, чтобы обеспечить себе самосохранение. Эпикур выдвигает в качестве социального императива лозунг «Живи незаметно» (λάθε βιώσας). При этом Эпикур высоко ценил дружбу, и эпикурейцы славились в Античности своей преданностью друзьям.

Литература

1.Диоген Лаэртский. О ЖИЗНИ, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

2.Лукреций. О природе вещей. Т. I-II. М., 1946-1947.

3.Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983.

4.T.Lucretius Cams. De rerum natura. Ed. Josephus Martin. Lipsiae, 1957.

5.Epicurea. Ed. Hermannus Usener. Lipsiae, MDCCCLXXXVII.

6.Васильева Т. В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.

7.De Vogel С. J. Greek philosophy. V. III. The Hellenistic-Roman Period. Leiden, 1959.

8.Маркс К. Из ранних произведений. М., 1956.

Глава 7. Философия стои

Школа стоиков была основана в конце IV в. до н. э. Зеноном, выходцем из кипрского города Кития, имевшего финикийское заселение. Некоторые ученые считают Зенона финикийцем по происхождению. В конце десятых годов четвертого века он приезжает в Афины и обращается к философии. Будучи вдохновлен образом Сократа в «Воспоминаниях» Ксенофонта, он становится учеником киника Кратета и благодаря этому влияние киников окрашивает довольно сильно этическое учение стоиков. Он слушал также лекции Полемона и Диодора Кроноса. После этого он основывает свою школу, которая располагалась в знаменитом «Пестром портике» (тодποικίλη), расписанном фресками Полигнота. Отсюда школа получила свое название. Зенон очень почитался в Афинах за свою проповедь добродетели, после смерти он удостоился высоких наград от афинских граждан. Важнейшими учениками Зенона были Аристон Хиосский и Херилл. В Аристоне со всею силою проявилась киническая струя. Он полностью отвергал логику и физику, призывая заниматься исключительно добродетелью и пороком. Еще одним знаменитым учеником Зенона был Клеанф из Асса, бывший кулачный боец, ставший верным последователем Зенона. Особую роль в развитии стоической школы сыграл ученик Клеанфа Хрисипп из Сол (?281 — 208 гг. до н. э.), всеобъемлющий талант которого позволил ему стать как бы вторым основателем Стои. Это был плодотворнейший писатель, создававший каждый день по 500 строк. Он разработал сложную систему стоической логики, внес множество изменений в этику и физику. Ученикам Хрисиппа были Диоген из Селевкии и Антипатр из Тарса.

Следующий период в развитии стоического учения (II — I вв. до н. э.) называется Средняя Стоя в противоположность предшествующему периоду Древней Стои. Он представлен двумя основными фигурами, Панецием (? 185 — 108 гг. до н. э.) и Посидонием (? 135 — 51 гг. до н. э.). Этот период характеризовался отходом от некоторых положений древнестоической догматики, эклектизмом, т. е. сочетанием стоических доктрин с отдельными элементами учений Платона и Аристотеля, ориентацией на Рим как на новый центр цивилизации.

Наконец, последним важным этапом стал так называемый «римский стоицизм» (I — II вв. н. э.), представленный именами Сенеки, Мусония Руфа, Эпиктета и императора Марка Аврелия. Логическая и физическая стороны стоического учения в этот период практически не разрабатываются. На первый план выходит этика стоицизма понимаемая, прежде всего, как практическое искусство, нацеленное на достижение счастливой жизни. Концептуальных изменений в этот период внесено практически не было, однако богатые мыслью и хорошо написанные произведения римских стоиков становятся с того времени важнейшей частью европейского культурного наследия. Тогда как о Древней и Средней Стое мы можем судить исключительно по фрагментам и цитатам у других авторов, сочинения римских стоиков, почти полностью сохранившиеся, входят в золотой фонд европейской и мировой литературы. Они влияют и на писателей поздней Античности, на моралистов Средневековья и Возрождения, продолжая оставаться ориентирами морали и хорошего стиля для многих мыслителей и писателей Нового времени. Именно благодаря им вошло во все новые языки слово «стоик» с его своеобразным значением.

Разделение философии.

Мудрость (σοφία) определяется стоиками как наука (επιστήμη) о вещах божественных и человеческих. Философия же — как упражнение в необходимом искусстве, необходимым же, согласно стоикам, является добродетель, которая делится на три части: физическую, этическую и логическую. Соответственно, на три части делится и философия. Такое трехчастное деление было впервые предложено учеником Платона Ксенократом, за которым и последовали в этом стоики. Они иллюстрировали это деление сравнениями. Если уподобить философию живому существу, то логика будет костями и жилами, этика — плотью, а душа — физикой. Если сравнить философию с яйцом, то логика будет скорлупой, этика — белком, а физика — желтком. Если сравнить с плодоносным полем, то логика — это ограда, плод — это этика, а земля и деревья — физика. Впрочем, иногда соответствия менялись. Например, стоик Посидоний называл этику душой живого существа и желтком яйца, а физику — плотью и белком. Эти части не отделены друг от друга, но находятся во взаимосвязи. Более подробное деление философии было предложено Клеанфом. Он делил философию на шесть частей: диалектику, риторику, этику, политику, физику и теологию.

Логика. Поскольку греческое слово λόγος значило одновременно «слово» и «разум», стоики, создавая свою логику, уделяли огромное внимание как мышлению, так и языку. Логика делилась на две части, риторику и диалектику, которые не противопоставлялись друг другу, как это было, например, у Платона. Риторы говорят более развернуто то, что диалектики выражают более сжато. Зенон поэтому сравнивал диалектику с кулаком, а риторику — с ладонью. Некоторые стоики помимо диалектики и риторики включали в логику учение об определении и учение о канонах и критериях. Риторика делилась на три части: совещательную, судебную и восхваляющую. Диалектика делилась на учение о звуке (грамматика) и о том, что звук обозначает. В грамматике стоики подытоживают и обобщают результаты, достигнутые предшествующими философами, в первую очередь Аристотелем. Стоики разрабатывают общее учение о языке, теорию падежей[7], теорию частей речи[8], теорию времен глагола, основы теории стилистики. Их понимание языка основывалось на учении о его природном характере, поскольку первые слова возникли, согласно стоикам, из подражания вещам. В связи с этим стоики занимались еще и этимологическими штудиями.

Критерием истины, по стоикам, являлась так называемая «каталептическая фантазия» (φαντασία καταληπτική) или просто «восприятие» (κατάληψις). Что это такое? По Зенону, процесс познания начинается тогда, когда мы получаем извне некий импульс, толчок. Этот толчок действует на нашу душу, запечатлеваясь на ней. Такое запечатление называлось стоиками фантазией. Надо отметить, что до этого внешнего воздействия наша душа является пустой, как белый лист бумаги до письма или как воск до тиснения на нем печати. После того как состоялось запечатление, следует согласие (συγκατάθεσις) или несогласие с ним, что относится к ведению нашего духа. Мы можем согласиться или нет, мы свободны принять или отвергнуть образ, полученный нами извне. Если этот образ имеет в самом себе свидетельство той вещи, от которой он произошел, т. е. если он ясен и отчетлив, не вызывает никаких сомнений, то в случае согласия на него, в случае его приятия возникает восприятие или «каталепсис» (κατάληψις). Это восприятие похоже на то, что мы испытываем, захватывая рукой какую-либо вещь, т. е. оно обеспечивает нам прямое и непосредственное касание вещи. Наконец, получив такое восприятие, мы проверяем его разумом. Если оно не будет разумом опровергнуто, возникнет знание. Если же будет опровергнуто, возникает неведение. Зенон демонстрировал отношение этих этапов нашего познания посредством руки. Так, открытая ладонь символизирует первоначальный образ, отпечатлевшийся в нас. Когда мы немного сгибаем пальцы, это означает наше согласие на этот образ. Когда мы сжимаем руку в кулак, это значит восприятие. Наконец, когда мы ладонью левой руки обхватываем этот кулак, мы получаем образ научного знания, знания, обладать которым может только мудрец. Таким образом, началом нашего познания является действие извне, в котором мы не свободны. Но мы можем принять или отвергнуть образ, появившийся в нас. В этом проявляется наша свобода. Если мы сочтем, что этот образ ясно свидетельствует о той вещи, от которой он произошел, и дадим на него согласие, мы получим восприятие, которое затем должно пройти проверку разума. Критерием истины в этой схеме является восприятие, т.е. тот образ, который ясно сообщает о породившей его вещи, и который получил одобрение.

Несколько иначе эта схема познания представлена у Хрисиппа. По Хрисиппу, критерием истины является не восприятие, состоящее из каталептической фантазии плюс одобрение, но сама каталептическая фантазия. Дело в том, что эта последняя, по Хрисиппу, с необходимостью принуждает нас к согласию. Если мы восприняли нечто каталептически, то согласие следует автоматически. Поэтому нет смысла говорить о критерии истины как соединения каталептической фантазии и одобрения. Однако и он признавал все же возможность случаев, когда некоторые дополнительные обстоятельства заставляют нас отвергнуть каталептическую фантазию. Так, когда в трагедии Еврипида «Алкеста» Геракл возвращает Алкесту из Аида и приводит ее к Адмету, ее мужу, тот, несмотря на ясность и несомненность образа Алкесты, не соглашается, что перед ним именно его жена, поскольку он знал, что она в Аиде, откуда не возвращаются. Значит, в определенных обстоятельствах каталептическая фантазия все же не может получить одобрения.

Таким образом, хотя наше познание начинается с ощущений, ощущениями оно не заканчивается. Не верно было бы считать гносеологию стоиков сенсуалистической. Ощущения могут быть различной степени ясности, тогдакак истина должна быть ясна и очевидна. Помимо непроизвольных ощущений у нас есть право на согласие или несогласие с ними. Значит, в познавательной деятельности человек не полностью связан явлениями, действующими на его органы чувств. Человек свободен в познании, поскольку последнее слово остается за ним и его согласием.

Когда объект уже воспринят, в нас остается воспоминание о нем. Из множества воспоминаний образуется опыт, т. е. множество однородных представлений. Из наших восприятий постепенно образуются понятия (εννοιοα), причем одни из них образуются сами по себе, а другие являются результатом сознательной деятельности нашего мышления. В первом случае у нас образуются общие представления, во втором — искусственно образованные понятия. Разум (λόγος) образуется в человеческой душе из восприятий и общих представлений постепенно. Его формирование заканчивается в возрасте четырнадцати лет. Именно разум открывает перед нами возможность познания не только единичных вещей, но и мирового целого.

Самыми высшими понятиями являлись, согласно Стоикам, следующие: 1) подлежащее, 2) качество или наделенное качеством подлежащее, 3) находящееся в определенном состоянии (το πώς έχον ) или находящееся в определенном состоянии наделенное качеством подлежащее, 4) относящееся к чему-то или относящееся к чему-то находящееся в определенном состоянии наделенное качеством подлежащее.

Физика. Физическое учение играет в стоицизме важнейшую роль. Мы видели, что в сравнениях, приводимых стоиками, ей принадлежала главная роль. Это было связано с тем, что она в глазах стоиков являлась учением о божестве. При этом многое в физической доктрине стоицизма взято из предшествующей традиции, главным образом, у Гераклита и отчасти у Аристотеля.

Началами всего существующего являются, согласно стоикам, действующее и претерпевающее, или бог и материя. Материя есть то, что лишено всяких качеств, полностью пассивно, готово принять любую форму, приходящее в движение только под воздействием другого. Материя не может стать ни больше, ни меньше, она лишена какого бы то ни было изменения. Изменяться могут только ее части, но не она сама. Действующее начало называется разумом (λόγος), находящимся в материи, и богом, который пронизывает материю и, оформляя ее, творит из нее все вещи. И бог, и материя вечны и неуничтожимы. Хотя стоики различают их, тем не менее они их не разделяют. И разум, и материя есть два аспекта одной и той же реальности.

Важнейшим принципом стоической физики является утверждение о том, что любое действующее начало может быть только телом. «Все, что действует, есть тело» (Диоген Лаэртский, VII, 56). Таким образом, стоики, как и эпикурейцы, выступают против Платона и Аристотеля, признававших нематериальные действующие причины. Следовательно, бог, выступающий как деятельное начало, есть тело. Он не что иное, как огонь и дыхание. Это не разрушительный огнь поядающий, но огонь созидательный, порождающий весь мир, содержащий в себе «семенные логосы» (σπερματικοί λόγοι), т. е. разумные основания всякого явления, с необходимостью определяющие все, что существует. Эти семенные логосы, поскольку они вечны и неизменны, напоминают аристотелевские формы и платоновские идеи. Но, будучи материальными и имманентными, они отличаются и от форм, и от идей. Таким образом, все, находящееся в мире, и сам мир как целое создано разумной причиной, творческим огнем. Стоики выступают против эпикурейского тезиса о случайном происхождении мира. Как художник искусно творит свое произведение, запечатлевая в нем свое мастерство и свой разум, так и творческий огонь разумно и искусно созидает все и пронизывает все. При этом творческий огонь не стоит вне мира, как платоновский демиург. Нет, он сам находится в нем, есть его руководящая, направляющая и созидающая часть, природа и душа космоса. Стоики называют его Зевсом.

Когда он создает мир, он в начале делает материю годной для творения, затем создает четыре элемента, огонь, воду, воздух, землю. Космос возникает, когда из начального огня, все переходит во влагу через промежуточную воздушную стадию, некоторые части воды сгущаются до земли, некоторые снова возвращаются в воздушное состояние. Из этих четырех элементов возникают все растения и животные.

По прошествии определенного времени космос возвращается в огненное состояние, происходит то, что стоики называли «мировым пожаром». Все снова становится огнем, в котором пребывают семена всего существующего, чтобы затем снова повторить все сначала. Снова все двинется через воздушное состояние к влажному, поэтому Сенека называет огонь концом мира, а влагу — его началом. Таким образом, рождение и гибель космоса периодически повторяются, причем ничего нового не возникает. Поскольку в боге содержатся одни и те же семенные логосы, все события в мире каждый раз разворачиваются абсолютно одинаково, происходит, как позднее выразится Ницше, «вечное возвращение того же самого».

Космос, создаваемый и руководимый богом и разумом, и сам есть живое существо, разумное и одушевленное. Стоики доказывали это положение так. Разумное, одушевленное и живое лучше неразумного, неодушевленного и мертвого. Космос — самое лучшее. Следовательно, космос разумен, одушевлен и живой. Еще один аргумент был таким. То, что порождает разумные существа, само разумно. Космос порождает живые существа. Значит, космос разумен. Божественный разум проникает весь космос, однако, не в равной мере. В некоторых вещах его присутствие заметно только в разумной оформленности, им присущей, в других же — он проявляется непосредственно как ведущее начало. Ведущим началом всего мира стоики называли эфир, небо или даже солнце.

Космос, согласно стоикам, один-единственный, причем ограниченный и имеющий форму шара. За его пределами находится беспредельная пустота, лишенная телесности. В самом же космосе никакой пустоты нет, космос пребывает в полном единении, обусловленном согласием и сопряжением небесного и земного.

Божественный разум отождествлялся стоиками с судьбой (ι):

«судьба — это разум, в соответствии с коим прошлое было, настоящее есть, а будущее будет», говорил Хрисипп (SVF II 913). Классическое определение судьбы, принадлежащее тому же Хрисиппу, было следующим: «Судьба — это некое природное сочленение (σύνταξις) всего, когда вечно одно следует за другим, и связь этого следования непреодолима» (Авл Гелий, Ν.Α. VII 2). Сенека же пишет: «Великое утешение быть пленником вместе со всем миром. Ведь то, что приказало нам так жить и так умирать, тою же самой необходимостью связало и богов. Неотвратимо движется ход всего человеческого и божественного. И сам создатель всего и правитель, начертав законы судеб, им следует. Однажды повелев, всегда повинуется» (De prov. 5, 8). В другом месте Сенека говорит: «Если ты назовешь его (бога. — Д. Б.) судьбой (fatum), не ошибешься. Ведь судьба есть не что иное, как связанный ряд причин, бог же есть первая причина всего, от которого зависит все остальное» (De benef. IV 7).

Важнейшим моментом стоической доктрины является учение о провидении (πρόνοια). Согласно Зенону, судьба и провидение тождественны[9]. Это значит, что все происходящее в мире по закону необходимости одновременно является самым лучшим, что божество, с необходимостью устрояющее мир, направляет его к лучшему и совершенному. Таким образом, любое событие одновременно и необходимо вытекает из предшествующего ряда причин, начиная с первой, и является самым лучшим. В таком случае в мире нет и не может быть никакого зла. Не все стоики согласились с Зеноном, его ближайший ученик Клеанф ограничил принцип провидения. Как свидетельствует Халкидий: «То, что происходит властью провидения, происходит также необходимо, но не все то, что происходит по необходимости, происходит по воле провидения, — утверждал Клеанф» (In Tim. с. 144 (SVF I 551)).

Таким образом, в мире все устроено целесообразно. Низшее существует для высшего, худшее для лучшего. Неодушевленное существует для одушевленного, одушевленное — для разумного. Так, по Хрисиппу, мы созданы богами для них и для самих себя, животные созданы для нас: лошади для наших войн и сражений, собаки для охоты, а барсы, медведи и львы — для упражнения в храбрости. Даже вредные животные созданы для нашей пользы. Согласно Плутарху (Stoic. repugn. 21, p. 1044 d.), Хрисипп говорил, что клопы полезны, чтобы не давать нам долго спать, а мыши заставляют нас не разбрасывать все в беспорядке. Впрочем, некоторые живые существа возникли не для утилитарных целей, но для красоты. Так, по Хрисиппу, павлин возник ради красоты своего хвоста.

Если в мире все устроено целесообразно, откуда же берутся беды и несчастья, откуда берется зло? Во-первых, говорили стоики, всевозможные беды могут быть насланы богом на дурных людей, дабы их примером вразумить остальных. Однако такое решение не дает ответа на вопрос, почему беды и несчастья случаются с людьми добродетельными и праведными. Второе решение, предлагавшееся стоиками, заключалось в том, что в большом мировом хозяйстве, хорошо устроенном, тем не менее могут случаться всякие мелкие неприятности. Божественная природа все рождает прекрасно и ко благу, но при этом, достигая главного блага, она попутно (κατά παρακολούθησιν) порождает и какие-то дефекты. Хрисипп приводил такой пример. Создавая человеческую голову, природа разумно и заботливо создала ее из тончайших и маленьких косточек, однако, несмотря на сие великое искусство, голова попутным образом получилась хрупкой и ломкой. Так и в мире, зло возникает попутным образом, когда природа, создавая свои прекрасные творения, попутно создает всякие уродства и причиняет добрым людям незаслуженные ими страдания. В этом, как говорит Сенека, играет роль то, что материя обладает своими собственными причинами. В любом случае, согласно стоикам, нужно обращать внимание не на частные неудачи божественного разума, но на его, так сказать, стратегический успех. Стоики осознавали проблематичность этого решения, но у них не было иного выхода. Либо при всех дефектах мир устроен все же целесообразно, либо остаются атомы и пустота, случай и механическая необходимость эпикурейцев. Наконец, зло, согласно Хрисиппу, должно быть, ибо без него мы не могли бы понять и оценить благо.

В системе стоического фатализма человеку оставляется лишь свобода подчиняться законам мирового целого и его движению. Стоики иллюстрировали свое понимание свободы примером с собакой, привязанной к колеснице. Если собака бежит за колесницей, она делает это по своей воле, как бы понимая, что никуда ей не деться, и одновременно подчиняется влекущей необходимости. Если отказывается и не хочет бежать, все равно колесница тащит ее за собой. Итак, человеческая свобода — это сознательное и разумное следование необходимости. Как сказано в молитвенных стихах стоика Клеанфа:

Веди меня, Зевес, и ты, что ткешь судьбу, Куда от века вами предопределен, Да не ропща пойду. А коль не восхощу, Негодным став, то все равно туда ж пойду.

(Эпиктет, Encheiridion, 53).

Исходя из того, что все существующее есть необходимая связь причин и следствий, стоики утверждали возможность мантики и предсказаний будущего. Они пытались создать для распространенной и в Греции, и в Риме практики предсказаний научную основу. Вообще, их отношение к религии резко отличалось от последовательного ее неприятия эпикурейцами. Стоики пытаются ассимилировать античную религию в свое мировоззрение, признают и бога, и богов и демонов. Они стараются ответить на критику религии путем аллегорического истолкования основных фигур пантеона и главных мифов. Аллегорическому толкованию подвергаются гомеровские тексты. Эта ассимиляция религии проводится под знаком пантеизма. Многочисленные боги и герои Греции хорошо подошли для мировоззрения, провозглашавшего, что все есть божество.

Человеческую душу стоики определяли как «соприсущий нам воздух» (SVF II 774), «соприсущий нам и непрерывный воздух, пронизывающий все наше тело» (SVF II 885). Сам воздух нашей души определялся как «мыслящее тепло» (SVF II 779) или как огонь. Душа делилась стоиками на восемь частей: на ведущее и руководящее начало, на пять ощущений, на способность речи ( φωνητικόν) и на способность размножения ( σπερματικόν). Руководящее начало находится не в голове, но в груди, поскольку из груди исходит голос. Душа, согласно стоикам, не может обладать бестелесностью, поскольку она есть воздух или огонь, не может и обладать вечным существованием. Во время мирового пожара все отдельные души возвращаются в единую огненную природу, откуда они когда-то отделились[10]. Что же касается времени до мирового пожара, то, по Клеанфу, до него существуют все души, а, по Хрисиппу, только души мудрецов.

Лестница существ, согласно стоикам, выглядит так. Самая низшая ступень, неодушевленное, обладает только свойством или структурой, в растениях к этому присоединяется естество (φύσις) как способность к движению. Душа впервые появляется у животных, она отличается способностью представления и влечением. У человека ко всему этому присоединяется разум (λόγος).

Этика. В отличие от Эпикура первое стремление всякого живого существа не к удовольствию, но к самосохранению. Наиболее близким является для любого живого существа его собственное устроение и сознание о нем. Никакое живое существо не может относиться к себе самому как к чужому, оно с рождения отталкивает все губительное и вредное, усваивает же себе все родственное и близкое. А этого не могло бы быть, если бы мы сразу не обладали чувством и сознанием (sensus) (Цицерон, De finibus III 5) себя и своего устроения. Удовольствие является лишь побочным эффектом (έπιγέννημα) этого изначального стремления к самосохранению. По Хрисиппу, это врожденное чувство близости к самим себе распространяется и на наши части, и на наши порождения (Ср. SVF III 179). Любовь к своим порождениям образует фундамент человеческой социальности.

Человек есть существо разумное, поэтому он близок самому себе не просто как живое существо, но как разумное существо, т. е. человеку в самом себе, прежде всего, дорога его разумная часть. Главным определением счастливой жизни была формула «жизнь согласно природе», которая понималась как «жизнь согласно разуму» и «жизнь согласно добродетели». Родоначальник стоицизма Зенон говорил просто о согласной жизни, имея в виду отсутствие в душе добродетельного человека разногласий, его согласие с самим собой, т. е. со своим разумом. Ученик Зенона Клеанф добавил к «согласной жизни» слова «с природой» (тр φύσει), имея в виду жизнь, согласную с общим законом, управляющим Вселенной. Хрисипп примирил эти два подхода, понимая «природу» и как общий закон, и как естество каждого человека. Поскольку природа каждого из нас является частью мировой природы, то между этими смыслами нет противоречия. В соответствии с таким учением о цели жизни стоики определяли добродетель как «согласное с собой состояние души» (Диоген Лаэртский, VII 89), как «состояние души, благодаря разуму согласное касательно всей жизни» (Климент Александрийский, Paedagogus I 13), или как «состояние души, находящейся в согласии с самой собой касательно всей жизни» (Стобей, II р. 60, 7 —8 W). Таким образом, совершенная жизнь заключается в согласии с самим собой и общим законом, пронизывающим все, в согласии нашей разумной части и мирового разума. Это и будет добродетелью счастливца и благим течением его жизни.

Благом стоики считали исключительно добродетель. Зенон так говорит об этом. «Все существующее либо хорошо, либо плохо, либо безразлично. Хорошим является следующее: разумение, целомудрие, справедливость, мужество и все, что есть добродетель или причастно добродетели. Плохим — неразумие, необузданность, несправедливость, трусость и все, что есть порок или причастно пороку. Безразличным же является следующее: жизнь и смерть, слава и бесславие, страдание и удовольствие, богатство и бедность, болезнь и здоровье, и все тому подобное» (Стобей, Ecl. II р. 57, 18 W). Сенека же пишет: «Высшим благом является нравственно-прекрасное (honestum).И я добавлю, чтобы ты еще больше удивился: нравственно-прекрасное является единственным благом» (Epistulae 71, 4). Итак, все, что нужно для счастливой жизни, заключено только в добродетели, добродетель вполне достаточна для счастья и довлеет самой себе. Основой любой добродетели является разум. Между различными благами, т. е. между добродетелями нет никакого различия, ни одна из них не лучше и не хуже другой. Точно так же и все пороки одинаковы, среди них нет лучшего или худшего. В отличие от прочих искусств мудрость, т. е. добродетельная жизнь, имеет свою цель в самой себе.

Область безразличного делилась стоиками на два вида: предпочтительное (προηγμένα) и непредпочтительное (άπροηγμένα). Хотя для счастливой жизни безразличное не могло принести никакой пользы, для обычной жизни выбор безразличного представлялся стоикам важным и требующим обоснования. Так, жизнь, здоровье, сила, богатство, слава, хорошее происхождение считались предпочтительными, а их противоположности — непредпочтительными. Для добродетельной жизни все это было для стоиков безразличным. Некоторые стоики (Аристон Хиосский) шли еще дальше и полностью элиминировали всякое различие между предпочтительным и непредпочтительным, доводя стоическую точку зрения на благо до логического конца.

Добродетель определялась стоиками как «некое совершенство всякого существа» (Диоген Лаэртский, VII 90) и как «возникшее благодаря разуму некое расположение и силу ведущего начала души» (Плутарх, De virt. mor. 3). Всякий человек от природы имеет предрасположенность к добродетели или, как выражается Цицерон, «врожденные семена добродетелей» (Цицерон, Tusc. disp. III 1,2). Итак, добродетель врождена нам и существует от природы, тогда как порок и зло могут прийти только извне и представляют собой извращение (διαστροφή, perversio) природы.

Основными добродетелями, как уже говорилось, стоики считали разумение, справедливость, благоразумие и мужество. В определенном смысле справедливость, благоразумие и мужество были разновидностями разумения. Так, Зенон определял справедливость как разумение в делах распределения, благоразумие как разумение относительно предметов выбора, мужество как разумение в том, что нужно переносить. Но он все же не считал, что разумение есть единственная добродетель, а о прочих не должно быть и речи, как будет думать Аристон Хиосский. Добродетели не отделимы друг от друга, а тот, кто имеет хотя бы одну добродетель, будет иметь их все. Добродетель нельзя утратить в нормальном состоянии рассудка, однако при тяжелых психических расстройствах вместе с разумом утрачивается и добродетель.

Нравственное действие оценивалось стоиками не по его результату, но по внутреннему настрою того, кто его совершает. Деяние, которое могло бы со стороны показаться ужасным и невозможным, с точки зрения намерения может быть добродетельным и разумным.

К важным достижениям этической доктрины стоицизма можно отнести разработку стоиками учения о страстях (πάθη). Страсть определялась Зеноном как «неразумное и противоестественное движение души, или влечение, переходящее меру» (Диоген Лаэртский, VII 110). Однако другой видный стоик, Хрисипп, определял страсти как ложные суждения нашей разумной части. По стоикам, существуют четыре главных рода страстей: печаль, страх, вожделение, удовольствие. «Печаль — это неразумное сжатие, или недавнее мнение о присутствии зла, из-за которого, как кажется, происходит сжатие. Страх — это неразумное уклонение, или бегство от кажущегося ужасным. Вожделение — это неразумное стремление, иди преследование кажущегося блага. Удовольствие — это неразумное воспарение (επαρσις), или недавнее мнение о присутствии блага, из-за которого, как кажется, происходит воспарение» (Андроник, Περί παθών Ι (SVF III 391)). Из этих определений видно, что страсть, во-первых, является неразумной, противоречащей разуму, во-вторых, страсти связаны с кажущимся, а не с действительным. Страсти не могут быть, по стоикам, умеряемы, они должны быть полностью устранены. В этом отличие стоиков от Аристотеля. Уничтожение страстей является делом философии. Цицерон так говорит об этом: «Вот что делает философия. Она лечит души, устраняет пустые тревоги,освобождает от вожделений, прогоняет страхи» (Цицерон, Tusc. disp. II 4, 11). Страстям стоики противопоставляли «благие претерпевания» (εύπάθειαι), радость, осторожность и «добрую волю» (βούλησις), которые отличаются от страстей тем, что не противоречат разуму, но согласны с ним (εΰλογαν). Сострадание и раскаяние не входили, согласно стоикам, в число «благих претерпеваний» и должны были быть отвергнуты. Поскольку между разумом и неразумием, между добродетелью и пороком нет ничего промежуточного, то и все люди строго делятся на два вида: мудрецов и неразумных. Даже те, кто стремится к нравственному совершенствованию, но его не достиг (οί προκύπτοντες), должны быть зачислены в разряд неразумных и дурных. Мудрец обладает всеми добродетелями, совершает только правильные поступки, никогда не ошибается. Ему чуждо мнение, поскольку его познание основательно и твердо, и невежество. Мудрец не бесчувственен, но бесстрастен. Он может почувствовать боль и страх, но он не примет это в свою душу. Мудрец может делать все что угодно, ибо он все будет делать совершенно и согласно с природой. Он может жить в обществе, жениться, производить детей на свет, ибо все это никак не может помешать его свободе. Он свободен настолько, что даже может вкушать человеческое мясо, если это будет оправдано разумом. Только мудрец подлинный царь, поскольку царь должен знать, что такое хорошо и что такое плохо. Только мудрец — подлинный судья или оратор. Стоический мудрец никого не жалеет и никого не прощает, ибо это противоречит его пониманию долга. Только мудрец богат, красив и счастлив. Мудрец имеет право на свою собственную жизнь, которую он может оставить либо за отечество или друзей, либо из-за тяжелой и неизлечимой болезни. Мудрец — крайне редкое, но не невозможное явление на земле. По Сенеке, он рождается раз в пятьсот лет.

Базисом стоического учения об обществе было утверждение, что каждый человек по природе стремится к самосохранению, заботится о себе и о том, что ему близко. Из этой любви к себе вырастает и любовь к своим близким и, в конце концов, к человеческому роду в целом. Поскольку наше подлинное «Я» — это разум, которым обладает также каждый человек, то наша любовь к себе есть, на самом деле, любовь к человеку как таковому. Отсюда вырастает преодоление в рамках стоицизма деления на своих и чужих, на греков и варваров. Люди как существа обладающие разумом образуют огромную вселенскую общину, к этой общине принадлежат и боги, которые тоже обла...[11]

Литература

1.Stoicorum veterum fragmenta, coll. J. Arnim. Vol. I —III. Lipsiae, 1903— 1905.

2.Фрагменты ранних стоиков. Т. I —II (второй том в двух частях) / Пер. и комм. А. А. Столярова. М., 1998 — 2002.

3.Луций Аней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М, 1977.

4.Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985.

5.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

6.Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

7.Pohlenz M. Die Stoa. Bd.I — IL Göttingen, 1948 - 1949.

Глава 8. СКЕПТИЦИЗМ

Скептицизмом называется такая точка зрения, в соответствии с которой отрицается возможность любого познания мира и утверждается необходимость воздержания от какого бы то ни было суждения о нем. Скептическое отношение к человеческому познанию очень характерно для греческого духа. Философы и поэты ранней Греции, Гомер и Гераклит, Архилох и Демокрит, Еврипид и Платон многократно говорили о слабости наших чувств, краткости человеческой жизни, немощи человеческого ума. Однако собрать разбросанные крупицы скептического отношения к миру и переплавить их в единое мировоззрение было суждено элейцу Пиррону (360 — 270 гг. до н. э.). Именно к нему восходят определения скептицизма как отдельного философского направления, отличного от простого недоверия к показаниям наших чувств и ума.

Итак, под скептиками, по Пиррону, имеются в виду те, кто постоянно рассматривает нечто, но не приходит при этом ни к какому решению. Греческое слово «скепсис» (σκέψις) и значит «рассмотрение». Таких людей можно назвать и ищущими, поскольку они всегда ищут истину, но не находят ее. Также они называются воздерживающимися, ибо, рассмотрев то или иное утверждение, они воздерживаются от суждения, верно оно или нет. Еще последователи Пиррона назывались «апоретиками», ибо они приводили в состоянии «апории», т. е. безвыходности, и тех, кто утверждал какие-либо учения, и самих себя. Греческие скептики отличали себя как от тех, кто высказывал определенные суждения или догматы о мире и его природе, так и от тех, кто полностью отрицал возможность познания мира. Скептики исходили в этом делении из того, что в любом исследовании возможны три исхода. Можно найти решение исследуемой проблемы, можно отрицать такое решение и можно продолжать исследовать. Первый вариант представлен догматизмом, второй — философией Средней (или второй) и Новой (или третьей) Академии, Аркесилаем и Карнеадом, третий — Пирроном и его последователями, которые не утверждают познания мира и его природы, не отрицают его, но воздерживаются от решения и продолжают искать, чтобы никогда не найти. Итак, скептицизм в собственном смысле слова — это учение Пиррона и его последователей. Хронологически он разделяется на следующие этапы. Скептицизм Пиррона и Тимона, затем, скептицизм Энесидема и Агриппы, наконец, скептицизм Секста Эмпирика и Менодота. Поскольку на поздний скептицизм оказали влияние Аркесилай и Карнеад, мы разберем и их близкое к скептицизму учение.

Соотечественник Парменида и Зенона Пиррон испытал влияние последователя Демокрита Анаксарха, софистической критики достоверного по-знания, а также сенсуализма киренаиков. Античные авторы сообщают о его поездке в Индию и Персию и о влиянии на него жизненной практики индийских аскетов, так называемых «гимнософистов». Он стал первым учить о непознаваемости (άκαταληψία) всего и о необходимости воздерживаться (έπέχεσθαι) от суждения. Он учил, что по природе нет ничего прекрасного и безобразного, ничего справедливого и несправедливого и т. д., но люди все осуществляют по своим установлениям и по привычке. Доказывалось это положением Пиррона, что «каждая вещь не в большей степени то, чем это» (Диоген Лаэртский, IX 61), т. е. о любой вещи можно высказать определение и противоположное ему, так что ничего о природе вещи мы не будем знать. В силу этого ни о чем нельзя высказываться определенно, нельзя утверждать нечто о сущности той или иной вещи, но нужно, по Пиррону, следовать тому, что является. Каждое высказывание является равносильным (ίσοσθενής) противоположному высказыванию, поэтому между ними невозможен выбор. Скептическое учение, как и все остальные, подчиняются этому принципу. Поэтому в скептических принципах «всякая вещь ничуть не больше есть это, чем то» и других нельзя видеть принципы и догматы, но временные орудия для достижения другой цели. Высказывания скептиков, согласно им самим, суть только выражение состояния безразличия и отсутствия склонности к любому высказыванию (άρρεψία). Само учение о том, что всякое высказывание имеет совершенно равносильную противоположность, уничтожив все догматические учения, уничтожает и само себя как учение, т. е. как утверждение определенного положения. Здесь происходит переход от критики догматизма к выяснению надлежащего отношения к миру, переход к этике.

Ученик Пиррона Тимон, безусловно, следующий здесь своему учителю, так определял отношение скептика к миру. «Желающий быть счастливым должен обращать внимание на следующие три вещи. Во-первых, на то, каковы вещи, во-вторых, каким образом нам нужно к ним относиться, наконец, что воспоследует для человека за таковым отношением. И касательно вещей он (т. е. желающий жить счастливо. — Д. Б.) выявит, что они в равной степени безразличны, непостоянны и не подлежат суждению, а коли так, то и мнения о них не могут быть ни истинными, ни ложными. А отсюда следует, что им не стоит доверять, но надо быть лишенным мнений, быть лишенным склонности к чему-либо и неколебимым. О каждой вещи надо говорить, что она есть не в большей степени, чем ее нет, что она и есть и не есть, что она ни есть, ни не есть. А кто пришел в такое расположение духа, по словам Тимона, у него сперва появится полное воздержание от высказываний и речи, а затем невозмутимость» (Евсевий Кесарийский, Ргаер. ev. XIV 18, 2). В этом фрагменте обращает внимание на себя следующее. Во-первых, Целью скептического мировоззрения, по Пиррону и Тимону, была счастливая, или блаженная, жизнь. Значение теоретического рассмотрения у скептиков является сугубо отрицательным и выступающим как средство. Здесь хорошо виден этический характер скептического учения, сближающий скептицизм с направленностью прочих эллинистических школ. Во-вторых, этический идеал Пиррона определяется отрицательно, как отсутствие волнений и беспокойства, которые могут быть причинены вещами при ненадлежащем к ним отношении. Невозмутимость и безразличие (dSiCKpopio) суть единственные «блага», к которым нужно стремиться. Все остальное в одинаковой степени безразлично для счастья. Как говорит Цицерон,для Пиррона не было никакой разницы между самым лучшим самочувствием и тяжелейшей болезнью.

Хорошей иллюстрацией пирронического идеала может служить следующий рассказ. Когда Пиррон оказался на корабле, попавшем в бурю, он указал своим перепуганным спутникам на свинью, как ни в чем не бывало жравшую на палубе из своего корыта, и сказал, что мудрец именно таков. Скептическому мудрецу чужды жалость и привязанность. Сам Пиррон, когда увидел, что его учитель Анаксарх попал в болото, с чувством полного безразличия и без всякой жалости проследовал мимо своей дорогой, вызвав восхищение Анаксарха. В обычной жизни, как сообщает Диоген Лаэртский, Пиррон ни на что не обращал внимания, ни на встречные колесницы, ни на кручи, ни на злых собак. Он мог торговать на базаре, обмывать поросенка, путешествовать по Греции с разным сбродом. Ничто не могло быть зазорным для человека, преданного безразличию и невозмутимости.

Как уже упоминалось, одним из учеников Пиррона был Тимон (320 — 230 гг. до н. э.), уроженец Флиунта, который прославился прежде всего, как автор «Силл», сатирических стихов, высмеивающих философов-догматиков и их учения. В «Силах» Тимон пощадил только Ксенофана и Пиррона. Против философов, утверждавших, что истина постигается благодаря взаимодействию разума и чувств, Тимон направил стих: «Сошлися вместе Аттаг да с Нумением» (Диоген Лаэртский, IX 114)[12].

Аркесилай и Карнеад принадлежали к школе последователей Платона Академии. Однако их учение было проникнуто влиянием Пиррона, разработкой положительных платоновских доктрин они не занимались. Главный их интерес лежал в критике оппонентов Академии, в первую голову стоиков. Их диалектические и полемические разработки оказали серьезное влияние на историю греческого скептицизма, серьезно обогатив аргументацию и диалектическую изощренность позднейших скептиков.

Аркесилай (315 — 241 гг. до н.э), ставший главой платоновской Академии после Кратета, перевел академическую философию, которая до этого занималась истолкованием платоновских текстов и догматической разработкой платоновских доктрин, на новые рельсы. Он первый, как сообщает Цицерон, «начал не доказывать свое собственное мнение, но оспаривать мнение другого» (Цицерон, De oral III 67.). Он первым, как говорит Диоген Лаэртский, стал воздерживаться от суждений из-за того, что любому суждению может быть противопоставлено прямо противоположное. Вместо того чтобы доказывать свое мнение и опровергать противное, Аркесилай брался доказать как тезис, так и антитезис с одинаковой убедительностью. Древние считали, что платонизм Аркесилая — только маска, под которой скрываются пирронизм и эристика, т. е. скептицизм и искусство спора. О нем даже был сложен стих: «Спереди Платон, сзади Пиррон, посередке же Диодор» (Диоген Лаэртский, IV ЗЗ)[13].

Однако, позиция Аркесилая отличалась от скептицизма Пиррона и его последователей. Хотя он также, как они, воздерживался от любого суждения, не доказывал ни существования, ни несуществования чего-либо, не считал что-то более, а что-то менее достоверным, однако для Аркесилая целью философской деятельности было само воздержание от суждения (:ёяохч), а не невозмутимость (сстссрсфа). Невозмутимость, согласно Аркесилаю, является только сопутствующим обстоятельством воздержания от суждения. Аркесилай выступал против стоической логики и гносеологии. Он опровергал стоическое учение о согласии , по которому окончательное познание наступает после акта согласия. В таком случае, по Карнеаду, мы даем согласие на то, что нами еще не познано, и, таким образом, познание, наступившее в результате такого согласия, ничего не стоит. Далее, теория согласия вступает в противоречие со стоическим учением о мудреце, поскольку мудрецу чуждо всякое мнение, но если он совершает акт согласия, т. е. соглашается на то, что еще неокончательно познано, то он тем самым имеет мнение. Если же он не совершает акта согласия, то он вообще ничего не знает. Аркесилай критикует и стоическую концепцию каталептической фантазии, стоического критерия истины, ибо нет такого истинного представления, которое не могло бы быть ложным. Итак, по Аркесилаю, нет никакой истины, «все скрывается в потемках» (Цицерон, Acad. post. 12, 45), но в сфере практической жизни он все же признавал определенную правильность. «Тот, кто воздерживается от всякого суждения, определяет выбор и избегание, и вообще все практические действия хорошим разумным обоснованием (τω εύλόγω ). ... Действие является правильным, если оно для своего осуществления имеет хорошее, разумное обоснование» (Секст Эмпирик, Adv. math. VII 158).

Карнеад (214— 129 гг. до н. э.), ставший основоположником третьей, или Новой, Академии, делом своей жизни считал опровержение стоического догматизма, в особенности учения стоика Хрисиппа. Он даже говорил: «Если бы не было Хрисиппа, то не было бы и меня» (Диоген Лаэртский, IV 62). Карнеад был очень одаренным диалектиком и оратором. Однажды, будучи послан в Рим с дипломатической миссией, он выступал в Сенате в течение двух дней. В первый день он представил аргументы в защиту справедливости, во второй день — против, изумив слабых в диалектике римлян. Его деятельность в Риме была прекращена по настоянию Катона Старшего.

Вслед за Аркесилаем Карнеад критикует стоическую теорию критерия истины, т. е. каталептическую фантазию. Карнеад говорит, что каталептическая фантазия ничем не отличается от других представлений. Ее ясность и самоочевидность не могут служить гарантией ее истинности, поскольку бывают ясны и самоочевидны представления во сне и фантазии безумных. То, что каталептическая фантазия с необходимостью ведет нас к принятию ее, также не ведет нас к признанию ее истинности, ибо и бред безумного может иметь такой же результат. Далее, каталептического представления нет, поскольку его нет в случае нашего главного ощущения, зрения. Действительно, мы не обладаем ясным и самоочевидным представлением цвета, поскольку цвет постоянно изменяется. Таким образом, мы знаем о изменениях цвета, но истинного цвета, цвета, воспринятого каталептически, мы не знаем. Карнеад выступал против основного закона логики, закона противоречия. Он не принимал положения о том,, что суждение может быть либо ложным, либо истинным. Так, если я говорю «Я лгу», высказываю я истину или ложь? Если я действительно лгу, то я высказываю истину, если же говорю правду, то я высказываю ложь. Значит, это суждение не может быть ни истинным, ни ложным. Также невозможно и научное доказательство, ибо, во-первых, каждое доказательство само требует обоснования и мы уходим в бесконечность. Во-вторых, общее доказательство базируется на более частном, а частное — на общем, не зная первого, мы не сможем доказать второго, не зная второго, мы не докажем первого. Из-за такой взаимозависимости осуществить научное доказательство невозможно. Итак, невозможно никакое научное познание, точное и достоверное, поскольку мы не можем отличить истинное представление от ложного и не можем ничего доказывать. В таком случае, если внешний мир полностью непознаваем, нам остаются только наши собственные состояния. Как и Аркесилай, Карнеад не выводил из невозможности познания мира невозможность практического действия. Напротив, для обоснования последнего он ввел учение о вероятности или убедительности (πιθανότης). Как говорит Секст Эмпирик, отделяя позицию скептиков от позиции Карнеада, «Мы считаем, что все представления, насколько это касается рассуждения, равны в отношении достоверности и недостоверности, тогда как они (академики. —Д. Б.) одни представления называют убедительными, другие — неубедительными» (Секст Эмпирик, Р. I 227). Убедительные представления делятся на три вида: 1) просто убедительные, 2) убедительные и проверенные, 3) убедительные, проверенные и не имеющие помехи от других представлений. Так, когда я вхожу в темную комнату и вижу лежащую на полу веревку, у меня возникает убедительное представление о ней как о змее. Однако когда я рассмотрю ее свойства, ее цвет, ее неподвижность и т. д., я пойму, что это веревка, т. е. у меня появится убедительное и проверенное представление. Убедительное и проверенное представление достигает вершины убедительности, если никакое другое представление не заставит меня усомниться в нем.

Карнеад показывал абсурдность многих аргументов стоиков относительно мира, богов, судьбы, свободной воли. Так, аргумент Зенона о разумности мира — мир разумен, поскольку разум лучше неразумия, а мир лучше всего, — Карнеад свел к абсурду следующим аргументом: если верна аргументация Зенона, то мир умеет читать книги, ведь знающий грамоту лучше неуча, а мир — лучше всего. По той же аргументации мир можно назвать математиком, музыкантом и, конечно, философом. Против божественной благости Карнеад выдвигал следующий аргумент: если боги, благоволя к человеку, наделили его всем, значит, они наделили его и способностью употреблять во зло их дары, значит, они не заботятся о человеке, если дали ему возможность творить зло. Кроме того, благие к человеку боги позаботились о том, чтобы наполнить землю всякими злобными и вредными тварями, губительными для него. Стоическое понятие о богах как о телесных живых существах также абсурдно, ибо в этом случае боги окажутся смертными и чувствительными к боли. Что же это за боги, которые умирают и страдают? Если боги ведут блаженную жизнь, по стоикам, это невозможно, если они не обладают четырьмя добродетелями. Но как божество может быть храбрым, или как оно может умерять свои страсти?

После ТОГО как платоновская Академия вновь вернулась к догматизму и угас академический скептицизм, скепсис возвращается к своим пирроновским истокам. Это происходит в деятельности Энесидема из Кноса, жившего и писавшего в первой половине I в. до н. э. Он написал восемь книг «Пирроновых рассуждений», краткое извлечение из которых было сохранено патриархом Фотием.

Энесидем приводил аргументы против истины, причинности и доказательства. Истины не может быть, поскольку она может быть либо ощущаемой, либо умопостигаемой, либо соединением ощущаемого и умопостигаемого. Она не может быть ощущаемой, поскольку само ощущение полностью лишено разумности, а значит и не имеет отношения к истине. Она не может быть умопостигаемой, поскольку умопостигаемое зависит от ощущаемого. Она не может быть и соединением ощущаемого и умопостигаемого, поскольку ощущаемое и умопостигаемое противоречат и самим себе, и друг другу.

Против причинности Энесидем рассуждал таким образом. Одно тело не может быть причиною другого. Во-первых, тело, пребывая в самом себе, не может стать причиной другого тела, иначе оно перестанет пребывать в себе. Во-вторых, оно не может создать ничего другого даже в результате соединения с чем-то вторым, поскольку то, что не может творить само по себе, не будет этого делать даже при условии соединения с чем-то иным. Кроме того, из одного тела не могут образоваться два, ибо одно есть одно, а два есть два. Но даже если бы было возможным образование из одного тела двух, то из двух получилось бы четыре, из четырех — восемь, и нам пришлось бы уйти в бесконечность. Раз тело не может ничего создать, то оно не может быть причиной для другого тела. Бестелесное же не может быть причиной чего-то другого, поскольку оно неосязаемо и не может ни действовать, ни претерпевать. Бестелесное не может создать ничего телесного, ибо они чужды друг другу по самой своей природе. Таким образом, тело не может быть причиной ни для телесного, ни для бестелесного, так же и бестелесное не может быть причиной ни бестелесного, ни телесного. Таким образом, не может быть никакой причинности. Далее, причина не существует, поскольку по самому своему понятию причина есть нечто относительное, то есть причина чего-то, а относительное не может иметь самостоятельного существования. Причины не может быть, поскольку если бы она была, она была бы либо до, либо одновременно, либо после следствия. Одновременной причина быть не может, поскольку тогда и причина, и следствие находятся в том же состоянии. После следствия причина не может быть, ибо она, очевидным образом, перестанет быть причиной. До следствия причина не может быть, ибо тогда она не является причиной, поскольку еще не существует того, чьей причиной она являлась. Нельзя также заключать от явлений к действительности, поскольку явления являются всем одинаковыми, но когда их начинают считать не просто явлениями, но знаками какой-то действительности, нет никакого согласия относительно их. Так, например, разные врачи по одним и тем же симптомам будут диагностировать совершенно различные болезни.

Поскольку доказательство является также знаком, то и на его основании мы не можем заключать к какой бы то ни было реальности. Кроме того, если мы доказываем что-то, оно может быть очевидным или неочевидным. Если оно очевидно, доказательство излишне, если же оно неочевидно, то каким образом мы свяжем это неочевидное с тем, через что оно доказывается. Затем, всякий силлогизм на самом деле представляет собой круг (circulus vitiosus), поскольку в посылках уже содержится заключение. Возьмем, к примеру, силлогизм «Всякий человек есть живое существо, Сократ — человек, следовательно, Сократ — живое существо». Согласно скептикам, для доказательстватезиса «всякий человек есть живое существо» необходимо обозреть всех людей, таким образом, мы уже здесь увидим, что Сократ есть живое существо. Следовательно, посылка «всякий человек есть живое существо» доказано путем привлечения заключения «Сократ есть живое существо». Получается порочный круг в доказательстве, свойственный, по скептикам, любому доказательству. Наконец, поскольку, как считали Аристотель и стоики, должны быть недоказуемые начала всякого доказательства, любое доказательство зависит от них. Однако, эти начала не могут выйти за пределы явлений, они также есть явления, а не истина и действительность. Следовательно, никакое доказательство по определению не может достичь истины, поскольку от явлений можно заключать только к явлениям, а не к истине самой по себе.

Энесидем разработал также десять тропов, т. е. способов аргументации, в результате которых необходимо прийти к воздержанию от суждения. Первый троп гласит, что поскольку все живые существа различаются относительно того, что им кажется удовольствием и страданием, полезным или вредным, значит, все живые существа имеют отличные друг от друга представления. Следовательно, нет никакой необходимости, что у людей имеются представления, соответствующие действительности, значит, необходимо воздержаться от суждения. Согласно второму тропу, надо воздерживаться от суждения, поскольку индивидуальные свойства организма у каждого человека различны. Есть те, кто мерзнет в жару, и те, кому жарко в холод. Значит, у людей не может быть одних и тех же представлений о действительности. Третий троп говорит, что поскольку мы имеем разные органы чувств, каждый из которых дает нам отличное от другого представление о действительности, и у нас нет оснований предпочитать один другому, то мы не можем никогда сказать, какова вещь в действительности. Например, одно и то же яблоко для зрения предстает как круглое, для вкуса — как сладкое, для обоняния — как ароматное, и мы не можем сказать, какое из этих качеств соответствует природе яблока. Согласно четвертому тропу, у нас не может быть истинных представлений о действительности, поскольку все наши представления зависят от нашего состояния. Мы имеем одни представления, когда бодрствуем, другие, когда спим, когда радуемся и огорчаемся, в старости и в юности и так далее. Пятый троп доказывает необходимость воздержания от суждений, ссылаясь на то, что разные люди и разные народы имеют различные законы, различные привычки, различные учения, различные представления о том, что справедливо, а что нет, что полезно, а что вредно. Шестой троп говорит, что мы не имеем никакого чистого и беспримесного представления о действительности. Любое наше восприятие осложнено сопутствующими факторами: освещением, влажностью, воздухом, движением и так далее. Значит, мы не воспринимаем действительность как она есть. Седьмой троп говорит, что наши восприятия зависят от пространственного удаления: одна и та же вещь кажется нам с близкого расстояния большой, а издали — маленькой. Следовательно, наши представления о величине постоянно меняются и не соответствуют действительности. Согласно восьмому тропу, вещь сама по себе не наделена никакими свойствами, поскольку все ее свойства существуют только в отношении к чему-то другому. Так, вино может укреплять и бодрить, а может опьянять и валить с ног. Девятый троп гласит, что качество наших представлений зависит от частоты и редкости явления. Если оно происходит редко, мы ему удивляемся, если часто, мы его не замечаем. Десятый троп доказывает, что наши представления не соответствуют действительности, поскольку они зависят друг от друга. Так, наше представление о правом невозможно без предположения левого, хотя в природе самой вещи, представляющейся нам правой, не заложено ничего правого. Секст Эмпирик свел эти тропы Энесидема к трем основным группам. Первая группа тропов основывается на различиях, существующих в том, кто производит суждение, вторая — на различиях в предмете представления, и третья — на том и на другом. Главнейшим тропом Энесидема Секст считал восьмой троп, троп относительности, полностью уничтожавший возможность говорить о собственной природе и сущности любой вещи. Остальные тропы есть своего рода модификации восьмого.

Скептик Агриппа, о жизни которого ничего не известно, добавил к тропам Энесидема новые пять. Вот как их описывает Секст Эмпирик. «Первый называется «от разногласия», когда мы находим, что об исследуемой вещи происходит неподдающийся решению спор в жизни и между философами, из-за коего спора и разногласия мы, не имея возможности принять это или отвергнуть, впадаем в воздержание от суждения. Второй троп «от впадения в бесконечность» имеет место тогда, когда доказательство очевидности исследуемого предмета требует другой очевидности, а это другое — третьей, и так до бесконечности. Поэтому, не имея начала для нашего доказательства, мы воздерживаемся от суждений. Троп «от относительности» ... имеет место тогда, когда рассматриваемое кажется то таким, то иным в зависимости от выносящего суждение, а также от того, что рассматривается вместе с ним. Относительно же того, каково оно по природе, мы воздерживаемся от суждения. Четвертый троп «от предположения» имеет место тогда, когда догматики, уходя в бесконечность, начинают с некоторого положения, которое не доказывают, но считают возможным принять его просто и без доказательства по соглашению. Пятый троп «от взаимности» имеет место тогда, когда то, что само должно было обосновывать исследуемую вещь, нуждается в ней для своей достоверности. Из-за этого мы, не имея возможности опереться в доказательстве ни на одну из них, воздерживаемся от суждений» (Секст Эмпирик, Р. I 165-169).

Позднейший греческий скептицизм представлен школой врачей-эмпириков. Родоначальником этого направления был некий Филин Косский, принципом — «наблюдение (τήρησις) за тем, что часто было увидено одинаковым образом» (Гален, "Οροι ιατρικοί XIX 353, 9). Критерием истины эмпирики считали явление и его представление. Бесспорность такого критерия они видели в том, что никто не спорит о том, что являющееся таково, каким является. Разногласия начинаются тогда, когда возникает вопрос, таково ли явление на самом деле, когда речь заходит о действительности, которой явление должно соответствовать. Если держаться опыта, явлений и не выходить за их пределы, мы будем иметь твердую основу в жизни, как имеют ее все нормальные и обычные люди, не забивающие себе голову пустяками догматических положений.

Эмпирики выступают против диалектики, считая, что, во-первых, каждому утверждению диалектики может быть противопоставлено равносильное, во-вторых, что она доказывает вещи, которые и так ясны без всякого доказательства, в-третьих, что человеческий опыт и практика преспокойно идут своей дорогой, не взирая на все ставящие мир с ног на голову «открытия» догма-тической диалектики. Вот как говорит Секст Эмпирик, подводя итог своим рассуждениям против диалектики: «Ибо довольно с нас, коли мы будем жить согласно нашему опыту, без всяких мнений, в соответствии с общими наблюдениями и представлениями, и будем воздерживаться от догматических излишеств и болтовни, выходящей за пределы насущных жизненных нужд» (Секст Эмпирик, Р. II 246). Вот как предстает такая жизнь в другом пассаже Секста. «Итак, держась явлений, мы живем согласно жизненному опыту без всяких мнений, поскольку не можем быть совсем бездеятельными. Сам же жизненный опыт кажется состоящим из четырех частей. Первая заключается в водительстве природы, вторая — в необходимости страстей, третья — в традиции обычаев и законов, четвертая — в обучении искусствам. В соответствии с водительством природы мы по природе ощущаем и думаем, согласно необходимости страстей голод ведет нас к пище, а жажда — к питью, согласно традиции обычаев и законов благочестие мы считаем в обычной жизни благом, а нечестие — злом, согласно же обучению искусствам мы не бездеятельны в тех искусствах, которые мы переняли. И все это не требует никакого догматического мнения» (Секст Эмпирик, Р. I 23 — 24).

Литература

1.Диоген Лаэртский. О ЖИЗНИ, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

2.Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т. I-II. М., 1975-1976.

3.Janacek К. Sextus Empiricus' sceptical methods. Praha, 1972.

Глава 9. Философия эпохи империи

В первом веке до н. э. Римская республика завершает покорение Средиземноморского региона и Ближнего Востока. На смену Диадохам пришло римское господство, и теперь Запад и Восток были спаяны воедино силою римских легионов. Начинается новая эпоха мировой истории. Однако покорившая весь мир республика в течение первого века до н. э. сама сотрясается кровопролитными восстаниями рабов и гражданскими войнами. Сенатская аристократия республики бессильна удержать власть в своих руках, постоянно появляются претенденты на единоличное правление, которым умирающая республика почти не может ничего противопоставить. Гибель тысяч граждан, разваливающееся хозяйство, утрата веры в исконно римские идеалы изменяют психологию римского гражданина. Он пытается убежать от кровавого кошмара в частную жизнь, стремится найти замену умирающим богам его предков в новых божествах, которых с определенного времени поставляет ему Восток. Повышается накал религиозной жизни, которую римский формализм держал до поры в жестких рамках обслуживания государственных интересов. В этом меняющемся обществе возникает спрос на какую-то новую философию, которая, впрочем, должна была предстать как хорошо забытая старая.

Неопифагореизм

В I в. до н. э. возрождается угасший в IV в. до н. э. пифагореизм. Однако возрождением это можно назвать весьма относительно. Новый пифагореизм, во-первых, имел в себе множество элементов, принадлежащих платоновской, перипатетической и стоической школам. Во-вторых, он был гораздо менее научным и гораздо более религиозным и даже мистическим учением, чем древнее пифагорейство. Желая представить себя наследниками древних пифагорейцев и тем самым доказать древность своих учений, пифагорейцы этого времени выдают свои собственные сочинения за сочинения Пифагора и его непосредственных учеников. Сочетая платонические и стоические доктрины, неопифагорейцы учили о первоначальной монаде (единице) как о деятельном начале и о диаде (двоице) как о страдательной материи. Монада порождает все единицы, диада — все двойки. Числа, образовавшиеся из единиц и двоек, порождают плоскости, плоскости — объемные тела, из объемных тел получаются тела, наделенные весом, т. е. физический мир. В рамках неопифагореизма разрабатывается религиозно-символическая философия. Так, согласно Модерату из Гадеса, древние пифагорейцы, не желая открывать толпе свои тайны, закодировали их особыми символами, которые нужно разгадать. Этими символами являются числа, а математика есть не что иное, как скрытая теология и философия. Единица обозначает для него символ единства и тождества, причину гармонии и постоянства вещей, тогда как двойка — символ инобытия и неподобия, причина изменения. Согласно другому неопифагорейцу, Никомаху из Геразы, написавшему «Введение в арифметику», числа существовали в качестве образцов вещей в уме бога до всякого творения мира. В его учении отчетливо переплетаются пифагорейские элементы и космология платоновского «Тимея». Замечательным представителем неопифагореизма был знаменитый Аполлоний из Тианы, живший в конце первого века н. э., стремившийся воплотить в своей жизни идеал пифагорейской нравственности. Для позднеантичного язычества эта фигура была настолько важна, что в третьем веке по приказу императрицы Юлии Домны, жены Септимия Севера, была написана его биография, образ главного героя которой должен был соперничать с образом новозаветного Иисуса. Аполлоний изображался как человек необычайной образованности, чистейшей нравственной жизни, наделенный магическими силами, объединивший в себе языческую религиозность Востока и Запада. Насколько можно судить, Аполлоний Тианский исповедывал единого Бога, противопоставленного множеству богов популярной религии. Этому верховному богу были не нужны никакие жертвоприношения, он был от всего отделен и не мог быть поименован никаким земным именем.

Важнейшей фигурой неопифагореизма является, без сомнения, Нумений Апамейский, оригинальный мыслитель, живший во второй половине второго века н. э. и оказавший огромное влияние на неоплатоническую философию и отчасти на «отцов церкви». Главными авторитетами Нумения среди греческих философов были Пифагор, Сократ и Платон, причем двух последних Нумений считал пифагорейцами. Однако и Пифагор, по Нумению, был обязан своей мудростью «славным народам» Востока, а Платон был для него «Моисей говорящий по-аттически». Опираясь на Платона, Нумений строит свою теософию трех богов. Он говорит о первом боге, представляющем чистое благо, ум, начало всякой сущности, царе, который ничего не производит. Второй бог является создателем мира, он причастен первому богу. Второй бог взирает на прообразы вещей, действует на материю и творит видимый мир. Третьим богом является создание второго, т. е. мир. В первом боге Нумения сочетаются платоновская «идея блага» и аристотелевский «Ум», второй бог — это, конечно, демиург из Платоновского «Тимея». Нумений жестко противопоставлял телесное и бестелесное. В области психологии Нумений учил о двух душах, разумной и неразумной, присутствующих в каждом человеке. Он учил и о двух душах мира, благой и злой. Схождение души в тело является для Нумения безусловным злом. Резкое противопоставление телесного и бестелесного, первого бога и второго бога, благой и злой души давало повод говорить о дуализме Нумения, а также видеть в этом дуализме не греческие, но восточные влияния. Благодаря своему учению о трансцендентности, т. е. «потусторонности» первого бога, учению о божестве-посреднике, творящем мир, о различии благой и злой душ, синтезу платонических и пифагорейских доктрин, особому месту, уделяемому восточной мудрости, Нумений становится одной из «культовых» фигур для позднеантичной философии.

К неопифагореизму примыкает, но не сливается с ним, «герметическая литература» и «Халдейские оракулы». Герметическая литература это откровения бога Гермеса, под которым в эту эпоху понимается не сельский божок древней Аркадии, и даже не божество олимпийского пантеона, но египетскийбог Тот, ставший в греческом переводе «Гермесом трижды величайшим» Главной темой герметической литературы было спасение души посредством познания ею своей божественной природы. Это познание давалось через откровение Гермеса трижды величайшего.

«Халдейскими оракулами» назывались поэтические сочинения, созданные в конце второго века отцом и сыном, которые носили общее имя Юлиан. Чудовищные по форме и содержанию греческие гекзаметры раскрывали учение о божестве и спасении души. «Халдейские оракулы», начиная с Порфирия, пользуются огромным авторитетом у философов-неоплатоников, которые видят в них вершины мистического восхождения к высшему божеству.

Средний платонизм

Средним платонизмом условно называются учения группы мыслителей I —II вв. н. э., стремившихся разрабатывать платоновскую философию с привлечением и адаптацией доктрин других школ. Средним этот платонизм называется, поскольку находится в середине между учением платоновской Академии и неоплатонической философией, появившейся в третьем веке н. э. Средние платоники пытались сделать из платоновской философии учение, поддающееся систематическому изложению и школьному преподаванию. Ориентиром для многих средних платоников являлась аристотелевская модель философии, с разработанной системой изложения, с относительно строгой координацией частей учения. Платоники не могли пройти также мимо того обстоятельства, что благодаря аристотелевской и стоической разработке логика ушла далеко вперед от того недифференцированного состояния, в котором она находилась в диалогах Платона. Чтобы участвовать в общей философской жизни, средним платоникам необходимо было принять в свое учение логические, а также физические и этические разработки стоиков, скептиков и перипатетиков. Впрочем, в том же среднем платонизме существовала оппозиция такому эклектизму, стремление вернуться к незамутненным истокам платоновского творчества. Отсюда бурное развитие в это время литературы комментариев к платоновским диалогам, оказавшей огромное влияние на неоплатонические комментарии и их посредством на платоноведение Нового времени. Вряд ли можно говорить о какой-то единой среднеплатонической системе философии. Такой системы не было, в каждом отдельном представителе среднего платонизма в разной степени переплетались ортодоксия и гетеродоксия, чисто платоновские философемы и заимствования у других школ. Общим достоянием можно назвать такие моменты как определение цели философии как «уподобления божеству» из платоновского «Теэтета» (176 b), учение об уме как первом начале всего сущего, учение об идеях-образцах, на которые взирает ум.

Родоначальником среднего платонизма можно считать Евдора из Александрии, жившего в конце первого века до н. э. В качестве цели человеческой жизни он провозгласил платоновское «уподобление божеству». В области онтологии Евдор представляет собой мониста, учившего о высшем едином, из которого происходят монада принцип порядка и гармонии, и неопределенная двоица, начале беспорядка и дробности. В творчестве Евдора отчетливо видны стоические и перипатетические влияния, подчиненные, конечно, пифагореизирующему платонизму.Весьма значительной фигурой среднего платонизма был знаменитый Плутарх из Херонеи, живший во второй половине I века н. э. Замечательный исторический писатель, моралист, серьезно повлиявший на европейскую культуру начиная с эпохи Ренессанса, Плутарх был также философом-платоником, оставившим богатое философское наследие. Прекрасный греческий язык, мягкость натуры, любовь к добродетели и культуре, лишенная ригоризма, сделали из Плутарха наставника многих поколений образованных европейцев. В своей философии Плутарх был эклектиком, к преобладавшему в его мировоззрении платонизму примешивались стоические и пифагорейские элементы. Не была чужда ему и мистика, которой проникнуты некоторые из его сочинений. Он комментировал Платона, писал критические сочинения против стоиков и эпикурейцев, истолковывал греческие и египетские религиозные культы. От пифагореизма в нем жила любовь к мистически истолкованной математике. В онтологии Плутарх представляет дуалиста. Он не мог принять, как и Платон, что божество является причиной всего, и учил, что оно ответственно только за добро, присутствующее в нашем мире. Для объяснения имеющегося в космосе зла он привлекал вторую, существующую независимо от блага причину, причину материальную. Поскольку благое божество отделено от мира, Плутарх пытается связать бога и мир посредством учения платоновского «Тимея» о мировой душе и о находящихся между богами и людьми демонов. Мировая душа, если она причастна разуму, является благой, но в ней есть также и то, что противостоит благу. Наличие демонов позволяет Плутарху объяснить взаимодействие богов и людей, обосновать необходимость культовых действий, горячим сторонником которых был Плутарх. Плутарх был сторонником не только греческой, но и любой другой религии, поскольку, по его убеждениям, во всех религиях действует один и тот же разум и одно и то же провидение, открывающееся различным народам под разными знаками и символами. Не чуждо Плутарху было и естественное истолкование религии, когда божества считаются символами природных стихий. Также он мог истолковывать мифы аллегорически, видя в богах символы философских понятий, как это имеет место в его трактате «Об Исиде и Осирисе», где Осирис является символом блага, а Тифон — зла.

В области психологии Плутарх соединяет платоновские и аристотелевские элементы. Деление души может быть трехчастным (вожделеющая, волящая и разумная части) или пятичастным (питающее, ощущающая, вожделеющая, волящая и разумная части). Ум резко отделяется Плутархом от остальной души, в чем он следует аристотелевской психологии, иногда он отождествляется с демоном, присущим каждой человеческой душе. В этике Плутарх также зависит от Аристотеля. Главной этической добродетелью, отличной от чисто теоретической, он считает разумение (φρόνησις), которое направлено на благо и зло, на стремление и избегание, на удовольствие и скорбь. Умение находить правильную меру между избытком и недостатком и есть практическое разумение. Мудрость же направлена на то, что существует безотносительно человека, что постигается не практическим, но теоретическим и научным разумом. Плутарх вопреки стоикам и согласно Аристотелю считает, что страсти не могут быть полностью элиминированы.

Важным источником для нашего знания среднего платонизма является сочинение «Дидаскалик», автором которого разные ученые называют или Альбина, или Алкиноя. «Дидаскалик» представляет собой систематическое Изложение платонических доктрин, к которым примешивается большое количество аристотелевских и стоических учений. Философия подразделяется здесь на логическую, теоретическую и практическую части. Логическая делится на учение о разделении, учение об определении, учение об индукции и учение о силлогизме. Теоретическая часть делится, как и у Аристотеля, на теологию, физику и математику. Практическая делится на этику, экономику и политику. В теологии автор «Дидаскалика» различает три начала: материю, идеи и первого бога. Первый бог оформляет материю по образцу идей, на которые он взирает. Идеи, однако, в этом сочинении есть уже не независимый принцип, но мысли, существующие в уме бога. Этого тезиса будет затем держаться и Плотин. Когда материя преобразована и оформлена богом, в ней появляются формы (εϊδη), являющиеся отображением исконных идей. Здесь заметно желание примирить платоновское учение об идеях, существующих абсолютно независимо от мира чувственных вещей, и аристотелевское учение о неразрывной связи форм или эйдосов с материей. За первым богом следует ум, а за умом — душа. Таким образом, здесь подготавливается учение неоплатоников о трех основных началах бытия. В физике «Дидаскалик» говорит о вечном существовании мира. Тезис платоновского «Тимея» о творении мира демиургом понимается как утверждение зависимости изменяющегося и становящегося мира от первой и нематериальной причины. Стоическая проблема соотношения свободы воли и мировой необходимости решается в «Дидаскалике» путем различения наших действий и результатов этих действий. Наши действия свободны и зависят только от нашей воли, тогда как результаты их обусловлены мировой необходимостью. В отличие от стоиков первым и собственно присущим человеку стремлением является знание и созерцание первого блага, а целью человеческой жизни — уподобление божеству. Этика делится на теоретическую и практическую части, которые подчинены единой задаче уподобления божеству. Добродетели трактуются, как и у стоиков, взаимосвязанными: если присутствует одна добродетель, то присутствуют уже и все остальные. Автор «Дидаскалика» выступает и против стоической «апатии», учения о необходимости полного устранения страстей, предпочитая ей аристотелевское учение об умерении страстей («метриопатия»).

Выдающимся представителем ортодоксального платонизма был Аттик, философ конца второго века н. э. Аттик предпринял попытку очищения тогдашнего платонизма от эклектизма, т. е. от чуждых платоновской философии элементов, прежде всего от заимствований у Аристотеля. Аттик резко выступал против того, чтобы видеть в учениях Аристотеля восполнение и завершение философии Платона. Он выступил против аристотелевского учения о божестве, в котором отсутствует учение о провидении, противопоставляя этому теологию платоновских «Законов», против учения Аристотеля о вечности и безначальности мира, которое противоречит буквальному истолкованию платоновского «Тимея». Противился Аттик и аристотелевскому учению о душе, которое делало душу смертной и зависимой от тела. Аттик справедливо считал, что учение о бессмертии души образует главный центр платоновской философии, от которого зависят и космология, и гносеология. Учение Аристотеля о бессмертии одного ума противоречит платоновскому положению, что ум может возникать только в душе. Идеи, по Аттику, существуют в уме бога, они являются вечными сущностями, и критика их Аристотелем представляется ему неосновательной. Аттик отождествлял платоновскую идею блага в «Государстве» с демиургом «Тимея», началом же материи считал плохуюили злую душу. Однако, полностью вычищая перипатетизм из платонизма, Аттик незаметно склонялся к стоицизму, отсюда, например, такие заявления: «единая некая одушевленная сила, пронизывающая Вселенную, все связывая и соединяя» (Евсевий Кесарийский, Pr. ev. XV, 12, 3). Таким образом, платонизм этой эпохи, даже когда он стремился освободиться от влияний и заимствований у других школ, в силу исторической необходимости был вынужден объединять в себе разнородные элементы и доктрины. Слабость среднеплатонической философии заключалась не в ее всеохватности, но в том, что она не смогла объединить эти разнородные элементы, подчинив их единому принципу. Эта задача была выполнена на следующем этапе развития платонизма, в неоплатонической философии.

Неоплатонизм

Неоплатонизм является последним великим достижением греческой мысли. С III по VII вв. н. э. неоплатоники подвели своеобразный итог развития античной мысли, ассимилировали учения почти всех школ, создали огромный корпус философской и комментаторской литературы. Неоплатонизм продолжает начатое в среднем платонизме движение к объединению платонической, перипатетической и стоической мысли, выстроенной в соответствии с единым принципом. Таким принципом стало учение о последовательном происхождении из высшего начала всего остального сущего. Монизм неоплатоников подразумевает как происхождение всего из единого начала, зависимость от этого начала, так и последовательность ступеней, на которые в своем происхождении разделяется сущее. Главными такими ступенями в неоплатонизме были единое, ум и душа (ψυχή ), порождающая остальной физический мир. Учение о едином подготавливалось уже в неопифагореизме, на неоплатоников также оказало большое влияние особого рода истолкование второй части платоновского «Парменида», трактующего о едином, которому чуждо бытие и познание. Не принимая материализм стоиков, неоплатоники переняли у них учение динамического пантеизма, по которому весь мир связан единой, живой и божественной симпатией. Монизм и теория ступеней дали неоплатоникам возможность объяснять любую вещь, помещая ее на одну из ступеней происхождения сущего. Отсюда систематический характер неоплатонизма, отличающий его от предшествующих греческих школ и ставший предвосхищением грандиозных систем немецкого идеализма XIX в. Все сущее систематизируется, а в позднейшем неоплатонизме и педантично классифицируется. Неоплатонизм, выстраивающий свой философский и религиозный синтез, становится с конца IV в. тем оружием, с помощью которого последние представители античной культуры пытались приостановить губительную атаку христианства. В этом они не преуспели, однако По иронии судьбы большое число положение неоплатонической философии, стиль рассмотрения философских и теологических проблем становятся с того времени неотъемлемым достоянием христианской догматики и оказывают огромное влияние на развитие философии и богословия на средневековом Западе, мусульманском Востоке и в Византийской империи. Поскольку в неоплатонизме провозглашалась непостижимость и сверхразумность первого начала, неоплатонизм был проникнут мистицизмом особого рода, стремлением к непосредственному познанию божества без помощи рассудка и разума.Отличием от многих других форм мистицизма заключалось в том, что для неоплатоников достижение мистического соединения с единым было немыслимо без предварительной моральной и интеллектуальной подготовки, доступной для немногих. В отличие от многих других школ конца Античности неоплатоническая философия была философией аристократической, ее адепты вербовались из самых обеспеченных и образованных классов тогдашнего общества. Действительно, посвятить себя философским тонкостям, отдаться бескорыстному созерцанию божественного и интеллектуальному совершенствованию могли только те, для кого не было особой нужды в хлебе насущном. Неоплатоники видели себя подлинными сынами Греции и последними хранителями великого культурного богатства Античности, отсюда их ненависть к христианству, которое было для них варварскими и глупыми сказками для необразованной черни. Неоплатонизму, несмотря на его откровенно антихристианский пафос, была суждена очень долгая жизнь. Неоплатонические тексты читались на протяжении всей истории Византии, в некоторых арабских переложениях они определили очень многое в философии средневекового Запада, они пользовались огромной популярностью в эпоху Ренессанса, порой заслоняя своим учением подлинную мысль Платона и Аристотеля, продолжали определять многие черты науки и философии Нового времени. Конец этому огромному влиянию неоплатонизма приходит отчасти с разрушением последнего великого идеалистического синтеза Нового времени, философии Гегеля. Впрочем, и после этого тень неоплатонизма порой накрывает ту или иную идеалистическую философию. Так, отец неоплатонизма Плотин серьезно повлиял на философию жизни Анри Бергсона.

Плотин

Жизнь Плотина пришлась на бурный III в. н. э. (204 — 270 гг.), когда политическая система принципата трещала по всем швам, императоры сменялись, порой не успев просидеть на престоле и месяца. Опустошительные набеги варваров, бунты и голод, пышный расцвет восточных суеверий, возглавляемых христианством, — все это сопровождало жизнь одного из последних великих деятелей античной культуры. Плотин был родом из Египта, получил хорошее образование, и в возрасте 28 лет обратился к философии. Тогдашняя философия, наполненная эклектическим соединением несоединимого и уклоном в риторику, не могла его удовлетворить. Он обошел множество философов-учителей в Александрии, пока не встретил философа, о котором мы почти ничего достоверного не знаем. Это был некий Аммоний, который единственный пришелся по душе Плотину. Это был пифагорействующий платоник, в котором сочетались пифагорейский дух целомудренного аскетизма и не догматический, но исследовательский подход к изучению философии. Пробыв с Аммонием одиннадцать лет, Плотин отправился на Восток с римской армией, желая, как пишет его ученик Порфирий, поближе познакомиться с учением индусов и персов. Ему это не удается, и он приезжает в Рим, где постепенно вокруг него собирается кружок учеников, верных личности учителя и его учениям. Плотин долго ничего не пишет, ограничиваясь устным преподаванием, однако по просьбе учеников в пятьдесят лет начинает писать. Сочинения Плотина — одни из самых сложных в греческой философской литературе. Чрезвычайная насыщенность мысли, абстрактный ее характер, необычайная лапидарность стиля делают Плотиновские тексты трудными для понимания. До конца своей жизни Плотин написал достаточно много сочинений, предназначенных не для всех, но для своих ближайших учеников. Один из них, финикиец Порфирий, через тридцать лет после смерти учителя издаст их, разделив на девятки («эннеады») и снабдив их в качестве введения биографией своего учителя, являющейся для нас почти единственным источником знаний о жизни Плотина.

Из биографии Порфирия нам становятся известны черты духовного облика Плотина. Нам предстает обремененный многими болезнями человек, ведущий аскетическую жизнь, единственной целью которой является философское познание. Он мало ест, мало спит, мало читает из-за своего слабого зрения. Его жизнь проходит в философских беседах со своими друзьями, вместе с которыми он предается исследованию сложнейших философских вопросов. Главным учителем является для него Платон, в философии которого Плотин видит воплощение высшей разумности и доказательности. Он пишет на не совсем правильном греческом языке, презирая условности тогдашней риторики и стилистики. Главным в писательстве было для него выражение философского смысла, а не красоты стиля. Вершиной интеллектуальной деятельности был для Плотина мистический экстаз, соединение с единым началом всего сущего. Этот опыт соединения Плотин пережил четыре раза в жизни. За свою чистую жизнь и практическую сметку, которой он тоже обладал, Плотин пользовался уважением среди тогдашней римской аристократии, многие представители которой были его учениками. Он был дружен с императором Галиеном и его женой Салониной.

В своей философии Плотин, как было свойственно его архаизирующей эпохе, хотел выступать только истолкователем Платона, отсюда главное деление, проводимое в плотиновской философии, между чувственным и умопостигаемым миром. Но в отличие от Платона Плотин учит о последовательности ступеней, идущих от самого первого начала (единого) к последнему уровню бытия, лишенной всякого качества материи. Первыми тремя божественными ступенями являются единое или благо, ум или мир умопостигаемого и душа. За ними следует физический мир, состоящий из мировой души и мирового тела, в этом мире обитает человек, состоящий из единичной души и тела, а также другие живые существа. Заканчивается все, как было уже сказано, материей.

Каждый более низкий уровень бытия есть проявление и деятельность более высокого. Каждый уровень бытия зависит от более высокого и является его отображением или осуществлением. Каждый уровень бытия рождает или творит, однако это творение и создание нельзя понимать механически. Процесс создания является, по Плотину, созерцанием (θεωρία), подобно тому, как геометр создает линии и фигуры в процессе созерцания и размышления. Более низкий уровень бытия является отражением, отображением или подобием более высокого, при этом уступая ему в своем бытии и ценности. Процесс создания и творения Плотин иллюстрирует образом истечения (по лат. emanatio), однако в этом истечении источник его не уменьшается. Так, единое творит все, не претерпевая ни малейшего изменения и ослабления. Другим образом является образ солнца, испускающего лучи света. Этим образом Плотин обычно иллюстрирует непроизвольность творения, когда источник творения создает все не по сознательной воле, но по преизбытку творческой потенции, которая не может не творить. Еще одним образом является образ отражения, используемый Плотином, чтобы подчеркнуть то обстоятельство,что отражаемый объект никак не затрагивается в самом себе фактом своего отражения в другом. Нужно отметить, что процесс создания подчинен необходимости на всех уровнях. Все бытие пронизывает, по Плотину, отношение причастности. Каждый уровень причастен более высокому уровню и зависит от него как от причины. Процесс причинения и создания происходит не во времени, он вечен. Когда в плотиновской философии речь идет о творении и создании, при этом не подразумевается никакого временного процесса, но указывается на зависимость той или иной вещи от вышестоящих причин. Началом всего, по Плотину, как уже было сказано, является единое или благо. Оно создает все остальное, не нуждаясь ни в этом создании, ни вообще в чем бы то ни было. Оно является началом всего, но не является ничем из этого всего. Оно не есть сущее, но полностью трансцендентно, находясь, по слову Платона, «за пределами сущности». Поэтому все наши определения и описания единого, являются условными, и нам не дано в мышлении, понятиях и определениях постичь его подлинную природу, как оно есть для себя. Тем не менее мы можем многое о нем сказать путем отрицания, когда мы отрицаем различные определения, принадлежащие более низким ступеням. Итак, единое не есть сущее, не есть ум и душа. Оно лишено всякой сложности и составленности, в нем нет никакой структуры, никаких частей, поэтому оно предельно просто. Оно лишено всякой формы, количественной и качественной определенности, покоя и движения, не находится ни в каком месте, ни в каком времени, но оно до времени, до движения, до покоя. Поскольку оно за пределами всякого бытия, к нему неприложимы и законы логики, например, закон исключенного третьего (оно, как уже говорилось, ни движется, ни покоится). Даже единым мы можем назвать его в совсем другом смысле, чем когда мы говорим о едином или одном в чувственном или умопостигаемом мире. Ему неприсущее и бытие, поскольку оно есть причина сущего, существующая до сущего. Также и благо не может быть приписано ему как качество или определение, оно является сверхблагом, т. е., как объясняет Плотин, оно благо для всего остального, но не для самого себя. Мы называем его благом только потому, что не можем обозначить его как-то иначе. Оно выше красоты, не нуждается ни в какой красоте, но красота нуждается в нем. Оно является причиной самого себя и «существует» благодаря только самому себе, его «бытие» совпадает с тем, чем оно должно быть. Соответственно, оно полностью свободно. Оно не является и высшим родом, поскольку любой род высказывается о чем-то другом, а единое должно высказываться только относительно самого себя. Будучи родителем и царем всего, единое все просвещает и освещает, оно делает познаваемым и постигаемым находящееся в уме. Оно является целью, к которой всегда стремятся ум и душа, а также все остальное произведенное им сущее желает вернуться к нему. Оно никак не заботится о произведенном им мире, ему чуждо всякое провидение. Оно также вне мышления, не мыслит ничего, даже себя самого, поскольку в мышлении всегда присутствует мыслящее и мыслимое, т. е. раздвоение, которого по природе не может быть у единого. Единому чужда всякая деятельность. Поскольку оно все превосходит, оно наделено бесконечной силой, превосходящей все произведенное. Поскольку оно не может познаваться научным рациональным знанием, единственным путем его познания становится сближение, непосредственное созерцание, особое эротическое состояние души.

Каким образом из этого простейшего единого возникает все остальное? Поскольку единое всесовершенно, а достигшее совершенства не может не творить, то просто в силу своего совершенства единое творит все. Оно не добивается этим творением никаких целей, не решает никаких задач, но просто творит от творческого преизбытка.

Первым порождением блага и его непосредственным образом является ум. Речь у Плотина на этом уровне не идет о человеческом уме, но о независимой от человека объективной реальности, втором боге, как выражается Плотин, который зависит от первого, т. е. от единого. Если единое есть предельная простота, ум является первой двоицей, первым множеством. В этом его отличие от единого, чьим образом ум является и к которому стремится. Ум постоянно исходит из единого, как свет исходит из солнца. Ум и есть свет. Двойственность ума заключается в том, что он есть мыслящее и мыслимое. Однако в отличие от нашего дискурсивного мышления, в котором субъект и объект мышления противостоят друг другу как отдельные реальности, в божественном уме нет такого мыслимого, которое не мыслило бы, и нет такого мыслящего, которое само не было мыслимым. Таким образом, объект и субъект здесь совпадают, между ними нет различия, они образуют единство, сам ум является единым множеством, в котором одно не существует без другого. Так, по Плотину, находит реализацию парменидовский принцип тождества бытия и мышления. Ум является образцом для всех вещей, видимых нами в нашем мире. В нем содержатся все идеи, причем не только идеи как роды и виды, но и идеи единичных вещей. Поскольку идеи и есть истинно-сущее, то Плотиновский ум является полнотой истины и бытия, истинно сущим, тогда как единое за пределами как истины, так и сущности. Поскольку ум содержит все, и это все находится в единстве, когда одна часть не мыслима без любой другой, он есть всеединство, живой всеобъемлющий организм. Идеи находятся в самом уме, а не вне его, как иногда утверждалось в платонической традиции. Если бы идеи были вне ума, тогда, по Плотину, ум не обладал бы истиной, но только ее отражением. Деятельность ума заключается не в исследовании, не в поиске, не в переходе от одного мыслимого объекта к другому, но в вечном созерцании самого себя, т. е. полноты истины, всего умопостигаемого мира. Он есть вечность, в нем нет ни прошлого, ни будущего, только настоящее. Время с его изменчивостью появляется только на уровне души. Соответственно, в умопостигаемом мире нет никаких перемен, он остается тождественным себе всегда и во всем. Наряду с мышлением самого себя ум также имеет способность мыслить то, от чего он произошел, т. е. единое.

Последним звеном божественного и умопостигаемого мира является душа. Она происходит непосредственно из ума, от нее возникают мировая душа и единичные души, которые в своих высших частях неотделимы от всеобщей души. Как ум является выражением и осуществлением единого, так душа является выражением и осуществлением ума. Душа относительно ума есть материя, тогда как ум является формой, придающей материи оформленность. Часть всеобщей души, ставшая мировой душой, является организующим принципом чувственной Вселенной, она объединяет вещи, которые иначе дробились бы на отдельные качества, величины, цвета и т. д. Как принцип единства мира душа едина, хотя это единство есть единство-множество. В силу произведенности умом душа разумна, хотя ее разумность, протекающая во времени и переходящая от одного объекта к другому, не тождественна с разумной жизнью ума. Кроме разумности в мировой душе присутствуют ощущающая и производящая части, которые есть то, что обычно называется природой и естеством. Таким образом, душа, по Плотину, занимает среднее место, находясь между умом, к которому она стремится, и миром, который она оживляет и соединяет.Выполняя эту последнюю функцию, мировая душа тем не менее не вся погружается в чувственный космос и соединяется с ним. Высшая ее часть продолжает пребывать в умопостигаемом. Таким образом, душа находится на последней ступени умопостигаемого и на высшей ступени чувственного. Мировая душа осуществляет и провидение в космосе. Она, будучи повсеместно, освящает пространство и творит его. В душе присутствуют логосы, или разумные основания для того, что происходит в чувственном мире. Они, являясь посланцами ума, делают душу разумной, а вещи, творимые душой, прекрасными и оформленными. В отличие от стоической концепции семенных, т. е. материальных логосов, логосы, о которых говорит Плотин, бестелесны.

Мир творится душой, является подобием и отражением высших принципов и начал бытия, так что чувственный космос является прекраснейшим созданием божественных природ, вечным и единым творением. Отсюда Плотиновское неприятие гностического презрения к миру. Хотя в области этики Плотин настаивает на отделении души от тела, которое есть гробница души, в космологии он, напротив, подчеркивает связь вселенской души со вселенским телом и благостность такой связи. Мир делится на две области: в высшей, которая начинается после луны (надлунный мир), тела обладают индивидуальным бессмертием, в низшей бессмертны и не погибают лишь элементы. Мир движется благодаря душе, благодаря душе мир обладает и временем, которое есть жизнь души. Душа делает мир органическим целым, в котором взаимосвязаны все части и который пронизан сочувствием или симпатией частей. В нем действует провидение, которое, правда, не является сознательной заботой высшего о любом индивидууме, но внутренне действующим законом, приводящем все в координированный порядок. Также, как и Платон, Плотин признавал существование небесных богов и демонов.

Мир, создаваемый божественными началами, ограничен материей, являющейся полным лишением положительного содержания. Материя пронизывает весь чувственный мир, но только на самом последнем его уровне она предстает в своем истинном виде, т. е. как несущее и лишенное всякого качества. Материя является первичным злом, первой причиной всех несовершенств в видимом нами мире. При этом нельзя говорить о дуализме Плотина, материя не представляет собой самостоятельно существующего начала, она творится душой и является последней ступенью процесса творения всего из единого блага.

В чувственном мире действует и человек. Анализируя человека, согласно Плотину, нужно различать истинного человека и «составное целое». Истинный человек, по Плотину, есть высшая часть души, которая не спускается в чувственный мир, но остается в мире божественном абсолютно чистой и свободной. Эта высшая душа порождает свое отражение, душу низшую, которая вместе с телом и образует живое существо, являющееся сложным целым из образа души и материального тела. Задачей человека является полностью освободиться от материального компонента и вернуться домой, в мир истинного бытия. Для достижения этой цели нужно сперва приобрести политические добродетели: мужество, разумение, целомудрие и справедливость. Эти добродетели становятся мерами в человеческой душе, сдерживая, но не полностью устраняя материальное. Затем необходимы очищения от материального, и, наконец, переход к первообразам добродетелей, существующим в уме. Чистое познание, происходящее в уме посредством диалектической науки и непосредственного усмотрения идей божественного ума, возводит нас на предпоследнюю ступень уподобления божеству, играющему роль целии в Плотиновской этике. Конечной цели наша душа достигает лишь тогда, когда, оставив самую высокую ступень мышления, перестав быть двойственной, она соединяется в неизреченном единстве с самим единым, как бы совмещая свой центр с центральной «точкой» всего бытия. Так, душа, постепенно преодолевая сложность, возникающую в процессе творения, сбрасывая с себя все лишние покровы и одеяния, уподобляясь все больше и больше началу всего, достигает единого, которое Плотин называет ее богом-отцом.

Влияние философии Плотина в поздней Римской империи было громадным, однако в философии его учеников, остававшихся верными основной схеме Плотина, произошел ряд существенных изменений. Во-первых, усиливается религиозный момент, который у Плотина играл не столь заметную роль по сравнению с интеллектуальным поиском и исследованием. Вместо личной и интеллектуальной мистики, отличавшей Плотина, позднейшие неоплатоники зачастую ставили философски проработанную магию, т. н. «теургию». Появляется признание священных текстов, авторитетных для философии, которые повествуют о наивысшей реальности, например, «Халдейских оракулов» и орфических текстов. Как и христианство, неоплатонизм пытается провозгласить свое священное писание. Далее, появляется тяга к аналитизму и схоластике, когда ученики и последователи Плотина начинают подробнейшим образом проводить деление основных уровней бытия, намеченных Плотином. Появляются бесконечные триады, делящиеся, в свою очередь, также на триады. Наконец, в позднем неоплатонизме зачастую самостоятельная философская работа и самостоятельное изложение результатов подчас заменяется комментаторской деятельностью. Неоплатоники, начиная с Ямвлиха, устанавливают число платоновских диалогов, которые должны изучаться в философских школах, разрабатывают основную методику их изучения, и создают громадные комментарии к ним, в которых каждое слово Платона очень часто дает повод для долгих, иногда интересных самих по себе, но редко проясняющих собственную мысль Платона рассуждений.

Наиболее значительными последователями Плотина были его ученики Амелий и Порфирий.

Порфирий, как уже было сказано, издал сочинения Плотина, а также написал к ним своего рода комментарий, свои «Отправные пункты в движении к умопостигаемому». Порфирий первым предпринял разделение Плотиновских основных природ божественного мира на дальнейшие части. Главной областью его интереса была этика с религиозным уклоном. Порфирий был яростным противником христианства, написавшим знаменитую работу «Против христиан», в которой он филологическими методами пытался противостоять священному писанию христиан. Учеником Порфирия был известнейший неоплатоник Ямвлих, усиливший религиозно-магический элемент неоплатонизма и ставший духовным отцом неудачной антихристианской реставрации Юлиана Отступника.

К Ямвлиху восходит знаменитая афинская школа неоплатонизма, представленная Плутархом Афинским, Сирианом и Проклом, в творчестве которого неоплатонизм стал полностью систематической и всеохватывающей философией. Человек огромной работоспособности, большого диалектического таланта, превосходный педагог, Прокл подвел итог трехвековому развитию неоплатонической философии, превратив ее в строгую и замкнутую систему мысли. Значительным последователем Прокла был Дамаский, последний философ-неоплатоник, обладавший великим спекулятивным даром. Дамаский в отличие от Прокла был не систематизатором, но мыслителем, способнымк видению проблем и затруднений неоплатонической философии, человеком, показавшим необходимость выхода неоплатонической философии за пределы самой себя. Деятельность «александрийской школы» неоплатонизма была гораздо менее спекулятивной, она была направлена прежде всего на создание комментариев к текстам Платона и Аристотеля, поэтому «александрийцы» смогли пережить разгром античной философии, постепенно перейдя на позиции христианства. Этот разгром происходит в 529 г., когда эдиктом императора Юстиниана закрываются все философские школы как рассадник ересей. Империя, окончательно ставшая христианской, не могла выносить последние элементы язычества в своем социальном и культурном теле.

Античная философия, возникнув в начале VI в. до н. э. в Ионии, за тысячелетие, отведенное ей судьбой, прошла великий путь своего развития. Античные философы смогли создать совершенно новый тип мировоззрения, в котором человек опирается в первую очередь на свой собственный разум, не зависящий от религиозных или социальных авторитетов. Необычайная свобода философии этой античной эпохи увенчалась богатым урожаем. Греки создали основные философские дисциплины, закрепили за ними их имена, разработка великими греческими философами логических и онтологических проблем во многих моментах осталась непревзойденной до сих пор. В своей философии греки создали фундамент для развития научного знания, математика и физика, лингвистика и биология и многие другие науки создавались первоначально в рамках философских школ. Греческие философы первыми подошли к анализу проблем, вырастающих из факта человеческого общежития, к анализу проблем социальных и политических. До сих пор учения об обществе Платона, Аристотеля или Эпикура способны вызывать живейшую полемику. Но греческой философии, как и любой другой, были положены пределы, их же не прейдеши. Основная черта греческих философских учений, почти безграничная вера в разум и его возможности, любовь к отвлеченной спекуляции, предпочтение общего частному очень часто провоцировали философов игнорировать опыт, опровергать его логическими аргументами, отстаивать его недостоверность. Любовь к общему понятию или представлению заставляла забывать о единичном даже тех философов, которые пытались это единичное постигать. Наконец, не стоит забывать, что греческая философия есть явление детства человеческого рода, а детству свойственно много такого, чего не совершит уже взрослый человек. Однако, как сказал когда-то Карл Маркс, греки были нормальными детьми в отличие от многих других народов древности, и обращение к ним есть обращение к нормальному и очень плодотворному детству человеческого рода.

Литература

1.Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

2.Plotini opera. Vol. I —III. Ed. Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Oxonii, 1964-1982.

3.Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

4.Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб., 2003

5.Ago П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.

6.Блонский П. П. Философия Плотина. Петроград, 1918.

7.Praechter С. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus в Genethliacon für Carl Robert. Berlin, 1905.

8.Wallis R. Neoplatonism. London, 1972.

Раздел III. ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

В современной науке период истории философской мысли в Европе начиная с конца Античной эпохи и до начала эпохи Возрождения традиционно принято называть средневековым. Вместе с тем необходимо отметить, что само по себе выражение «средневековая философия» является выражением спорным, проблематичным и нуждается в многочисленных уточнениях. Связано это, во-первых, с фактической невозможностью точно датировать момент перехода античного мира к Средневековью; во-вторых, с исключительно своеобразным подходом, или, точнее, подходами, к пониманию предназначения философских занятий и проблематики философии как таковой в рамках собственно средневековой (западноевропейской латинской и византийской), по преимуществу, христианской, культуры.

Термин «Средневековье» в качестве именования специфически новой культурной эпохи впервые встречается в текстах писателей-гуманистов итальянского Ренессанса в XV в., провозгласивших себя прямыми наследниками греко-римской («античной») цивилизации, а столетия, разделившие в их представлении древний, «отеческий» мир и мир современной Италии, как бы заново обретенной, обозначивших в качестве «промежуточных», или «средних». В XVII в. Средневековьем считались века, наступившие в год основания новой столицы Римской империи — Константинополя и завершившиеся ее падением (330— 1453 гг.). В современной науке начало культуры средневекового мира ведется обычно от времени между восшествием на престол императора Диоклетиана (284 г.) и кончиной Константина Великого (337 г.). Конец переходной эпохи (от первых начатков средневековой культуры к возникновению цивилизации Раннего Средневековья) применительно к Западной и Восточной Римской империи датируется по-разному: для Византии переходный период заканчивается к VII в., после чего начинается в собственном смысле слова история Византийской государства; для Западной части Римской империи процесс перехода затягивается надолго: коронование Карла Великого в 800 г. и, как следствие, возникновение альтернативного по отношению к Византийской империи государства на Западе, империи франков, было событием, предупредившим в значительной степени ход развития средневековой латинской (западноевропейской) цивилизации; вместе с тем следует подчеркнуть, что деяния Карла Великого и его ближайших преемников, а также действительно яркие достижения «Каролингского возрождения», были связаны в первую очередь с идеалами и заветами поздней Античности и имели по преимуществу ретроспективный характер. Положение дел здесь решительным образом изменяется только к началу второго тысячелетия: с завершением переселения варварских племен происходит стабилизация, возобновляется рост городов и постепенно на Западе возникает картина того, что впоследствии получило название «феодального общества».Традиционное разделение философии Средних веков на патристику (II — VIII вв.) и схоластику (XI — XIV вв.) только отчасти может считаться удачным и правомерность его следует принимать с оговорками. Здесь достаточным будет сказать, что патристика, т. е. условная совокупность учений отцов христианской церкви, в значительной степени принадлежит античной эпохе; что история богословского и философского осмысления и оформления христианской догматики на христианском Востоке отнюдь не закончилась вместе с последним Вселенским собором (787 г.), но продолжалась, с переменным успехом, вплоть до последних времен существования Византийской империи (паламитские споры) ; что феномен патристики в целом принадлежит скорее истории церкви, чем истории философии, так как в силу различных причин из числа представителей святоотеческой богословской традиции вкус и охоту к специфически философским занятиям имели не многие, а большинство полагало такие занятия делом ненужным и невозможным; что помимо средневековой схоластики, пережившей последние взлет и падение в перипетиях позднего оккамизма (XIV в.), была и «вторая схоластика» во времена т. н. Контрреформации (XVI —XVII вв.); что, наконец, наряду со схоластикой в средневековой культуре латинского Запада существовали другие формы мышления, непосредственным образом от нее не зависящие (натурфилософия Шартрской школы, средневековая мистика).

Философия Средних веков является по преимуществу — религиозной, по существу — христианской. Характерное для представителей поздней античной философской традиции — языческих «средних» и «новых» платоников — сближение философии и религии, которое сделало философию специфической разновидностью аскетической практики, а конституцию религиозного опыта преобразило в движение теоретической рефлексии, в значительной мере присуще уже наиболее ранним родоначальникам средневековой духовной культуры — апологетам, т. е. букв. «защитникам» веры и церкви (II в.), неоднократно именовавшим саму христианскую веру «нашей философией». Наиболее общей характеристикой религиозно-философской позиции является то, что единственным смыслом и целью человеческой жизни провозглашаются богообщение и богопознание, в то время как прочие цели и смыслы (познание мира, счастья, судьбы) объявляются второстепенными и подчиненными высшей задаче богопознания — делу спасения души. Главным отличием специфически христианского богословия от языческих теологических устремлений может считаться то обстоятельство, что для язычника богопознание и спасение является, в сущности, частной проблемой отдельного человека, самостоятельно осознавшего и разрешившего эти потребности методом реализации определенных способностей; напротив, с точки зрения христианского вероучения, человек по природе своей испорчен и не способен по собственной прихоти ни обрести душевный покой, ни даже осмыслить возможность его обретения; подлинным основанием для спасения мира и человека, согласно учению церкви, является акт милосердия трансцендентного Бога, «ставшего плотью» (Иисуса Христа), пострадавшего в мире и воскресшего, и через таинство своего воплощения определившего путь и конец мировой истории, предугаданный в прошлом («до нашей эры», «до воплощения») и уготованный в будущем («после рождения Христа»).

К числу наиболее важных особенностей средневековой философской традиции в целом относятся: 1) теоцентризм: главным предметом всех философских и богословских занятий в Средневековье является Бог, творец мироздания, сущность которого, не подлежавшая рациональному постижению, но при этом доступная для осмысления, предощущалась действием веры в формулировках, запечатленных в Писании (Исх. 3: 14 «Я есмь Сущий»; 1 Ин. 4: 8 «Бог есть любовь»); 2) креационизм (лат. creatio, «сотворение»): все бытие в христианском мировоззрении разделяется на сотворенное сущее и творца, произведшего мироздание из ничего по свободному произволению; между различием в сущих вещах и единством создателя предполагалась неявная связь, на основе чего допускалось возможным («по аналогии») характеристики тварных вещей применять (с оговорками) к рассмотрению свойств предвечного Бога; 3) провиденциализм (лат. providentia, «провидение»): мир, согласно учению церкви, был в начале времен сотворен разумным творцом на разумных началах и совершеннейшим образом управляется им во все времена — до скончания века; попечительство Бога о мире выражается, прежде всего, в утверждении рациональности бытия иерархически связанных между собой и наполненных смыслом вещей, в своеобразно задуманной Богом «гармонии мира», тайной для всех и очевидной для каждого; 4) традиционализм: истина в средневековой философской культуре является достоянием корпоративным; она принадлежит не тому или иному философу, богослову или поэту, но сообществу христиан вообще, объединенному верой, крещением и церковным преданием; следствием обращенности средневекового христианского мира к единой традиции, общей для всех, было, с одной стороны, неприятие ересей (и вообще обособленных, частных воззрений на веру, ведущих к расколу), и приверженность к авторитету апостольских и церковных канонов, с другой; фактором, отличающим средневековую мысль от свободного философского поиска греческо-римской (Античной) эпохи, является, прежде всего, приоритетность идеи божественного Откровения, запечатленного в текстах Писания, и подтвержденного авторитетом Вселенских соборов, а также «согласием святых отцов».

Глава 1. ПАТРИСТИКА

Патристикой (греч. rcaxfjp, лат. pater, отец) в западной богословской (а также историко-философской) традиции называют обычно условную совокупность учений отцов христианской церкви II —VIII вв. Первоначально «отцом» именовался духовный наставник, обладающий признанным в церкви учительским авторитетом. Впоследствии, к V В., окончательно утвердились четыре фундаментальные характеристики святоотеческого образца: 1) святость жизни; 2) древность; 3) ортодоксальность учения; 4) официальное признание церкви. Последним «отцом» с точки зрения западной, католической, богословской традиции был Иоанн Дамаскин (ум. 753 г.), все же прочие христианские авторы, жившие после него, получили название «церковных писателей». Напротив, по утверждению греческой, православной, традиции, священное предание, в сущности, не подлежит никакой хронологической спецификации: Дух Святой действует через людей во все времена; главным критерием в определении степени ортодоксальности взглядов того или иного отца православная церковь считает не древность, и даже не святость саму по себе, но духовную близость учения по отношению к заповеданным церкви канонам апостольской веры.

Свидетельством многочисленных трудностей и разногласий внутри становящейся христианской церковной и богословской культуры были долгие споры вокруг «кафоличности» и «православности» разнообразных течений и направлений внутри постепенно и медленно осознающей единство своих составляющих — прошлого, будущего и настоящего — духовной традиции наступающей новой (средневековой) Европы. В частности, не случайным является то обстоятельство, что учения многих значительных богословов (включая таких несомненных «властителей дум», как Тертуллиан и особенно Ориген) ранней церковью отвергались, преследовались и осуждались как не отвечающие требованиям ортодоксальности.

Ранняя патристика (II - III вв.)

Период ранней патристики традиционно подразделяется на два этапа. К первому этапу (II — нач. III в.) относится творчество наиболее ранних мыслителей святоотеческой богословской культуры, заложивших фундамент будущей христианской догматики («апостольские отцы» и ранние отцы-апологеты). Ко второму этапу (кон. II — III в.) относится творчество ряда христианских писателей — авторов первых в истории средневекового европейского самосознания универсальных теологических систем (Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген).Начало патристики ознаменовано появлением сочинений т. н. «апостольских отцов» к числу которых обычно относят имена шести христианских авторов первой половины II в.: Варнавы, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Гермы и Паппия; а также одно сочинение неизвестного автора под условным названием «Учение двенадцати апостолов Гили по первому слову текста, Дидахе, т. е. «учение»)». «Апостольские отцы» считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их наиближайших преемников. В целом для стиля мышления этих отцов характерным является полное отсутствие систематичности, высокая религиозность и внутрицерковная направленность. В их сочинениях, чаще всего написанных по конкретному поводу, христианское вероучение преподносится с преобладанием морализаторских элементов над элементами отвлеченной богословской теории Жизнь и проповедь Христа предстают в этих текстах как новый закон который пришел в этот мир, чтобы сменить законодательство древнее и, с приходом Христа, устаревшее («ветхозаветное»); христианская жизнь в церковных общинах описывается как послушание этому закону. Основа спасения — это смерть и воскресение Христа: через Него дается прощение грехов и освобождение от несчастий. В качестве высших нравственных императивов провозглашаются «смерть для мира» и «следование за Христом». Грех описывается как порча и злое желание, неведение и заблуждение; спасение рассматривается как вечная жизнь, свобода от смерти и обретение истины Бог — един, всемогущ, непознаваем для человека; он сотворил этот видимый мир и тем самым явил свою благодать, свою волю и праведность. Христос — это Бог, воплотившийся в человека; он тайно с начала времен господствует на небесах и явится в предназначенный день как судья живых и мертвых.

«Апостольские отцы» являются важным звеном между временем Откровения и эпохой традиции; их мышление представляет собой первый опыт теоретической рефлексии, когда христианская мысль только едва начинала осознавать свое собственное содержание и обращалась, как правило, исключительно к немногочисленной церковной аудитории. «Апостольские отцы» были первыми кто на исходе античных времен почувствовал важность и сложность задачи культурного самоопределения христианства, — но для решения этой задачи нужны были средства, которыми эти писатели не обладали.

К середине II в. отдельные группы немногочисленных христиан жили в обществе весь культурный уклад и вековые традиции которого резко противоречили христианскому мироощущению. В Римской империи второго века христианство было объявлено «незаконной религией»: оно не входило в список дозволенных законодательством религиозных учений, и поэтому даже малейшее подозрение в принадлежности римского гражданина к этой считавшейся ложной и вредной «секте» было достаточным юридическим поводом для преследования. Для того чтобы новая вера приобрела легитимный характер, христианская церковь должна была в первую очередь примириться с преобладающим в римском языческом обществе синкретизмом (сосуществованием многих верований), т. е. признать Иисуса Христа «всего лишь» одним из богов римского пантеона и согласиться участвовать в культе обожествленного римского императора и римских богов. То обстоятельство, что многие христиане в категорической форме отказывались и от того, и от другого служило для римской имперской администрации достаточным основанием для обвинения их в атеизме. В этой сложной и тягостной историческойобстановке зародился феномен публичной, хотя и односторонней, полемики между учеными христианами и просвещенной языческой интеллигенцией, получившей название апологетики (греч. απολογία — «защитная речь»). К числу наиболее ранних отцов-апологетов 2-й пол. II в., писавших на греческом языке, принадлежали Кодрат, Аристид, Аполлоний, Иустин Философ и Мученик («Первая Апология», «Диалог с Трифоном»), Татиан Ассирийский («Речь против эллинов»), Афинагор Афинский («Прошение о христианах», «О воскресении мертвых»), Феофил Антиохийский («Три книги к Автолику о христианской вере») и Мелитон Сардийский; к представителям ранней апологетики также в значительной степени принадлежали: писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский и в отдельных своих сочинениях Ориген («Против Кельса»); а также первые христианские латиноязычные авторы конца II — начала III в. Минуций Феликс («Октавий») и Тертуллиан («Апологетик», «К язычникам», «О свидетельстве души»).

Сочинения апологетов были впервые обращены к внешней, языческой аудитории — значительно более подготовленной в богословской и философской науке, чем большинство первоначальных христиан. Апологеты должны были доказать языческому миру, что 1) языческие верования не в пример более нелепы и предосудительны, чем христианство, в глазах его оппонентов; что 2) эллинская философия утонула в противоречиях и неспособна дать миру единую универсальную истину; что 3) лучшие представители древней языческой философии (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон и отдельные стоики) были близки к христианству; что 4) христианство есть в собственном смысле единственная истинная и пригодная для всех философия. Показательным для феномена апологетики в целом являются факты из биографии Иустина Философа (ум. 165 г.), о которых он сам сообщает в своем «Диалоге с Трифоном иудеем». Здесь Иустин говорит о себе как об искреннем почитателе всяческой философской премудрости, смысл которой заключается в том, чтобы служить основанием для постижения Бога и бытия и через знание высших начал привести человека к счастью. В поисках лучших наставников Иустин обращается попеременно то к стоикам, то к ученым-перипатетикам, то к загадочным пифагорейцам, — однако его всякий раз ожидало разочарование. Наконец, он оказывается среди платоников: «Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном — рассказывает Иустин, — и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» (Иустин. Диалог с Трифоном, 2. Пер. П. А. Преображенского). Вслед за этим, находясь в философском уединении, он встречается с неким старцем, который стал спрашивать неофита-платоника о сущности Бога-творца и о природе души. Когда Иустин изложил своему собеседнику взгляды Платона на бога и на теорию переселения душ, старец отметил одну очевидную несообразность: если души, которые видели Бога, после вселения в тело все забывают, то блаженство их призрачно и не приносит успокоения; если же те, кто не может, по недостоинству, видеть идеи и Бога, в наказание за свое недостоинство остаются в материальном плену, то наказание это, по существу, бесполезно, поскольку они не страдают от чувства утраты и не ведают сожаления. Если душа человека бессмертна и живет постоянно, извечно, то это не потому, что душа есть бессмертная жизнь, как учит Платон, а потому что того хочет Бог, такова Его воля. Старец советует Иустину прочесть сочинения древних пророков и книги апостолов, так как единственно в этих писаниях заключается истина. «В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть друти Христовы; и, размышляя с самим собою о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом» (Диалог с Трифоном, 8. Пер. П. А. Преображенского). С точки зрения апологетов, христианское вероучение является истинной философией, и только одна христианская вера способна ответить на все те вопросы, которые были оставлены без ответа всей предшествующей философской традицией. Только лишь христианство способно дать страждущим то, что философы ищут, но не могут найти, так как источником христианской премудрости является не человеческий разум — сколь угодно талантливый и искушенный, но Божественное Откровение.

В целях защиты основ христианской догматики от нападок языческой критики апологеты нуждались в универсальной и сильной идее, которая стала бы прочным фундаментом для понимания и адекватного изложения — перед лицом образованных оппонентов — теоретических принципов нового вероучения. Этой идеей в учении ранних отцов-апологетов стала идея Разума — Логоса (греч. λόγος — «речь», «слово», «понятие», «разум»), отождествленная ими, с одной стороны, с Иисусом Христом и Премудростью Божьей — в соответствии с богословской теорией ап. Иоанна (Ин., 1:1), и, с другой стороны, с парадигмами ранней стоической и платонической философских традиций. Бог понимается апологетами как существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Второе Лицо (ипостась) божественной Троицы — Логос, Сын Божий, Христос — присутствует в Боге-отце наподобие некой «разумной потенции», получающей свое «энергетическое» и ипостасное (греч.шботаоц— «осуществление») выражение в акте творения мироздания. В вечности Логос был вместе с Богом как собственный разум и промысел Божий (греч.Х.о/о<; Ёу5ш9етос, — «внутренний логос», термин стоической философии), после чего, по решению Бога-Отца, при сотворении мира Бог-Логос (Христос) стал буквально «проявляться вовне» (греч. λόγος προφορικός «внешний логос»), обусловив тем самым направленность реализации вечного замысла. Логос есть Слово, рожденное от Отца; через Него сотворено все существующее.

Характерной особенностью теологии ранних апологетов был субординационизм (учение о неравнозначности ипостасей Святой Троицы), преодоленный вполне только в творчестве представителей зрелой патристики, т. н. Каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского (вторая пол. IV в.). Дело в том, что рождение (т. е. вхождение в ипостасное бытие) Сына-Логоса апологеты считали событием, связанным с актом творения мироздания. Вследствие этого получалось, что Сын Божий есть нечто, что «позже» и «меньше» Отца, т. е. является «неравнозначным» Отцу, будучи богом-посредником между Богом-творцом и мирозданием в целом. Предполагая возможность различия между Богом Отцом и Логосом-Сыном, которое было бы обусловлено фактом и временем возникновения мира, апологеты тем самым вносили в природу божественной сущности элементы развития и изменения. О третьем Лице (ипостаси) божественной Троицы — Духе Святом — апологеты писали не много, и поэтому говорить о законченном и продуманном до конца богословии триединства применительно к этим христианским писателям не приходится.

Ранняя христианская апологетика И —III вв. имела огромное значение для всей последующей истории святоотеческой мысли: апологеты первыми осознали возможность глубокого синтеза христианства и эллинской образованности и показали его исключительно продуктивный характер. Кроме того, они были первыми, кто приветствовал нарождавшийся интерес к христианству со стороны просвещенной языческой интеллигенции; здесь достаточно будет упомянуть популярное изречение пифагорейца-платоника II в. Нумения Апамейского: «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически? » — или же предположения Кельса, известного критика христианства, что Иисус наверняка был читателем сочинений Платона, а апостол Павел — Гераклита (Ориген. Против Кельса, VI, 12; 16).

Еще одной важной попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был гностицизм, представлявший собой конгломерат многочисленных религиозных и философских течений I-IV вв., в которых особую роль играл т. н. гносис (греч.ууйск;— «знание») — тайное знание о мироздании, Боге и человеке, открытое неким Спасителем (или спасителями) и сохраняемое эзотерической традицией.

Обладание подобным знанием само по себе приводило к спасению. До конца XIX в. гностические учения были известны только из сочинений ересиологов — христианских авторов, занимавшихся систематическим опровержением ересей и полемизировавших с гностиками. В XIX в. в Египте было обнаружено несколько гностических сочинений в коптском переводе, наиболее значительным из которых является т. н. «Пистис София». В 1945 г. в Египте близ местечка Наг-Хаммади (древний Хенобоскион) была найдена гностическая библиотека, включающая 52 сочинения; они относятся к разным гностическим течениям и написаны на коптском языке. Известны различные гностические секты: офиты, барбелогностики, карпократиане и другие. Известны также имена многих гностических учителей, творцов философско-религиозных систем: Симон-Маг, Маркион, Феодот, Марк, Менандр, Саторнил, Карпократ, Валентин, Василид и другие. Назначение высшего знания (гносиса) заключается в том, чтобы ответить на ряд принципиальных вопросов: «Кем мы были? Кем стали? Где мы были? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение? Что возрождение?» (Климент Александрийский. Извлечения из Феодота, 78, 2). В ответах на эти вопросы проявляется негативное отношение гностиков к обустройству Вселенной, а также к создателю этого мира («ложному богу») — хвастливому и неразумному Демиургу, который обычно отождествлялся с Богом-Творцом Ветхого Завета. Наряду с убежденностью в крайней ущербности Бога-творца и всего мироздания, гностиков отличала также уверенность в том, что «на самом верху», вне порядка вещей, располагается истинный Бог и Отец, Непознаваемый Бог — всеблагой и всесовершенный.

В самом начале времен высший Бог порождает из собственной сущности Плерому (греч. πλήρωμα — «полнота», «обилие», «множество») — полноту совершенного бытия, состоящую из попарно соединенных ипостасей-эонов (греч. αιών — «век», «срок времени», «вечность», «ограниченный временем мировой распорядок»), — своеобразную «лестницу бытия», на ступенях которой иерархически располагаются все эманации вечного и совершенного естества. Последний в порядке эонов, обладающий женской природой (София), руководствуясь дерзостным своеволием «быть» («быть самим по себе»), намеревается уподобиться высшему Богу. Вследствие этого неразумного побуждения София рождает нелепое и уродливое существо и, ужаснувшись содеянному, буквально «выталкивает» свое порождение за пределы сверхсущего бытия. Сын Софии (называемый часто Иалдабаофом), родившийся вследствие заблуждения, является воплощенным незнанием (греч.очг^^кпа) и безрассудством; он назначает себя единственным Богом и приступает к творению мира, столь же ущербного и безобразного, как и его создатель. Этим миром он правит вместе с архонтами (т. е. букв. «правителями»), которых сам некогда сотворил. Когда же приходит черед сотворения первого человека, то невидимым образом происходит вмешательство высших — благих и пребывающих в истине — сил, и тогда человек, называемый либо Адамом, либо Адамом Кадмоном, получает частицу подлинной сущности высшего божества, которая от него переходит к потомству. В силу причастности к чистой, бессмертной и незапятнанной ложью природе, человек в этом мире является странником и чужеземцем; подлинной родиной для человека является Плерома, а не пространство и не история этого мира; смыслом и целью человеческой жизни должно быть спасение от него. Гносис, тайное знание, как раз и является осознанием человеком своей изначальной божественности; само по себе обретение гносиса автоматически обозначает спасение человека, его возвращение к самому себе. Символом и образцом для такого самопознания и, как следствие, освобождения от всего специфически материального и мирского, с точки зрения представителей христианского гностицизма — Маркиона, его ближайшего ученика Апеллеса, Валентина и Василида (приблизительно сер. II в.), был Иисус Христос. В жизни Христа с точки зрения гностицизма смерть и страдания, в сущности, не имеют значения, так как Христос — это, собственно, не человек, а духовное существо, произошедшее из эонов. Этот Христос никогда не «рождался», не «жил», не «умирал», но, проповедуя истину, лишь облекался на время в призрачную оболочку. Целью Христа было спасение падшей в убожество Софии (греч. σοφία — «мудрость»), ее возвращение к чистому бытию и восполнение Плеромы до изначального состояния; и, как следствие, освобождение человеческих душ от плена материи и возвращение их на «духовные небеса».

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным учением церкви, пытаясь по-своему синтезировать и обобщить достижения эллинской философской науки и содержание новозаветного Благовестия. Борьбе с гностицизмом посвятили себя большинство выдающихся богословов второй пол. II — нач. III в.; среди них выделяются имена Иустина; Иринея Лионского; Ипполита Римского и Квинта Септимия Тертуллиана. Окончательно гностицизм как особый феномен позднеантичной религиозной и философской культуры исчезает к V в., однако отдельные элементы учения гностиков позже легли в основание манихейства (возникшего в III в.) и многочисленных ересей христианского Средневековья (павликиане, богомилы, катары).

Первым центром формирования спекулятивных универсальных богословских систем на христианском Востоке стала Александрийская богословская школа. Первым известным главой этой школы был некий Пантен; он не оставил после себя никаких сочинений. Учениками Пантена были крупнейшие представители школы — Климент Александрийский и Ориген.

Тит Флавий Климент Александрийский (ок. 150 — 216 гг.) родился в языческой семье и получил прекрасное образование. После принятия христианства и многолетних скитаний Климент оказывается в Александрии (ок. 180 г.), где приблизительно в 200 г. сменяет Пантена в должности руководителя местной церковной (т. н. огласительной) школы. В 202 г. из-за начавшихся в Александрии преследований христиан Климент был вынужден тайно бежать изЕгипта и отправиться в Каппадокию (область в северной части п-ва Малая Азия), где он и прожил свои последние годы.

В историю патристической мысли Климент вошел как создатель первой универсальной системы христианского воспитания и одновременно первой универсальной теоретической богословской системы. Целью Климента было превратить христианское вероучение в прочное здание христианской науки и разработать методику для ее адекватного усвоения. Основные сочинения Климента составляют своеобразную «трилогию», объединенную общим педагогическим замыслом. «Протрептик» (или «Увещание к эллинам») изучается на подготовительной ступени; задача этого сочинения — отвратить от суеверий и приблизить к вере. «Педагог» — вторая ступень, служащая исцелению страстей и воспитанию души. Высшую ступень, ступень богопознания составляют «Строматы» (букв. «лоскутные покрывала») — самое значительное произведение Климента; здесь излагается сумма христианского знания, истинный «гносис».

Развивая общие принципы богословия апологетов, Климент приходит к тезису о гармонии между верой и разумом. Вера, по утверждению Климента, является первой ступенью к достижению совершенства и непременным условием для продвижения к «гносису»: ни достоверное знание, ни счастливая жизнь невозможны в отсутствии веры. С помощью метода истолкований иносказаний (аллегорический метод) разум способствует прояснению содержания веры. Предназначение философии состоит в осуществлении перехода от веры к истинному знанию. Вся совокупность человеческих знаний о мире служит фундаментом для построения истинной философии, подобно тому, как сама философия служит подспорьем для построения истинной теологии: «Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал., 3:24) эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Климент Александрийский. Строматы, I, 5).

Истинный «гносис» включает в себя две составляющие: богопознание (теологию) и достижение высшего нравственного совершенства. Знание сущности Бога в терминах позитивного, катафатического богословия (греч. κατάφασις — «утверждение»), с точки зрения Климента Александрийского, не достижимо в своей полноте; знать с достоверностью можно о Боге лишь то, чем Бог не является, и поэтому, чтобы выразить сущность неизъяснимого, возникает нужда в богословии негативном, апофатическом (греч. άπόφασις — «отрицание»). Бог превыше всего существующего, выше самой своей единичности; он бесконечен, безвиден и не имеет названия. Бог познается лишь в собственном Разуме, т. е. божественном Логосе, Сыне, который есть «сила» и «мудрость» Отца; он существует от века, рожден, но не-тварен. Логос-Христос — это «энергия» Бога Отца, неизменный посредник между Творцом и мирозданием в целом. Логос в структуре божественной иерархии располагается ниже Отца, и чем дальше от Логоса вниз, тем слабее становится связь с первоединым первоначалом. Достижение высшей ступени богопознания,по утверждению Климента Александрийского, сопровождается нравственным совершенством: в истинном «гностике» происходит слияние теоретической искушенности и аскетической безупречности; платонический идеал созерцания сущностей (вечных и неизменных) отождествляется с христианскими идеалами веры, надежды, любви.

Вторым выдающимся представителем Александрийской школы был Ориген (ок. 185 — 263/264 гг.), которого можно назвать без особого преувеличения родоначальником спекулятивного христианского богословия. Ориген родился в зажиточной христианской семье в Александрии и с самого раннего детства стал посещать начальные классы прославленной школы, руководимой Пантеном и Климентом. С течением времени Ориген изменил свое первоначальное негативное отношение к философии: приблизительно в 210 г. он становится учеником знаменитого пифагорейца Аммония Саккаса (ок. 175 — 242 гг.), у которого несколько позже учился Плотин, основатель неоплатонизма. Почти 30 лет Ориген плодотворно трудился в Александрии, после чего из-за конфликтов с властями он покидает Египет и отправляется в Палестину, в г. Кесарию, где учреждает новую богословскую школу. Погиб Ориген при гонениях на христиан во времена императора Декия.

Личность и творчество Оригена были во все времена окружены необычайным почетом и уважением. Многие важные элементы богословия Оригена были положены в основание разнообразных учений, и еретических, и православных. Вместе с тем многое в этой теории вызывало сомнение у церковных властей, что в конечном итоге и привело к осуждению взглядов александрийского богослова при императоре Юстиниане (553 г.). Из числа 2000 произведений, написанных Оригеном, одни сочинения (большая часть) безвозвратно погибли, другие дошли до нас в переводах восторженных учеников и поклонников, зачастую искажавших смысл его богословских воззрений.

В христианском учении Ориген видел вершину греческой философии: образцом для него (как и для всей патристической мысли после него) стал языческий платонизм. Здесь находит свое объяснение интерес Оригена к строгой методике доказательств, к математике, логике и числовой символике. Главным средством истолкования текстов Священноого Писания провозглашается аллегорический метод, выделяющий в каждом фрагменте три уровня смысла: буквальный (телесный), душевный (этический) и духовный (отвлеченно-теологический) . Принципы богословской теории излагаются в сочинении «О началах». В первой книге говорится о Боге как вечном источнике всего существующего; во второй — об устройстве Вселенной и сотворении мироздания; в третьей — о человеке и его назначении; и, наконец, четвертая книга трактует об Откровении и способах его постижения. Все истины веры, по утверждению Оригена, делятся на существенные (т. е. важнейшие принципы вероучения, сведенные в Символы веры) и не являющиеся таковыми (о которых в Писании сказано недостаточно четко или вовсе не сказано). Применительно к рассмотрению первых, существенных истин никакая свобода суждений, приводящая к разномыслию, недопустима, тогда как по частным вопросам (касающимся тварных вещей несовершенного мироздания) богословы вольны полагаться на собственный разум. Бог Оригена — это единство, или «монада», которая превышает все то, что можно о Боге сказать и помыслить. Ориген также часто использует выражение «Троица» и в рассуждениях об отношениях между Лицами Троицы впервые в истории христианского богословия употребляет понятие «единосущный» (греч. ομοούσιος). Сын Божий,который есть Божья Премудрость и божественный Логос, уподобляется световому лучу, который исходит из вечного неистощимого первоистока и при этом содержит в себе (потенциально) все мироздание. Логос есть вечное отражение первообраза, сверхсущей «монады», Бога Отца, но в отношении тварного мира он является первообразом, или «идей идей», и все вещи суть отображения Логоса, но не высшего Бога. Логос является как бы посредником между Богом и миром, через которого Бог, т. е. «монада» — сверхсущая и сверхмыслимая — развертывается во множественность. Дух Святой располагается в самом низу иерархии божественных ипостасей и пронизывает собой все мироздание. Действие Бога Отца простирается на все существующее, Бога Сына (Христа) —на разумное, Бога Духа Святого — на святое (Ориген. О началах, 1,2 — 3). Подобно тому, как в учении неоплатоников Ум вечно рождается из Единого, так и в учении Оригена второе Лицо (ипостась) божественной Троицы вечно рождается, проистекает из первого. Акт сотворения мира, как и рождение Сына от Бога Отца, также является с необходимостью вечным: Бог не может быть ни Творцом, ни Всемогущим. Подлинный мир — это мир «интеллектов» (ангелов, душ, чистых умов), а не материи, — самотождественный и единый. Тварный, чувственный мир существует во времени и не является ни постоянным, ни даже единственным: миры постоянно сменяют друг друга (Ориген. О началах, II, 1; III, 5), и разумные души (умы, «интеллекты») способны переселяться из одного тварного мира в другой (Ориген. О началах, II, 8). Душа представляет собой нечто среднее между плотью и духом (греч. πνεύμα). Она способна, с одной стороны, приблизиться к Богу и стать чистым духом, умом («интеллектом»), и может, с другой стороны, склониться к материи, чистому небытию. То и другое ее состояние обусловлено тем, что любое разумное существо наделено от природы способностью выбора — между достатком и недостатком, благом и злом и т. д. Зло же есть отпадение от полноты бытия к небытию (Ориген. О началах, II, 8; III, 1), т. е. следствие ложного, но свободного выбора. Зло, несчастье, несправедливость, порок, небытие и материя, говорит Ориген, не являются чем-то возникшим по недомыслию Бога —благого и всемогущего; все эти вещи являются следствием ложного выбора наделенных свободой тварных умов. В чувственном мире не может быть субстанциального блага и зла (зло и благо присущи вещам акцидентально), и поэтому нет в мироздании ни одного окончательно падшего и обреченного существа; даже дьявол, по Оригену, способен на благо (Ориген. О началах, I, 8). Все разумные существа образуют совместно единую иерархию бытия, место в которой зависит от степени нравственного совершенства. Целью для каждого человека — т. е. ума («интеллекта»), погрязшего в нечистоте материального мира, — является постепенное возвращение к изначальному состоянию богопознания, единение с Богом, спасение, «восстановление» (греч. αποκατάστασις), что в конечном итоге предполагается неизбежным и для всего мироздания.

Среди христианских латиноязычных писателей периода ранней патристики выделяется имя уроженца Карфагена — Квинта Септимия Флорента Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г.). В юные годы Тертуллиан, родившийся в знатной языческой римской семье, получил всестороннее светское образование — риторическое, философское и юридическое. После принятия христианства (между 185 и 197 гг.) Тертуллиан был какое-то время священником и адвокатом (с юридической практикой в Риме и Карфагене). В самом начале 200-х гг. он становится страстным приверженцем монтанизма («фригийскаяересь») — еретической секты, со строгим уставом и обостренным вниманием к профетическим и экстатическим состояниям. После ухода от монтанистов Тертуллиан в Карфагене становится родоначальником собственной секты. Приблизительно ок. 240 г. он умирает. Среди многочисленных (более чем тридцати) сохранившихся произведений Тертуллиана особенно важными представляются «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». Тон его сочинений —резкий, страстный и полемический — типичен для многих античных африканских писателей, подобно ему обладавших оригинальным и сложным характером, в котором суровая трезвость соединялась с пылким стремлением к истине и беспощадной непримиримостью к врагам.

В отличие от апологетов, Климента Александрийского, Оригена или (впоследствии) Августина, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую философию»: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Тертуллиан. Апологетик, 46); «Что Афины — Иерусалиму? Что Академия — Церкви? Что еретики — христианам? » (О прескрипции против еретиков, 7). Философия — это источник всех ересей, чуждый и втайне враждебный по отношению к истине Откровения. Бог превыше законов, дистинкций и дефиниций, которые хочет ему навязать философский естественный разум; к Богу неприложимы вопросы «зачем? » и «почему? ». Бога способна познать силою веры только душа человека, которая, по выражению Тертуллиана, «по природе является христианкой» (anima naturaliter Christiana). Чтобы явиться поистине, Бог должен быть понят намеренно нефилософским, парадоксальным и не «естественным» образом: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (О плоти Христа, 5). К формуле, позже приписанной Тертуллиану заочно, «верую, ибо нелепо» (credo quia absurdum), были впоследствии сведены многие его парадоксы.

Вера по отношению к знанию обладает и ценностным, и логическим приоритетом: цели, предмет и границы рационального постижения заданы именно ею (О прескрипции против еретиков, 7; Против Гермогена, 4 — 5). В соответствии с этим принципом, Тертуллиан выделяет две главные разновидности знания — откровенное и естественное. Любое познание эмпирически начинается с чувственного восприятия; в душе естественным образом возникают первичные представления о мироздании, Боге, душе, благе и зле и т. д. (О воскресении плоти, 3; 5), что, со своей стороны, напоминает стоический взгляд на природу общих понятий. Хронологически знание естественное может предшествовать ознакомлению с текстом Священного Писания, которое, будучи главным источником заповеданной истины, должно быть усвоено в процессе христианского воспитания. Формальным критерием истины является авторитет (лат. auctoritas); фундаментальным источником авторитета — Священное Писание, апостольское предание и церковное преемство.

Общие принципы теологии Тертуллиана непосредственным образом восходят к стоической физике. Все существующее телесно, бестелесное не существует, а третьего не дано. Бог — это единое, вечное, высочайшее, всемогущее и всеблагое Существо. Он — Творец мироздания, пребывающий вне мироздания и сотворивший его из ничего. Вместе с тем Бог, как все сущие вещи,субстанциально телесен: «Кто станет отрицать, что Бог — тело, хоть Он и является Духом? Ведь и Дух — своего рода тело в своем образе (corpus sui generis in sua effigie)» (Против Праксея, 7). Точно так же, согласно учению Тертуллиана, специфическим «телом» является и человеческая душа. Сущность (substantia) трех божественных ипостасей одинакова: Бог, в соответствии с принципом «единосущия», одновременно тройствен и един. «Единство, производя из себя Троичность, не разрушается, но упорядочивается» (Против Праксея, 3). Христос есть Сын Божий, божественный Разум (Логос) и божественная Премудрость (София). Святой Дух исходит от Отца и от Сына. Наряду с утверждением принципа «единосущия» Тертуллиан вводит также понятие «распределения» (distributio, dispositio): «Отец есть вся субстанция, Сын же — производное и часть» (Против Праксея, 9). Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Логоса-Сына и Святого Духа (Против Праксея, 26; Против Гермогена, 3; 18). В результате учение Тертуллиана о Логосе приобретает черты субординационизма (введение иерархического отношения между Лицами Троицы), что является общей характеристикой практически всех ранних апологетов.

Главный вопрос христологии Тертуллиана — соотношение двух природ во Христе, божественной и человеческой. Христос — «человек, соединенный с Богом» (Апологетик, 21; О плоти Христа, 15). Соединение этих субстанций следует понимать как «двоякую природу, не смешанную, но объединенную в одном Лице» (Против Праксея, 27). Человек есть разумное и свободное существо, созданное по образу и подобию Божьему. Образ Божий — душа, подобие — в добром настрое души (О воскресении тела, 6; Против Маркиона, И, 9). В душе, как и в Боге, различаются «тело» и «дух» — две различные, но телесные субстанции. Душа определяется как «дыхание Божье, сотворенное из Духа (flatus Dei factus ex Spiritu)» (O душе, 11), помещается в сердце и отождествляется с «ведущим» и «животворящим» началом (О душе, 5; 15; О воскресении плоти, 15; 28). Разум есть особая «структура» души, проявляющаяся в ней после рождения (О душе, 12). Душа порождается телесно, как бы передается по наследству; новая душа наследует характерные свойства родительских душ. Рождение человека есть соединение души с плотью, смерть — их разделение. Как таковая душа бессмертна (О душе, 9; О воскресении плоти, 1; 16; 35; 53) и обладает «естественным» знанием о Боге и своей сокровенной природе.

Родоначальники новой спекулятивной богословской науки (христианской) — александрийцы и Тертуллиан — заложили фундамент для возводимого церковью здания христианской догматики. Выстроить здание до конца и навести в этом доме порядок смогли представители следующих поколений христианских мыслителей.

Зрелая патристика (IV-V вв.)

Зрелой патристикой называют эпоху в истории христианского богословия между первым Никейским вселенским собором (325 г.) и Халкидонским (четвертым) (451 г.). В это время христианская церковь впервые становится церковью государственной (380 г.), а патристика достигает своего наивысшего расцвета.История богословских учений IV в. — является в первую очередь сложной и пестрой картиной многочисленных споров и разногласий вокруг популярнейшей ереси этого времени — арианства. Учение александрийского пресвитера Ария (ум. 335 г.) не содержало в себе ничего специфически нового в свете более ранних богословских исканий II — III вв. Бог Ария — это «монада», самодостаточная и совершенная. В силу своей уникальной природы Бог не способен ни передать, ни сообщить свою сущность чему-либо вообще. Следовательно, рассуждал Арий, вторая и третья божественные ипостаси не являются единосущными с первой. Так как «монада» не может ничего породить из собственной сущности, то божественный Логос (Христос) не рождается Богом Отцом, но буквально творится из ничего, как и все мироздание. Арий последовательно отрицает за Логосом-Сыном характер совечного Богу Отцу существа и называет Его «божеством» только в порядке почетного именования.

Неоспоримое первенство в борьбе с арианством принадлежит св. Афанасию Александрийскому (ок. 293 — 373 гг.). В тринитарном вопросе св. Афанасий был приверженцем формулы «единосущия» и выдвигал против Ария, среди прочих, следующие аргументы: 1) если Христос есть тварное существо и не является единосущным Отцу, то спасение невозможно, ибо только один Бог спасает, который сошел к человечеству в новозаветные времена, чтобы тем самым возвысить его до себя, или, точнее, «обожить»; 2) из учения Ария следует поклонение тварным вещам и многобожие. Для Афанасия смысл спасения тесным образом связан с творением. Бог-Творец и Спаситель (Христос) суть различные ипостаси единосущного Божества. По Афанасию, сам всемогущий Творец совершает спасение, цель которого заключается в том, чтобы впавшее в грех сотворенное существо вновь возвысилось до своего изначального предназначения. Так, например, человек был в начале времен сотворен «по подобию Божьему», но впоследствии пал и утратил свою сопричастность Творцу, став подверженным смерти и тлению. Спасение, по Афанасию, осуществляется после того, как Сын Божий, божественный Логос, нисходит до человеческого естества и тем самым его «обновляет», т. е. приводит обратно в божественный «образ». Троица у Афанасия — нераздельное сущностное единство; она не дробится на части — на сотворенную вещь и Творца, но является всей целиком творящей. Логос вечно рождается из божественной сущности Бога Отца, а не просто из факта божественной воли, которая в некий момент (согласно учению Афанасия, совершенно свободно, т. е. без всякой необходимости) создает из не-сущего небытия весь чувственный мир.

Наиболее авторитетными представителями греческой зрелой патристики были отцы Каппадокийцы: Василий Великий (архиепископ Каппадокийский), Григорий Богослов (Назианзин) и Григорий Нисский. С Каппадокийцами связан важнейший этап оформления христианской догматики. К числу наиболее значимых их заслуг принадлежит конечное утверждение и разъяснение смысла формулировок Никейского Символа веры.

Главой Каппадокийцев был св. Василий Великий, еп. Кесарийский (ок. 330 — 379 гг.). Василий родился в Кесарии Каппадокийской, в христианской семье. Образование он получил в Константинополе и Афинах, где приблизительно в 350 г. свел знакомство с двумя молодыми людьми — Григорием (Назианзином) и Юлианом — будущим императором Флавием Клавдием Юлианом (Отступником) (331 — 363 гг.). Крестился

Василий в 25 лет и, увлеченный монашеской жизнью, отправился в многолетнее странствие по монашеским центрам Египта и Палестины. Вернувшись в Кесарию, он учреждает здесьвместе с Григорием Назианзином небольшую общину, члены которой занимались исследованием теологии, и особенно Оригена. В 370 г. Василий Великий избирается архиепископом Каппадокийским и принимает всю тяжесть борьбы с арианами и арианством.

Богословские взгляды Василия изложены в главных его трудах — «Против Евномия»; «О Святом Духе»; «Шестоднев» (комментарий к первой главе Книги Бытия, посвященной «шести дням творения»). Проблема богопознания, то есть возможности знания Бога и общения с Ним, обсуждается в полемической книге «Против Евномия». Евномий Каппадокийский был арианином, и в его богословии, как и в учении Ария, преобладало влияние греческой философии, не совместимой в значительной степени с тайной и истиной христианского Откровения. Основные моменты богословских воззрений Евномия сводятся к следующему. Во-первых, познание Бога возможно на уровне тварного бытия, т. е. через Его (совершенно случайные) проявления в мире. Это знание, утверждает Евномий, является знанием косвенным, «образным», «символическим», потому что мы, двигаясь в мире вещей, постигаем не Бога, не сущность предвечного Божества, а только лишь коротко узнаем о Его бытии, словно читая какую-то книгу. Во-вторых, утверждает Евномий, человеческий разум способен, очистившись и возвысившись, достичь понимания высшей и наиболее значимой характеристики Бога Отца — «нерожденный» (греч. άγέννητος). Высший Бог не имеет источника бытия, он «не рожден» и единственно вечен; именно это Его отличает от всего сотворенного им бытия, в том числе и Христа, точно так же «рожденного» (сотворенного), как и все остальное.

Василий с Евномием расходился по всем перечисленным пунктам. Во-первых, при сотворении мира Бог совершенно реально использовал собственный Разум (божественный Логос), поэтому в мире, во всех сотворенных вещах, реально присутствует вечная жизнь. В наблюдении за божественным миропорядком, считает Василий, человеку доступно реальное знание Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого, а не только лишь символы и «нереальные образы» (греч. φαντάσματα). Во-вторых, утверждает Василий, человеческий разум не может постичь всей божественной сущности — разуму свойственно «пресыщаться», не выходя за пределы своей ограниченности. В-третьих, «рожденность» Христа не означает Его «сотворенность». В данном случае он обращает внимание на различие двух похожих прилагательных: греч. άγέννητος и άγένητος. Первое слово имеет значение «нерожденный», а второе — «неставший». Сын рожден от Отца, но при этом не стал, не возник, не случился, Сын не пришел в бытие из небытия, но является вечно рожденным. Вопрос о божественной сущности был непосредственным образом связан с тематикой триединства. В системе Евномия Бог отождествлялся с понятием «сущности», «вечного, нерожденного бытия», из чего вытекала Его простота, неделимость. С точки зрения каппадокийского богословия в Боге значительно более важным является парадоксальная связь трех божественных ипостасей — Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, — по Аристотелю, трех «первых сущностей», из которых любая имеет отдельное, личное, «субстанциальное» бытие. Их родовая, «вторая», универсальная сущность — едина для всех — в этом смысле к божественной Троице применимо понятие триединого Бога. Источник различия между Лицами Троицы, утверждает Василий, не в сущности (сущность у Бога одна); он заключается в их ипостасном взаимоотношении. Этим самым каппадокийская мысль избавляла учениео божественной Троице как от арианского субординационизма (то есть неравенства, соподчинения Лиц), так и от релятивистского модализма (при котором Лица Троицы рассматриваются как различные выражения одной и той же сущности).

Одно из известнейших сочинений Василия Кесарийского — «Шестоднев» — посвящено разъяснению сотворения и устроения мироздания. В этом труде Василий демонстрирует богатейшую эрудицию, неоднократно используя сочинения многочисленных авторов (среди прочих, Платона и Аристотеля) и применяя на каждом шагу аллегорический метод и числовую символику. Мир есть творение Бога, сотворившего все из ничего в некий известный первоначальный срок времени, или, точнее, одновременно с временем, так как до «первого дня», поясняет Василий, времени не было, так же как не было ничего. Обсуждая значение «первого дня» сотворения мироздания, автор использует традиционный для древней, «античной» натурфилософии числовой символизм. Так, например, «семерка» в Писании символизирует чувственный мир, утверждает Василий, который был создан в начале времен ровно за столько же дней, сколько это число означает. «Восьмерка», напротив, символизирует вечность, или же мир, обновленный в грядущем.

Друг Василия Великого св. Григорий Назианзин (ок. 330 — 390 гг.) был сыном епископа г. Назианз. Образование он получил в Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской (где находилась школа, основанная Оригеном) и, наконец, в Афинах — там он познакомился с Василием. Став епископом Кесарийским, Василий поставил своего друга в епископы небольшого г. Сасимы (ок. 370 г.). В 378 г. друзья призвали его в Константинополь. После Второго Вселенского собора, на котором он председательствовал, Григорий из-за существенных разногласий с местным епископатом вернулся в Каппадокию, где и скончался. Среди Каппадокийцев Григорий выделялся поэтическим даром и мастерством красноречия, сопровождаемым также способностью к диалектическим построениям.

В вопросе о богопознании Григорий вместе с другими Каппадокийцами доказывал абсолютную недоступность божественной сущности человеческому разуму. Для философов Бог есть понятие определенное и человеческим разумом определимое. Однако, согласно учению Каппадокийцев, любое суждение о Божестве — позитивное, «определенное» — служит в конечном итоге Его нечестивому ограничению и зачастую приводит к идолопоклонству. Сущность Бога превосходит человеческий разум, однако, с другой стороны, человеческий опыт непосредственной встречи с Христом, утверждает Григорий, возможен, потому что Он — Личность (не Абсолют, не абстракция), и Его пребывание в мире и в человеческой жизни, как Личности, мы ощущаем и признаем. Бог един (по природе, по сущности, по естеству), но различен по трем ипостасям, обладающим — каждая — собственным свойством (например, нерожденностью, происхождением, ниспосланием). Для Григория Богослова понятия «ипостась», или «Лицо» — не философские категории, а божественные имена.

Наиболее теоретически оснащенным отцом из числа Каппадокийцев был св. Григорий Нисский (ок. 335 — 394 гг.). Христианским воспитанием и обучением Григория занимался Василий Великий, который в 371 г. поставил своего младшего брата в епископы каппадокийского г. Нисы. По методичности и систематичности теоретических построений Григорий более всех напоминает Оригена, которого он ревностно почитал. Его основные произведения: «Большой Катехизис» (или «Большое огласительное слово»); «Против Евномия» (12 кн.); «Диалог о душе и воскресении»; «О творений человека»; «Шестоднев»; комментарии на Священное Писание.

В духе Александрийского богословия Григорий стремится подкрепить веру разумом (разумеется, первенство веры не подвергалось сомнению): строгие методы диалектики незаменимы в теологических рассуждениях. Согласно Григорию Нисскому, вера находит свое объяснение в мудром и совершенном устройстве мироздания. Мир сотворен Богом не по необходимости, но из преизбытка любви. Возможность творения Богом материи (из ничего) объясняется тем, что материя есть лишь единство лишенных телесности качеств, только в мышлении разложимых во множество. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, есть вершина («венец мироздания») и господин всего существующего. По природе своей он причастен божественной сущности, но по причине грехопадения, произошедшего вследствие осуществления человеком свободного выбора к небытию, материальности, злу (которое есть, согласно Григорию, Оригену, а также философам-неоплатоникам только «лишенность блага»), человек ниспал до презренного, недостойного собственной сущности существования. Часто Григорий Нисский уподобляет божественный образ внутри человека отображению в зеркале. Зеркало может разбиться, затуманиться, покривиться и т. д. Точно так же и человек может утратить в себе образ Божий, перестать быть божественным отображением, но при этом возможность вернуться к собственной сущности, вновь обрести этот образ для каждого человека всегда остается. Спасение человека приходит от Бога, принявшего человеческое естество. Богопознание, по Григорию Нисскому, осуществляется в три этапа. Первый этап — это ступень очищения (греч. κάθαρσις), которое предполагает победу над всеми страстями, а также дальнейшее избавление от всего, что, согласно Григорию, «пришло не от Бога». Вторая ступень восхождения к Богу предоставляет возможность для разума, освобожденного от страстей, обрести более ясное видение сотворенных вещей (т. н. «натуральное», или «естественное»): по Григорию, в мире, освещенном «естественным видением», всякая мелочь, любая деталь приобретает свои уникальные очертания и осмысляется человеком в качестве должного и наилучшего воплощения совершенного замысла Бога. Третья ступень — это собственно богопознание: здесь человек достигает того, что, согласно Григорию, называется словом обожение (греч. θέωσις). То, как мы видим сотворенные вещи, утверждает Григорий, Бога увидеть нельзя, так как он превышает любые способности нашего созерцания: «Бога не видел никто никогда» (Ин., 1:18). Тем не менее в нашем стремлении (неудержимом) увидеть Создателя — вечного и непостижимого — мы в какой-то момент «прорываемся сквозь себя», оставляем наш разум «далеко позади» и выходим «вовне» к ослепительной истине сосредоточия мироздания. Это наше интимное переживание прикосновения к сущности вечного Божества, т. е. «экстаз» (греч. έκστασις — «исступление», «выхождение»), в текстах Григория Нисского часто сопровождается словом «любовь» (греч. έρως), так как «познание осуществляется любовью».

Крупнейшим латиноязычным мыслителем периода зрелой патристики был Аврелий Августин (354 — 430 гг.). Главным источником сведений об Августине являются собственные его сочинения (в первую очередь «Исповедь») и текст биографии, составленный Поссидием. Аврелий Августин родился 13 ноября 354 г. в нумидийской Тагасте в семье римских граждан, людей небогатых, но вполне уважаемых и просвещенных. Начальное образование Августин получил в Тагасте и в соседней Мадавре. Стремясь приобщить Августина к традициям древней латинской (классической) литературной культуры, а также сложной науке ораторского мастерства, отец отправляет его (осенью 370 г.) в Карфаген, центр местного высшего образования. Здесь, вероятно зимой 372 / 373 г., Августин увлеченно читает диалог Цицерона «Гортензий». Это сочинение, побуждавшее каждого к обретению истины в постоянных занятиях философией, произвело в душе Августина настоящий переворот: «Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении» (Августин. Исповедь, III, 4, 7). Первые поиски истины приводят его к манихеям, ученикам и последователям Мани (ок. 215 — 277 гг.), перса, учившего, что мироздание представляет собой поле битвы двух вечных субстанциальных начал — Света и Тьмы и спасение для человека заключается в соблюдении правил аскезы, в максимальном освобождении от всего специфически «темного», материального. Девять лет Августин находился под сильным влиянием манихейского вероучения. Медленно зревший процесс отчуждения от манихейства завершился беседой при встрече со знаменитым тогда манихейским священнослужителем — Фавстом, приехавшим в 383 г. для проповедей в Карфаген (Исповедь, V, 6 — 7). Будучи крайне разочарованным результатами этой беседы, Августин принимает решение переменить обстановку и отправляется в Рим — преподавать риторику. В скором времени Августин подает прошение на вакантную должность придворного ритора в Медиолане (Милане), где в то время располагалась резиденция римского императора. Вопрос был решен положительно, и поэтому осенью 384 г. Августин переезжает в Медиолан. Здесь происходит его знаменитая встреча с Амвросием Медиоланским (ок. 340 — 397 гг.), выдающимся христианским писателем и проповедником, которая стала одним из важнейших событий всей его жизни. Основные сочинения Амвросия (циклы проповедей) — «О вере»; «О Святом Духе»; «О благе смерти»; «Об Исааке, или О душе»; «Шестоднев» — при общей их нравственной и практической ориентации неоднократно содержат свидетельства знания автором целого ряда важнейших учений классического неоплатонизма (Плотин, Порфирий).

Видимо, именно из общения с медиоланским епископом Августин, увлекавшийся к этому времени философией скептиков, пришел к убеждению, что существует философия, превосходящая скептицизм (и тем более манихейство) , и при этом значительно более близкая к христианству — платонизм. С текстами первых неоплатоников Августин познакомился (в 386 г.) в переводах известного ритора Мария Викторина (ум. ок. 363 г.). Августин прочитал эти тексты с огромным воодушевлением: «И вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои... Я рассмотрел все, стоящее ниже Тебя, и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что все от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным... И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный... Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь ero в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует. Ничтоне призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что все соответствует не только своему месту, но и своему времени, и Ты, Единый Вечный, начал действовать не после неисчислимых веков: все века, которые прошли и которые пройдут, не ушли бы и не пришли, если бы Ты не действовал и не пребывал» (Исповедь, VII, 10— 15. Пер. М. Е. Сергеенко). Одновременно с этим в душе его назревал другой перелом: под влиянием проповедей Амвросия, первоначального ознакомления с текстом Посланий ап. Павла (имевших для Августина едва ли не большее значение, чем сочинения неоплатоников) и постоянного общения со своей благочестивой матерью Августин принимает решение принять христианскую веру.

С целью проверить себя и подготовиться к акту крещения Августин отправляется в сопровождении матери и друзей в небольшое поместье Кассициак близ Медиолана (в августе 386 г.), где в течение полугода, регулярно общаясь со своими друзьями, он составляет первые свои философские произведения, а именно диалоги «Против академиков» (3 кн.), «О порядке» (2 кн.) и «О блаженной жизни»; несколько позже он пишет диалог «О бессмертии души» и сочинение под названием «Монологи» (2 кн.). Весной 387 г. он возвращается в Медиолан, где принимает крещение от Амвросия. После смерти своей матери, случившейся в том же году, Августин отправляется в Рим, где им начаты были, сверх прочего, диалог «О свободном произволении» и трактат «О нравах манихеев». Видимо, в это же время у Августина рождается мысль посвятить себя в будущем делу служения церкви. Осенью 388 г. он приезжает обратно в Тагасту, продает родительский дом и раздает деньги бедным. Для себя он оставляет только маленький домик, где живет вместе с друзьями монашеской жизнью. За несколько лет своей жизни в Тагасте Августином были написаны сочинения «Об учителе», «О музыке» (6 кн.), «О нравах манихеев» (2 кн.), «О количестве души»; продолжалась работа над обширным трактатом в диалогической форме «О свободном произволении». Постепенно Августин приобретает известность в Тагасте и в городах, располагавшихся по соседству. В конце 390 г. по просьбе жителей Гиппона епископ Валерий посвящает Августина в пресвитеры; тогда же Августин перебирается в Гиппон. Зимой 395 / 396 г. Августин посвящается в епископский сан и замещает в Гиппоне тяжелого заболевшего в это время Валерия. В этой должности Августин пробыл до самой своей кончины. В первые годы епископата Августин начинает работать над важным трактатом «О христианском учении» (4 кн.) и завершает свой самый значительный антиманихейский трактат — «Против Фавста-манихея» (33 кн.). К этому времени завершается также работа над сочинениями — «Об истинной религии». «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам», «О восьмидесяти трех различных вопросах» и диалог «О свободном произволении» (3 кн.). К ним примыкает также трактат «О различных вопросах к Симплициану» (2 кн.)., в котором было положено начало августиновской теории первородного греха. С 397 по 401 г. Августин пишет свою знаменитую «Исповедь» (13 кн.). Приблизительно с 399 г. он начинает работать над одним из важнейших своих теоретических сочинений — трактатом «О Троице» (15 кн.), который писался со значительными перерывами около 20 лет. В 401—414 гг. Августин создает свой обширнейший комментарий — «О Книге Бытия буквально» (12 кн.). Последние 20 лет жизни были положены Августином на разрешение двух фундаментальных задач: на написание грандиозного сочинения «О Граде Божием» (22 кн.), работа над текстом которого началась под воздействием информациио падении Рима в 410 г. под ударами полчищ вестготов Алариха, и на полемику с пелагианами. По утверждению родоначальника ереси — иеромонаха Пелагия (ум. ок. 418 г.), грех, совершенный Адамом, не переносится на потомство, и поэтому грех — это вовсе не родовое проклятие, но следствие личного выбора каждого человека. В этом смысле для избавления от греха человек не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи, а «благодатью» следует называть природное свойство обычного человека приобретать себе благо собственным подвигом и подвижничеством. В противовес утверждениям пелагиан, Августин разрабатывал собственный взгляд на природу греха и божественной благодати, человеческой воли и сверхъестественного Провидения в многочисленных сочинениях 413 — 430 гг. В последние годы Августин стал ощущать все нарастающее чувство усталости. Возраст более не позволял ему совмещать тяжесть епископской службы с каждодневным писанием многостраничных трактатов. В 426 г. он отходит от дел, чтобы все свое время отдать только ученым занятиям. В эти годы он наконец завершает трактаты «О христианском учении» и «О Граде Божием» и незадолго до смерти решается пересмотреть свои главные сочинения на предмет исправления ложного и улучшения должного. Так появляется важный трактат «Пересмотры» (2 кн.), где Августин как бы подводит итог своим многолетним исканиям. Летом 430 г. армии вандалов, ранее переправившиеся через Гибралтар, достигают Гиппона. В августе 430 г. Августин умирает в осажденном городе.

Путь познания для Августина есть восхождение разума, ведомого верой, к Богу. Познание начинается с чувственного восприятия — так как Бог познается через Его творения (О Троице, XV, 6, 10) — и словно по лестнице поднимается к Истине. Вместе с тем знание как таковое возникает лишь вследствие рефлексии рассудка над содержанием чувств. Разум, в свою очередь, судит о себе сам (О свободном произволении, II, 6, 13 — 8, 24); в силу этого ему непосредственно очевидно, что он существует. Здесь Августин до некоторой степени предвосхищает знаменитый тезис Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». У Августина подобное рассуждение преподносится в форме: «Я сомневаюсь (или же, например, «ошибаюсь»), следовательно, я существую» (О свободном произволении, II, 3, 7; Монологи, II, 1, 1; Об истинной религии, 39, 73; О Троице, X, 10, 14; О Граде Божием, XI, 26). Кульминация познания — мистическое прикосновение разума к божественной Истине. Бог — это солнце, свет которого делает мироздание видимым и прозрачным как для внешнего, так и для внутреннего созерцания (Монологи, I, 6, 12; Исповедь, VII, 9, 13; О Книге Бытия буквально, XII, 31, 59). Он есть совокупность идей (О восьмидесяти трех различных вопросах, 46). Человеческий разум — это орган, который способен воспринимать божественный свет (О Граде Божием, XII, 3). Возвышаясь к Богу, разум как бы насыщается этим светом и сам просветляется (Об учителе, 4, 20). Возвращаясь к своему Истоку, душа одновременно познает саму себя. Бог и собственная душа являются главными целями всякого умозрения: «Хочу познать Бога и душу. — И ничего кроме этого? — Совершенно ничего» (Монологи, I, 2, 7). К Богу приходит вся душа целиком, или «внутренний человек», если воспользоваться выражением ап. Павла: «Не стремись вовне, возвратись в себя: во внутреннем человеке скрывается истина» (Об истинной религии, 39, 72). В философском учении Августина, как и в творчестве неоплатоников, онтология, собственно, отождествляется с теологией, так как учение о Высшем начале есть учение о Высшем бытии. Бог обладает наиболее высшим и истинным бытием (vere summeque est: O свободном произволении, H, 15, 39; O Троице, VIII, 2, 3). Основополагающей характеристикой истинного бытия является его неизменность. Бог, по Августину, есть абсолютная Личность (Persona Dei: О Троице, III, 10, 19 — 20), т.е. тем самым субстанциальное единство трех персон-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae, «единая сущность, или субстанция, и, одновременно, три Лица»: О Троице, V, 9, 10). Структура человеческой личности («я») есть подобие Личности абсолютной. Ум — средоточие человеческой сущности — это то, что делает человека отличным от просто животного существа. Человек определяется как «разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом» (О нравах манихеев, I, 27, 52), или, точнее, как «разумное существо, состоящее из души и тела» (О Троице, XV, 7, 11). Ум знает сам себя и целиком пребывает в себе; поэтому для разумного существа его персональное бытие есть исходная очевидность. Поскольку ум знает себя, то он любит себя, т. е. стремится к себе, любит знание о себе, и через это первичное знание любит всякое знание вообще (О Троице, IX, 4, 4); вот почему человек любит собственное бытие, т. е. себя, или собственный разум (О свободном произволении, III, 6, 18 — 7, 20). Если, далее, ум знает себя и, как следствие, любит себя и стремится к себе как к объекту познания и влечения, то, соответственно, ум желает себя, т. е. собственного познания (О Троице, X, 3, 5; О Граде Божием, XI, 27). Воля, следовательно, есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание (О свободном произволении, I, 12, 25; Исповедь, VII, 3, 5). Поскольку же ум постоянно обращен на самого себя, то он помнит о своем бытии, помнит все свои знания, все состояния. Память — это в какой-то мере сам человек (Исповедь, X, 8, 14— 17, 27), так как именно память есть гарант уникальности личного опыта. Структура человеческого «я», обеспечивающая применительно к каждому человеку самотождество личностного самосознания, проявляется, по Августину, как единство ума / бытия, памяти / знания и воли (О Троице, X, 11, 18— 19, ср. Исповедь, XIII, 11, 12). Разум, говорит Августин, «понимает» все три ипостаси человеческой личности, воля их «направляет», а память «охватывает». Так сохраняется самотождество человека — «след таинственного Единства» (Исповедь, I, 20, 31).

Наряду с представлением о бытии как тождественной неизменности истинно сущего (мира идей) Августин позаимствовал у философов-неоплатоников также идею мирового порядка и понимание зла, как отсутствия, умаления блага. Обоснованию этих фундаментальных идей Августин посвящает немало страниц своих многочисленных произведений. Суть его утверждений, как правило, такова: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (О свободном произволении III, 13, 36; ср. Исповедь, VII, 12, 18); то, что может быть метафорически названо «злом» в мире вещей, в действительности таковым не является, так как не только не нарушает гармонию мироздания, но непосредственно предполагается ею (О свободном произволении, III, 9, 25; О. Граде Божием, XI, 18 — 19). Наибольшее внимание Августина привлекало, однако, моральное зло, т. е. зло в наиболее точном (исходном) значении этого слова. В ранних своих сочинениях (в первую очередь в большом диалоге «О свободном произволении», 388 — 395 гг.) Августин придерживался той точки зрения, что источником зла и несчастий во всем мироздании является злая воля; что принцип свободы нравственной личности заключается в том, чтобы сознательно все свои действия подчинять необходимости следования добру; что высшая справедливость всем всегда воздает по заслугам. В текстах позднего Августина эта концепция заменяется новой теорией, в центре которой находится принцип взаимного отношения божественной благодати и божественного предопределения. В данном случае Августин опирается на известный фрагмент из Послания к Римлянам ап. Павла (Римл., 7 : 14 — 24). Адам, предавшись греху по собственной воле, утратил бессмертие и перестал быть способным стремиться к добру, руководствуясь собственным побуждением. Этот грех (первородный), распространившись в порядке рождения и на последующие поколения, стал родовым проклятием всего человечества. К этому первому прегрешению добавлялись со временем новые, «масса греха» постоянно росла, пока наконец все человечество не превратилось в одну беспросветную и греховную «массу» (лат. massa peccati, «масса греха»: О восьмидесяти трех различных вопросах, 68, 3). Греховное человечество либо не знает божественных заповедей, либо знает, но не может исполнить. Сам человек не способен, по Августину, встать на истинный путь. Происходит своеобразное «раздвоение воли»: человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой. Только божественная благодать способна вылечить больную душу и сообщить извратившейся воле единство и целостность. Благодать невозможно сравнить ни с какими заслугами человека и дается ему на совершенно непознаваемых основаниях. Человек, говорит Августин, избирается и предопределяется к спасению неисследимой божественной мудростью. Это решение Бога невозможно понять: в Его справедливость можно только верить. Вера — это единственный незамутившийся чистый источник истины и спасения: «Будем же верить, если не можем уразуметь» (О различных вопросах к Симплициану, I, 2, 22). Вера обладает высшим авторитетом; она логически «приоритетнее» знания: «Вера вопрошает, разум обнаруживает» (О Троице, XV, 2, 2, ср. О восьмидесяти трех различных вопросах, 48). Правилом для руководства познания сущих вещей является требование: «Уверуй, чтобы уразуметь» (Проповеди, 43, 3, 4; 118, 1). Отсюда следует, что для христианина главная опасность заключается в собственном эгоизме, в желании жить «по самому себе», а не «по Богу» (О Граде Божием, XIV, 3, 2 и т. д.). Долг и цель каждого верующего — превозмогать всеми силами главное диавольское искушение, соблазнившее первого человека, Адама, — себялюбие. «Всякого человека, поскольку он человек, следует любить ради Бога, а Бога — ради Него Самого» (О христианском учении, I, 27, 28, ср. О

Граде Божием, XIV, 7, 1). Священную историю Августин представляет себе не циклически, но в поступательном движении к максимально возможному нравственному совершенству, к тому времени, когда победит благодать, а люди обретут состояние «невозможности грешить». Человеческое государство Августин, вероятно, не без влияния Аристотеля (через посредничество Цицерона), определяет как совокупность людей, объединенных общим согласием относительно предмета своего стремления. Сообщество праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь. Град земной, или Град Диавола, — это все люди, живущие по велению гордыни: «Итак, два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу, вплоть до забвения себя» (О Граде Божием, XIV, 28). Пока продолжается человеческий «век» (лат. saeculum), два Града неразличимы для взора всего человечества; в истории мира они существуют в «смешении» и обнаружат себя с очевидностью только после «скончания века сего», т. е. во время Второго пришествия Спасителя.

Вероятно, в кругу монофизитского патриарха Севира Антиохийского (или, согласно альтернативной версии, из под руки епископа Маюмского Петра Ивера, ум. 491 г.) зародился один из важнейших и одновременно самых загадочных документов патристики — свод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита (кон. V — нач. VI в.) (т. н. Corpus Areopagiticum). Тексты собрания делятся на четыре трактата: «О божественных именах»; «О мистическом богословии»; «О небесной иерархии»; «О церковной иерархии»; и десять посланий. В своих сочинениях автор умышленно называется именем легендарного Дионисия Ареопагита (I в. н. э.), ученика апостола Павла (Деян. 17: 34), которого многие также считали первым епископом Афин (Евсевий Кесарийский. Церковная история, IV, 23, 4), и без лишнего опасения провозглашает себя очевидцем затмения в день крестной смерти Спасителя, а также свидетелем Успения Богородицы. Среди адресатов его сочинений упоминаются, в частности, авторы I — II вв. — Гай, Тимофей, св. Поликарп Смирнский и св. Иоанн Богослов. В аутентичности текстов Пс.-Дионисия долгое время не было принято сомневаться. Авторитет их во все времена был настолько высок, что фигура их автора, и без того легендарного, неоднократно служила предметом многочисленных спекуляций. Все крупнейшие богословы эпохи «высокой схоластики» (XIII в.) — Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат — неоднократно ссылаются на труды Пс.-Дионисия и составляют к ним многостраничные комментарии. Самые первые подозрения относительно авторства Дионисия появились в XV веке (Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский). Поводом для различных сомнений были явные несообразности стиля (нехарактерного для христианских писателей I-II вв.) и очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где, например, речь нередко заходит об элементах церковного богослужения, появившихся только V—VI вв., — таких, как обряд пострижения в монашество или чтение Символа веры на Литургии. Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей богословской апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Пс.Дионисий цитирует постоянно. Так, например, вслед за Проклом, автор трактатов последовательно различает две разновидности теологии — катафатическую и апофатическую. Применительно к катафатической теологии перечисляются всевозможные «тварные» именования Высшего начала («Благость», «Единство» и проч.), о которых говорится в Писании в качестве символов для божественных «исхождений» (греч. πρόοδοι), τ. е. того, как Творец проявляет себя за пределами собственной сущности. В контексте апофатической теологии провозглашается сверхразумность Высшего первоначала, умственное прикосновение к которому уподобляется мистическому незнанию (греч. άγνωσία): «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и непознавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог — во всем чувственном и во всем мыслимом, и возглашая вместе с Псалмопевцем: «Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его (Пс. 138: 6)» (Пс.Дионисий Ареопагит. Послание Пятое, к Дорофею. Пер. С. С. Аверинцева). Оба этих подхода согласуются в третьей, и высшей, ступени богопознания — мистической теологии, согласной которой все «тварные» имена применяются к Богу в сверхмыслимом, сверхчеловеческом смысле, поскольку Он, в сущности, есть «Сверхъединство», «Сверхблагость»,«Сверхбытие» и т. д. Бог, оставаясь «Сверхсущностным», внеположен по отношению к всяческому бытию, и как следствие, в собственной сущности непознаваем: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом — простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1). В соответствии с платоническо-оригенистской традицией, ум, чтобы достигнуть познания Бога, должен избавиться от своего падшего состояния и от окружающих его сущих вещей; другими словами, он должен вернуться обратно к собственной сущности, т. е. снова отождествиться с собой. По утверждению Пс.Дионисия, этой практики «сбрасывания оков» недостаточно; ум должен избавиться в первую очередь от самого себя, т. е. выйти за собственные пределы, поскольку познание Бога «превосходит и разум, и всяческое понимание». Уму даруется особенный путь постижения — «через незнание». Пс.-Дионисий, таким образом, безоговорочно отвергает два крайне существенных платонических постулата: природную божественность ума и познаваемость божественной сущности.

Бог Пс.-Дионисия — это библейский предвечный и всемогущий Творец мироздания, а не Единое неоплатоников, что, разумеется, не исключает общения между Богом и сотворенными существами; наоборот, это общение, собственно, и является смыслом и целью существования всех сотворенных вещей. Бог «нисходит», «выходит из Самого Себя», чтобы сделаться познаваемым и доступным; тварные же существа «восходят»: сначала обретают «богоподобие», то есть способность участвовать в божественных добродетелях, затем, «выходя из самих себя», приобщаются к Божьему бытию (но не к божественной сущности) и тем самым «возвращаются» (греч. επιστροφή — «возвращение») к Богу. Логика «нисхождения» и «восхождения» всякого сущего бытия позволяет, по мнению Пс.-Дионисия, нам судить о различиях применительно к сверхразумному всесовершенному Божеству, которые служат достаточным основанием для Его вездесущия и всепричинности. Именно это является главной темой трактата «О Божественных именах»: «Божество есть Сверхдоброе (το ΰπεράγαθον), Сверхбожественное (το ΰπέρθεον), Сверхсущностное (το ϋπερούσιον), Сверхживое (το ύπέρζωον), Сверхмудрое (το ύπέρσοφον), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 3). Можно сказать, по свидетельству Пс.-Дионисия, что Создатель буквально «пронизывает» все мироздание, что идеи добра, красоты, совершенства и проч., о которых мы судим по сотворенным вещам, непосредственно вводят нас в сообщение с Богом. Однако не следует забывать, что Бог в своей сущности не совпадает ни с миром идей, ни, разумеется, с миром вещей: Бог остается всегда за границей любого конкретного существования, будучи сам по себе сверхразумной причиной любого конкретного бытия.

Пс.-Дионисий является также родоначальником ставшей впоследствии классической классификации ангельских сил, включающей девять «чинов»(греч. τάξις), подразделяемых на три триады. Первая триада, «восседающая непосредственно окрест Бога, в большей близости, чем все прочие» и «соприкасающаяся с предвечным сиянием теархии», суть Серафимы, Херувимы и Престолы; вторая небесная триада — это Господства, Власти и Силы; последняя состоит из Начал, Архангелов и Ангелов. Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — является следствием грехопадения, то для автора «Ареопагитик» — это нерушимый и божественный распорядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 2). Каждый «чин» участвует в божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте «чин», сверху вниз. Согласно Пс.-Дионисию, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, являющаяся продолжением и отражением небесной. Она со своей стороны распадается на две триады: первая — посвящающих, соответствующая духовенству (епископы («иерархи»), священники и диаконы), и последняя — посвящаемых, или мирян (монахи, миряне («священный народ») и оглашенные (грешники). Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная «иерархия от Закона» (греч. κατά νόμον ιεραρχία), цель которой состояла в том, чтобы являть в чувственных образах и символах умопостигаемые реальности иерархии небесной. Структура Церкви представляет собой «более совершенное посвящение», называемое также «нашей иерархией» (греч. ή καθ' ημάς ιεραρχία), которая является «в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной —пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она священным образом возвышается в направлении божественного» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 5, 2).

После Псевдо-Дионисия традиция византийского богословия не прерывается, появляются достаточно значительные фигуры, например, Максим Исповедник (VII в.). Византия вплоть до падения империи в 1453 г. остается единственным хранителем эллинской образованности, сочинения Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла продолжают переписываться и читаться на греческом языке. Хотя православная церковь занимает господствующие позиции в сфере идеологии, время от времени появляются попытки обращения ко все еще живой традиции греческого философствования. Да и сами церковники в своих обличениях инакомыслящих пытаются использовать элементы философской аргументации древних. После падения византийской империи именно греки приносят на латинский Запад манускрипты древних писателей и знание языка, на котором они были написаны. Так умершая Византия передает все самое ценное, что было у нее, рождающемуся на Западе «Возрождению наук и искусств».

Глава 2. СХОЛАСТИКА

Латинское слово scholastica происходит от греческого σχολαστικός («школьный», «школярский») и в современной историко-философской науке служит обозначением совокупности спекулятивных — философских («диалектических») и богословских — способов рассуждения, ставших господствующими в западноевропейской (латинской) культуре в Средние века (XI — XIV вв.).

Выделяются два основных аспекта значения этого термина: негативный и позитивный. Первый (схоластика как «школярская философия» или «школярское богословие») проистекает из многочисленных текстов писателей Ренессанса и эпохи Просвещения, стремившихся в прошлом увидеть и разделить все «живое» и «мертвое», «вечно новое» и «давно устаревшее», т. е. в конечном счете «Античность» и «средневековое варварство» (варварство в мысли и варварство в речи), и через отказ от безжизненных и бесполезных —«схоластических» — дефиниций обратиться к культуре живого и действенного слова.

Другой аспект значения этого термина (схоластика — «школьная философия» или «школьное богословие») связан непосредственным образом с деятельностью средневековых школ и, начиная с XIII в., — средневековых университетов.

Главный предмет изучения составляли «семь свободных искусств» (septem artes liberales), канон которых прочно держался со времен поздней Античности: «тривий» (лат. trivium, букв. «трехпутье») — грамматика, риторика и диалектика — и «квадривий» (лат. quadrivium, букв. «четырехпутье») — арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Науки «квадривия» в раннее Средневековье, как правило, не имели успеха и разрабатывались крайне слабо.

Подчинение мысли авторитету догмата, в соответствии с формулировкой Петра Дамиани (XI в.) «философия есть служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae; см. Петр Дамиани. О божественном всемогуществе, 5), — является базовым принципом всей средневековой философской и богословской ортодоксальной культуры. Вместе с тем для схоластики в целом характер соотношения между разумом и верой мыслился необычайно рассудочным и подчинявшимся универсальной системности. Предполагалось, что всякое знание — о сотворенных вещах и о Боге — может быть знанием в двух отношениях: или знанием сверхъестественным, приобретаемым через посредство божественного откровения, или, напротив, естественным, обретаемым человеческим разумом в неустанном искании. Норму первого знания содержат в себе тексты Писания в сопровождении авторитетных святоотеческих комментариев, норму второго — тексты античной философской традиции — Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских мыслителей. Вполне характерным для «высокой схоластики» является именование Аристотеля просто Философом (Philosophiae). С точки зрения средневековой схоластики потенциально в той и другой совокупности текстов дана уже истина во всей своей полноте; чтобы выявить истину, привести ее из состояния потенциального в актуальное, нужно прежде всего должным образом интерпретировать текст и затем дедуцировать всю совокупность заложенных в тексте следствий при помощи адекватно построенных умозаключений. Можно сказать, что схоластика по преимуществу есть философия в форме интерпретации текстов — Писания и Предания (богословского и философского). В этом смысле она представляет контраст, с одной стороны, по отношению к философии Нового времени с ее постоянным стремлением выявить истину через анализ опытных данных, с другой — по отношению к мистике с ее неустанным влечением к усмотрению истины в экстатическом созерцании. В текстах, по праву считавшихся авторитетными, схоластика находила не только ответы на те или иные вопросы, но и вопросы, оставшиеся без ответа, затруднения, призывавшие к новой и напряженной деятельности ума. Сознание невозможности разрешить все вопросы при помощи только отсылки к авторитету обосновало возможность и нужность схоластической дисциплины.

От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо. Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных характеристик; эти характеристики определяют «вид», «форму» каждой вещи, и они же позволяют подвести вещь под общее понятие. Сущность вещи полностью доступна познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия — в уме человека. Хотя Аристотель наряду со «вторичными сущностями» (родами и видами) говорит также о «первых сущностях», обозначающих конкретные, чувственно воспринимаемые вещи, однако в аристотелевской метафизике под рационально постижимой сущностью — аналогом общего понятия — подразумевается, как правило, нечто умопостигаемое, не являющееся само по себе предметом чувственного восприятия. Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин. Однако в процессе их построения происходит переосмысление аристотелевской метафизики; ряд моментов, присутствующих в ней в неявной форме, выходят на первый план. Это было обусловлено новыми задачами, которые предстояло решить средневековым теологам: с помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире и человеке. Опираясь на известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Священного Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.

Впервые внутри христианской культурной традиции формально-логический («схоластический») метод к рассмотрению онтологическо-теологической проблематики был применен человеком, чье творчество и судьба в очень значительной степени принадлежали Античной эпохе, — министром остготсткого короля Теодориха, переводчиком, богословом, поэтом, «последним римлянином» — Боэцием. Аниций Манлий Торкват Северин

Боэций (ок. 480 — 524 гг.) происходил из богатого и влиятельного сенаторского рода Анициев. При дворе Теодориха, остготстого военачальника, захватившего власть в бывшей западной части Римской империи (493 г.), Боэций очень быстро добился признания: в 510 г. он назначается консулом; в 522 г. король назначает Боэция на высочайший государственный пост — «магистра всех служб» (Magister officiorum). В это время в римской сенатской среде зарождается антиготская оппозиция. В Италии было немало сторонников византийского императора, не признававших господство варварского короля, который к тому же был арианином, т. е. приверженцем еретической веры. Защищая сенат от обвинений со стороны королевских осведомителей, Боэций был вскоре и сам заподозрен в измене: по обвинению в переписке с двором византийского императора Боэций был арестован, отправлен в тюрьму и после жестоких пыток казнен в 524 г.

Согласно легенде, в тюрьме, в ожидании казни, Боэцием было написано знаменитое сочинение «Об утешении философией» (5 кн.), в котором стихи чередуются с прозой, а философские темы сменяются богословскими интуициями. Начинается книга со стихотворного описания автором приключившихся с ним несчастий и обращения к «неумолимой судьбе», бывшей некогда благосклонной к Боэцию, а теперь отвернувшейся от него. Затем, в прозаической части, Боэций рассказывает о появлении Философии, обладающей силой, не свойственной музам, которые могут лишь плакать и горевать вместе с узником в его темнице. Вслед за своим появлением Философия обращается к узнику с утешительной речью, где отвечает один за другим на вопросы, которые в эту минуту у автора вызывали тревогу и тягостное недоумение: как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? в чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Высшим благом (summum bonum) для человека является Бог, говорит Философия, а не какие-то «частные блага» — здоровье, богатство и прочее. Бог есть блаженство — в соответствии с определением: «Блаженство есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ» (Боэций. Утешение философией, III, 2). Отсюда следует вывод, что люди могут являться блаженными, лишь становясь причастными Богу. Согласно Боэцию, ошибка людей заключается в том, что они, постоянно стремясь к своему повседневному благополучию, как правило, не обращают внимания на подлинный скрытый источник всякого удовольствия и, гоняясь всего лишь за призраком счастья, не ведают ничего о действительном благе. Как Августин, Боэций считает, что высшее благо нужно искать не во внешних вещах, а в душе человека; ведь человек — это образ Божий, и образ этот таится в его бессмертной душе. Гоняясь за внешними благами, человек, в первую очередь, пренебрегает собой, т. е. своей бессмертной душой, и тем самым, унижая себя, пренебрегает своим Создателем. Нужно понять, говорит Философия, что совершенное благо едино и неделимо: для человека нет подлинного достатка без настоящего могущества, могущества — без заслуженного уважения, уважения — без прочной славы, славы — без светлой радости и т. д. Благо является нам или во всей полноте, или же не является вовсе. Высшим благом — единственным и неизменным — является, по утверждению Философии, только Бог — всемогущий, всезнающий и, как следствие, зла не ведающий и не творящий (III, 12).Здесь возникает новый вопрос: если Бог есть блаженство, всезнание и всемогущество, как в таком случае следует объяснять все несчастья, случающиеся на земле, и печальную участь Боэция, в частности? Философия, чтобы ответить на этот вопрос, предлагает начать с уточнения: что нам следует понимать под случайностью, случаем? Случайным мы чаще всего называем все то, «чье разумное устроение нам не известно» и, как следствие, вызывает в нас недоумение. Если же присмотреться к вещам внимательнее, то обнаружится, что ничего во Вселенной случайного нет, так как все, что случается и происходит с людьми (и не только с людьми), имеет разумные основания. Многообразие «смыслов» сущих вещей (rationes) является временным осуществлением разнообразия вечных божественных замыслов, пребывающих самотождественно и неделимо в единстве благого божественного интеллекта (Intelligentia). Бог как творец мироздания в этом смысле похож на художника-мастерового, который заранее обладает в уме законченным образом-образцом, или «идеей», творимого им произведения. Этот образ, т. е. исконная полнота всех оснований для бытия всех вещей (в прошлом, будущем и настоящем), соединенных навечно в мышлении Бога, есть божественное провидение (лат. Providentia). Все, что Бог изначально замыслил, с неизбежностью осуществляется: мир, как он есть, в точности совпадает с божественным идеальным порядком. Разница здесь заключается в том, что божественный идеальный порядок весь сразу, извечно, находится в неделимом единстве божественной мысли, а порядок мирской (мировой) развертывается постепенно во времени и пространстве. Устроение мироздания с точки зрения вечного и совершенного интеллекта есть провидение; по отношению к тварным вещам овеществленного мира — это есть «фатум», судьба (лат. fatum — «рок», «предвещание», «предначертание»). Судьбы людей различны, но в простоте провидения все они связаны вместе одной общей судьбой. Своей судьбы избежать невозможно, считает Боэций, — человек может избавиться только от «злых» поворотов судьбы, всевозможных превратностей «фортуны». Боэций предлагает сравнить зависимость человека от этих превратностей с соотношением скорости обращения точки на внешней поверхности (ободе) колеса и ее расстояния до центра: чем большим является радиус колеса, чем дальше она отстоит от центра, тем неустойчивее и беспокойнее ее положение в пространстве. Так же дела обстоят и с судьбой. Центр судьбы и всего бытия — это Бог, неподвижный, единый, самотождественный, вечный; следует уподобиться Богу во всем, «быть ближе к центру» судьбы — и своей, и всего мироздания, — и судьба перестанет обманывать и изменять, жизнь успокоится в устремленности к благу.

В начале кн. 2-й своего сочинения Боэций рисует знаменитую аллегорию «колеса Фортуны». Все природные существа естественным образом стремятся к тому, что им уготовлено от природы; человек должен и может стремиться к тому же — к осуществлению собственного бытия, но он это делает при участии воли. Воля — синоним свободы. Возникает вопрос: как согласуется воля с божественным провидением, которое все предупреждает заранее и не дает места случаю во Вселенной? Дело в том, отвечает Боэций, что воля является вольной (свободной) лишь потому, что человек обладает возможностью с помощью разума чтобы то ни было познавать и выбирать. Чем разумнее человек, тем он свободнее. Бог обладает познанием совершенным и непреложным, поэтому он — абсолютно свободен; душа человека свободна лишь относительно — ровно настолько, насколько она сообразуется с Богом, т. е. с божественным интеллектом. Бог безусловно предвидит все наши действия,совершенные в прошлом, настоящем и будущем, — в том числе действия «произвольные» и, казалось бы, чисто «случайные». Бог предвидит свободные, «произвольные» действия в качестве именно «произвольных» (но не «случайных»); тот факт, что эти поступки предзнаемы и предвидимы, не делает их необходимыми и несвободными. Бог вечен, а вечность, согласно определению, ставшему классическим, есть «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (V, 6). Бог постоянно живет в одном настоящем. Мир целиком обретается в Разуме Бога и соприсутствует в нем как бы в единстве «всегда уже» «только что» произошедших событий, — случившихся в прошлом, происходящих сейчас или готовых случиться в будущем. Все, что Бог видит, он видит «сейчас» («с точки зрения вечности»), утверждает Боэций; по отношению к временной перспективе сотворенного бытия знание Богом вещей представляется вечно опережающим, происходящим «заранее», т. е. является в строгом значении этого слова пред-знанием и пред-видением. В соответствии с восходящим к Античности (Аристотель) разделением видов природной необходимости на безусловную, или «простую», необходимость («человек умирает, так как он с необходимостью смертен»), и условную, «гипотетическую» («если солнце восходит, то оно с необходимостью не заходит»), человеческий выбор и воля, согласно Боэцию, с безусловной необходимостью остаются свободными — в каждое время существования этого мира, и одновременно, в вечности, предупрежденными с «гипотетической» необходимостью фактом божественного предзнания.

В более ранних своих сочинениях — по богословию, диалектике и дисциплинам «квадривия» (арифметике, геометрии, астрономии, музыке) — будущий родоначальник схоластики выступает, с одной стороны, как передатчик античных научных традиций и одновременно с этим как вполне независимый и самобытный философ. Из сочинений по диалектике (логике) выделяются в первую очередь: перевод и два комментария к тексту «Введения к «Категориям» Аристотеля» Порфирия Тирского — т. н. «Малый» (2 кн.) и «Большой» (5 кн.); перевод вместе с собственным сопроводительным комментарием аристотелевских «Категорий» (4 кн.); перевод и два комментария к сочинению Аристотеля «Об истолковании» (также «Большой», 6 кн. и «Малый», 2 кн.); комментарий к «Топике» Цицерона (6 кн.) и четыре трактата: «Введение в категорические силлогизмы», «О гипотетическом силлогизме», «О топических различиях» (3 кн.), «О

разделении». К сочинениям по дисциплинам «квадривия» принадлежат: «Наставление в арифметике» (2 кн.) (переложение на латинский язык популярного в поздней Античности сочинения пифагорейца Никомаха Геразского «Введение в арифметику», II в. н. э.) и «Наставление в музыке» (5 кн.) (переложение мнений различных греческих авторов, в первую очередь Никомаха и его знаменитого современника — александрийского астронома и математика Клавдия Птолемея).

Философия как родовое понятие, по Боэцию, подразделяется на философию теоретическую (speculativa) и практическую (activa). Виды практической философии — этика, политика и экономика. Виды теоретической философии подразделяются сообразно предметам, которые она изучает. Эти предметы Боэций делит на три категории: интеллектибельные (intellectibilia), интеллигибельные (intelligibilia) и естественные (naturalia). К интеллектабельным сущностям принадлежит, по Боэцию, то, «что, будучи самотождественным, пребывает всегда в Божестве (divinitas), и постигается не при помощи чувств, а одним лишь умом (mens) и интеллектом» (Боэций. Малый комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 16), т. е. Бог, бестелесные ангелы и разумные развоплощенные души. Вид теоретической философии, который исследует эти объекты, называется «теологией». Изучением интеллигибельных сущностей — высших причин, высших сфер мироздания и человеческих душ, изначально являвшихся интеkлектибельным бытием, но впоследствии, после падения в тело, перешедших в значительно более низкое состояние, занимается вид философии (по порядку второй), имя которого у Боэция не сообщается. Третий вид теоретической философии именуется у Боэция «физиологией» (physiologia), т. е. букв. «натурфилософией»; этот вид философии изучает природу и свойства физических тел. Четырем дисциплинам «квадривия» в текстах Боэция дается такая характеристика: арифметика — это наука о множестве самом по себе (multitudo per se); музыка — наука о множестве по отношению к иному (multitudo ad aliquid) ; геометрия — наука о неподвижной величине (magnitudo immobilis); астрономия — наука о движущейся величине (magnitudo mobilis). В отношении статуса логики (диалектики) у Боэция возникают сомнения: «Некоторые, — пишет он, — утверждают, что логика — это часть философии, а другие, что это не часть, но всего лишь орудие (ferramentum) и своеобразное средство (supellex)» (Боэций. Большой комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 17). Скрупулезный обзор аргументов обеих сторон убеждает Боэция в том, что оба суждения правильны, так как ничто не мешает быть логике одновременно частью философской науки, и ее инструментом, подобно тому, как рука в человеческом организме есть и часть, и его непосредственный инструмент. Для Боэция диалектика, или логика (между этими именами он не делал различия), есть умение правильно рассуждать и выстраивать умозаключения. В этом смысле предметом логической дисциплины являются формы и элементы логических рассуждений — силлогизмы, посылки и термины (субъект, предикат), то есть, во-первых, слова, которые нечто реально обозначают, и, во-вторых, высказывания, соединенные из подобных слов, в которых содержится либо какое-то утверждение (свойств бытия существующей вещи), либо какое-то отрицание.

Два обстоятельства, связанных с творчеством Северина Боэция, позволяют по праву его называть родоначальником будущей схоластической философии: 1 ) произведенное им в богословских трудах соединение диалектических (т. е. формально-логических) способов рассуждения и специфически христианской богословской тематики (тринитарный вопрос); 2) постановка проблемы определения сущностных свойств бытия универсальных понятий (универсалий).

Проблематика статуса бытия универсальных понятий, ставшая в будущем базисным принципом всей схоластической философской традиции, впервые была до мельчайших деталей представлена у Боэция в ходе разбора формально-логических свойств т. н. «пяти звучаний», или «вещей» (voces, res), наиболее общих характеристик понятий (т. н. postpraedicamenta): «рода» (genus, например, «животное»), «вида» (species, «человек»), «видового отличия» (specifica differentia, «разумность»), «собственного признака» (proprium, «двуногость») и «привходящего признака» (accidens, «курносость», «голубоглазость»).

Поводом для начала дискуссии послужили вопросы, которые были впервые поставлены (но оставлены без ответа) Порфирием Тирским в его знаменитом «Введении к «Категориям» Аристотеля»: 1) Существуют ли роды и виды вещей самостоятельно или же только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют только в телесных вещах? Согласно позднейшей формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem («до вещи», т. е. в Божественном интеллекте), in re («в вещи») и post rem («после вещи», т. е. в человеческом уме). Впоследствии, в соответствии с тем, как различные представители средневековой схоластики стремились по-своему каждый ответить на эти вопросы, сформировались три главных направления схоластической мысли: реализм (лат. res, «вещь»), номинализм (лат. nomen, «имя») и концептуализм (лат. conceptus, «понятие»).

Номинализм утверждает, что роды и виды вещей существуют только в мышлении; реализм признает содержание универсальных понятий существующим самостоятельно (субстанциально); с точки зрения концептуализма сами понятия видов и родов вещей существуют лишь только в уме, но при этом в реальности им соответствует нечто, что, однако, само по себе не является ни субстанцией, ни акциденцией (признаком, свойством). Каждое из перечисленных направлений подразделялось на две разновидности: реализм «радикальный» (восходящий к Платону) считал, что только значения универсальных понятий существуют реально, субстанциально, самостоятельно (Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Петр Ломбардский, Бонавентура и вообще большинство средневековых схоластов); «умеренный» реализм (ориентированный на Аристотеля) утверждал, что значения универсальных понятий, существуя реально, не существуют самостоятельно, но являются формами индивидуальных вещей (Фома Аквинский); номинализм «радикальный» считал, что понятия рода и вида вещей вообще не имеют значения (Иоанн Росцелин); «умеренный» номинализм утверждал, что эти понятия суть имена единичных вещей (Уильям Оккам) ; соответственно, различались и две разновидности средневекового концептуализма: одна из его разновидностей была ориентирована на реализм (Дунс Скот), вторая склонялась к номинализму (Петр Абеляр). Что касается философских воззрений родоначальника всех этих споров — Боэция, то в отдельных своих сочинениях он предстает как «умеренный» реалист («Большой комментарий к Порфирию»), а в других сочинениях как реалист «радикальный» («Об утешении философией»).

После смерти Боэция на территории бывшей Западной Римской империи происходит всеобщий упадок культурных традиций, продолжавшийся вплоть до времен т. н. «Каролингского возрождения» (IX в.).

Важнейшей фигурой в философии этого «возрождения» был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877 гг.). О жизни философа нам известно не много. Эриугена родился в Ирландии, обучался в монастыре. Прозвище Eriugena в переводе с латинского значит буквально «рожденный в Ирландии». Спасаясь от норманнских завоеваний, Эриугена в 30-е гг. уезжает во Францию, где не позднее 847 г. он становится важной персоной при дворе французского короля. После смерти своего покровителя в 877 г. он переселяется в Англию, где, согласно легенде, он погибает мученической смертью от рук собственных учеников.

В философском учении Эриугены наиболее ощутимо влияние платонизма, воспринятого им через западную (Августин) и восточную (Ориген, Григорий Нисский, Пс.-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) традицию. Отдельные сочинения Григория Нисского, Пс.-Дионисия и Максима он перевел на латинский язык. Главные его сочинения — «О божественном предопределении», «Комментарий на «Небесную иерархию» св. Дионисия», «Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна» и знаменитый трактат «О природах», который с XII в. получил также название «О разделении природы» (5 кн.). Учение Эриугены о божественном предопределении было дважды подвергнуто официальному осуждению; все позднейшие философские взгляды ирландского богослова были также впоследствии — в XIII в. — осуждены — главным образом по причине их частого искажения и упрощения в текстах парижского богослова Амальрика Венского (ум. 1207 г.) Согласно воззрениям Эриугены, существует гармония между верой и разумом, между свободным суждением и свидетельством авторитета: «Истинная философия есть истинная религия, точно так же как истинная религия есть истинная философия» (Эриугена. О божественном предопределении, I, 3). Поскольку и разум, и Священное Писание проистекают совместно из божественной мудрости, то в религии нет и не может быть, по существу, ничего несогласного с разумом. Человеческий разум, унизившийся до греха, утратил возможность прямого и ясного созерцания истины, поэтому усвоение тайн, о которых таинственным образом говорится в Писании, с необходимостью требует от ума множества разнообразных усилий. Целью всех философских занятий является поиск конечного смысла Божественного Откровения, содержащегося в Священном Писании, текст которого служит всегда указанием, где скрывается истина, но никогда не дает ее в чистом, сложившемся виде.

В наиболее раннем своем сочинении — «О божественном предопределении» (851 г.) — Эриугена, основываясь на платонической интуиции неравнозначности категорий всего «временного» и «вечного» (заимствованной им у Августина и Боэция), старается доказать, что поистине не существует ни Божественного предопределения, ни Божественного предзнания. Применительно к Богу бессмысленно говорить о «грядущем», либо «прошедшем», так как Бог пребывает всегда в настоящем. Поэтому Бог не способен предшествовать сотворенным вещам ни во времени, ни в пространстве, и, как следствие, Он не способен ни предугадывать, ни предвидеть судьбу единичных вещей. В текстах Писания характеристики Бога в терминах «опережения», «предупреждения», «предвосхищения» разнообразных событий употребляются исключительно метафорически, т. е. в несобственном смысле. Все заблуждения проистекают от ложной, «неправильной» интерпретации этих высказываний, т. е. в тех случаях, если эти понятия употребляются в собственном смысле — по аналогии с миром вещей временных, а не вечных. Эриугена находит две основные причины подобного ложного истолкования: 1) невзирая на то, что все временное с необходимостью исключается вечностью, все же подобие вечности — пусть небольшое — существует и в мире сотворенных вещей, так как все временное «проистекает» от вечности, т. е. вечного Бога, творящего мироздание; 2) в рассуждениях о Божестве, т. е. о вечности как таковой, принимает участие часть временного, невечного бытия — человек, неизбежно тем самым приписывая Божеству несвойственные Ему атрибуты.

В главном своем сочинении — «О разделении природы» (862 — 866 гг.) — Эриугена трактует вопросы богопознания в контексте учения о всеобщей природе вещей (лат. natura), объединяющей все существующее (бытие) и все не являющееся таковым (небытие). Бытием называется то, что может быть либо воспринято чувствами, либо осознано умом. Существуют четыре его разновидности: 1) «природа творящая и не сотворенная (natura non creata creans): Бог как причина всего существующего; 2) «природа творящая и сотворенная» (natura creata creans): божественные идеи, вечно сотворенные Богом в акте божественного знания; 3) «природа сотворенная и не творящая» (natura creata nec creans): мир как проявление божественных идей и самого Бога; и 4) «природа не сотворенная и не творящая» (natura non creata nec creans): Бог как предельная полнота бытия, к которой как к высшему совершенству устремлено все существующее. Крайние два элемента деления обозначают Творца в качестве либо начала, либо конца всего существующего; средние два элемента — это творение, осуществленная целостность бытия. К разновидностям небытия Эриугена относит: 1) то, что скрыто от чувств и интенций рассудка вследствие превосходства своей уникальной природы: Бог и идеи вещей, постижимые только лишь акцидентально (т. е. не сущностным образом); 2) относительность бытия всего «нисходящего» и «восходящего» («большего-меньшего») применительно к сущим вещам, принадлежащим какой-либо иерархии; 3) то, что находится только «в потенции», т. е. является небытием долженствующего осуществиться; 4) вещи, подверженные рождению и разложению, т. е. весь становящийся мир; 5) несоответствие, т. е. тем самым небытие, человека собственной сущности — образу Божьему, произошедшее вследствие грехопадения. Бог превыше каких бы то ни было определений, и все, что о Нем утверждается (и вообще говорится), со значительно большими основаниями можно за Ним отрицать.

Одним из важнейших моментов учения Эриугены является утверждение им положения, что не только лишь человек в силу своей ограниченности не может достигнуть познания Бога, но и сам вечный Бог не знает себя самого, так как Он бесконечен, а следовательно, беспределен, и, следовательно, неопределим. В процессе творения Бог выступает последовательно как «начало, середина и конец»» (О разделении природы, I, 11). За пределами Бога нет ничего. Все есть Бог, и Бог есть все. Сотворение всего существующего есть божественная «теофания» (греч. Θεοφάνια — «Богоявление»), т. е. мгновенное проявление непостижимой в своей простоте сути предвечного Божества. Акт сотворения мироздания есть одновременно акт Божественного самопознания. Бог познает себя в Сыне-Логосе, т. е. тем самым в акте творения истинно сущих идей; в этом акте сам Бог получает свое бытие в соответствии с принципом: «Познание того, что существует, есть то, что [само] существует» «Сверхсущественность» Бога (лат. superessentialitas), превышающая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем «началом», из которого сотворено все существующее. Идеи — суть первый момент божественной «теофании» и первоначальные причины (causae primordiales) всего бытия.

Учение о тварности божественных идей отличает Эриугену от многих других христианских мыслителей Средневековья. Идеи, т. е. от века сотворенные в Логосе образцы всего существующего, тем не менее не совечны Творцу, так как только Творец безначален. Развертывание идей во множественность индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные роды, виды и индивидуальные сущности (субстанции). Это рождение множественности из единства является действием третьей Божественной Ипостаси — Святого Духа. Соответственно этому всякая сотворенная вещь определяется следующей формообразующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; и действием, которое соответствует Духу Святому. Следуя Пс.-Дионисию, Эриугена уподобляет Бога духовному умосозерцаемому Свету. Явление Богом себя в божественныл идеях — это высший свет, который сияет, постепенно тускнея и уменьшаясь, во всякой сотворенной вещи. Множество «теофаний», образующих Вселенную, разделяются на три мира: 1) абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы; 2) телесные и видимые субстанции; 3) и человек — связующее звено между первыми и вторыми. В ряду всех существ, от высших до низших, присутствует Бог — как принимающий в них участие (participatio): «Участие — это принятие не какой-либо части, но божественных осуществлений и распределение даров сверху вниз от высшего порядка через промежуточные ступени к низшим» (О разделении природы, III, 3). «Во всем, что существует, есть нечто, — говорит Эриугена, — и это есть Он сам». Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены одновременно из того Ничто, которое есть «сверхбытие» / «сверхсущественность», т. е. Бог.

Человек, согласно учению Эриугены, находится в средоточии всего мироздания; он есть «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме». Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Божием, сосредоточены первоначально все «понятия» обо всем. К числу наиболее важных «понятий» относятся в первую очередь категории «качества» и «количества». Смешение первоначальных понятий образует материю: «Видимая материя, связанная с формой, — пишет Эриугена, — есть не что иное, как совокупность некоторых акциденций» (О разделении природы, I, 34). Иными словами, телесное рождается из бестелесного (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), или, точнее, «посредством соития умопостигаемого (ex intelligibilium coitu)» (O разделении природы, III, 14). Устойчивой и субстанциальной основой всего существующего является умопостигаемая невидимая сущность, из которой проистекает все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения бытия. В результате падения человека в первородном грехе эта связь между чувственным и идеальным — как в самом человеке, так и во всем мироздании — распадается, сходит на нет.

Соответственно, смысл человеческой жизни, да и сущность всего мирового процесса, заключается в первую очередь в возвращении человека и мира в свое изначальное чистое состояние совершенной духовности (conversio in purum spiritum), в восстановлении (греч. ποκατάστασις) всеми вещами своего соприродного богоподобного естества. Христос — образец и подобие этого восстановления: история мира должна завершиться всеобщим божественным просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Выделяются несколько главных этапов возвращения тварного мира, в лице человечества, «от не-сущего небытия к бытию»: 1) смерть человека; 2) воскресение тел; 3) соединение тел индивидов с их чистыми душами, происходящее по возрастающей: тело перерождается в жизнь (лат. motus vitalis, «жизненное движение»), жизнь разрешается в чувство (sensus), чувство обращается в разум (ratio), разум становится мыслящим духом (animus-intellectus); 4) «деификация» (лат. deificatio — т. е. «обожение»), при которой все души, а также тела, соединятся, в конце концов, с таинственной сущностью Бога и мира; природа проникнется Богом, как воздух бывает пронизанным светом; и это будет концом великого возвращения, «ибо Бог станет всем во всем, когда не останется ничего, кроме Бога (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)» (O разделении природы, V, 8).

В XI в. жил и работал выдающийся представитель ранней средневековой мысли Ансельм Кентерберийский (ок. 1033 — 1109 гг.), который сказал: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam)» (Ансельм Кентерберийский. Прослогий, 1. Пер. С. С. Аверинцева). Ансельм родился в Аосте, на границе с Пьемонтом (Северная Италия). В 15 лет он пытался постричься в монахи, но ему воспрепятствовал в этом отец. После случившейся вскоре кончины матери Ансельм покидает отеческий дом и отправляется в многолетнее странствие по землям Бургундии, Франции и Нормандии. Здесь наконец он обретает пристанище в Бекском монастыре (1060 г.), руководимом в то время Ланфранком. Именно в Беке им были написаны главные его сочинения: «О грамотном» (между 1080 и 1085 гг.); «Монологий» («Речь к самому себе о смысле веры») (1076 г.); «Прослогий» («Обращение к внемлющему о смысле веры») (1077 — 1078 гг.); «Об истине» (между 1080 и 1085 гг.); «О свободе выбора» (тогда же) и «О падении диавола» (между 1085 и 1090 гг.). В 1093 г. Ансельм назначается архиепископом Кентерберийским. Умирает Ансельм в 1109 г., заслужив у потомков прозвание «Doctor magnificus», т. е. «Чудесный доктор».

В распоряжении человека, считает Ансельм, имеются два источника знания — вера и разум. Познание для христианина начинается с утверждения в вере: факты и истины, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы, как следствие, понимать, необходимо для верующего христианина. Между слепой, бессознательной верой и непосредственным видением Бога существует посредствующее звено — «понимание веры», которое достигается с помощью разума. Разум далеко не всегда бывает способен постичь содержание веры, утверждает Ансельм; тем не менее он в состоянии много способствовать обоснованию веры в Творца как факта обычного, повседневного существования. Отсюда важнейшей его задачей является поиск действительных (действенных) доказательств в пользу реального существования Бога. Ансельм в своих сочинениях приводит четыре таких доказательства. В трех из них он рассуждает о Боге посредством детального рассмотрения бытия сотворенных вещей. В основе его рассуждений лежат две предпосылки: 1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством; 2) вещи, наделенные совершенством в какой-либо степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, т. е. от Бога. Например, всякая вещь есть какое-то благо. Мы стремимся к вещам, потому что они суть какие-то блага для нас. Но ни одна из вещей не обладает при этом всей полнотой совершенного блага: степень их благости — и для нас, и для этих вещей — постоянно разнится. Они суть благие, поскольку причастны — кто больше, кто меньше — к изумительной Благости как таковой, т. е. к причине всех благ относительных и частичных. Благо само по себе есть первичная Сущность и Бытие, превосходящее как таковое все обособленно существующее; это первичное тождество сущности и бытия, — утверждает Ансельм, — мы, как правило, и называем Богом.

В т. н. «онтологическом» доказательстве, наиболее знаменитом из всех, перед Ансельмом стоит иная задача, а именно показать, что понятие бытия совершенно реально, хотя и неявно, содержится в собственной характеристике самосущей субстанции — «Бог». Началом для этого доказательства служит Ансельму определение: Бог «есть то, больше чего нельзя ничего себе помыслить (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)» (Прослогий, 2). Каждый, даже «безумец, сказавший в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13:. 1; 52: 1), способен понять смысл этого выражения, а следовательно, оно существует в его понимании. Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между понятиями «бытия в уме» (esse in intellectu) и «бытия вне ума» (esse in re). «Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, — продолжает Ансельм, — никак не может иметь бытие в одном только в разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» (Прослогий, 2. Пер. С. С. Аверинцева).

Вся аргументация Ансельма основывается на следующих принципах: 1) понятие о Боге даруется верой; 2) существование чего-либо в разуме уже означает его истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым.

Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Даже при жизни Ансельма нашелся достаточно сильный и сведущий оппонент — монах Гаунилон из Мармутье, составивший «Книгу в защиту безумца против Ансельма». Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования — это просто воображаемое бытие. Гаунилон признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка никогда не позволит нам убедиться, что Бог действительно существует.

Ансельм был одним из виднейших сторонников средневекового радикального реализма, считавшего, что значением универсальных понятий — рода и вида («животное», «человек») — являются сущности единичных вещей, существующие субстанциально (т. е. букв. «отдельно», «самостоятельно»). Кто не может понять, обращался Ансельм к своим современникам, как несколько индивидов составляют понятие одного «человека», тот никогда не поймет, как одно Божество может быть сразу единым в трех Лицах. В разработку концепции реализма в XII в. большой вклад внесли представители т. н. Шартрской школы (при Шартрском соборе), основанной в 990 г. Фульбертом Шартрским (ум. 1028 г.), учеником Герберта Реймсского и учителем Беренгария Турского, получившим при жизни за страсть к диалектике и к классическим авторам почетное прозвище «Сократ». К числу наиболее значимых представителей Шартрской школы принадлежали: Бернард Шартрский (канцлер школы  с 1119 по 1124 гг.; ум. между 1126 и 1130 гг.); его младший брат Тьерри (Теодорик Бретонский, за выносливость в ученой работе получивший от современников прозвища — Ученнейший изыскатель и Осел) (канцлер школы с 1141 г.; ум. между 1150 и 1155 гг.); Гильом из Конша (ум. ок. 1154 г.); Гильберт Порретанский (канцлер школы с 1126 по 1141 г.; ум. 1154 г.); Бернард Сильвестр (ум. после 1167 г.) и отчасти Иоанн Солсберийский (ок. 1120—1180 гг.), обучавшийся также у Петра Абеляра.

По утверждению Бернарда Шартрского, в подлинном смысле реальны лишь Бог, идеи (универсалии) и материя. Идеи — это первые сущности после Бога. Составные субстанции (сотворенные вещи) не являются истинно сущими, только их элементы, т. е. материя и идеи, реальны. Любовь к классическим авторам Фульберта, основателя школы, передалась в полной мере Бернарду, который, согласно преданию, утверждал: «Мы — карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему собственному росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». В сочинениях брата Бернарда — Тьерри (Heptateuchon, букв. «Семикнижие», 1135—1141 гг.), Гильома из Конша («О философии мира», 1120— 1130 гг.) и Бернарда Сильвестра («О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм», 1143— 1148 гг.) подробнейшим образом излагается в первую очередь натурфилософская проблематика. Для того чтобы понять содержание текста Писания о сотворении мироздания, утверждалось Тьерри, богословию необходимо знакомство с науками арифметики, музыки, геометрии и астрономии (т. е. «квадривия»). Возвыситься умственно до начала числа — единицы — означает возвыситься от сотворенных вещей к их Творцу.

Все вещи, напоминает Тьерри, существуют только посредством Создателя, поэтому Бог — это «форма существования» (forma essendi) вещей. Тьерри, опираясь на мысль Августина, интерпретирует Бога Отца как единство (uni-tas) , поскольку единая единица есть начало числа и источник последовательного числового ряда; Бога Сына — как «равенство», «ведь единица не может родить ничего, кроме равенства с этой же единицей»; а Бога Духа Святого — как такое «согласие» между «единством» и «равенством», при котором становится невозможным умножение божественной сущности (единица, помноженная на саму себя, равняется единице). Именно потому, что «единство есть первое и уникальное бытие всех вещей (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)», а Бог, согласно Тьерри, есть «первичное и уникальное единство», единственной «формой существования всех единичных вещей» является Бог, который, однако — ни числами, ни вещами — никак не исчерпывается и не исчисляется.

Творение универсума описывается у Тьерри как последовательное развертывание из абсолютно простого божественного первоединства математических множеств, т. е. единств «составных». Перед лицом первоединства сперва с необходимостью возникает материя как чистая «зеркальная» восприимчивость. Она проникается отражениями вечной божественной простоты, и тем самым единство в ней предстает и умноженным, и разделенным. В дальнейшем материя расслаивается на четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь), которые, взаимодействуя между собой, «овеществляют» природное многообразие математических форм. Тьерри был первым, кто начал использовать в преподавании сочинения Аристотеля по силлогистике (аподиктической, диалектической и софистической): «Первая аналитика», «Топика» и «О софистических опровержениях». Среди прочих его «нововведений» следует также упомянуть две теории, принадлежавшие в прошлом Аврелию Августину и философу-неоплатонику Иоанну Грамматику (Филопону) (ок. 490 — 570 гг.), и получившие через одно-два столетия после Тьерри широчайшее применение: 1) августиновское учение о «семенных, порождающих смыслах» вещей (rationes seminales), т. е. неких заложенных Богом в сотворенные вещи началах, которые в «свернутом виде» заключают в себе все богатство возможностей, или потенций, последующего их развития; 2) филопоновское учение о наличии в сущих вещах некой движущей силы (impetus projecti), позволяющей объяснить непрерывность движения тела, которому прежде извне был сообщен первоначальный толчок.

Подобно другим представителям Шартрской школы, Гильом из Конша исходил в своих философских суждениях из того, что античная (преимущественно платоническая) философия — как «истинное учение о явленном и неявленном бытии» — не вступает при правильном ее истолковании в противоречие с христианской верой. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в божественном Разуме (Логосе) вечными первообразами всех вещей, Гильом утверждает далее, что посредством (заимствованной из платоновского «Тимея») Мировой души (anima mundi) все эти первообразы осуществляются в тварном временном мире в качестве внутренне соприсущих вещам «врожденных форм» (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума. Мировая душа отождествляется у Гильома с животворящим Духом Святым (Быт. 1: 2) и в качестве принципа жизни всех сотворенных существ и совершенной гармонии мира одушевляет все тело целокупного космоса; весь мир представляет собой, таким образом, одушевленное существо, содержащее внутренне образ Творца — Его всемогущество (Бог Отец), мудрость (Бог Сын) и несказанную благость (Бог Дух Святой).

По утверждению Бернарда Сильвестра (или Бернарда Турского) сотворение мироздания произошло по причине вмешательства Духа божественного Провидения в жизнь предвечно существовавшей Природы и внесения Им благоустроенности и распорядка в первоматерию вещного мира, пребывавшую прежде (т. е. до акта творения) в хаотическом состоянии.

Бесспорно, крупнейшим философом-богословом и диалектиком «ранней схоластики» был Петр Абеляр (1079— 1142 гг.). Главные сочинения Абеляра: «Введение в теологию» (1113 г.); «Логика для начинающих» (1114 г.); «Глоссы к Порфирию» (3 кн.) и к «Категориям» Аристотеля; «Диалектика» (5 кн.) (1118— 1134 гг.); «Христианская теология» (1122— 1125 гг.); «Да и Нет» (в то же самое время); «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139 гг.); «Апология против Бернарда», «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (1141 — 1142 гг.) и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136 гг.).

Вопреки мнению Августина (в сочинении «О предопределении святых», 5) и Ансельма Кентерберийского, согласно которым следует прежде уверовать в истину Откровения, чтобы потом, по возможности, постараться дойти до ее разумного постижения, Абеляр заявляет, что адекватное понимание нами догмата только и делает веру возможной, так как «нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято». Соответственно, принципом богословия Абеляра было не «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), но «понимаю, чтобы верить» (intelligo ut credam). Исходя из утверждения, заявленного в Прологе к «Да и нет», согласно которому «сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине», Абеляр полагает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека», и потому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержания. Свое спекулятивное построение учения о Божественном Триединстве Абеляр начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим Благом» только при том условии, если Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен. Эти три момента единой божественной сущности, соответственно, и являют себя в Лицах Троицы: в Боге Отце («всемогущество»), в Боге Сыне («премудрость») и в Боге Духе Святом («благость»). Отношения указанных Ипостасей в божественном Триединстве подобно, по Абеляру, отношению, существующему между металлом, из которого сделана печать, формой, в которую этот металл отлит, и, соответственно, оттискивающей печатью в качестве вещи, состоящей из первых двух элементов. При этом внутренняя гармония совершенного Блага выражается в том, что Бог может то, что Он знает и хочет, хочет же то, что Он знает и может и т. д.

Бог тем самым не может ни знать, ни хотеть делать зла, и для Него из числа бесконечных возможностей в каждый момент открывается лишь наилучшая. Отсюда же проистекает отмеченный критиком Абеляра — Бернардом Клервоским — принцип божественной субординации применительно к единосущному Богу-Творцу: если Отцу Абеляр приписывает абсолютное всемогущество (omnipotentia), то Сын обладает лишь частью могущества Отца (aliqua potentia) (насколько премудрость есть сила последовательно различать все истинное и ложное), Дух же Святой совершенно не содержит в себе могущества (nulla potentia) (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия). Другое возражение Бернарда Клервоского Абеляру касалось того, что, по мнению первого, его философия накладывает на всемогущество Бога немалые ограничения. В своем послании к папе Иннокентию II (ум. 1143 г.), которое было отправлено после Саисского осуждения, Бернард среди прочих «недолжных» высказываний Абеляра указывает и на то, что всемогущество Бога, по мнению Абеляра, тождественно Его актуальным деяниям. Эти слова действительно в точности отражают воззрения Абеляра на характер божественного всемогущества: «Итак, как бы долго я ни размышлял, принимая во внимание, что только Бог способен делать то, что подобает Ему делать, и Ему не подобает делать то, что Он оставляет несделанным, поистине я прихожу к мнению, что Бог способен делать только то, что Он делает, когда бы Он ни делал это, хотя с этим нашим мнением никто не согласен или согласны лишь некоторые» (Петр Абеляр. Введение в теологию, III, 5). То, что «подобает» (convenit) действиям Бога, говорит Абеляр, есть исключительно нечто достойное и наилучшее. Следовательно, так как Бог всегда совершает лишь самое лучшее, всемогущество Бога ограничено тем, что Он совершает. Для Бернарда подобное означает только одно: отрицание принципа божественного всемогущества, так как в основе всего рассуждения кроется замысел ограничить природу предвечного Бога-Творца сферой того, что может понять человеческий разум: тем самым границы человеческого понимания оказываются границами всемогущества Бога. В рамках своей этической концепции Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором (пусть даже расплывчатое) имеют все люди — вне зависимости от их воспитания или вероисповедания. Абеляр здесь исходит из различениямежду пороком (vitium), грехом (peccatum) и дурным поступком (actio mala). Порок — это склонность к недолжному, т. е. стремление не делать того, что при всех обстоятельствах делать нужно, и невоздержанность от того, чтобы не делать того, что не должно. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а только лишь склонность к греху, с которой мы можем постоянно бороться и которую мы обладаем способностью побеждать. Грех не заключается в склонности воли, так как действовать дурно может быть, в том числе, нашей природной (врожденной) способностью; грех состоит исключительно в невоздержании от того, чего не следует делать, т. е. в согласии с этим последним, в непротивлении злу. Грех, таким образом, есть внутренне намерение (intentio) человека, идущее в противовес собственной совести и возникающее в результате пренебрежения волей Творца. Дурной же поступок, будучи внешним проявлением греха, является только лишь следствием осуществившегося дурного намерения и уже ничего к нему не добавляет. Отсюда, по мнению Абеляра, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Как диалектик Петр Абеляр прославился в первую очередь критикой ставшего к этому времени традиционным радикального реализма (Гильом из Шампо) и созданием первого варианта средневекового концептуализма, в значительной степени скорректировав и уточнив смысл самой проблематики статуса бытия универсальных понятий. В частности, к трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя тем самым новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если при этом речь идет о вещах, существовавших когда-то, но теперь не существующих? «Глоссы» (т. е. короткие комментарии) Абеляра к Порфирию из сочинения «Логика для начинающих» отчасти собой представляют собственноручную запись им многочисленных разногласий и споров с бывшим учителем — Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома заключается в том, что любая универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается им как субстанция (лат. substantia, res — «единичная сущность», «единичная вещь»), т. е. в качестве вещи, обладающей самостоятельным существованием. Универсалия есть нечто единое в числовом отношении и одновременно общее для многих вещей. Все единичные вещи, принадлежащие к определенному роду и виду, имеют одну универсальную сущность, индивидуальные же различия, посредством которых все индивиды по-разному отличаются между собой, — это есть нечто случайное (акцидентальное), т. е. все то, что может быть связанным с данной вещью сейчас, но при этом отсутствовать при иных обстоятельствах. Например, для Сократа с Платоном универсальным является сущность (одна) — «человек», которая делает каждого из них по отдельности человеком. Различаются же они исключительно акцидентально, например, положением в месте-пространстве или телосложением и чертами лица (Сократ был курносый, Платон — широкоплечий). Представление о том, что форма и сущность какой-либо вещи есть самостоятельная субстанция, — является фундаментальным для позиции радикального реализма, поскольку оно обосновывает независимость формы вещей от понятий ума и человеческого языка: если бы сущность не являлась субстанцией, она не была бы «действительной», — напоминает Гильом.Приступая к критике положений Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента. Во-первых, согласно физической дисциплине, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако, если Сократ и Платон суть одна и та же субстанция, так как они обладают единой универсальной сущностью, то получается, что одна и та же предметная сущность способна быть одновременно и в Афинах (Платон) и за пределами городской черты (Сократ), что, разумеется, невозможно. Это является невозможным также и вследствие тонкостей онтологических связей между понятием рода и подчиненных ему видовых определенностей. Поскольку собаки и люди — животные, утверждает Гильом, то они обладают единой для всех одинаковой сущностью, т. е. «животностью». Но люди разумны, говорит Абеляр, а собаки и прочие существа (ослы, обезьяны и проч.) неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция (например, человек и осел) одновременно может быть, по Гильому, и разумной и неразумной, — что опять-таки заключает в себе очевидное противоречие. Как виды, все люди и прочие существа соотносятся между собой в качестве двух совершенно разнящихся противоположностей: одни разумны, другие неразумны; однако по роду эти предметности идентичны. Если же род, по Гильому, является «нумерически» общей для всех единичностей универсалией, а эти последние суть непременно субстанции, то получается, например, что родовая субстанция сущей «животности» применительно к человеку как виду была бы разумной, а применительно к лошади или ослу — неразумной, т. е. тем самым она обладала бы целым набором противоречащих свойств.

Такого рода ошибки, говорит Абеляр, возникают, как правило, по причине приписывания универсалиям характеристик сущих вещей. Абеляр уточняет само понятие «вещи»: вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень» и проч.). Единичный термин не может в суждениях о вещах быть чем-то в значении универсального «предиката», т. е. нельзя, по Абеляру, сказать: «Человек — это Сократ». Точно так же и вещь, говорит Абеляр, не может быть сущностной характеристикой разнообразия вещных субстанций: каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката (по Абеляру — «концепт», лат. conceptus, т. е. букв. «схваченное» интеллектом в вещах многообразие свойств при проведении операции абстрагирования), указывает не на вещь, а на присущее ей в действительности «состояние» (status). Онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра Абеляра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; «человек» не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, как сам человек («статус» вещи субстанцией не является), но это есть способ существования индивидуальной субстанции. Поскольку для универсалий, как совокупности имен нарицательных (лат. sermo), элементом значения, по Абеляру, является не совокупность вещей, а «тождественность» («сходство») их состояний, то они обладают значением даже в тех случаях, если субстанций, которым они соответствуют, либо не было никогда, либо теперь уже нет и не будет: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых это имя — общее»; так как в противном случае не могло бы возникнуть и предложения — «никаких роз нет» (Петр Абеляр. Логика для начинающих, 67). Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму свой собственный — концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма (Иоанн Росцелин) не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в реальности, но не признает в отличие от реализма (Гильом из Шампо), что универсалии существуют в том же значении, что и субстанции (единичные вещи), т. е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям, т. е. «концептам», — «животное», «дерево», «человек» — также соответствует созерцание, только смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь «фиктивный образ», конструируемый интеллектом на основе анализа бытия индивидов, находящихся в одинаковом «состоянии». Абстрактным понятиям, наподобие «человечности», ничто не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не знание, которое в конечном счете всегда опирается на чувственное созерцание. В данном вопросе позиция Абеляра отчасти сближалась с воззрениями номиналистов.

С точки зрения главного представителя Сен-Викторской школы в XII в. — Гуго Сен-Викторского (ок. 1096— 1141 гг.); главные сочинения — «Дидаскалион», букв. «Наставление к обучению» (7 кн.); «О таинствах христианской веры», оба до 1125 г.; «Комментарий на Небесную иерархию» св. Дионисия», ок. 1125 г.; «Краткое изложение философии для Диндима»; «О созерцании и его видах»; «О способе высказывания и размышления»; «О тщете мира»; «О душе»; «О единстве тела и духа»; «Сто проповедей» и др.), вся совокупность человеческих знаний объемлется философией. Философия является средством: 1) для восстановления человеком целостности своей природы, утраченной в грехопадении; 2) для устранения повреждения, нанесенного грехом. Поэтому, утверждает Гуго, люди нуждаются в двоякого рода мудрости (sapientia) : в понимании (intelligentia) и знании как таковом (scientia). Выделяются две главные функции понимания: 1) постижение того, что необходимо для исцеления разума, представленное в совокупности «теоретических искусств», направляющих разум в его неустанном искании истины; 2) постижение того, что необходимо для исцеления воли, выражающееся в совокупности «практических искусств», цель которых заключается в руководстве человеческой волей в осуществлении добродетельных поступков. Единственной функцией знания, выражающейся в многообразии «механических искусств», является уяснение принципов человеческой деятельности, обеспечивающей жизненные потребности людей. Отдельно располагаются «логические искусства», которые рассматривают способы суждения и умозаключения, без чего невозможно знание других «искусств». Изучение философии следует начинать с логики, «потому что в ней изучается природа слов и понятий, без чего никакой трактат по философии не может получить рационального объяснения» (Гуго Сен-Викторский. Дидаскалион, I, 11). В «Кратком изложении философии для Диндима» Гуго связывает деление философии с необходимостью противодействовать трем порокам, которые имеет человеческая природа вследствие грехопадения: «незнание добра, желание зла и немощь, свойственная смертным». В соответствии с текстом «Дидаскалиона» философия делится на четыре основные области и двадцать одну дисциплину: 1) «теорика»: теология, математика (арифметика, музыка, геометрия, астрономия), физика; 2) «практика»: этика (излагающая правила монашеской жизни), экономика (повествующая о началах собственности и семьи) и политика (в центре внимания которой — общественная жизнь); 3) «механика»: сукноделие, производство оружия и инструментов, торговля, сельское хозяйство, охота, медицина, театр; 4) «логика»: грамматика и теория доказательства (подразделяющаяся на теорию необходимого доказательства, вероятного доказательства (изучающуюся диалектикой и риторикой) и софистического доказательства). Это деление представляет собой схему единства философского знания, т. е. последовательную систематизацию всего, без чего человеческое знание будет неполным и не сможет служить восполнению человеческой природы.

Расцвету средневековой схоластики в XIII —XIV вв. в значительной мере способствовали три обстоятельства: 1). Возникновение новых образовательных центров в Европе — средневековых университетов (лат. universitas — «объединение», «корпорация»). 2) Возникновение и широкое распространение в XIII в. двух новых монашеских («нищенствующих») орденов, обосновавшихся в относительной независимости от местной церковной священнической иерархии и поставивших целью своих миссионерских занятий проповедь истины христианского вероучения — не только с кафедр приходских, но и в первую очередь университетских: францисканского (другое название — орден меньших братьев, или же «миноритов», от лат. minor — «меньший»), учрежденного в 1209 г. св. Франциском Ассизским (Джованни Бернардоне, 1181 / 1182 — 1226 гг.), и доминиканского (другое название — орден братьев-проповедников), созданного в 1216 г. св. Домиником (Доминик де Гусман, ок. 1170—1221 гг.). Практически все крупнейшие богословы-схоласты XIII и XIV вв., преподававшие в разное время в известнейших университетах, принадлежали к тому или другому из упомянутых орденов — к францисканскому (Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам), или же к доминиканскому (Альберт Великий, Фома Аквинский). 3) Возникновение специфически нового отношения к античной (языческой) философской науке, произошедшее вследствие необходимости для представителей новых монашеских орденов проповедовать истины Откровения для мирян, съезжавшихся с разных концов в богословские центры Парижа, Оксфорда, Кельна и проч., и по причине сопутствующего этим новациям обнаружения вкуса к занятиям физикой и метафизикой в духе античных научных и философских традиций вследствие новой рецепции (через посредство арабской интеллектуальной культуры) в отношении творчества и наследия Аристотеля.

Здесь необходимо отметить, что «аристотелевскому ренессансу» на христианском Западе предшествовал «аристотелевский ренессанс» на мусульманском Востоке, представленный в первую очередь именами двух выдающихся средневековых арабских мыслителей — Абу-Али аль-Хусейна ибн-Абдаллаха Ибн-Сины (лат. Avicenna, Авиценна) (980 —1037 гг.) и Абу-ль-Валида Мухаммеда ибн-Ахмеда Ибн-Рушда (лат. Averroes, Аверроэс) (1126—1198 гг.), и одного еврейского — Моше бен Маймона (лат. Maimonides, Маймонид) (1135— 1204 гг.). Арабы знакомились с сочинениями Аристотеля по древним сирийским переложениям оригинального текста на греческом языке; точно так же и первые переводы трудов Аристотеля по метафизике и «естественной философии» на латинский язык осуществлялись не с греческого, а с арабского, либо, через посредство арабского, с древнееврейского и кастильского (исключение составляют в XII в. Яков Венецианский и Генрих Аристипп (ум. 1162 г.), переводившие непосредственно с древнегреческого). Крупнейший центр по переводу классических авторов (а также средневековых арабских) в середине XII — начале XIII в. располагался в Толедо. Другой переводческийцентр находился в Неаполе и в Палермо (Сицилия) при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена. Объединенными силами нескольких переводческих поколений были в кратчайшее время сделаны переложения на латинский язык всех наиболее важных трудов по метафизике и естественным дисциплинам Аристотеля, Авиценны и проч., — в том числе, знаменитого сочинения «О причинах», где творение мира рассматривалось в виде цепочки последовательных эманаций из совершенного Первоначала (в очередности «Ум» — «Душа» — «Природа» — материальное бытие), — ложно приписанного Аристотелю, но на деле являвшегося текстом арабской компиляции из сочинения неоплатоника Прокла «Первоосновы теологии». Самым значительным переводчиком греческих авторов с оригинального языка был в XIII в. фламандский ученый Биллем из Мербеке (ок. 1215 — после 1284 г.), переводивший не только труды Аристотеля, но и тексты других выдающихся древних философов и ученых: Архимеда, Герона Александрийского, Гиппократа, Галена, Александра Афродисийского, Прокла, Фемистия, Иоанна Грамматика, Птолемея, Аммония Александрийского и Симпликия.

Широчайшее распространение и глубокое усвоение в XIII в. метафизических принципов вновь приобретшей свою актуальность философской догматики Аристотеля (перенятой от арабов) привело к разделению схоластической философии на два конкурирующих между собой направления: реформированный августинизм (Бонавентура и проч.) и христианский аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский и их многочисленные последователи). Оба течения расходились в решении многих важных проблем, и в первую очередь — по вопросу об отношении между верой и разумом, логикой доказательства и сверхчувственной интуицией, философским познанием и вне-мирской отрешенностью.

Августинизм предполагает возможность для каждого человека непосредственно видеть всю совокупность божественных замыслов (вечных идей): даже в этом, исполненном трудностей, павшем в бездну греха и несчастливом в страданиях, существовании человеческий разум способен везде и во всем ощущать и предчувствовать силу присутствия высшего Бога. Душа, совершая какой-либо познавательный акт, например восприятия чувственных, материальных вещей, одновременно видит две стороны бытия единичных субстанций: во-первых, телесные очертания воспринимаемой чувственной вещи, и, во-вторых, неизменно проглядывающий через них умопостигаемый образец. Чувства дают человеку только смутный, расплывчатый образ материальной субстанции и поэтому не являются ни надежной опорой, ни тем более первостепенным источником ясного, достоверного знания. Без участия Бога, т. е. божественного «просвещения» (лат. illuminatio — «озарение», «просвещение»), позволяющего нам созерцать «внутренним оком» сверхчувственный образец, вечно сущий в божественном интеллекте, невозможно, считают последователи Августина, достичь адекватного понимания сотворенного бытия. Средневековый аристотелизм, напротив, именно в чувственном восприятии видит исходный пункт и источник всякого знания. Согласно Фоме Аквинскому, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умопостигаемых идей. Душа, будучи автономной духовной субстанцией, не существует отдельно от тела, будучи в этом земном своем бытии формой существенной / сущностной определенности единичной субстанции, т. е. разумного смертного существа; в этом отличие человеческой души от других духовных субстанций — ангелов. В качестве формы материального тела душане способна, согласно Фоме, непосредственным образом постигать неизменное, вечное, т. е. божественное бытие. Достичь достоверного знания о каком-либо сущем она в состоянии только при помощи органов чувств, т. е. посредством разумного извлечения умопостигаемого образца из разнящихся данных чувственных восприятий.

Включению аристотелизма в структуру средневекового христианского богословия в XIII в. немало способствовал факт повсеместного изучения аристотелевской логики на многочисленных факультетах «искусств». Вместе с тем для полноценного восприятия физики и метафизики Аристотеля было крайне существенно снять по возможности расхождение между такими важнейшими элементами философии Стагирита, как тезис о вечности мироздания или смертности индивидуальной души, и ведущими принципами христианской догматики. Еще более важным было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто альтернативную целостность всевозможных идей, но заключали в себе совершенно особое понимание истины, т. е. новую ценностную установку, противоречащую христианской, и опирающуюся на законы природного разума и естественный опыт единичных людей. Признать норму истины, совершенно отличную от религиозного откровения, церковь, конечно же, не могла; нельзя было также и совершенно отвергнуть чудом доставшееся и не лишенное пользы наследство; единственным выходом из сложившейся ситуации было бы заново выстроить логику рассуждений античного мудреца в соответствии с традиционной системой богословских оценок.

Наиболее выдающимся представителем средневекового христианского аристотелизма был Фома Аквинский (1224 / 1225—1274 гг.; «Doctor angelicus», «Ангелический доктор»). Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино близ Неаполя. Происходил он из знатного графского рода. Получив первоначальное образование в бенедиктинском аббатстве Монте-Кассино, он в 1239 г. уезжает в Неаполь, где поступает на факультет «свободных искусств» знаменитого «светского» университета и заканчивает его в 1243 г. Здесь же, в Неаполе, в 1244 г., он вступает в монашеский доминиканский орден, осенью 1245 г. он уезжает в Париж, где какое-то время учится на теологическом факультете Парижского университета под руководством Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж и отправляется с Альбертом в Кельн, где остается вплоть до летних каникул 1252 г. После этого он принимает решение вернуться в Париж (1253 г.), где впоследствии, в 1256 г., он утверждается в должности преподавателя богословского факультета и остается здесь вплоть до получения им магистерской степени в 1259 г. Вслед за этим он покидает Париж и на несколько лет уезжает в Италию, где преподает в различных университетах. Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновляет свое преподавание в университете. Он снова оставляет Париж в 1272 г. и в течение 1273 г. преподает в Неаполе. В 1274 г. по приглашению папы Григория X Фома отправляется на Лионский собор, но в дороге заболевает и неожиданно умирает. Главные его сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского» (1254— 1256 гг.); «Сумма против язычников» (1261 — 1264 гг.); «Сумма теологии» (части первая и вторая, 1265 — 1268; часть третья, 1272 — 1273 гг. (не окончена); комментарии к книгам Боэция «О Троице» и «О седмицах» (до 1261 г.); «Комментарий на книгу «О божественных именах» св. Дионисия» (до 1268 г.); «Комментарий на «Книгу причин»» (после 1270 г.); «вопросы» (quaestiones disputatae): «Об истине» (1256—1259 гг.), «О могуществе» (1259—1268 гг.), «О душе» (1269—1270 гг.), «О зле» (1270—1271 гг.); трактаты: «О сущем и сущности» (ок. 1256 г.), «Об единстве интеллекта против аверроистов» (ок. 1270 г.), «О смешении элементов» (1270— 1271 гг.), «О вечности мира против ворчунов» (1271 г.) и др.

Теология и философия, согласно Фоме, суть науки в аристотелевском понимании, т. е. некоторые системы знания, в основании которых лежат первые принципы, из которых посредством силлогистических рассуждений выводятся все необходимые заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, так как принципы теологии и принципы разума не зависят друг от друга. Часть истин божественного Откровения имеет сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и т. д.), другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и проч.).

Первые истины представляют собой содержание «теологии Откровения» (или «священной доктрины», лат. sacra doctrina), вторые — «естественной теологии», высшей из ряда спекулятивных философских наук. Откровенное, сверхразумное знание о вещах и знание «натуральное», т. е. естественное, по Фоме, не могут противоречить друг другу, поскольку и то и другое является истинным. Ближайшая цель и задача богословской науки заключается в систематическом изложении и подробнейшем истолковании истин божественного Откровения; для того чтобы сделать свидетельства и положения веры «понятными» и для всех убедительными, теология может, согласно Фоме, прибегать к услугам со стороны философии. С точки зрения достижения главной цели христианского вероучения, т. е. спасения человека, философия, утверждает Фома, есть «служанка теологии». Утверждая, что разум и знание человеком вещей непосредственным образом могут способствовать делу спасения индивидуальной души, Фома вопреки устоявшейся в богословской культуре Средних веков негативной оценки способностей человека как природного смертного и согрешившего существа не принижает возможности рационального знания, а напротив, находит ему наилучшее применение и конечное оправдание.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но при этом понятие «бытия» у Фомы радикальным образом переосмысляется. Прежде него фундаментальным понятием, при посредстве которого богословы пытались осмыслить идею божественного Бытия, было понятие «сущности» (лат. essentia). Начиная с античных времен в качестве сущности вещи, т. е. существенной / сущностной определенности бытия, выделялось, как правило, то, что соответствует имени существительному; разногласия вызывал только один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Напротив, Фома в качестве высшей характеристики бытия совокупности всех сотворенных субстанций выбирает способность вещей к существованию, т. е. то, что в действительности соответствует не существительному, а глаголу, а именно слову с характерным значением — «быть» (лат. esse). Это учение о различимости «сущности» и «существования» Фома позаимствовал у Авиценны. Вместе с тем он согласился и с тем возражением, которое было предложено позже другим выдающимся средневековым арабским мыслителем — Аверроэсом, утверждавшим, что бытие существующей вещи не является акциденцией: «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции» (Сумма теологии, I, вопрос 50, параграф 2, ответ на третье возражение) . С точки зрения Аверроэса, это было решительным аргументом против законности самого различения сущности и существования. Однако Фома из этой посылки делает вывод, существенным образом расходящийся с заключением Аверроэса. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии «вещи» взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т. е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией.

Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию (т. е. случайное свойство). Но для схоластов латинского Запада бытие не является акциденцией вещи. По словам известнейшего августинианца XIII в. Генриха Гентского, «до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование». Как разрешает эту проблему Фома Аквинский? Первичные онтологические характеристики вещей выделяются Фомой таким образом, чтобы вещи, обладающие ими, оказались бы соотнесенными между собой, — либо в качестве сосуществующих, либо в качестве возникающих одна из другой в результате некоторого изменения. Главные характеристики вводятся попарно: потенция — акт, материя — форма, субстанция — акциденция и т. д., посредством противопоставления, выявляющего содержание каждой из двух характеристик. Исходное различение задается оппозицией «потенция — акт». Это различение, как и большинство других понятийных схем томистской онтологии, восходит к Аристотелю, но в концепции Фомы оно приобретает новый смысл. Понятия «энтелехии» и «энергии» (в латинской транскрипции — actus, «акт») были введены Аристотелем с целью объяснить факт «движения», т. е. «изменчивости», применительно к бытию единичных природных субстанций. «Энтелехия» — это состояние, достигаемое вещью в ходе последовательного приобретения ею в «энергии» всех существенных характеристик, предназначенных ей от природы, — и в первую очередь тех, которыми она должна обладать, чтобы быть отнесенной к определенному роду и виду (универсалии).

Аристотелевское различение потенции и акта («энтелехии») было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция — это два различных термина, применяемых Аристотелем для обозначения одного и того же. Форма — это не только пространственная или физическая величина, но в первую очередь онтологическая характеристика вещи. В соответствии с логикой Аристотеля, бытием может обладать только то, что имеет форму. Актуальная данность субстанции (существование) и характерная определенность ее бытия (в качестве определенного нечто) неотделимы друг от друга. Поэтому для Аристотеля переход от потенции к акту — это переход от того, что не имеет ни формы, ни бытия, к вещам, существующим благодаря наличию у них формы. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. «Быть» и «быть чем-то» в этом случае оказываются тождественными друг другу. Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента структуры вещей акт осуществленности бытия, на который указывает глагол-связка «есть».«Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме, и по отношению к индивидуальной субстанции. В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей, для которых их собственное бытие всегда ограничено определенной существенной характеристикой, т. н. «чтойностью» (лат. quidditas): для сотворенных вещей «существовать» всегда означает «быть чем-то определенным».

Таким образом, использование понятия «акта бытия» позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, а именно бытие, сообщаемое ей Творцом, являющимся причиной всякого существования, и, во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не относящегося ни к чему: «Поэтому мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола «есть» (Сумма теологии, I, вопрос 3, параграф 4, ответ на второе возражение). Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, т. е. составленными и сущности и существования. Глагол «есть» применительно к единичной субстанции указывает на конечное, ограниченное формой (сущностью) бытие (существование). В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и совершенно невыразимо.

Платоническо-августинианское представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно созерцать вечные несотворенные истины (т. е. божественные идеи) в свете божественного «просвещения» (лат. illuminatio), Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела. Душа, соединенная с телом, не обладает способностью непосредственного усмотрения Бога и содержащихся в нем виртуально, а не реально, божественных замыслов — вечных идей (отождествляемых у Фомы с universalia ante res, т. е. букв. «пред-субстанциальными универаслиями»); вместе с тем для нее всегда существует путь рационального постижения, которое со своей стороны представляет собой результат совместной деятельности чувств и интеллекта: «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (Сумма теологии, I, вопрос 1, параграф 9. Перевод С. С. Аверинцева). Воздействие субстанциальных форм единичных вещей (universalia in re — «субстанциальные универсалии») приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых естественный интеллект абстрагирует совокупность существенных характеристик материальных вещей в виде общих понятий — универсалий (universalia post res — «постсубстанциальные универсалии»).В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально предсуществуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей. Поскольку человеческий разум не имеет адекватного представления о божественной сущности, тождественной с существованием, то невозможно прямое доказательство существования Бога, которое опиралось бы на анализ содержащегося в интеллекте понятия о совершеннейшем Существе («онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского). Однако возможны косвенные доказательства, исходящие из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких доказательств (лат. quinque viae, «пять путей», или «пять доказательств»): 1) ex motu, «от движения»; 2) ex ratione efficientis, «от производящей причины»; 3) ex contingente et necessario, «от необходимости и не-необходимости»; 4) ex gradibus perfectionis, «от степеней совершенства»; и 5) ex gubernatione rerum, «от божественного руководства вещами».

В первом доказательстве Фома идет от вещей, которые «движутся» (перемещаются, качественно и количественно изменяются, возникают, уничтожаются), т. е. тем самым стремятся к реализации множества разнообразных потенций, к существованию «вечного неподвижного Перводвигателя», лишенного всяческой материальности и потенциальности; во втором — от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию первой первопричины, ничем никогда не обусловленной; в третьем — от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (не существующих с необходимостью), к существованию абсолютно необходимого Существа; в четвертом — от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех ограниченных совершенств; и в пятом — от целевой причинности в материальных вещах к существованию Разума, ответственного за порядок и благоустройство в мире. Общий ход рассуждения здесь таков: наличие сущих вещей и таких их существенных характеристик, как движение, относительное совершенство и т. д., предполагает, что существуют причины, обусловливающие бытие как вещей, так и присущих им свойств; ряд причин, порождающих вещи и свойства вещей, должен быть с необходимостью ограниченным, так как иначе ничто никогда не смогло бы в действительности произойти; следовательно, заключает Фома, бытие сотворенных вещей предполагает наличие некой извечной и бесконечной Первопричины, которая есть, по слову Писания, всемогущий и непознаваемый Бог.

Бытие сотворенных бестелесных вещей (в первую очередь ангелов и человеческого интеллекта, т. е. разумной части души) представляет собой нечто значительно более сложное и неустойчивое по сравнению с неизъяснимой божественной простотой истинно сущего бытия из-за различия между их сущностью и существованием; что же касается материальных субстанций, то для них характерна двойная составленность: из материи в соединении с формой и бытия, соединенного с «чтойностью», т. е. опять-таки сущности и существования. В человеке бессмертная и бестелесная сущность — мыслящая душа — одновременно выполняет функцию формы по отношению к смертному телу: она сообщает конкретному телу существование («одушевляет» его), получив его прежде от Бога — чистой «деятельности бытия» (лат. actus essendi). Каждая вещь, по Фоме, обладает единственной формой своегобытия, определяющей всю совокупность ее родовых и видовых характеристик, т. е. «чтойность» субстанции: «Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму» (Сумма теологии, I, вопрос 76, параграф 4. Пер. С. С. Аверинцева). Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено первой материей, выступающей у Фомы в качестве принципа индивидуация.

Принцип реального различения между сущностью и существованием, отстаиваемый Фомой, позволил ему отказаться от допущения множественности субстанциальных форм применительно к бытию единичных материальных субстанций. Предшественники Фомы, а также многие его современники (в том числе Бонавентура) не соглашались с учением

Аристотеля о наличии только одной субстанциальной формы у единичной физической вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку отсюда легко было предположить, что с гибелью тела уничтожилась бы и душа, ибо форма не может быть без материи целого, формой которого она является (т. н. принцип гилеморфизма). Чтобы не ввергнуться в противоречие, эти философы были вынуждены предположить, что душа, как и тело, есть независимая субстанция, состоящая из собственной формы и бестелесной (духовной) материи, которая, соответственно, продолжает существовать после распада и гибели недолговечного смертного естества. Вследствие этого получалось, что человек, как и всякая вещь, так как в ней одновременно соприсутствуют многие формы, утрачивает свое специфическое единство, потому что оказывается состоящей из нескольких независимых (материальных) субстанций. Взгляд на «акт бытия» как на «действие», а не «сущность», создающее как единичную вещь, так и форму индивидуальной субстанции, позволяет, как считает Фома, должным образом разрешить и эту проблему. После гибели тела душа остается субстанцией, но не физической, состоящей из формы и духовной материи, а субстанцией нематериальной, состоящей из сущности и существования (наподобие ангелов), и, как следствие, не прекращает своего бытия. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у всякой сотворенной субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Разразившийся в 1270-е гг. на всеобщей волне увлеченностью физикой и метафизикой Аристотеля кризис, получивший позднее название «аверроистского», был одновременно кризисом всей схоластической средневековой культуры, так как затрагивал все основные ее теоретические предпосылки, и в первую очередь главный схоластический постулат, утверждавший гармонию между верой и разумом, истиной Откровения и человеческой рациональностью. Главными представителями т. н. «парижского аверроизма» в XIII в. (от имени Аверроэса, крупнейшего интерпретатора Аристотеля на мусульманском Востоке, тексты которого появились в Париже не раньше 1230-х гг.) были два преподавателя с факультета «искусств» — Сигер Брабантский (ок. 1235 / 1240 — между 1281 и 1284 гг.; главные сочинения: комментарии к третьей книге сочинения Аристотеля «О душе», 1268 / 1269 г., к «Физике» (кн. I-IV и VIII) и «Метафизике» (кн. II-VII) Аристотеля, 1272 / 1273 г., а также трактаты «О вечности мира», «О разумной душе», «О необходимости и случайности причин», «О невозможном» и т. д., написанные в основном в 1271 — 1274 гг.) и Боэций Дакийский (ум. до 1284 г.; главные сочинения: комментарии к сочинениям Аристотеля «Топика», «Физика», «О возникновении и уничтожении», а также трактаты: «О способах обозначения», 1268— 1272 гг., «О высшем Благе, или О жизни философа», «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» и «О вечности мира», ок. 1270 г.). Среди многочисленных представителей «аверроизма», живших в XIV в., выделяются в первую очередь имена Жана Жанденского (ум. 1328 г.) и Марсилия Падуанского (ум. ок. 1342 г.).

«Аверроистский кризис» возник по причине троякого наложения нескольких обострившихся противоречий в структуре Парижского университета в середине XIII в.: между монашеством и священством (церковными иерархами и представителями монашеских орденов); между аристотеликами и августинианцами; между философами и богословами (преподавателями теологического факультета и факультета «искусств»). Специфически «аверроистскими» в учениях обоих магистров были два тезиса: 1) о самодостаточности философских занятий для обретения человеком счастья в своем повседневном земном существовании 2) об единстве «потенциального» интеллекта во всех разумных индивидуальных субстанциях, т. е. людях: блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с «активным» интеллектом; разумная душа не соединена с телом человека самим своим бытием, но только посредством осуществленного ею действия («акта») Учения «аверроистов» были впоследствии дважды осуждены: 1) в 1270 г. (13 тезисов), в частности, что «интеллект всех людей един по числу и является одним и тем же»; «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости»; «все, что происходит в этом мире, подчинено закону небесных тел»; «мир вечен»; «Бог не познает единичных вещей»; «Бог не познает нечто отличное от Него Самого»; «действия человека не направляются божественным Провидением»; 2) в 1277 г. (219 тезисов, из которых не многие могут быть названы специфически «аверроистскими»), в частности, что «грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку это невозможно исследовать разумом»; «мудрыми мира являются только философы»; «нет лучшего состояния, чем занятие философией»; «целомудрие само по себе не есть добродетель»; «полное воздержание от плотских дел вредит добродетели и роду человеческому»; «христианский закон содержит басни и заблуждения, подобно всем прочим религиям»; «христианский закон препятствует для науки»; «счастье находится в этой, а не в иной жизни», а также, что «единая Первопричина с необходимостью производит только одно и непосредственно к нему относящееся», и, как следствие, «Бог не способен мгновенно и совершенно свободно произвести множество разнообразных вещей» и проч. В Прологе к «Осуждению» 1277 г., текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье (ум. 1279 г.) по поручению папы Иоанна XXI (в прошлом знаменитого логика Петра Испанского, ум. 1277 г.) впервые звучит формулировка теории «двойственной истины» (duplex veritas), непосредственно адресованной «аверроистам» (в сохранившихся текстах Боэция и Сигера не встречается): «Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом». Впоследствии эта теория была сведена к лапидарному «символу веры» философов-«аверроистов», сформулированному наиболее грозным их оппонентом в конце XIII — начале XIV в., прославленным логиком, мистиком, миссионером, религиозным писателем Раймундом Луллием (ок. 1232 / 1235 — ум.ок. 1316 гг.): «Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».

Парижское осуждение 1277 г. вызвало на рубеже XIII — XIV вв. целый ряд чрезвычайно существенных, поначалу неявных, критических (философских) и догматических (богословских) взаимных влияний и разграничений, ставших свидетельством кризиса средневековой схоластической мысли, с одной стороны, и рождения новых путей к рассмотрению проблематики мира и Бога — с другой. Утверждение принципа абсолютного всемогущества Бога-Творца, провозглашенного в тезисах (или, точнее, «контртезисах») «Списка» (лат. Syllabus) Этьена Тампье, предполагало тем самым бессмысленность всяких занятий «естественной теологией» по существу, т. е. суждений о Боге по аналогии с осуществившимся статусом бытия сотворенных вещей, и выдвигало на первое место учение о разделении сверхразумной божественности (непредсказуемой и непостижимой) и «натуральной» естественности бытия (исчислимой рассудком и выражаемой в общем понятии), то есть, с одной стороны, «теологии Откровения», и набора отдельных «естественных» дисциплин (логики, физики, биологии, психологии и т. д.).

Новый взгляд на отношение между верой и разумом, Богом и миром, чудом спасения и человеческой искушенностью был сформулирован в поздней схоластике в философских учениях двух францисканских теологов — ИоаннаДунсаСкота (1265/ 1266— 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», или «Оксфордское сочинение»; «Парижские сообщения (reportata)»; «Вопросы к книге Аристотеля «О душе»»; Quaestiones quodlibetales, «Вопросы на произвольные темы»; трактат «О первом начале»; «Тончайшие вопросы к «Метафизике» Аристотеля и др.) и Уильяма Оккама (ок. 1285— 1347 гг.; «Venerabilis inceptor», «Достопочтенный начинатель»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», 1317—1322 гг.; «Свод всей логики», 1319 / 1320 — не ранее нач. 1340 гг.; «Комментарий к «Физике» Аристотеля», 1321 — 1323 гг.; «Трактат о предопределении и предзнании Богом будущих ненеобходимых событий», до 1323 г.; Quodlibeta (т. е. «Вопросы на произвольные темы»), до 1323 г.; «Труд девяноста дней», ок. 1331 г.; «Диалог между учителем и учеником», 1334—1338 гг.; «Бревилоквий», 1342 г.; «Об императорской и папской власти», ок. 1347 г. и др.).

По утверждению Дунса Скота, первым естественным объектом ума, а следовательно, и предметом философской науки, является не форма материальной субстанции, как полагал Фома Аквинский, и не Бог как Высшее Существо, как считал, например, Генрих Гентский, а «сущее как таковое» (лат. ens qua ens), так как именно этот объект человеческий разум способен, с одной стороны, постигать адекватно и в первую очередь (сущность Бога непостижима) и, с другой стороны, через посредство его постижения постепенно усматривать сущность любых сотворенных вещей — материальных и не являющихся таковыми (душа, бестелесные ангелы и т. д.).

Дунс Скот рассматривает человеческий ум как одну из способностей познающей души, которой можно привести в соответствие любую другую способность, например зрительное восприятие: все, что человек видит перед собой, он видит постольку, поскольку оно обладает определенной расцветкой, или, иначе, поскольку какой-либо цвет является адекватным объектом способности видеть глазами, он позволяет душе различать все тела, обладающиеэтой характеристикой, тогда как бесцветные сущности остаются для зрения неразличимыми. То, чем является цвет по отношению к зрительному восприятию, «сущее как таковое» представляет для нашей способности видеть умом: все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что не является таковым, непостижимо для нашего ума. Вместе с тем человеческий разум, считает Дунс Скот, может знать о бытии только то, что он абстрагирует из совокупности чувственных данных: ему недоступно прямое познание «бытия вообще», без каких-либо дополнительных определений (точно так же, как глаз не способен улавливать «цвет как таковой»); он способен лишь познавать определенное бытие, принадлежащее множеству единичных конечных вещей вместе с присущими им от природы существенными и акцидентальными характеристиками .

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об «унивокации» сущего (бытия) (лат. univocatio — «единозначность»). Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей — и Бог, и сотворенные вещи. Философия начинает с абстрактного понятия «бытия», в равной степени приложимого и к Творцу, и к творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного бытия, так как именно характеристика бесконечности есть, по Скоту, ближайшее свойство единого и всемогущего Бога. В отличие от конечных вещей, существование которых случайно, или, точнее, не является необходимым (так как они могут существовать или существовать), и производно, т. е. тем самым обусловлено высшей причиной, бесконечное бытие обладает необходимым существованием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит Первым началом существования всех конечных вещей. Реально (субстанциально) существуют, по Скоту, только единичные вещи; формы и сущности («чтойности») также существуют, но не реально, а исключительно только в виде объектов божественного Ума. Эти сущности он называет «природами» (лат. natura) сотворенных вещей, которые как таковые не являются ни единичными, ни, с другой стороны, универсальными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Так, например, рассуждает Дунс Скот, если бы сущность («природа») какой-либо лошади была единичной, то была бы только одна эта лошадь; а если бы сущность была универсальной, то не было бы вообще никаких лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее.

Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к «чтойной» «природе» вещей особого признака — «этости» (лат. haecceitas), превращающего данную вещь именно в «эту» субстанцию и непохожую ни на какую другую. «Этость», будучи прибавлением к «чтойности», как бы «сжимает» ее; сущность (форма, «природа») субстанции по этой причине утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» «чтойность», по Скоту, перестает быть присущей конкретному множеству индивидов отдельного рода и вида и превращается в собственную характеристику данной конкретной единичной субстанции. «Этость» присоединяется к «общей природе» вещей не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из «этости» и «природы» как целое из двух частей. Присоединение «этости» означает изменение способа существования «общей природы» (сущности, формы, идеи) единичной субстанции: он получает реальное существование. «Этость» является «актом бытия», преобразующим форму субстанции в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, «не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную осуществленность формы» (Оксфордское сочинение, I, раздел 3, часть 1, вопрос 6, параграф 12).

Дунс Скот радикально пересматривает соотношение общего и единичного. В его учении индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Индивидуальность, по Скоту, равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей. Абстрагирование в процессе познания одинаковых сущностей, или «природ», характеризующих индивиды определенного вида и рода, от индивидуальных особенностей этих вещей сопровождается превращением этих «природ» в универсалии (общие понятия).

Определение статуса бытия универсальных понятий в качестве обозначающих нечто реально осуществившееся (т. е. «природу» единичной субстанции), но субстанцией не являющееся, позволяет рассматривать это учение как вариант средневекового концептуализма. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного способов постижения. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — общее, т. е. «природа» единичной вещи. Только первая разновидность познания предоставляет возможность прямого взаимодействия с чем-то реально существующим — с «бытием как таковым». По природе своей человеческий интеллект обладает способностью к интуитивному постижению, но в своем повседневном, «теперешнем» состоянии он ограничен сферой абстрактного знания. Вот почему, утверждает Дунс Скот, единственным родом единозначного бытия, которое нами, людьми, постигается непосредственно, является чувственное бытие индивидуальных вещей. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может быть осуществлен божественным Разумом в соответствии с жестким порядком универсальных понятий: уникальное «это» не подчиняется в собственном бытии никаким устоявшимся стереотипам. Только свободная воля бесконечного Бога способна создать неповторимую «этость» единичной субстанции. «Воля повелевает разумом», — пишет Дунс Скот (Оксфордское сочинение, IV, раздел 6, вопрос 11, параграф 4); «смысл их различия заключается в том, что разум является движимым определенным объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно» (Quaestiones quodlibetales, вопрос 16, параграф 6).

В акте творения воля Создателя делает выбор из бесконечного множества совместимых возможностей будущих реализаций «общих природ» индивидуальных субстанций. Эти «природы» в божественном Интеллекте, т. е. извечное тождество совершенных божественных замыслов, или идей, различаются между собой не реально (наподобие сущих вещей сотворенного мира, существующих в виде различных субстанций), а чисто формально (лат. distinctio formalis — «формальное различие»), т. е. с позиций формального определения статуса бытия осуществившейся в вещной реальности «общей природы». Точно так же «формально различными» в Боге являются воля и разум, совершенные атрибуты (всемогущество, благость, предвидение и т. д.) и Лица божественной Троицы; применительно к сотворенным вещам таковыми являются в первую очередь воля и разум как две основные способности индивидуальной души, а также «чтойность» и «этость» материальных субстанций.Так как воля Творца, полагает Дунс Скот, абсолютно свободна, то проводимый выбор Им совместимых возможностей в качестве свойств единичных вещей совершенно случаен, или, точнее, «не-необходим». Всемогущество Бога не имеет пределов: «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»; «поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять» (Парижские сообщения, раздел 10, вопрос 3, параграф 13— 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, произвольно творящий видимый мир, точно так же, как все Его первостепенные атрибуты — абсолютное всемогущество, бесконечность и проч. («формально» различные, но при этом тождественные по существу), не постижимы для смертного человеческого существа, — именно в этом, по Скоту, заключается ограниченность и нищета теоретической мудрости (т. е. «естественной теологии»). Наиболее полное знание сущности Бога-Творца («Бог есть Любовь») достижимо не разумом, но практикой веры, предвосхищающей разум в познании и в мышлении, и составляющей содержание высшей практической мудрости (т. е. тем самым «теологии Откровения»).

В отношении статуса бытия универсальных понятий Дунс Скот полагал, что если бы виды и роды вещей были только продуктами нашего мыслящего ума, не относящимися к бытию единичных субстанций, то не было бы никакого различия между «естественной теологией», изучающей «бытие», и формально-логической дисциплиной, объектом которой являются понятия. Более того, «всякое знание было бы просто логикой (omnis scientia esset logica)». Во избежание этого вывода Скот настаивал на безразличии «чтойности» к онтологическим характеристикам универсальности и индивидуальности, но фактически предполагал в ней наличие той и другой. Получалось, по Скоту, что понятия рода и вида — это продукт интеллекта, но при этом существенно связанный с бытием единичных вещей.

Совершенно другой точки зрения на природу понятий и отношение их к бытию придерживался номиналист Уильям Оккам, для которого всякое позитивное знание, было в первую очередь именно логикой. Подчиненный характер метафизических разысканий по отношению к логике и логической проблематике в целом получил свое выражение в определении Оккамом знаменитого принципа — т. н. «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», или, иначе: «Множественность не следует допускать без необходимости (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)». Для Оккама христианская философия такова, что Бог Откровения не может быть в собственном смысле предметом ее изучения, так как Бог абсолютно свободен и совершенно непостижим, в то время как связь между Богом и миром не является ни очевидной, ни доказуемой. Естественный разум не может, по Оккаму, ни доказать, что Бог всемогущ, ни что Он един, ни что Он является вечным Творцом мироздания; все подобные факты являются делом одной только веры, и разум способен лишь только на то, чтобы доказывать несостоятельность альтернативных суждений: без веры человеческий разум, по Оккаму, остается в неведении о своем Творце. Познание разумом сотворенных вещей ничем не способствует уразумению свойств бытия вечной Сущности животворящего Бога, так как Бог абсолютно не связан с какой-либо вещьюпомимо Него, или, точнее, Он связан с вещами посредством свободной божественной воли, заведомо отвергающей безусловный порядок необходимых причин. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог пожелает какой-либо вещи случиться, т. е. свободно произойти. В этом смысле единственной сферой познания человека является опыт постоянно случающихся единичных вещей, так как естественный разум способен усматривать логику происхождения всех вещей и событий только в моменты их произвольного возникновения. Если Дунс Скот полагал, что воля Бога-Творца свободна лишь в выборе совместимых возможностей (т. е. идей) единичных субстанций, то, по Оккаму, Бог свободен настолько, что в акте творения Он не ограничен ничем, даже объектами своего Ума. Оккам отрицает существование универсалий в божественном Интеллекте и, соответственно, отвергает их значимость в качестве собственных характеристик единичных вещей.

Все «идеи», по Оккаму, это суть сами единичные вещи, производимые Богом в акте свободного творчества, не обусловленного ничем. Нет идей видов («животное», «человек»), есть лишь идеи вещей-индивидов («это животное» или «этот-вот человек»), так как последние, в собственном смысле, и составляют реальность вещного мира сотворенного бытия. Единичная вещь не может быть познана с помощью общих понятий; она есть объект созерцания в чувственном опыте, всегда ограниченном, но претендующем на непосредственность и достоверность. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии (характеристики рода и вида вещей) суть, по Оккаму, некие «знаки» в нашем уме, как таковые являющиеся не всеобщими, а единичными сущностями. Основными понятиями логики Оккама являются категории «обозначения» (лат. significatio) и «подстановки» (лат. suppositio). «Обозначением» называется случай, когда некий знак либо прямо указывает, либо косвенно отсылает к бытию чего-то отличного от него самого. Обозначающие термины могут быть либо естественными, или мысленными (представления, образы единичных вещей), либо условными, или языковыми (слова и словесные выражения). Естественные знаки постоянно предшествуют знакам условным (языковым).

Употребление выражения «мысленный знак» позволило Оккаму отойти от концепции радикального номинализма Росцелина Компьенского, который считал, что понятия рода и вида являются только звучанием, или бессмысленным отзвуком (flatus vocis), слов разговорного, или естественного, языка. Оккам, напротив, настаивал, что свидетельства языка недостаточны для объяснения происхождения общих понятий, так как значения этих понятий несводимы к словам — ни к написанным, ни к произнесенным. Эти термины суть представления о вещах, находящихся за пределами разума, — как божественного, так и человеческого. «Естественность» универсальных понятий выражается в том, что они обладают способностью при любых обстоятельствах значить одно и то же: так, например, естествен смех, являющийся знаком радости, или стон, являющийся знаком боли. Общезначимость этих идей заключается не в их бытии, а в их означающей функции. Естественный знак представляет собой некий «вымысел», или «фикцию» разума (лат. fictum), т. е., другими словами, своеобразное качество, находящееся в уме и наделенное от природы способностью что бы то ни было обозначать.

Оккам различает среди естественных знаков т. н. «интенции» человеческого ума (лат. intentio — «внимание», «направленность») — первичныеи вторичные. Первичная «интенция» — это понятие (мысленный образ субстанции), естественным образом приспособленное для того, чтобы служить заместителем вещи (в уме), которая знаком, по Оккаму, не является. Вторичные «интенции» суть понятия, обозначающие первичные. Теория «суп-позиций» (т. е. логических «подстановок» понятий) должна была объяснить, согласно учению Оккама, обоснованность применения общих понятий в сфере естественного языка одновременно с отрицанием факта реального существования универсалий. Оккам выделяет три разновидности «суппозиций»: материальную (suppositio materialis), персональную (suppositio personalis) и простую (suppositio simplex). Только лишь персональная «суппозиция» обозначает, «замещая» собой в интеллекте реальную вещь, т. е. что-либо единичное. В случае персональной «суппозиции» языковой термин обозначает реальные вещи, поскольку он замещает собой мысленный термин, который обозначает все вещи естественным образом. Так, например, в предложении «человек есть животное» языковой термин «человек» относится к мысленному термину, который естественно отсылает или указывает на людей, находящихся вне ума. При двух других «подстановках» естественный термин (универсалия) ничего не означает. Например, в высказывании «человек есть имя существительное» языковой термин «человек» не означает конкретного человека, а означает лишь существительное «человек», т. е. указывает на самого себя как на условленный термин, — это случай материальной «суппозиции». При простой «подстановке» условленный термин, как правило, подставляется вместо понятия в человеческом интеллекте, а не вместо конкретной субстанции. Термин естественного языка «человек» в высказывании «человек есть вид», по Оккаму, не означает какой-либо общей (универсальной) сущности человека; он «замещает» видовое понятие «человек», наличествующее только в уме познающего субъекта. Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений между вещами, а также каких-либо универсальных закономерностей. Так как знание о мироздании формируется на основе расплывчатых (мало что значащих) универсальных понятий, то достижение истины в деле познания Бога и мира, предназначения бытия единичных вещей и судьбы человека, по Оккаму, невозможно, а продвижение к ней — средствами разума — непосильно.

В номинализме Оккама (а также его ближайших последователей — Николая из Отрекура, ок. 1300 — после 1350 гг.; Жана из Мирекура, 1310/ 1315 — после 1347 гг. Жана Буридана, ок. 1295 — ок. 1358 гг.; Николая Орема (ок. 1323 / 1325— 1382 гг. и проч.) была опровергнута фундаментальная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональном устройстве сотворенного мироздания, в существовании первоначальной извечной гармонии слова и вещи, мышления и бытия. Онтология мира и логика бытия стали отныне последовательно различаться: самостоятельным существованием наделяется только единое и при этом в понятии невыразимое «это», смысловые же определенности единичных субстанций, т. е. понятия рода и вида, объявляются в номинализме «фикцией разума». Поскольку вещные характеристики бытия больше не связываются со смысловым содержанием слов естественного языка, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и значений, становится беспредметным и бессодержательным. Победа умеренного номинализма (оккамизма) в XIV в. знаменует конец средневековой схоластической философии.

Литература

1.Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

2.Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

3.Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1 -2. СПб., 2001-2002.

4.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

5.Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.

6.Бл. Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001.

7.Св. Иустин. Философ и мученик. Творения. М., 1995.

8.Либера А. де. Средневековое мышление. М., 2004.

9.Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

10.Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

12.Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

13.Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд. Вильнюс; М., 1992.

14.Оккам У. Избранное. М., 2002.

15.Соколов В. В. Средневековая философия. 2-е изд. М., 2001.

Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Иногда термин «Возрождение» понимается в широком смысле как период быстрого и интенсивного культурного развития, приходящий на смену длительным периодам духовной и творческой инертности. В этом широком смысле говорят о Каролингском Возрождении VIII — IX вв., о Возрождении XII в., связанном с подъемом городской жизни в Европе, а также о грузинском, иранском, армянском, арабском, индийском, китайском «Возрождении».

В узком смысле слова «Возрождение» — это возрождение идеалов и ценностей античной культуры, начавшееся в XIV в. в Северной Италии и в XVI в. охватившее большую часть Западной Европы.

«Возрождение» (как и «Средние века») — категория не столько хронологическая, сколько духовная. Именно в области духовной жизни лежит основание своеобразия этой эпохи, позволяющее четко отграничить ее как от Средних веков, так и от Нового времени. Если не учитывать это своеобразие, то придется присоединить Возрождение либо к Средним векам, либо к Новому времени, либо свести к несамостоятельному переходному периоду между этими двумя великими эпохами.

Оправдание материи и почитание природы. Главной чертой духовного своеобразия Возрождения является глубокое почтение к природе и к каждому проявлению жизни как к символу, образу Абсолюта. Средние века познавали Бога, уходя от мира, Новое время познавало мир, уходя от Бога, и лишь Возрождение, познавая мир, познавало Бога — не «от следствий к причине», как у Фомы Аквинского, а от образа к Прообразу, от знака к смыслу. Бруно и Кампанелла, умирая и подвергаясь пыткам, которые бывали страшнее смерти, отстаивали не свой частный взгляд на истину и не свое право познавать мир научно, они отстаивали божественное достоинство человека и мира и каждой вещи в нем. Причем отстаивали даже не столько перед лицом инквизиции, а перед лицом появляющихся дельцов, которым природа нужна была в нераздельное пользование.

Изменение отношения к природе, произошедшее в эпоху Возрождения, можно проиллюстрировать крылатым изречением Николая Кузанского: «Вселенная — это сфера, центр которой — везде, а окружность — нигде»[14]. Для сравнения, в Средние века Вселенная считалась, в соответствии с метафизикой Аристотеля и космологией Птолемея, ограниченной непроницаемой «сферой неподвижных звезд». Беспредельность пугала и разум, и воображение. Земля, хотя и считалась центром мироздания — но все же худшей его частью (как «подлунный мир», низшая сфера, куда свет Единого доходит в наиболее преломленном виде), поэтому она недостойна того чтобы ее познавать и совершенствовать — все чаяния и устремления человека должны быть связаны с Небесами и посмертным воздаянием. От земли нужно просто бежать — per aspera ad astram, к звездам духа через тернии материи.

В Новое время, наоборот, у Вселенной, образно говоря, не стало ни «окружности», ни «центра»: беспредельность ее была признана разумом, но она по-прежнему не только не влекла, но пугала разум и волю, требовала вооружиться против неизвестного доспехами науки. «Нет центра» — значит нет точки отсчета, нет смысла, нет опоры для жизни.

Только в эпоху Возрождения беспредельность непознанного влекла человека, вдохновляла его на подвиг познания, так как он знал, что Бог присутствует в природе повсюду («центр — везде»), а значит человек повсюду найдет в природе опору, жизнь и смысл. Современная наука знает только одну форму жизни — белковую, и только одно небесное тело, имеющее ее — Землю. Потому Космос должен казаться мертвой бездной, где лишь изредка на миг вспыхивают искры жизни. Мыслители Возрождения знали о бесконечно разнообразных формах живых существ, потому считали любой мир пригодным для жизни — и планеты, и звезды. Для них Космос был прекрасным населенным городом, где царят согласие и любовь.

В отношении к природе Новое время, по крайней мере до немецких романтиков XIX века и Шеллинга, ближе к Средним векам, чем к Возрождению: к природе относились с высокомерием или в лучшем случае с безразличием или снисхождением. Все ее назначение — служить нуждам человека, причем преимущественно материальным нуждам. И только Возрождение восхищается природой и преклоняется перед ней, а главная потребность, с которой человек обращается к ней, — жажда истинного познания. Познания природы, а через нее — познания самого себя и познания Бога, ее Творца.

Поскольку во все века женщина считалась более близкой природе, чем мужчина, и причастной ее порождающей силе, то все, что было сказано выше о природе, можно отнести и к женщине. В Средние века женщина — «сосуд зла», ее нужно по возможности избегать или обуздывать. А в Новое время — до немецких романтиков — она уже «развенчана», лишена ореола таинственности. И только в эпоху Возрождения именно земная женщина, возлюбленная, жена и мать, была объектом почитания как проявление порождающего, творящего аспекта Божества — отсюда потрясающе земные непревзойденной красоты образы Мадонн Возрождения.

Среди других основных черт духа Возрождения можно назвать следующие.

«Деварваризация». Сколь бы ни были высоки культурные достижения молодых, преимущественно германских, народов, пришедших на европейской арене на смену грекам и римлянам, все же в сознании передовых мыслителей Возрождения вся эпоха после Античности представлялась эпохой варварства. Пробуждением от него Европа во многом была обязана Востоку. В века, предшествующие Возрождению, именно арабо-мусульманский мир, простиравшийся от Португалии на западе до Индонезии на востоке, был носителем передовых культурных ценностей и традиций. Уже в эпоху крестовых походов, оказавшись в самом сердце мусульманского мира, европейские рыцари многому учились у своих просвещенных противников. Установленные затем торговые отношения с арабскими странами становились также каналами передачи культурных ценностей, художественного вкуса, философских и научных идей. Средневековые ценности, средневековые традиции, уровень образования, сам язык — «простонародная латынь», вульгата, ощущались итальянскими гуманистами как постыдные пережитки варварства.

«Подлинное благочестие» — поиск живого контакта с Богом. Еще в эпоху крестовых походов, посещая места жизни и смерти Иисуса, европейские паломники переходили от несколько застывшего благочестия, свойственного, например, клюнийским монахам XI в., к более живому и эмоциональному переживанию евангельской истории. Затем появились великие святые — св. Бернар и св. Франциск Ассизский, давшие новые образцы благочестия как огненного устремления духа, сметающего все официальные границы. В XIV —XV вв. религиозное самосознание и религиозный опыт европейцев достигли напряженности и остроты, неведомой ни Средним векам, ни Новому времени. Простые люди горячо обсуждали тонкости вероучения. Из города в город ходили толпы флагеллантов[15]. Внешние формы религиозности уже не удовлетворяли религиозное чувство. Наступает время поисков внутренней связи с Творцом в собственной душе. В религиозном самосознании передовых мыслителей Возрождения вся прежняя эпоха христианства представала теперь как темное суеверие, которое наконец-то сменяется «благочестием». В конце XV в. Аонио Палеарио писал, что души человеческие словно пробудились ото сна, и «издревле идущее суеверие, выдававшее себя за благочестие», распространившееся вместе с тьмой варварства, сменилось «истинным благочестием».

Время великих открытий. Эпоха Возрождения была поворотной как в культурной жизни, так и в развитии цивилизации. В XV — XVI вв. были сделаны открытия, изменившие до основания ход жизни народов европейского континента, вызвавшие ускорение ритма жизни и расширение масштабов деятельности от узко местных до мировых. Главные среди этих открытий — компас, порох и книгопечатание.

1) Компас. Открытие компаса позволило мореплавателям пуститься в рискованные плавания через океаны, в неизведанное. Узкие границы средневекового мира были взломаны великими географическими открытиями, и хрустальная сфера неподвижных звезд, сковывавшая Вселенную, была разбита. Человеческая мысль вышла из «мирового яйца» и устремилась в беспредельность. Человек вновь начинал ощущать себя «гражданином мира», складывалось «глобальное мировоззрение».

2) Порох. Открытие Европой пороха (давно известного в Китае, как и компас) сразу же было использовано для создания новых разрушительных типов вооружения — пушек и стрелкового оружия. Венецианский арсенал, полный пушек и ядер, вошел в легенды как символ военного могущества Венеции и опоры ее торговых и культурных связей с Востоком.

3) Книгопечатание. Первые книги вышли в Европе в XV в. в Германии (так наз. инкунабулы), но тогда они были еще сравнительно редки и дороги. В XVI в., как с гордостью утверждает Томмазо Кампанелла, вышло больше книг, чем их вышло за предыдущие 5000 лет, и это, скорее всего, правда.

Общие черты философии Возрождения

Зачастую главными достижениями этой эпохи считаются лишь великие творения живописи, скульптуры, архитектуры, религиозная реформа Лютера, а в области философии великий дух эпохи проявился якобы недостаточно или не проявился вовсе. Надеемся, из нижеследующего изложения станет очевидно, что это не так.

Возрождение античной философии — первая заслуга философии Возрождения. Хотя произведения многих латинских античных авторов были известны и в Средние века, но переписывались и трактовались они на вульгате — простонародной, испорченной латыни, из которой впоследствии развился итальянский язык, и использовались в основном для схоластических штудий. Оригиналы же греческих текстов были практически неизвестны и невостребованы. С самого начала Возрождения гуманисты страстно искали оригинальные греческие и латинские тексты, переписывали их (а с распространением книгопечатания в XV — XVI вв. — печатали), изучали, сравнивали, подвергали филологической критике. До конца XVIII в. европейские философы знакомились с античными авторами по переводам, сделанным в эпоху Возрождения.

Тремя основными тенденциями (иногда — этапами) философии Возрождения принято считать 1) гуманизм; 2) неоплатонизм; 3) натурфилософию. Периодом расцвета гуманизма считается промежуток от середины XIV до середины XV в., неоплатонизма — от середины XV до первой трети XVI, натурфилософии — остаток XVI в. Но гуманизм не перестал быть свойственным мыслителям Возрождения с развитием неоплатонизма, он просто принял другую форму, более философскую и теоретически обоснованную, сохранив все свои основные положения. «Гуманистами» в широком смысле можно назвать почти всех мыслителей Возрождения, включая неоплатоников и натурфилософов. Аналогичным образом неоплатонизм не был вытеснен натурфилософией, но вошел в нее в «снятом» виде.

Античный неоплатонизм возродился к жизни, возвышенный и облагороженный христианством. В неоплатонизме Плотина и Прокла Единое Божество неспособно воплотиться в конечном существе материального мира, поэтому античные неоплатоники с большим недоверием отнеслись к христианскому вероучению, в котором таинство Боговоплощения открыло возможность иного понимания материи: если материя способна вместить Бога во всей полноте совершенства, значит, она не является, по определению, «недостатком бытия», началом греха или зла, тьмой, побеждаемой светом, но активной творческой силой, исполняющей все замыслы Творческого Ума. Правда, такое переосмысление материи не было реализовано в христианской догматике в первые века христианства, но философы Возрождения исходили именно из такого понимания христианства в своем оправдании материи.

Натурфилософский пантеизм. Большинство представителей философии Возрождения могут быть названы в том или ином смысле «пантеистами», если считать пантеистическим тезис Дионисия: «Бог есть все во всем и ничто из всего». Но пантеизм Возрождения отличается от пантеизма, например, Спинозы, тем, что Бог — не только «начало» и «конец», но и «середина» Вселенной в целом и каждой вещи: начало — как первопричина и бесконечно глубокое основание бытия и сущности; конец — как предел совершенства, цельвсех стремлений и всеохватывающая целостность универсума; и середина — как индивидуальная сущность каждой вещи, рассмотренная «с точки зрения вечности». Индивидуальность каждой вещи заключается в том, каким образом Бог (бесконечная основа) развертывает себя в данной вещи. Отсюда следует вывод, имеющий огромное мировоззренческое значение, об абсолютной значимости каждой индивидуальности: чем больше в существе индивидуального, неповторимого, тем отчетливее в нем проявляется «луч Света Божества», которым оно является.

Весь мир и каждая его частица выражают собой атрибуты Божества. Так, Кампанелла провозглашает: «Весь мир и всякая его частица состоит из мощи, мудрости и любви». Это три так называемых «прималитета» — три главных совершенства Бога, соответствующие его трем ипостасям.

Данте

Великий Данте Алигьери (1265 — 1321) во многом предвосхитил идеи и ценности Возрождения. Картина мира, как он представлен в «Божественной комедии», еще вполне средневековая, и есть результат соединения птолемеевско-аристотелевского геоцентризма и католической теологии. «Объективные» пространство и время не существуют в этой картине, они заменены иерархическими отношениями ценностей: что важнее, то и раньше, и ближе. За сферой неподвижных звезд — огненный Эмпирей, и в вершине Иерархии — Троица. И все же целый ряд признаков позволяет говорить о Данте как о предтече идей Возрождения.

Предназначение человека — не только к небесному блаженству, к которому ведет религия, но и к земному, даруемому философией. Земное блаженство предполагает возможность достижения на земле наивысшего возможного совершенства, то есть, «обожения» (неоплатонический теозис) — не чере.з отказ от земного, а через возведение его к совершенству посредством знания и творчества. Данте бросает человеку гениальный и пророческий призыв к благородству, подвигу и доблести не ради отвлеченного Бога, но ради божественной Любви.

К созерцанию Троицы поэта ведет Беатриче («Блаженство») — олицетворение божественной Любви в облике земной женщины.

Один из главных мотивов «Комедии» — призыв к активной деятельности на земном поприще. Бездеятельных у Данте не впускает даже Ад, и они после смерти молят о смерти, но обречены вечно брести по месиву из собственной крови, слез и поедающих все это червей.

Гуманисты Возрождения

Сам термин «человечность» (humanitas) ввел в обращение Цицерон для обозначения того качества, которое римская культура унаследовала от греческой. Затем это понятие использовали ранние Отцы Церкви, противопоставляя нарождающуюся христианскую мораль как более человечную, деградирующим нравам империи. Родоначальником гуманистического движения в Италии можно считать Франческо Петрарку (1304— 1374), первого поэта общеевропейской славы, к которому прислушивались папы и короли. Он одним из первых дал пример «гуманиста» как занимающегося «гуманитарными» науками (прежде всего собирание, перевод и комментирование античных текстов, филологическая критика и философия). На Западе значение термина «гуманизм» часто и сводится к этим занятиям. Но сами мыслители Возрождения понимали его гораздо шире и глубже — прежде всего как утверждение достоинства человека и его благородства.

Добродетель-доблесть. Одна из основополагающих характеристик Возрождения — восстановление и возвышение античного понимания добродетели как доблести[16]. В Средние века господствовало христианское представление о добродетели как заслуге чисто духовной жизни, евангельском «сокровище на небесах». В жизни светской почти всегда безраздельно господствовали жестокость, коварство и подлость властителей, в то время как подданные предпочитали терпеть все их злодеяния, надеясь заслужить небесное воздаяние. Мыслители Возрождения начали с того, что перенесли добродетель на почву реальной деятельной жизни, требуя от человека-творца наивысшего духовного и волевого напряжения («энтузиазм» Бруно). Так, Поджо Браччолини (1380—1459) призывает тех, «у кого в сердце музы», развивать науки и искусства «со всем усердием и душевным напряжением». «Доблесть даст тебе крылья», — пишет Петрарка, — крылья для благородного подвига. Доблесть противопоставляется родовым заслугам и наследственному социальному статусу: «Доблесть проявляется не в том, что уже сделано, но в том, что должно быть сделано» (2: 101 — 102). Она «никогда не успокаивается, всегда находится в действии и всегда, словно перед началом боя, держит оружие наготове» (Там же).

Одной из основ гуманизма было восхваление человеческого творчества. Творчество — не только прерогатива Бога, но и человек в творчестве может уподобиться Богу. Более того, мир, сотворенный Богом, иногда рассматривается гуманистами лишь как материал для творчества человека, и только человек своим трудом придает творениям Бога образ совершенства.

Гражданственность. В отличие от Средних веков и подражая Риму, итальянские гуманисты, еще осознающие себя наследниками римских государственных деятелей, призывали проявлять доблесть не только в духовной жизни, в борьбе с собственными пороками, но и на поприще гражданской жизни — со рвением и усердием стремясь ко благу государства. Образцами такой деятельной добродетели-доблести в гражданской жизни стали канцлеры-гуманисты Флорентийской республики — Колюччо Салютати (1331 — 1406), за 30 лет канцлерства воспитавший целую плеяду блистательных гуманистов, и Леонардо Бруни (1374— 1444).

Благородство. Многие трактаты гуманистов Возрождения посвящены теме благородства (nobilitatis). Работы «О благородстве» писали Верджерио, Браччолини, Манетти и другие авторы. Понятие благородства было особенно важно для гуманистов, поскольку выражало новый идеал человека и его достоинства. В жизни многих гуманистов явным или неявным препятствием на их пути вставало старое представление о благородстве и достоинстве, основанных на знатности рода, обладании землей и имениями, богатстве, военных подвигах. Деление на «благородных» и «неблагородных» было в те времена очень значимым: звание «благородный» давало определенное положение в обществе, открывало многие двери, например право добиваться руки знатной девушки, занимать почетные должности и так далее. Гуманисты доказывают, что «благородство не извне приходит, но исходит от собственной добродетели» (2: 161). «...Это ваше благородство — всего лишь некий блеск и пустое чванство, выдуманное людской глупостью и тщеславием». «Я (сам) одобряю взгляд стоиков, который кажется мне наиболее верным»: «благородство рождается из одной лишь добродетели» (2: 172).

Достоинство-благородство, хотя не исключает условий богатства и знатного происхождения, понимает их лишь как благоприятные предпосылки для подлинного достоинства, которое включает в себя духовность, культурность, добродетель и «правила жизни». «Правила жизни» — так гуманисты называют то, что стало пониматься под «добродетелью» позднее, в развитом буржуазном обществе, и что по сути представляет собой порядочность: честность, аккуратность, даже пунктуальность в исполнении своих обязанностей перед торговыми партнерами и государством. «Добродетель» для гуманистов все еще сродни, как в Античности (и греческой, и римской), доблести — которая есть мужество, бесстрашие, подвижничество, «рвение при исполнении долга».

Ренессансное понимание бессмертия. Духом благородства и доблести проникнуто также отношение мыслителей Возрождения к посмертной судьбе души. Бесчеловечным считали они предавать вечным мукам, тем более за грехи перед «божьими наместниками» — папой и его слугами. Античное понимание бессмертия было им более близко: бессмертно в человеке только то, что и при жизни было неподвластно времени и временному, — напряженное, героическое стремление к Истине, Благу, Красоте. Подчеркивалось, что только напряженное устремление могло «кристаллизовать» в сердце человека лучи Божественного Света.

Единообразие человеческой природы. Другой общей чертой духа Возрождения было убеждение в единообразии человеческой природы и, соответственно, о потенциальном равенстве всех людей. Уже Никколо Никколи, друг Поджо Браччолини, опирается на этот тезис как на общее место, не требующее доказательств, тогда как и

Платон, и Аристотель, учили, напротив, о врожденном природном отличии людей по качеству их души. Католическая иерархия, не ссылаясь прямо на эти авторитеты, также предполагала различное достоинство священников и мирян, исходящее, правда, не от природы, а от Божьего благословения, передаваемого Церковью. Гуманисты Возрождения опирались прежде всего на стоицизм, утверждавший равенство всех людей перед Богом как «граждан Космоса», а также на раннее христианство, с его духом братства. Не отрицая фактические различия в природе людей, их физических, умственных и творческих способностях, гуманисты подчеркивали равные для всех возможности совершенствования: «Из любого состояния позволено подняться над судьбой» (Салютати).

Оправдание человеческой природы. Против догмата первородного греха.

Мыслители Возрождения не были, как иногда представляют, безбожниками или язычниками. Не были они и «антиклерикалами» (противниками Церкви). Хотя институт монашества они отвергали как противный развитию жизни, многие из мыслителей Возрождения занимали посты в иерархии Церкви, а ранние гуманисты, во главе с Петраркой, искали «милых их сердцу каноникатов» (доходных приходов), которые давали им наибольшую возможную в те времена свободу для их гуманитарных занятий.Не утеряли они и духовную связь с христианством. Так, в душе Петрарки до самой смерти шла борьба между жизнелюбием Возрождения и христианским идеалом «ухода внутрь себя», ярче всего выраженным Августином: noli foras ire, in te ipsum redi, in interior hominem habitat veritas («Не ищи ничего вовне, читай в самом себе, во внутреннем человеке обитает Истина»).

Гуманисты открыто исповедовали Христа, таинства Боговоплощения, Воскресения, причастия и др. Но дух учения Христа они понимали во многом иначе, чем представители официального Ватикана. Главным пунктом расхождений был догмат о «первородном грехе». Трудно переоценить влияние этого догмата на мировоззрение, миро- и самоощущение верующих того времени. Человек приучался смотреть на свое тело с омерзением, граничащим с ужасом: ведь от тела, поскольку оно «рождается во грехе» и наследует первородный грех Адама и Евы, исходит опасность потерять вечную душу или обречь ее на вечные муки ада. Отсюда учение Церкви о презрении к ничтожеству человека, из которого могут возвыситься лишь священники, с помощью благодати, передаваемой по церковной иерархии. Особенно опасной для спасения души считалась женщина — «сосуд греха», «слуга дьявола», вольный или невольный, сознательный или бессознательный искуситель мужчины. В Средние века церковное руководство особенно культивировало такое отношение к телу и к женщине — в XIII в. был очень популярен трактат папы Иннокентия III (1198 — 1216) «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния» (3: 117—130). Используя множество ссылок на Писание, автор убеждает читателя в несчастном жребии человека на земле. (Например, в Писании сказано, что ребенок начинает плакать с момента рождения, а смеяться — лишь на сороковой день, и так далее). Сами чувства человека, по существу, объявляются порочным источником зла. Наиболее счастливыми оказываются, с точки зрения Иннокентия III, неродившиеся младенцы.

Гуманисты не отрицали прямо догмат о первородном грехе, но своим толкованием практически полностью уничтожали его значение. «...Конечно, все рождаются в грехе. Старайся не прибавить (к этому греху) более тяжких, хотя очищение есть и от них». И далее следует почти еретическое: «А тот первый грех часто смывается на самом пороге жизни и ослепительная чистота наполняет душу» (2: 127). Гуманисты ставят своей задачей уменьшить воздействие этого догмата на самосознание верующих, и их произведения полны ободряющих заверений: «От греха одного не гибнет слава другого...» (2: 128); «До рождения ты ничего не заслужил — ни славы, ни бесчестия» (2: 129) — пишет Петрарка. Эти увещания продолжают все последующие гуманисты. Буонаккорсо Монтеманьо уверяет человека: «Душа людей сама по себе чиста и свободна».

Подтверждая свои мысли ссылками на Писание, гуманисты отстаивают высшее, даже божественное достоинство человека. Петрарка использует с этой целью догмат Боговоплощения: Бог, послав Своего Сына на Землю, избрал для Его воплощения не тело ангела, но именно тело человека, тем самым показав, что тело как таковое не является

источником греха. «Невыразимое благочестие и смирение Бога (выразившееся в Боговоплощении) — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую не знаю как небесный, но человеческий язык выразить не может» (2: 133). Более того, человек уже в этой жизни не лишен божественного достоинства: Христос воплотился в человеке, «чтобы, сделавшись человеком, сделать человека богом». «О чем,спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать Богом? Вот он уже Бог (ecce jam Deus est)». Это соответствует евангельскому учению: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин., 10: 34).

Также человек есть единственное существо (из смертных), наделенное бессмертной душой, поэтому лишь человека смерть не уничтожает бесследно. Человек — плод божественных трудов, неужели он может пропасть или быть ничего не стоящим? Тогда труд Бога был бы напрасным. «Вы — Божий урожай, который должен провеиваться на току судилища и ссыпаться в амбар Высочайшего Отца» (2: 134).

В догмате о Воскресении из мертвых Петрарка подчеркивает, что люди воскресают вместе с телами, — следовательно, обладание телом есть необходимое условие полноты, совершенства человека. «Пусть оно (тело) бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и способно к созерцанию неба... Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство» (2:133). В своем толковании догмата Воскресения Петрарка балансирует на грани ереси: тогда «сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был Богом и стал человеком», т. е., все люди станут равными Христу, и обладание телом не будет этому помехой.

Поджо Браччолини сформулировал общее убеждение всех гуманистов в непорочности природы: «То, что присуще нам от природы, меньше всего заслуживает порицания».

После Петрарки многие его аргументы в защиту «чести и достоинства» человека повторялись в той или иной форме другими гуманистами — Джаноццо Манетти, Поджо Браччолини, Пико делла Мирандола.

Лоренцо Валла (1407 —1457) представляет гуманизм в новой форме. Для Баллы главные авторитеты уже не стоики и Отцы Церкви, а Эпикур и Лукреций, хотя Валла так же старается «христианизировать» этику Эпикура, как ранние гуманисты — стоиков. В своей главной работе, «Об истинном и ложном благе» (1831) он называет наслаждение единственным подлинным благом. Это наслаждение, во-первых, телесное — за отрицание его ценности Валла критикует стоицизм и христианский аскетизм. По мнению Баллы, истинное христианство не имеет ничего общего с аскетизмом: Творец создал в мире столько возможностей для наслаждения, что «Провидение Божье было скорее эпикурейским». Полнота чувственной жизни — необходимое условие полноты жизни души. «Почему у меня только пять чувств, а не пятьдесят или пятьсот!» — восклицает философ. Также и после смерти возможность для телесного наслаждения сохраняется в Раю, где мы получим тела совершенные и нетленные. Но телесное наслаждение должно быть дополнено наслаждением души, или духа, которое даруется добродетелью, творчеством и познанием. Правда, добродетель у Баллы имеет совсем иной смысл, чем у стоиков или в христианстве. Поскольку главная ценность для всего живого — сохранение своей индивидуальности, то «добродетель» есть то, что приносит пользу индивидуальности. Поэтому, например, самопожертвование бессмысленно. «Даже Богу нельзя служить без надежды на вознаграждение». Высшее наслаждение творчеством и познанием ожидает человека в Раю, где ограничения земного существования будут сняты.

Гуманистический эпикуреизм Лоренцо Баллы сыграл большую роль в становлении в сер. XV в. в Италии концепции homo universale — «человека универсального», естественно и всесторонне развивающейся личности, совершенной по своим задаткам. Пример такой личности являет собой Леонардо да Винчи (1452—1519) — гениальный художник, скульптор, инженер, глубоко осмыслявший собственное искусство и искусство всей своей эпохи.

Ренессансный неоплатонизм

К середине XV в. эмансипация мысли, произведенная гуманистами, стала приносить новые плоды. Неоплатонические идеи, принесенные в Италию из Византии Георгием Гемистом Плифоном (ок. 1355— 1452), упали на благоприятную почву. Неоплатонизм сохранил и развил главные завоевания гуманистов, представления о человеческой свободе, достоинстве и благородстве. Но вместе с тем стала очевидной ограниченность прежнего «филологического» гуманизма. Философский кругозор гуманистов, очарованных блеском античной латыни Цицерона и Горация, был достаточно узок, главными философскими авторитетами для них были Цицерон и римские стоики. Последующие мыслители Возрождения с юмором относились к «филологической одержимости» ранних гуманистов. Впрочем, собирание, перевод и критика античных текстов продолжались, но их осмысление велось уже на качественно ином философском уровне.

Николай Кузанский

Николай Кребс, известный впоследствии как Николай из Кузы, родился в 1401 году в Южной Германии, близ г. Трира. В раннем возрасте сбежал из дома, нашел прибежище в семье графа Теодорика фон Мандершайда, который долгое время оказывал ему покровительство. Получил образование вначале в школе Братьев общей жизни в Девентере (Голландия), где было сильно влияние мистических традиций, затем в университетах Гейдельберга и Падуи, где приобщился к гуманистическому движению. Приняв сан и поступив на службу в папскую канцелярию, быстро продвинулся, в 1448 г. стал кардиналом при папе Николае V, а папа Пий II (в миру — Пикколомини, друг Кузанца), сделал его своим главным советником и фактически вторым лицом в католической иерархии. Свое влияние Кузанец использовал для гуманизации Римской церкви, ее переустройства на принципах любви, свободы и разума, готовил теоретическую почву для воссоединения христианской церкви. Он давал философскую интерпретацию догматов христианского вероучения, соединяя учения Отцов Церкви, прежде всего отрицательное богословие Дионисия Ареопагита, и наследие античных философов, прежде всего пифагорейский числовой символизм. Основные произведения Кузанца — «Об ученом незнании» и «О предположениях». В остальных работах он развивал и разъяснял принципы, изложенные здесь. Николай Кузанский умер в 1464 г. Методология Кузанца. «Ученое незнание». Окончательная Истина, согласно Кузанцу, недостижима, поскольку любое знание есть соразмерение неизвестного с уже известным, но «между бесконечным и конечным нет пропорции». Это ключевое положение не только гносеологии, но и онтологии Кузанца. Оно означает, что, сколько бы ни умножалось познание условного, оно никогда не даст знания безусловной реальности; сколько бы ни расширялось конечное бытие, оно никогда не станет абсолютным. Следовательно, «Бесконечное, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным» (4: 1, 50).

Но Безусловное лежит не только за пределами условного, но и в его основании. Поэтому углубление в познании условного также не может иметь конца: «Последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному» также невозможны (4: 1, 51).

Следовательно, «...все, чего мы желаем познать, есть наше незнание», а всякое наше знание есть не более чем «предположение». Поэтому познание бесконечно: «Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу»: увеличение знаний можно сравнить с увеличением числа сторон многоугольника, но, сколько бы мы ни увеличивали это число, многоугольник никогда не совпадет с кругом: разум, мыслящий дискретно, не может постичь Бесконечность, в которой все противоположности не только совпадают, но растворяются в Единстве.

В этой постановке вопроса можно видеть предвосхищение вопроса Локка, Юма и Канта о границах человеческого познания. Но «скептицизм» Кузанца сильно смягчается признанием им веры (почти приравниваемой к интеллектуальной интуиции) как высшего источника познания. Человек, будучи существом условным и ограниченным, не мог бы даже захотеть или помыслить искать Безусловную Истину, если бы в нем самом не было Света этой Истины, если бы сам человек (как разум) не был бы этим Светом. Именно это дает человеку возможность ученого незнания: не просто «я знаю, что ничего не знаю», или «я знаю, до каких пределов я знаю», но «Свет Истины непостижимо светит во тьме моего незнания».

«Диалектика» Кузанца. Окончательная Истина запредельна для разума, а наивысшая форма доступного ему знания есть постижение совпадения противоположностей. Бог выше совпадения противоположностей, Он — их условие и вмещающее их единство, но совпадение их — это «ворота», ведущие к сверхразумному созерцанию Бога.

Противоположности лежат в самом основании бытия вещей: «Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше от другого, выявляя свою природу из двух контрастов путем преобладания одного над другим» (5: 171).

Поэтому также высший метод познания заключается в выявлении противоположностей и попытке сведения их воедино: «...Я очень часто занят совпадением противоположностей и постоянно пытаюсь прийти в итоге к интеллектуальному видению, превосходящему силу рассудка» (4: 2, 197). «Умение постоянно сосредоточиваться на сопряжении противоположного — трудное искусство», — признается философ (4: 2, 111).

«Диалектическая теология» Кузанца. Бог как Абсолютный Максимум и Абсолютный Минимум. Применяя для постижения Бога пифагорейскую числовую символику, Кузанец определяет Бога как «Абсолютный Максимум». «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно Единому». Наше понимание, по Кузанцу, неспособно «на путях рассудка сочетать противоположности в их источнике». Но, поднявшись над всякой дискурсией рассудка, мы видим, что «Абсолютный Максимум есть бесконечность, которой ничто не противостоит...». Если Абсолютный Максимум включает в себя все, то «с ним совпадает и Минимум», «...освободи Максимум и Минимум от количества, и ты увидишь, чтоони совпадают». Единство не может существовать вне множества, потому что, во-первых, множество в таком случае было бы невозможно, во-вторых, единство не было бы Абсолютным Единством, так как оно не включало бы в себя все. «...Универсальное единство идущего от Него[17] бытия — тоже максимум, исходящий от Абсолюта и потому существующий в конкретной определенности как Вселенная; соответственно, его единство определилось во множестве, вне которого не может существовать». «...Он не мог бы, однако, существовать вне множественности, в которой пребывает, потому что не существует без ограничения и не может от него освободиться». Абсолютный Максимум оказывается в некотором смысле зависимым от множества, а значит, от Иного, начала множественности, то есть от Первой Материи. Бог и Материя оказываются по сути двумя вечными, несводимыми друг к другу Началами, которые не могут ни существовать, ни мыслиться друг без друга.

Бог как Единое. Абсолютный Максимум есть Единое, «иначе среди вещей не оказалось бы ни различия, ни порядка, ни множественности... да и вообще не было бы числа». «Такая единица не число». Почему Единица (так же как пифагорейская «Монада») — «не число», если в арифметике 1 — такое же число, как 0, 5 или 2? Но, по сути, все числа, в том числе дроби, лишь показывают, в какой пропорции нечто находится к единице, принятой за меру счета. Так, в физике мы условно, по соглашению, принимаем за меру 1 м, 1 кг и так далее. Эталон метра, хранящийся в Париже, не является «мерой длины» (какой-либо конкретной вещи), это мера для измерения длин. Причем, если метр — условная мера, то Единица в мире чисел есть безусловная мера всего условного. Потому Единица не является «числом чего-либо», но условием возможности любого исчисления и вычисления. И потому Кузанец, как и Пифагор, не считал Единицу «числом», но началом, в котором «свернуты» все числа и из которого они «развертываются».

Триединство Бога. Все имена, согласно Кузанцу, есть «результат движения рассудка», который гораздо ниже разума и не может возвыситься до совмещения противоположностей. Кузанец довольно смело утверждает, что даже «наименование

Триединства и Его трех Лиц («Богом Отцом», «Богом Сыном» и «Святым Духом») дано по свойству созданий», т. е., является антропоморфизацией (очеловечиванием) Бога. Догмат о «неслиянности и нераздельности» трех Ликов Троицы Кузанец признает, однако именует эти Лики «Единство, Равенство и Связь» и дает этому философское обоснование. Бог, как уже показано выше, есть Единое. Множество возникает, когда Единое (единица) повторяется n раз. Но сама возможность повторения должна быть заложена в Едином. Кузанец выражает это так: прежде чем Единство может быть повторено два, три и более раз, оно должно быть повторено один раз[18]. Это повторение означает не что иное, как то, что Единство равно самому себе. Так устанавливается (в теологических терминах — «рождается») вторая ипостась Бога — Равенство. Далее, Равенство не есть что-либо иное, чем Единство, они совпадают, согласуются, связываются воедино. Связь Единства и Равенства «исходит» от них обоих (как Святой Дух «исходит» от Отца и Сына в католическом символе веры) и есть третий Лик Троицы. Используя одни только местоимения, всю Троицу можно определить, согласно Кузанцу, как «Это, То и То же». («То» указывает иным образом на уже известное «Это», а «То же»—на их тождественность).

Это философское обоснование Троицы восходит к Августину (у него были наименования Единство, Равенство, Согласие), сам же Кузанец возводит свое доказательство к Пифагору (чему у нас нет точного подтверждения).

Бог как Неиное. Следуя отрицательному богословию Дионисия Ареопагита, Кузанец определяет Бога как «Неиное»: «Ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо иное»; «ни не-сущее, ни ничто». «Неиное» — аналог платоновского понятия «Тождественное» и служит для обозначения Единства, превышающего и Бытие, и Небытие. Неиное выражает собой сам принцип совпадения противоположностей. В отношении к Неиному Иное — принцип множественности и изменения (это же понятие было у Платона).

Умопостигаемый свет Неиного является принципом и познания, и бытия всего Иного, подобно тому как звук есть условие и познания, и бытия слышимого, а свет — и познания, и бытия видимого.

Звук, действительно, не существует вне слышания как таковой (колебание воздуха — еще не звук, пока оно никем не слышится). Но и свет «в себе», «чистый свет», ничем не преломленный, невидим, как утверждает Кузанец, для человеческого взора. Мы видим, строго говоря, только цвет, т. е., только тот свет, который был каким-либо образом преломлен. Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть ночью на звездное небо и Луну. Лучи солнечного света, освещающие Луну, заполняют почти все пространство ночного неба (за исключением конуса земной тени), но они невидимы, потому что нет «иного», в чем они могли бы преломиться достаточно, чтобы стать видимыми для нашего глаза. Аналогичным образом Свет Неиного постижим лишь только в преломлении и отражении в Ином и на поверхности Иного.

Если к этому добавить, что, даже будучи преломленным, Свет остается тем же Светом, принимая в себя лишь «привходящие» свойства, не меняющие его природы, то станет понятно, как, с точки зрения Кузанца, Бог как Неиное может лежать в основе всего сущего, быть во всем сущем, быть всем сущим (имманентным ему) и в то же время оставаться запредельным и непостижимым. И в этом понимании Бога его единство и троичность «нераздельны и неслиянны»; это следует из его определения: «Неиное есть не (что) иное, как Неиное». В этой искусственной формуле Бог-Неиное един трижды: 1) «в себе»; 2) в «своем ином» — в бытии природы (которое есть становление); 3) в возврате Иного в Неиному.

Бог и мир: «Пантеизм» Кузанца. Развивая свой диалектический пантеизм, Кузанец ссылается, с одной стороны, на Ареопагита, с другой — на герметическую традицию. «Правильно утверждают богословы, что Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего». «...Единому, как говорил о нем Гермес-Меркурий, подобает именоваться именами всех вещей и ни одним из всех имен» (4: 2, 103).

Образ, который Кузанец считает очень удачно описывающим отношение Бога и мира —образ царя или полководца. Эту аллегорию он находит у Прокла: «Что в государстве пребывает раздельным, то изначально и цельно есть в царе он сам и его жизнь». В абсолютных монархиях все, что имеет значение «государственного» — т. е., обладает бытием как «государственное», получает это значение-бытие через свое отношение к царю; «государственное» равно «государево». В воле царя и в самой его личности заключены (в свернутом виде, как любит говорить Кузанец) указы, печати, меры, армия, судьи, налоги и так далее. Даже законы, высеченные на скрижалях, без царя остались бы мертвой буквой — он есть их живое бытие. В том же смысле еще Аристотельговорил о полководце, что он, будучи целью войска, дает войску «все то, что делает его войском», — единство, организацию, цель, боевой дух. Таково и отношение Бога к миру. Если государь — «энтелехия» (осуществление) государства, если в нем все государство только и может считаться «государством» (так как государство — это нечто единое, а царь и есть тот, кто делает государство единым), то можно сказать, что «государство — это государь». Аналогичным образом, и о мире только в этом смысле можно сказать, что «мир есть Бог», то есть, мир получает значение «сущего» только в отношении к Богу.

Правда, исходя из этой аналогии, можно было бы сказать, что и царь без царства — не царь, как и полководец — не полководец без войска, т. е., и Бог не был бы Богом вне отношения к развернутому из него миру. Для Кузанца, конечно, невозможно, чтобы мир хоть в каком-то смысле обусловливал Бога. Отношение Бога к миру не подчинено ни природной, ни внутренней необходимости. Даже Платон и Аристотель, по убеждению Кузанца, не разглядели, что «всякое творение есть намерение воли Всемогущего...» «Оба явно считали, что зиждитель-ум производит все через природную необходимость, и отсюда идет вся их ошибка» (4: 2, 114).

Присутствие Абсолюта в мире. Присутствие Абсолюта в мире, или погруженность мира в Бога, — одно из «общих мест» метафизики. Августин писал: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне». То же утверждает Фома Аквинский: «...необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом». Изменение, вносимое Кузанцем в это учение, вытекает из свойственного Возрождению пробуждения индивидуальности: Бог должен быть не только бесконечно далеким Первоначалом, конечной Целью и бесконечно глубоким основанием каждой вещи. Если Бог в отношении индивидуальности — только ее бесконечно глубокое основание, то индивидуальность не имеет самостоятельного онтологического значения, растворяясь в божественном «океане сущности», а реально «с точки зрения вечности» существует только всеобщее. Кузанец впервые в истории европейской философии ставит задачу раскрытия Абсолюта в индивидуальности как таковой. Этого можно достичь только при помощи его метода «совмещения противоположностей».

Следуя неукоснительно своему «диалектическому» методу, Кузанец приходит к парадоксальному выводу: конечное бесконечно в своей конечности. «...Конечная линия не делима на нелинии, благодаря чему в своем основании она неделима... Получается, таким образом, что основание конечной линии — бесконечная линия!» Линия конечна, поскольку она отличается от всякой нелинии, например, плоскости; но как линия она бесконечна, потому что ничто не может сделать ее ни больше линией, чем она есть, ни меньше, т. е., она как линия воплощает абсолютную актуальность, хотя и в ограниченном образе. Без этой диалектики конечного и бесконечного невозможно ни представить, ни понять даже возможность бытия Абсолюта в конечном, а значит, — и воплощения Бога в человеке.

В тождестве самой себе, в бытии самой собой — истина каждой вещи, ее божественность, ее абсолютность. Проблема, согласно Кузанцу, в том, что ограниченные вещи никогда не могут быть абсолютно тождественны самим себе — из-за того, что они вечно стремятся к чему-то иному, чем они есть, и оттого пребывают в вечном потоке становления (на языке Кузанца это звучит: «вещи причастны Иному», то есть, материи). Если бы человек или любое существо могло бы вполне осознать, чем оно является на самомделе, и удовлетвориться этим, оно слилось бы с Абсолютом. Но в истории это было, с точки зрения Кузанца, только один раз — в таинстве Боговоплощения.

«Христология» Кузанца (Учение о «конкретном максимуме»). Особое значение для Кузанца имеет учение о «конкретном максимуме» — философское обоснование таинства Боговоплощения. Как мы уже говорили, именно этот пункт церковного учения был особенно важен для мыслителей Возрождения, поскольку был основой для оправдания материального аспекта природы и человека.

«Все ограниченные предметы, — пишет Кузанец, — находятся между максимумом и минимумом. Хотя для каждой данной вещи мыслима и большая, и меньшая степень ограничения, однако без ухода в актуальную бесконечность: бесконечное количество ступеней сущего невозможно...» Актуальная (осуществленная) бесконечность ступеней означала бы, что число ступеней достигло бесконечности, что невозможно, так как «прибавлением и превышением не достичь бесконечности». Следовательно, любой реальный ряд ступеней сущего конечен. Ни одна ограниченная вещь не может ни возвыситься до Абсолютного Максимума, ни снизойти до Абсолютного Минимума, так же как Он не может ни снизойти, ни возвыситься до нее. Отсюда следует далее, что «ни одно существо не может достичь максимального совершенства в своем роде, не перейдя в другой род». Ведь максимальное совершенство любой вещи, по Кузанцу, — это Бог.

«Если бы все-таки существовал актуально максимум конкретного вида, для данной конкретности он оказался бы актуально всем тем, что только может быть в потенции и этого вида, и его общего рода» (4: 1, 147). Так, максимальная линия не только исчерпывает все возможные линии, но совпадает со всеми геометрическими фигурами и точкой.

Такой конкретный максимум был бы:

1) «полнотой этого вида и всего рода как прообраз, жизнь, форма, основание и совершенная полнота истины всего того, что только возможно для данного вида»;

2) был бы «в несоизмеримо высоком равенстве с любым индивидом этого вида» и «свертывал в своей полноте все их частные совершенства»;

3) будет «и Богом, и творением», основой же своего существования будет иметь только Абсолютный Максимум;

4) будет непостижим (для разума), так как никак нельзя мыслить

а) его соединения с конечным,

б) его возникновения во времени;

5) не будет ни Богом (только), ни творением (только), ни их соединением (ибо их

соединение немыслимо).

Итак, гипотетический конкретный максимум был бы, по сути, «теофанией», непосредственным явлением Бога в мире. Такое явление, по Кузанцу, возможно только в человеческой природе. Это «срединная природа», «высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков», соединяющая низшее и высшее. Природа человека «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние».

Христос — не только воплотившийся Спаситель. Он был от века, как один из Ликов Троицы, совечный Отцу, именно Он был тем «каналом», через который происходило «излияние» (эманация) всего сотворенного из Первопричины. «...Через Него... как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения (reductionis), они (сотворенные вещи) и исходили бы из абсолютного Максимума в конкретное бытие, и восходили бы к Абсолюту» (4: 1, 151). Поскольку «эманация» — понятие вне времени и пространства, то Христос не только «лестница» нисхождения сущего в начале и восхождения в конце, но и сейчас, и вечно Он есть Живая Связь всего сущего с Абсолютом. Если бы не Христос и устанавливаемая Им связь, «не было бы ни Творца, ни творения: ведь разве (можно было бы сказать), что конкретность творения идет от абсолютного божественного бытия, если бы эта конкретность была несоединима с Богом? Именно благодаря конкретному Максимуму (Христу) все вещи только и могли бы не просто существовать от Божественного Абсолюта, но и происходить от Него как конкретные благодаря высшему соединению с Ним в этой их конкретности (ограниченности)» (4: 1, 152).

Хотя учение о Христе изложено так, чтобы не противоречить церковной догматике, в нем в «свернутом виде» заключены выводы, скорее близкие к герметической традиции (и в то же время отражающие учение Христа, как его открывали заново в своем сердце мыслители Возрождения).

«Конкретный Максимум» (Христос) един, и не может быть двух, трех и так далее, но не потому, что лишь один рожденный человек (Иисус) стал Богом, но потому, что все индивиды, достигшие определенной ступени в любви и познании, сливаются воедино с Христом (восходя в степенях этого единства, входя сначала в Тело Христово — Церковь, затем в Душу и Разум). «Как всякий любящий пребывает в любви, так все любящие Истину — в Христе» (4:1,171).

Христос — не столько личность, сколько принцип, поэтому «второе пришествие» Христа может осуществиться не в одном теле, но в совокупности душ, принявших Ero в свое сердце (у которых, как говорится в Апокалипсисе, на челе будет Имя Его).

Природа Христа уже сейчас составляет основу природы каждого человека; вторая есть развертывание первой, и восхождение к Нему будет не «эволюцией» (развертыванием), а «инволюцией» (свертыванием) или «редукцией» (сведением к основе). Чем более человек старается отделиться и отличить себя от других людей, тем дальше он от Христа (по сути, это выпад против папства), так как Христос — воплощенное живое равенство всех людей («тождество»).

Свертывание и развертывание. Отношение Бога и мира Кузанец описывает терминами «развертывание» (explicatio) и «свертывание» (complicatio), иногда — «развитие» (evolutio). Эти понятия ближе к неоплатоновской «эманации», чем христианскому «творению».

Понятие «развертывание» Кузанец иллюстрирует на примерах: из точки развертывается линия, из мига — время, из покоя — движение. Вся Вселенная есть развертывание Бога. «В едином Боге свернуто все, поскольку все в Нем; и Он развертывает все, поскольку Он во всем». «Все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде».

Развертывание и свертывание (как «эманация» у неоплатоников) — вневременные понятия, им не соответствуют никакие процессы во времени. Это можно проиллюстрировать рис.: центр и окружность — Абсолютный

Минимум и Абсолютный Максимум, спираль — развернутая из них сущность. В зависимости от того, в каком направлении вращать рисунок, спираль будет казаться «исходящей» из центра или «входящей» в него, но это только иллюзия. «Путь вверх и путь вниз один и тот же» (Гераклит).

Оправдание материи. Подобно Платону, Кузанец предпочитает термин «Иное» термину «материя» (hyle). Термин «Иное» лучше передает чисто метафизический, далекий от всего чувственного смысл, чем «материя» или «вещество». С одной стороны, Иному всегда чего-нибудь недостает, Иное есть слабость и делает слабым все, к чему примешивается, Неиное же есть абсолютная Мощь. Но, с другой стороны, Иное есть такое же необходимое условие познания, мышления и бытия, как Неиное.

Кузанец не случайно заменил платоновское название «Тождественное» на «Неиное»: хотя онтологически Неиное выше Иного и содержит его в себе, само название «Неиное», произведенное от слова «иное» присоединением приставки «не», показывает, что Неиное немыслимо без Иного, так что они представляют собою словно два полюса всего сущего (так же у Платона — Тождественное и Иное). «Чтобы стать чувственной субстанцией, она (Абсолютная субстанция) нуждается в способной к ее восприятию материи, без которой не может осуществиться как субстанция» (4: 2, 209).

Материальный мир («причастный Иному»), конечно, несовершенен, но это несовершенство трактуется Кузанцем принципиально иначе, чем, скажем, у Фомы Аквинского: это лишь относительное несовершенство, которое дает сущему его индивидуальность. Восхождение к Абсолютному Совершенству есть приближение к растворению в Едином Боге, но индивидуальность и сама по себе имеет абсолютную ценность, заключающуюся в том, что:

1) она раскрывает («развертывает») одну из бесчисленных потенций Бога;

2) в тождестве ограниченной вещи самой себе безусловное входит в условное,

Абсолютное в относительное, Бог в мир.

Числовой символизм. Кузанец очень широко использует аргументы, аналогии и символы, основанные на числах и числовых соотношениях, а также на геометрических примерах. Очень высоко почитая Пифагора, Кузанец возводит к нему основные положения своего учения, даже если связь с реальными взглядами Пифагора нельзя установить с достоверностью. Предпочтение, отдаваемое числу, вытекает из учения об ученом незнании и о соотношении познавательных способностей: во-первых, «...если приступать к Божественному нам дано только через символы, то всего удобнее пользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности». Во-вторых, только математика, как учил еще Пифагор, может приучить человека пользоваться своим чистым разумом, который должен быть свободен от воображения и чувств.

Различные аспекты своей философии Кузанец всегда охотно представляет в виде математических символов. Так, одна из ключевых числовых моделей в его метафизике — система «четырех единств» (см. рис.). «Ум созерцает собственную универсальную бытийность в этих четырех различающихся единствах». Первое Единство, (1) — «высший и простейший Разум», который познающий разум человека называет «Богом». (Из этого можно сделать вывод, что «Бог» — только имя для обозначения определенного аспекта самопозна-

ющего Разума!) (2) — «Единство корня», в числовом выражении — 3 или 10, в метафизическом — Разум, Интеллект. (3) — «Единство квадрата», 9 или 100 — душа, развертывание и конкретизация Разума. И (4) — «единство куба», 27 или 1000 — тело и телесный мир. Название «четыре единства» подчеркивает то обстоятельство, что каждое из единств охватывает собою весь универсум, то есть, как говорит Кузанец, «все в Боге есть Бог, в разуме — разум, в душе — душа, в теле — тело».

Четырем единствам соответствуют четыре познавательные способности: (1) — вера, или «ученое незнание»; (2) — разум; (3) — рассудок; (4) — чувства и воображение. Вера, как видно из схемы, охватывает собою всю сферу познания, включая в себя остальные познавательные способности: это значит, что без веры человеку будет недоступна полнота истины не только разума и рассудка, но даже чувственного познания.

Каждая низшая познавательная способность соприкасается с высшей только в одной точке: это символизирует, что каждая познавательная способность есть единство, свертывающее в себе все разнообразие и различия, данные в нижестоящей познавательной способности. Имеется в виду, что одному понятию (идее) разума можно сопоставить бесконечное количество понятий рассудка, а одному понятию рассудка — бесконечное множество чувственных данных. Поскольку же чувства — это низшее (четвертое) единство, которое не свертывает в себе никакого различия более низкого уровня, следовательно, чувства не дают нам знания о различиях вещей. Различия чувственных вещей, то есть, комплексов чувственных качеств, устанавливаются только рассудком. Практически в том же смысле неокантианец Коген критиковал чувственное познание, утверждая, что оно неспособно дать нам даже знание о единстве предмета — так как все чувственные данные относительны, текучи и обманчивы. Учение Кузанца о том, что Разум (Логос) творит мир посредством самоопределения, — также можно отнести к трансцендентальной точке зрения.

Вера выше разума и предшествует ему, но это не «доверие» к авторитету, даже Священного Писания, а свет Божественного Разума и Любви, который, озаряя душу, делает ее способной к видению Истины. «Если не поверишь, не поймешь»[19]. Человеческий разум — «свет от Света» Божественного Разума, и поэтому ему доступно в «ученом незнании» прикосновение к Абсолюту. Человек не должен ничего «принимать на веру». Он должен испытывать всякое предположение огнем своей веры, и принимать только те из них, которые выдержат такое «испытание огнем».

Другой любимый и часто используемый Кузанцем геометрический образ — так называемая «парадигма», представляющая собой две пирамиды, света и тени, проникающие друг в друга и символизирующие два Начала, Единого и Иного. Единство — некий «формирующий свет», инаковость — «тень», производящая материальную плотность. Основание пирамиды Света — Единое, Абс. Максимум. Основание пирамиды Тени — Иное, полюс Материи. Оба этих Начала присутствуют в каждом числе, пронизывают собою весь мир и каждую форму. Кузанец особенно подчеркивал, что и в основании

пирамиды Света есть точка Тени, и в основании пирамиды Тени есть точка Света. Тем самым полюса Начал уподобляются полюсам магнита, которые не могут существовать, и даже мыслиться, друг без друга. (1), (2) и (3) — соотв., высший, средний и низший миры, миры разума, души и тела. Единое охватывает собою все мироздание, проникая вплоть до полюса тьмы.

Космология. Конечность и бесконечность мира зависят, по Кузанцу, от точки зрения. Мир существует как бесконечный, если его рассматривать как свернутый в точке Максимума и Минимума, то есть, в Боге. Сам по себе, как развертывание Бога, мир не может быть актуально бесконечным, так как тогда он совпадал бы с Богом. Но «все же нельзя считать его конечным, потому что он не имеет границ, между которыми он заключен» — поэтому Кузанец называет его беспредельным. Беспредельность — это принципиальная незавершенность мира как процесса, а также любого процесса измерения, познания мира. Сколько бы мы ни искали границ мира, мы их не найдем, так как у мира нет внешних границ, он ограничен лишь самим собой, тем, что он есть именно то, что есть, а не то, чем мог бы быть. (Только Бог есть «все то, чем Он мог бы быть» — отсюда еще одно наименование Бога у Кузанца — Possest, возможность-бытие). «Вселенная есть сфера, центр которой — везде, а окружность — нигде». Следовательно, Земля — не более центр мира, чем любая другая точка Вселенной, а «окружность его не является сферой неподвижных звезд». «Нельзя найти для звезд середины, равно отстоящей от полюсов». Только Бог «является и центром Земли, и всех сфер, и всего того, что есть в мире».

Кузанец утверждал, что не только Земля, но и Солнце не являются центром космоса. Во Вселенной нет ни одной неподвижной точки, так как движение относительно. Также он предполагал существование множества населенных миров, подобных нашему, и еще большее число отличных от нашего, так что ни одна из «звездных областей» не является ненаселенной. Как после него Бруно и наш К. Э. Циолковский, Кузанец верил, что живые существа могут состоять из материи как более плотной, чем наша, так и более тонкой и огненной, поэтому жизнь возможна как в недрах планет, так и на пылающих звездах. Но это многообразие не умаляет достоинства Земли и живущего на ней человека: «Человек не желает другой природы, но старается быть совершенным в своей, ему присущей» (5: 230).

Как видим, по сути, Кузанец предвосхитил открытие Коперника и даже пошел дальше. Этот философ во многих вопросах далеко опередил свое время, однако его идеи, как это бывает, не были оценены во всей полноте их значимости. Развитие неоплатонической мысли Возрождения шло независимо от него. Его работы не издавались 300 лет, с 1565 по 1862 г., и лишь неокантианец Эрнст Кассирер удостоил их непредвзятого анализа и поставил Кузанца во главу всей философии Возрождения (6).

Флорентийская Платоновская академия

В 1459 г. Козимо Медичи, глава Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь Платоновской академии. С этого момента развитие неоплатонизма в Италии вступает в новую фазу. Нам трудно оценить по достоинству все значение собственно теоретической работы, которая велась в Академии с целью создания единого философско-религиозного учения на основесинтеза учений Платона, Аристотеля, Гермеса Трисмегиста и неоплатоников. Эта работа не привела к созданию новой самобытной философской системы, а мистические и символические основоположения, воспринятые из герметической, алхимической и каббалистической традиции, в Новое время вышли из употребления, поэтому очень многие исследователи считали философию флорентийских неоплатоников лишь эклектичным соединением разнородных учений. Однако, оценивая работу Академии, нельзя не учитывать целей, которые ставила перед собой Академия, и специфики ее понимания «научности». Целью Академии было не создание еще одного философского учения в длинном ряду предшествующих, но, наоборот, попытка синтеза и построения на основе философских систем прошлого некоего «единого учения», которое могло бы иметь силу «научной истины».

«Научность» также понималась иначе, чем в Новое время. Так, глава Академии Марсилио Фичино (1433—1499) в своем обширном исследовании «Платоновская теология о бессмертии душ» не ставил задачей реконструировать мысль Платона в ее исторической конкретности, в ее «плоти и крови». Его интересовал только дух учения Платона, но зато здесь он стремился к предельной научной достоверности, которая может быть достигнута только одним способом — созерцанием (интуитивным переживанием). Поскольку же Фичино не разделял созерцание интеллектуальное и мистическое, то научная достоверность и мистический опыт сливались для него воедино.

Однако ни единое учение, ни «духовная наука» флорентийцев не были востребованы в Новое время. Влияние Академии на дальнейший ход развития философии выразилось прежде всего в создании здесь особой атмосферы философской и литературной жизни. В отличие от тогдашних университетов, это не была корпорация со строго соблюдаемыми официальными обязанностями. «Платон в своей Академии впервые в Европе явил пример полностью свободной организации философской и научной мысли. Фичино и Пико делла Мирандола впервые возродили ее» (6: 211).

Джованни Пико делла Мирандола (1463 — 1494), друг Фичино и второй человек в Академии, несмотря на очень краткую жизнь, успел многое сделать для философии. Друзья именовали его Princeps Concordiae — Глава Согласия, и это прекрасно характеризует его как философа. Его целью был «философский мир» (pax philosophica) — всеобщее согласие мнений в едином синтезе. Но, в соответствии с поговоркой «хочешь мира — готовься к войне», Пико пришлось вести постоянную полемику с противниками такого «союза», прежде всего с деятелями Церкви. Главные работы Пико — «900 тезисов», которые он в свои 23 года собирался отстаивать в споре «со всем миром», «О бытии и Едином» и «Heptaplus» (от heptapylos, «семивратный» — книга, посвященная семеричности и другим нумерологическим ключам).

Для Пико философия — это Philosophia Perennis, вечная философия, «откровение вечной Истины, неизменяемой в своих основных чертах». Дух Возрождения проявляется в его «900 тезисах» как лишенное предубеждений стремление дать жизнь в своей мысли всем достижениям мудрости прошлого — и античной, и средневековой. Пико отличался от Фичино тем, что он «не присягал на верность платонизму», мыслил еще шире и хотел охватить своим синтезом весь универсум мысли.

Наиболее прочной опорой для «всеобщего согласия» Пико считал Каббалу, иудейское мистическое учение, дающее, по его мнению, ключи к пониманию символизма обеих книг — книги Природы и книги Откровения. «Этоесть первая и истинная Каббала, о которой я первый из латинян сделал ясное упоминание. Именно ее я использую в своих выводах». Только следуя Каббале можно, по мнению Пико, понять истинную божественность Христа, поэтому Каббала не только не противоречит христианству, но составляет его необходимую часть. «Никакое знание не удостоверяет нас в божественности Христа более, нежели Магия и Каббала».

Подобно тому как Кузанец каждую точку пространства сделал центром мира, Пико сделал каждый момент истории ее потенциальным центром. Но, чтобы эта потенция реализовалась, в это время все мысли и устремления прошлого должны быть воспроизведены («оживлены») творческим усилием мыслителя и художника — тогда эти мысли смогут быть также переданы и будущему.

Отсюда тезис о фундаментальной свободе человека-творца: ему ничего не дано, он все должен добыть сам (с этим связана принципиальная борьба Пико против астрологии и ее веры в судьбу — вспомним книгу Петрарки на ту же тему). Главное измерение свободы —«священное притязание» Пико и предмет его восхищения — свобода человека самотрансформироваться. «Наполняет душу некое священное стремление, такое, что мы не удовлетворяемся средним и стремимся к высшему, всеми силами пытаясь следовать за ним, когда можем и хотим». Эта свобода абсолютно ничем не ограничена, вплоть до того, что человек может «стать единым духом с Богом».

Кассирер видит здесь у Пико предвосхищение кантовского разделения «мира природы» и «мира свободы». Но Пико, действительно, не предлагает ничего нового, а лишь сводит воедино учение платонической традиции: «На земле нет ничего великого, кроме человека, в человеке нет ничего великого, кроме разума и души. Если ты возвысишься до этого, то превзойдешь небо, если склонишься к телу и воззришь на небо —увидишь себя мухой и меньше, чем мухой». «Чудеса души больше неба» — вот итог, к которому возводит Пико все истинное, что есть в философских учениях.

Немецкий гуманизм и Реформация

В конце XV — XVI вв. гуманистическое движение охватило главные европейские страны. Значительное развитие это течение мысли получило в Германии, где оно соединилось с широким религиозным движением. Наиболее авторитетными немецкими гуманистами старшего поколения были Эразм Роттердамский (1469—1536) и Иоганн Рейхлин (1455—1522), которых в немецких гуманистических кругах называли «двумя очами Германии».

Эразм из Роттердама первым из великих немецких писателей поставил целью согласовать религиозные убеждения со здравым смыслом. Догматическая теология как таковая его интересовала мало, но тем большее значение он придавал внутренним религиозным убеждениям. Он считал, что для религиозного сознания достаточно тех оснований, которые нам дает внутренний опыт, а опора в догматике и метафизических спекуляциях совершенно излишня. Он ясно осознавал границы рассудка и постоянно напоминал о них читателю. Его знаменитая работа «Похвала глупости» направлена не только против окостеневших религиозных и социальных установлений, но также против притязаний разума на познание конечной истины, даже в отношении вещей повседневных, не говоря уже о потусторонних. «...Счастье зависит неот самих вещей, но от того мнения, которое мы о них составили». «...Ибо в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики (скептики), наименее притязательные среди философов. А если знание порой и возможно, то оно нередко отнимает радость жизни» (7: 58 — 59).

Несмотря на свой скепсис, или же благодаря ему, Эразм ставит целью «суверенную рефлексию рассудка о содержании веры, посредством которой (рефлексии) оно разделяется как отношение Бога, Христа, человека, свободной воли и воздействий Бога как на чуждые друг другу независимые факторы» (8: 69). Подвергая Новый Завет филологической критике, подчас пристрастной, Эразм исходил из различия между непогрешимым Христом и апостолами, которые были простыми людьми и могли во многом ошибаться. Он считал Евангелие от Марка обширной выдержкой из Евангелия от Матфея, а также вообще отрицал принадлежность Апокалипсиса Иоанну, считая, что его обманным путем ввел в Новый Завет некий Керинф.

Рационализация христианства Эразмом была, по сути, формой выражения его гуманизма. Как и итальянские гуманисты, он отрицал вечное наказание за грехи. При этом Эразм не отрицает догмат о загробном воздаянии, но приводит его в соответствие со здравым смыслом и нравственным чувством: не существует иного ада, кроме мук нечистой совести.

В старом споре о соотношении свободы воли и предопределения, то затухавшем, то разгоравшемся с новой силой со времен ранних Отцов Церкви, Эразм отстаивал свободу воли (в работе «О свободной воле»). Мы не можем отрицать предопределения, когда рассуждаем теологически или метафизически, но если речь идет о нравственном сознании (и внутреннем опыте) и о моральной ответственности, то отрицать свободу воли невозможно. Против этого учения Эразма выступил Лютер в своей работе «О рабстве воли», и спор продолжался дальше, без надежды на всеобщее согласие.

Немецкие гуманисты, в отличие от итальянских, развивали свою деятельность не при княжеских дворах, а главным образом при университетах. Среди немецких университетов наибольшую роль в гуманистическом движении сыграл Эрфуртский университет. Именно здесь в начале XVI в. сложился кружок молодых доцентов, среди которых выделялся Муциан Руф (в то же время, в 1501 —1505 гг., там обучался Мартин Лютер). Тогда Иоганн Пфефферкорн при поддержке католической церкви инициировал так называемое «дело о еврейских книгах» — попросту говоря, требование запретить и сжечь книги еврейских мистиков и вообще все древние книги, кроме Библии. Иоганн Рейхлин в своих «Письмах темных людей» высказался против сожжения книг. Церковь оказывала на него огромное давление, но на его защиту встали эрфуртцы во главе с Муцианом Руфом. Дело о еврейских книгах превратилось в «дело Рейхлина»: вдруг оказалось, что в Германии существует общественное мнение, и Церкви придется впредь считаться с ним.

Реформация. 31 октября 1517 г.

Мартин Лютер (1483 — 1546) обнародовал (по преданию — прибил на воротах церкви в Виттенберге) свои 95 тезисов, «из любви к истине и желания вывести ее на свет». Вначале «Тезисы» Лютера и последующие его работы объединили вокруг себя большую часть немецкого общества, весьма разнородного по уровню сознания и интересам, экономическим и политическим — Лютеру это удалось, поскольку он не уточнял, какие конкретные выводы должны следовать из его религиозной реформы для общественной жизни.После Лейпцигского диспута Лютера 26 июня 1519 г. против Иоганна Экка всю Германию захлестнула волна листовок и брошюр. «В них текст сочетался с гравюрами, что делало понятным смысл обращения даже для неграмотных... Обращение к массам, обсуждение актуальных религиозных и социально-политических проблем в доступной народу форме — это было принципиально новым явлением... Многовековая монополия католической Церкви в сфере идеологии была подорвана» (9: 253).

В 1520— 1521 гг. Томас Мюнцер возглавил отделившееся от лютеранского движения народно-крестьянское движение за свержение не только церковных, но и светских эксплуататоров. Последователи Мюнцера понимали служение Богу как активное изгнание зла из мира, а новое царство мира и добра хотели создать кровью и железом. (Резкой критике примиренчества Лютера посвящена работа Мюнцера «О жизни нежной плоти в Виттенберге»).

Когда в 1521 г. император Карл V обязал Лютера отречься, он ответил «на том стою и не могу иначе», и ему пришлось скрыться на год в замке Вартбург. В это время появились новые лидеры Реформации, и движение стало расслаиваться по социально-имущественному признаку: низшие слои бюргерства объединились вокруг Цвингли, а средние — вокруг Карлштадта.

Карлштадт, ревностный противник теологии Лютера, уже в 1520 г. высказывал сомнения (в духе Эразма), является ли Моисей автором Пятикнижия, и дошли ли до нас Евангелия в неискаженном виде. В 1521 г. он, как позже Руссо и еще позже Толстой, призывал виттенбергских студентов бросить учебу и идти пахать землю. Вскоре он сам перестал носить одеяние священника и слал ходить в крестьянской одежде.

Реформа Лютера оказала глубочайшее воздействие на всю последующую историю европейской культуры и философии, так что без нее нельзя понять их дальнейшее развитие. В наибольшей степени это влияние выражалось не в положительных утверждениях Лютера, но в раскрепощении сознания христианина от некоторых «уз». Эти «узы» следующие[20]:

1. Разделение людей на священников и мирян.

«Они скрыли и замолчали то, что «в случае необходимости каждому дозволено крестить и отпускать грехи». Следовательно, «...необходимо, чтобы священник у христиан был только должностным лицом» (а не устроителем мистической связи с Богом в таинстве литургии).

«...Сапожник, кузнец, крестьянин, каждый — имеют свое занятие и ремесло и вместе с тем все они в равной степени посвящены в священников и епископов».

2.Недопустимость толкования Писания мирянами.

3. Превосходство духовной власти над светской.

«(Бог) учредил среди людей правление двух видов. Одно — духовное. В нем правит немеч, а Слово Божие, благодаря которому люди должны стать благочестивыми и оправданными и посредством такого оправдания обрести жизнь вечную. И таким оправданием руководит Бог посредством Слова, которое он завещал проповедникам. Вторым — является светское правление посредством меча. Благодаря светскому правлению не желающие стать благочестивыми и оправданными для вечной жизни — все же вынуждаются к тому, чтобы быть благочестивыми и оправданными перед миром» (9: 189).

Верность обету — вот к чему должно сводиться, по Лютеру, «бремя Христово», причем обет должен даваться не человеку (Папе или другому), но Богу и самому себе, и заключаться обет может лишь в том, что способствует возвышению души в любви к Господу, а все прочее — это суеверие, губительное для души. Тем самым вся система католической иерархии подрывается в корне.

4.Лютер отвергает церковные богослужения (мессы) и таинства — кроме двух, Крещения и Причастия. Даже эти последние рассматривались лишь как способ укрепить веру и лишались мистического значения.

5.Необходимость внешних «добрых дел» (особенно пожертвований церкви); «дела без веры мертвы».

«Вера есть божественное дело в нас, которое изменяет и возрождает нас, умерщвляя в нас ветхого Адама; она делает нас совершенно другими людьми по сердцу, уму, чувству... Она не спрашивает, следует ли совершать добрые дела, но прежде, чем спрашивать, она уже совершила их. А кто не предпринимает таких дел, тот — неверующий человек... Невозможно отделить дело от веры, подобно тому, как невозможно отделить горение от пламени».

Истоки «этики долга». В проводимом Лютером различении между личностью и делом можно видеть истоки будущей кантовской «этики долга». Католики, для сравнения, утверждали, что личность сама по себе может обладать characteres indelebiles, неуничтожимыми свойствами, возвышающими (или унижающими) ее в сравнении с другими. По Лютеру, лишь дело дает человеку его статус, и все зависит от того, как он исполняет это дело — как служение Господу или в своих собственных целях. Для католиков «субъект» — это «невидимый организм» души, от свойств которой зависит его достоинство и права в обществе. Лютер сводит «субъекта» к субъекту нравственной ответственности, к тому, кто в человеке внимает голосу совести. А в этом отношении мы все равны перед Богом. Этика Лютера — этика долга, в духе которой спустя два столетия был воспитан Кант.

6.Лютер отвергает также исповедь и утверждает свободу совести человека: сердце его свободно перед Богом от всех законов и заповедей католической церкви.

Натурфилософия

XVI в. в Италии был ознаменован обострением трагического противоречия между идеалами гуманизма Возрождения и инертным сознанием масс, ожесточающимся при любом ухудшении материального благополучия. «Золотым веком» Возрождения была вторая половина XV в. и первые десятилетия XVI. Затем приходят упадок, католическая реакция на реформу Лютера — контрреформация, и наступление инквизиции. Уже с конца XV и в начале XVI в. итальянские государства ведут неудачные войны с Испанией и Германией. Открытие Америк и дальнего мореплавания изменило торговые пути — прежний путь через Италию на Восток уже не был так востребован, что привело к ухудшению материального положения итальянских городов. В таких условиях последние великие мыслители Возрождения часто встречались с непониманием и подвергались преследованиям, но, несмотря на это, с подлинным героизмом продолжали нести идеи гуманизма, теперь в форме натурфилософских учений.

Оккультные науки: магия, астрология, алхимия. «Натурфилософия» есть, по выражению Бернардино Телезио (1509— 1588), философия природы, объясненной из ее «собственных начал». Его главный труд так и назывался: «О природе согласно ее собственным началам». Но и сам Телезио, и Кардано, и Кеплер, и практически все натурфилософы Возрождения понимали «причинную связь природы» и «ее собственные начала» гораздо шире, чем ученые Нового времени. На первое место по значимости в связи природных явлений они ставили влияние светил и скрытые свойства вещей. Понятие «скрытых свойств» не включает в себя ничего, что противоречило бы образцу научности: свойства явлений, скрытые от поверхностного наблюдения невооруженным глазом и неподготовленным, неметодическим разумом, — главный предмет изучения всякой науки. Единственное отличие науки Возрождения, продолжающей в этом традиции средневековой алхимии и древней астрологии, от науки Нового времени — наличие среди необходимых условий наблюдения таких свойств наблюдателя, как вера, воображение (то, что сегодня неопределенно понимается как «интуиция») и нравственная чистота. Только обладая этими качествами, ученый имел шанс достичь успеха в науке, которая в общем и целом совпадала с магией (точнее, естественной магией). Магия как бескорыстное и направленное исключительно ко благу познание природы, противопоставлялась «нигромантии», колдовству, гаданию и прочим ремеслам, далеким от истинной магии. Общее для Возрождения понимание естественной магии дает Кампанелла: «Естественная магия есть практическое искусство, использующее активные и пассивные силы вещей для достижения удивительных и необычных результатов, причины и способы осуществления которых неведомы толпе» (15: 164).

Алхимия. Алхимия — часть прикладной магии, занимающаяся «трансмутацией» (превращением) «неблагородных» веществ в благородные. В Средние века главными целями алхимиков были «философский камень», позволяющий превращать неблагородные металлы в золото, и «эликсир жизни», продлевающий жизнь и возвращающий молодость. О многих великих алхимиках (например, Альберте Великом, учителе Фомы Аквинского) ходили слухи, что они обладали этими секретами.

В эпоху Возрождения алхимия сама претерпела «трансмутацию» в соответствии с духом времени. Теперь традиционные алхимические практики были переосмыслены как оправдание природы и материи.

Человек напрасно старается найти в природе источник своих пороков и бед. «Бог-Творец есть сама святость, потому все содеянное Им и в Его мире освящено им и через Него» (Парацельс) — следовательно, природа сама по себе, до осквернения человеком, чиста.

Оправдание материи имеет другой, более глубокий смысл. Prima Materia (Первая Материя) алхимиков и Парацельса — «чистый предмет и единство форм», поэтому она может принять любую форму; она не сотворена Богом, совечна Ему. Изначально хаотичная, она оправдывается (искупается, освящается) Богом в процессе творения. Задачей алхимического искусства является содействие Творцу в этом оправдании материи. Каким образом это достигается?

Все сущее, согласно учению алхимиков, пронизано эманацией Божественного Слова, которую они называли Archeus (Архей) и Spiritus Mundi (Мировая Душа). Эта эманация символизировалась золотом. Алхимики считали, что золото — это «кристаллизованные» лучи Солнца, накопленные на Земле в определенных местах, где есть для этого подходящие условия (соотв., серебро — лучи Луны). Аналогичным образом эманации, исходящие от «Духовного Солнца» («Свет» у неоплатоников и Кузанца), накапливаются в праведнойи мудрой душе. В работе с металлами цель алхимического искусства — выделение «квинтэссенции золота», которая обладает силой превращать в золото низшие металлы, т. е., придавать материи образ совершенства, тем самым оправдывая ее. В духовном аспекте то же действие означает выделение в душе человека «чистой субстанции» «духовного золота» — вечных и неразложимых зерен духовных накоплений. Действие этой квинтэссенции сравнивалось с воздействием Христа на человечество: это превращение природного человека («Ветхого Адама») в человека божественного, богочеловека («обожение» неоплатоников). Таким образом, совершенный алхимик приобщался к акту божественного творения, причем на стадии его завершения.

Джордано Бруно

Джордано Бруно (1548 — 1600) (Ноланец) родился в местечке Нола у подножия Везувия и потому говорил, что Вулкан (бог огня) ему родня, что подтверждается всей его жизнью, полной огненного подвига служения Истине. Оставив в 1576 г. доминиканский монастырь и духовное звание, он скитался по Европе, всюду сталкиваясь с преследованиями или глухим непониманием, — в Италии, Швейцарии, Франции, Англии, Германии. «И так как в мире идет постоянная война между светом и тьмой, между наукой и невежеством, то повсюду я подвергался ненависти, брани и оскорблениям, даже не без опасности для жизни» (10: 194). Потеряв надежду найти почву для своих идей на чужбине, Бруно возвращается на родину, где его ждало предательство, долгий процесс инквизиции и сожжение на костре.

«Никто не соблюдает столь давно и широко распространенного закона любви, — писал Бруно, — который изречен... Богом, Отцом всего сущего, чтобы, созвучный природе, учил он всеобщему человеколюбию, согласно которому мы возлюбим даже и врагов, да... вознесемся к образу того, Кто возвысил свое солнце над добрыми и злыми и окропил влагой милостей праведных и грешных. Такова та религия, которую вопреки спорам и диспутам я соблюдаю как по велению души, так и по обычаю своего народа» (Из « 160 тезисов»). В юности, однако, по его собственному свидетельству, он был приверженцем материализма в духе Эпикура и Лукреция. По-видимому, это была реакция на схоластизированного Аристотеля, с изучения которого начиналось философское образование Бруно. Но в зрелые годы его взгляды стали более близки Платону, неоплатоникам и особенно Николаю Кузанскому, к «философии более созерцательной». Впрочем, Бруно все равно ценил материализм выше Аристотеля: материализм не следует отвергать и можно даже изучать, «если у вас есть досуг». Хотя и в терминологии, и в понятийном аппарате Бруно влияние Аристотеля так и останется доминирующим, взгляды Аристотеля ценятся им невысоко, так как они «больше опираются на воображение и далеки от природы». Основные произведения Бруно — диалоги «О Причине, Начале и Едином», «О бесконечности, Вселенной и мирах», «О героическом энтузиазме».

Долг философа. Так же как и Сократ, Бруно считал философствование служением Богу. Как могу я быть безразличным, писал он, «...к божественному долгу, согласно которому мы не должны уподобляться слепым, но предназначены стать водителями ослепших и в этом теле человеческого сообщества сопричислены к тем, кому предписана должность и участь глаз... и на коговозложено в меру сил служить истине и свету». Как верил Бруно, божественный долг философа — быть «глазами человечества». Глаза — важнейшая часть тела: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф., 6: 22, 23). Истинный философ возводит в мышлении человечества многое к Единому и тем проводит свет Единого в сознание человечества. Аналогичным образом истинная поэзия озаряет чувства людей, а истинная религия — дух. Более того, для Бруно истинная религия и истинная философия в конечном счете совпадают, так как Истина едина, а познание Истины есть наилучший способ почтить ее и приблизиться к ней. Поэтому философ подобен жрецу культа Света и своей мыслью устанавливает связь между Единым и миром людей.

«Религия» Бруно. Как в древности Сократа и Протагора, Бруно обвиняли в посягательстве на религиозные ценности, в то время как он, напротив, стремился вернуть им связь с жизнью и опытом. Бога нужно искать, но не в Библии и не в экстазах мистиков, а «...в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном физически в бесчисленных живых

существах, которые сияют на безграничном своде единого неба (т. е. в звездах и планетах), живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют высочайшее Единство». «Так обратим же лицо свое к восхитительному сиянию света, прислушаемся к голосу природы и будем в простоте духа и с чистым сердцем следовать мудрости, полагая ее превыше всех прочих вещей» (10: 194).

На обвинительном процессе одно из основных обвинений инквизиции состояло в том, что он утверждал: «если бы я захотел, то мог бы достичь того, что в мире будет только одна религия» — и это, скорее всего, его действительные слова.

Учение о познании. Диалектика Бруно исходит из диалектики Кузанца, с той разницей, что Бруно наполняет ее более реальным живым содержанием. Полярности, лежащие в основе всего сущего, для Бруно есть не просто умозрительные принципы, но живые действующие силы (притяжение и отталкивание, созидание и разрушение и т. д.). «Если мы хорошо обдумаем, то увидим, что уничтожение есть не что иное, как возникновение, и наоборот».

Бруно проводит единство онтологии и гносеологии: поскольку разум не «принадлежит» человеку, но скорее действует через него, то и процесс познания человеком мира есть действие, совершающееся посредством человека, — действие гармонизации и интеграции мироздания. Природа посредством человеческого познания восходит от многого к Единому по тем же ступеням, по которым Единое нисходит к множеству. «Мы, подымаясь к совершенному познанию, ... сворачиваем множественность, как при нисхождении к произведению вещей разворачивается Единство» (11: 144). Иными словами, познание есть космический процесс, обратный процессу творения мира, дополняющий и завершающий его — возведение мира к совершенству, к единству, к Богу.

Учение «о двух книгах». В вопросе соотношения опыта и откровения как двух источников знания Бруно придерживался концепции «двух книг», которую до него исповедовали Аверроэс, Кузанец, Кардано, Телезио. Это учение заключается в том, что одна и та же Единая Истина была открыта Богом человеку двумя способами: через «Книгу Природы» и «Книгу Откровения», такчто по любой из этих книг можно познать Причину и Начало мироздания, Бога. В Средние века это учение служило оправданию научного познания перед лицом теологии, признавая, что Книга Откровения более точна и совершенна, чем Книга Природы, так как дана непосредственно Богом, в то время как Книга Природы постигается через «мутное стекло» чувств. К XVI в. «Книга Природы» стала цениться выше. Точка зрения Бруно может быть выражена словами его современника Орфелиуса: «Говорят, есть два сокровища, одно — написанное слово (verbum scriptum) и другое — слово, ставшее фактом (verbum factum). В verbum scriptum Христос до сих пор запеленут в своей колыбели; но в verbum factum Слово воплощается в божественных творениях и там, образно говоря, мы можем дотронуться до него своими руками».

Учение о Началах — центральный пункт зрелой философии Бруно. Он развивает учение о Началах мироздания, более свободное от ограничений церковной и аристотелевской догматики, чем у кардинала Николая Кузанского, хотя по сути и не противоречащее основам христианства. Бруно говорит о Боге как о Едином Начале Начал, в котором сходятся и совпадают все начала и причины. Но такое Начало было бы абсолютно запредельно нашему познанию. Поскольку же мы приходим к познанию Бога усилием своего разума и веры, мы постигаем в Нем, по Бруно, два Начала, Причину их разделения и смешения и результат их Смешения.

Единое. Ставя Единое высшей целью познания и стремления разума, Бруно всячески подчеркивает отличие своего Единого от Единого Аристотеля и перипатетиков (даже неоплатоников). По его мнению, у них (особенно у перипатетиков) единое бытие, субстанция, лежащая в основе мира, — не более чем отвлеченное понятие, пустая логическая форма.

Для Бруно Единое, хотя оно и доступно лишь для очей разума (и то едва-едва), все же представляет собою живую диалектическую реальность: как источник бытия и жизни, оно пульсирует в каждом атоме, как Разум — в биении мысли каждого мыслящего существа.

Единое — само по себе и в виде двух Начал, формы и материи — достойно не только познания, но восхищения, почтения, благодарности, как Причина и Начало всего этого прекраснейшего универсума. Это — «истинная религия», религия любви, которую Бруно исповедовал, на взгляд инквизиции, слишком прямолинейно.

В Едином совпадают все противоположности: минимум и максимум, природа и Бог, материя и форма, изменчивость потока и постоянство законов, возможность и действительность. Противоречивые суждения об одной и той же вещи оказываются в Нем истинными.

Бруно принимает положение Кузанца о том, что «только Бог есть все то, чем Он может быть» (и потому называется Кузанцем possest, «возможность-бытие») — в Боге «действительность и возможность одно и то же». Принципиально новое по отношению к Кузанцу — то, что у Бруно в этом possest «возможность» есть материя, а «бытие» — форма. В Боге они сходятся, совпадают и есть Одно и То же, поэтому надо сказать, «что все, сообразно субстанции, едино, как это, быть может, понимал Парменид, недостойным образом рассматриваемый Аристотелем» (11: 106). Бог, как «первая субстанция», Первое Начало, Единое Начало Начал, есть, с одной стороны, «активная возможность», идеальные «формы-прообразы», согласно которым материей производятся все вещи. Но, с другой стороны, «Она же (Первая Субстанция) есть материя, пассивная возможность, подлежащая, пребывающая и присутствующая, приходящая почти всегда к Единому. Ибо не существует как бы нисходящего свыше подателя форм, который бы извне образовывал вещи и давал дм порядок». То есть, «Бог» в обычном понимании как активное, творческое начало во Вселенной, и «материя», согласно Бруно, есть лишь два равнозначных аспекта Единого, различаемые в нем только разумом. «Материя в действительности неотделима от Света, но различима только лишь с помощью разума».

Разум и действительность. Бруно, вслед за Платоном («Филеб», 27b), называет Разум не «Началом», как форму и материю, а Причиной. Отличие Начала от Причины состоит в следующем: Начало — «то, что внутренним образом содействует устроению вещи и остается в следствии, как, например, материя и форма, остающиеся в составе, или же элементы, из которых составляется вещь и на которые она разлагается» (11:61). Причина же — «то, что содействует произведению вещи внешним образом и имеет бытие вне coстава, каковы действующая причина и цель...» (Там же).

Разум, как утверждал Бруно (а до него — Платон, Кузанец и др.), есть начало всякой меры и основание всех границ. В терминологии XIX в. разум можно назвать «трансцендентальным основанием действительности». Разум, выделяющий в Едином полюса деятельного и пассивного начал, является первым условием множественности. Поэтому вся действительность, частью которой является и человек, условна и относительна.

По отношению к Единому все вещи являются «ликами» или «волнами на поверхности»: «И то, что образует множественность в вещах, — это не Сущее, не Вещь, но то, что является, что представляется чувству и находится на поверхности вещи» (11: 141). «...Все это, производящее в телах разнообразие формирования, восполнения, фигур, цветов и других свойств и общих определений, есть не что иное, как различное лицо одной и той же субстанции, преходящее, подвижное, изменяющееся лицо неподвижного, устойчивого и вечного Бытия» (11: 139). Проекция, тень не может воздействовать на другую проекцию или тень, поэтому между вещами чувственно воспринимаемой действительности невозможно причинно-следственное взаимодействие. Причина любой вещи или события есть условие ее относительного бытия — то, что соединило полюса Начал — а это, по определению Платона и Бруно, есть только Разум.

Разум «никому не принадлежит». Разделение на «мысль» и «мыслящего» — чисто логическое, и не существует субъекта мышления, отличного от самого мышления. Можно было бы сказать, что мысль «мыслит сама себя». Поэтому человеческий разум неотделим от Божественного Разума, как луч света — от самого света.

Оправдание материи. Материя в одном из своих значений есть «Ночь», «подлежащее, тьма, наполняющая собой весь хаос». Это праматерь, содержащая в своем лоне все формы в свернутом виде. Соединяясь под действием Разума со Светом Оформляющего Начала, она порождает формы, развертывая их из себя. «Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней».

Понятие «материя» означает у Бруно, как и у Аристотеля, возможность. Но перипатетики понимали материю почти исключительно как «субстрат», вещество, принимающее форму. Бруно настаивает на более возвышенном и «умозрительном» понимании материи; постигается она не чувствами,но лишь разумом. Тем не менее материя у Бруно — не логическая абстракция, как у Аристотеля, а реальное, живое и деятельное начало.

Бруно возвышает материю гораздо больше Кузанца, у которого в его Парадигме лишь бесконечно малая точка Иного присутствовала в Тождественном, Бруно же отождествляет Иное и Тождественное в Абсолюте.

Бруно идет еще дальше и утверждает, что не только в Абсолюте, но и в природной материи возможность и действительность известным образом совпадают, поскольку:

1)материя (природа) не получает формы извне, а производит их из себя;

2)сама материя никогда не переходит в действительность, поэтому она не есть в этом смысле «возможность»;

3)форма «заключается в непрерывной способности материи».

Вместе с материей оправдывается и женщина. Метафизики говорят (в диалоге Бруно — устами Полиинния, ссылающегося на мнение Аристотеля из первой книги «Физики»): она стремится к форме и никогда не удовлетворяется.

Бруно отвергает это обвинение: 1) материя не получает ничего от формы; скорее, она сама дает формам возможность реализоваться; 2) материя не стремится к формам, а порождает их из себя; 3) материя не более желает форм (порождая их), чем отвращается от них (разрушая их).

Материя — делает вывод Бруно — есть вещь вечная, совершенная, «божественное бытие в вещах».

Душа и жизнь. Внутренняя способность материи к образованию форм именуется у Бруно «душой мира». Она не только находится внутри материи, но и составляет ее определяющее качество и господствующее стремление. Следовательно, все одушевлено, и жизнь стремится проявиться везде, где только находит подходящий проводник. Жизнь так же неуничтожима, как и материя.

Ум — главная способность мировой души. Поскольку душа есть «сила» материи, то и Ум — не внешний «податель форм», как считали перипатетики, а «действующая причина внутри каждой вещи».

«Душа есть ближайшая формующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи, как и сама материя, управляющая сама собой». «Душа является мастером, действующим из центра семени, создающим в соответствии с природой; она образует и захватывает, ваяет и пожирает ближайшую материю: она есть двигатель, действующий изнутри».

«Лестница бытия» у Бруно принимает внешне тот же вид, что у Плотина, но понимание каждой ступени существенно иное (и ступени удобнее определять в обратном порядке, от материи к Единому, хотя это не принципиально).

1.Материя — аспект Абсолюта; одновременно вещество для творчества и само творчество.

2.Душа — способность и сила, неотделимая от материи потенция к творчеству.

3.Ум — то, что реализует и направляет эту потенцию; «спусковой крючок» и «прицел» для живого стремления души, «кормчий», правящий не извне, а изнутри материи, «внутренний художник», ваяющий формы изнутри материи. «Наполняет все, освещает Вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды».

Единое — то же, что Вселенная, бесконечная, вечная, неподвижная в целом, но самодвижущаяся в каждой своей части.

Бессмертие души. Своей жизнью и смертью Бруно дал наиболее яркий образец

ренессансного понимания бессмертия. В основе этого понимания у Бруно лежали три убеждения.

Во-первых, жизнь неуничтожима во Вселенной, и с разрушением одной формы проявления жизни ее сила нисколько не убывает, но образует новую форму; оттого Бруно признавал «правдоподобным» учение пифагорейцев о переселении душ (метемпсихоз) ;

Но индивидуальная форма души не вечна, преходяща, что подтверждается уже при жизни человека; все в природе есть поток, ничто не остается тем же в следующий миг, старое умирает, но этой смертью рождается новое (как смертью зерна — росток).

То, что переходит от старой формы к новой, — не старая индивидуальность, которая, как и тело, была лишь сосудом для духа, и не абстрактные умозрения разума, как считали перипатетики. Новую форму могут оживить только сильное стремление или мечта, наиболее же всего — горение духа, героическое устремление познать Истину и принести ее свет людям.

Поэтому, как Сократ и Христос, Бруно был уверен, что своей смертью, подвигом Истины, он побеждает смерть — не только для себя, но для многих, кто может воодушевиться его «героическим энтузиазмом». Такая смерть — наибольшее возможное для смертного человека приближение к бессмертию. Жертва конечной жизнью ради жизни бесконечной и универсальной есть наилучшее оправдание бытия человека на земле и кратчайший путь к бессмертию. «Смерть в одном столетии дарует жизнь в грядущих веках».

Вселенная. Дж. Бруно фактически отождествляет Единое и Вселенную. Это и понятно: если две первые «ипостаси» Единого — форма и материя, то их соединение не может быть трансцендентным Единым Плотина, но должно воплощать в себе Вселенную в ее целостности. «Итак, Вселенная едина, бесконечна, неподвижна... Она не материя, ибо она не имеет фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она не форма, ибо не формирует и не образует другого ввиду того, что она есть все...» Внутри Вселенной движение вечно, но сама она не движется, ибо она заполняет собою самй всю себя. По той же причине она не возникает и не уничтожается. «Сама природа... есть не что иное, как Бог в вещах».

Поток царствует во всем: «Ничто изменчивое и сложное в два отдельных мгновения не состоит из тех же частей, расположенных в том же порядке... Ничто нельзя дважды назвать тождественным самому себе».

Все вещи естественно стремятся к самосохранению под действием «естественного импульса искать то место, где оно (тело) может лучше и легче сохранить себя и поддержать свое настоящее существование; ибо к этому одному стремятся все естественные вещи, каким бы неблагородным ни было это стремление».

Жизнь во Вселенной, по мнению Бруно, есть правило, а не исключение: «Мы полагаем, что для живых существ нашего рода обитаемые места редки... однако не подобает считать, что есть часть мира без души, жизни и ощущения, а следовательно, и без живых существ. Ведь глупо и нелепо считать, будто не могут существовать иные существа, иные виды разума, чем те, что доступны нашим чувствам».

Атомы. Понятие «Абсолютного Минимума» Кузанца Бруно переосмыслил как «первую материю» и «субстанцию» вещей. «Единое состоит из неделимых» . «Природа осуществляет деление, которое может достичь предельно малых частиц, к которым не может приблизиться никакое искусство с помощью своих орудий».

Из Минимума — атома, монады — развертывается все посредством движения. Так в геометрии неподвижная точка содержит все фигуры в свернутом виде и посредством движения развертывает их все. Бруно отрицает аристотелевскую концепцию движения, согласно которой любое движение предполагает внешний толчок. «Движение атомов происходит от внутреннего начала».

Минимум, т. е., атом, содержит в себе потенцию всего, как одна искра — возможность мирового пожара. Кампанелла справедливо замечал, что у Бруно «Атом есть Бог».

Этика героического энтузиазма. Бруно отвергает личное бессмертие как основу нравственности. «Ибо, если даже и ждем иной жизни и иного существования, то все же та наша жизнь не будет такой, какой мы живем сейчас. Ибо эта жизнь проходит навеки без всякой надежды на возвращение». Но раз жизнь кратка, ее надо до предела наполнить деятельностью, трудом, созиданием.

Сам Бруно воплощал в своей жизни образец героического энтузиазма. Служение истине в наш «железный век», — говорит он, — необходимо сопряжено с героизмом. «Героический энтузиазм» означает «ту достойную восхищения душевную напряженность, свойственную философам», которая возвышает человека как над физическими муками, так и над самой смертью.

«Я в своих мыслях, словах и действиях не знаю, не имею и не стремлюсь ни к чему иному, кроме искренности, простоты и правды. Именно так и будут судить обо мне там, где не поверят, чтобы героические дела и заслуги были бесплодны и бесцельны...»

Литература

Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1 -2. СПб., 2001-2002.

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.

б. Бл. Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001.

Св. Иустин. Философ и мученик. Творения. М., 1995.

Либера А. де. Средневековое мышление. М., 2004.

Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд. Вильнюс; М., 1992.

Оккам У. Избранное. М., 2002.

Соколов В. В. Средневековая философия. 2-е изд. М., 2001.

Раздел V. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Философия Нового времени — эпоха самостоятельности разума, его освобождения от авторитетов прошлого. Во многом это освобождение было обусловлено расколом западноевропейского христианства в XVI в., создавшим «нейтральную» территорию чистой рациональности, которую стали осваивать лучшие умы. Стремление к самостоятельности было и в эпоху Ренессанса, но философы того времени все же оглядывались на античные источники. Новоевропейские же мыслители уповают на собственное мышление, усиленное эмпирическим познанием природы. Но освобожденный разум нуждался во внутренней дисциплине. Иначе он не мог бы стать эффективным инструментом для добывания истин, преобразующих среду человеческого существования и превращающих мир в комфортное место обитания разумных существ. Не случайно на первый план философских исследований в Новое время вышла проблема метода. Но вскоре выяснилось, что однозначные методологические рецепты выработать не удастся. Одни философы считали, что разум может открывать новое и без участия опыта, другие полагали, что сам по себе, без помощи чувств, он не может справиться с этой задачей. Расхождения по этому вопросу привели к возникновению рационалистической и эмпиристской линий. Первая идет от Декарта, вторая — от Бэкона. Но этих мыслителей объединяет стремление сделать человека центром и конечной целью своих изысканий. Новоевропейская философия была философией субъекта. Культ человеческой субъективности постепенно становился общим достоянием, и эпоха Просвещения узаконила эту тенденцию в культурном пространстве Европы. Кульминацией антропологии Нового времени стала система Канта, объявившего, что человек обладает «абсолютной ценностью». Кант, однако, избегал обожествления человеческого Я и настаивал на несовершенстве человеческого познания и воли. Его последователи, Фихте и Шеллинг, перешли эту границу и провозгласили укорененность человеческого сознания в Абсолюте. Гегель усилил эту тенденцию и теологически истолковал философию. Теоцентризм Гегеля и его учеников вновь пробудил интерес к античной и средневековой философии, для которой были характерны сходные ориентиры. Все это стало достоянием современной мысли.

Глава 1. БЭКОН

Фрэнсис Бэкон родился в 1561 г. в Лондоне в семье лорда-хранителя печати. В течении трех лет учился в Кембридже, но, очевидно, схоластическая обстановка в университете не отвечала его характеру, и он покинул университет, так и не получив степени ради дипломатической службы и связанных с ней путешествий по Европе. После смерти отца основная часть наследства досталась его старшему брату, и Фрэнсис был вынужден вернуться в Англию и профессионально заняться юриспруденцией. Разносторонняя творческая натура Бэкона проявляла себя в научных экспериментах, литературных и научных сочинениях, большую часть которых он не довел до конца, в политике и придворной дипломатии. Его политические проекты в качестве члена палаты общин не нашли понимания при дворе, поэтому успешный карьерный рост Бэкона стал возможен только при новом короле, Якове I Стюарте. Бэкон становится хранителем печати, как его отец, лордом-канцлером (министром юстиции), бароном Веруламским и виконтом Сент-Альбанским, выгодная женитьба и наследство брата приносят ему богатство. Этой блестящей карьере был неожиданно положен конец, когда в 1621 г. Бэкона обвинили во взяточничестве и лишили всех должностей. Будучи на покое, Бэкон продолжил свои активные литературные и научные занятия. С целью реабилитироваться в глазах короля написал «Историю Генриха VII» (1621). Один из опытов с замораживанием органических тел окончился для Бэкона тяжелой простудой, от которой он скончался в 1626 г.

Основной труд Бэкона в области философии и научной методологии — это «Великое восстановление наук», которое включало в себя по плану шесть частей, однако этот обширный план Бэкону не удалось полностью воплотить в жизнь. Он написал несколько работ, представляющих части данного сочинения. Не все из них ему удалось довести до конца, но тем не менее он опубликовал первую часть — «О достоинстве и приумножении наук» (1623), посвященную в основном классификации наук, и вторую часть — «Новый органон, или истинные указания для истолкования природы» (1620). Незаконченная часть под названием «Естественная история» была издана уже посмертно в 1627 г.

Эмпирическая методология. Свою задачу на поприще науки Бэкон видел в том, чтобы превратить процесс научного познания в практическое занятие, совершающееся при опоре на человеческие способности: разум, воображение и чувства. Для этого, с его точки зрения, необходимо в первую очередь установить правильное соотношение и связь между человеческими способностями и предоставить каждой из них соответствующие приемы и способы действий. Только сам человек может и должен превратить свой разум и своипознавательные способности в действенное орудие, направить их к высокой цели познания природы.

Однако прежде чем двигаться вперед в деле науки, нужно поработать над самим инструментарием познания. Ход человеческого познания следует изменить и усовершенствовать, а для этого предстоит научиться по-новому управлять разумом. Идея Бэкона заключается в том, чтобы «вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум уже с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем и дело совершалось как бы механически» (1: 2, 8). Успех в деле познания заключается не в природном таланте или собственном уме ученого, как подчеркивает Бэкон, действие с помощью инструмента больше зависит от самого инструмента, чем от умелости руки; «ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы»(1: 2, 12). В этом должно состоять преимущество новой философии перед древними, которые только пользовались силой разума и применяли ее в естественном виде, не подвергая ни усовершенствованиям, ни критике. В деле науки важно не то, когда и кем открыта та или иная истина, авторитет древности не должен стеснять прогрессивное развитие науки, которое движется вперед, соответственно, со временем все глубже и глубже проникая в тайны природы. «Истину надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен» (1: 2, 25).

Методология Бэкона предполагает критическую часть, посвященную очищению или освобождению человеческого познания от всего того, что совершается стихийно, что уводит разум с истинного пути, искажает работу человеческих чувств. С положительной стороны суть бэконовского эмпиризма в том, что работа разума должна опираться на чувственный материал, разум должен следовать природе самих вещей и не пытаться действовать самостоятельно, в отрыве от них. Для правильной работы разума необходима новая логика, логика, которая была бы сосредоточена на применении разума к творениям природы. В отличие от формальной логики, которая имеет дело с абстракциями и пытается таким образом проникнуть в суть вещей, «эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей» и как следствие она по необходимости «везде будет сопровождаться и освещаться наблюдениями природы и опытами» (1:2, 220). Такова главная цель бэконовского «нового органона» — науки, прокладывающей разуму путь в глубины природы, позволяющей разуму действовать таким образом, чтобы он «действительно рассекал бы природу и открывал бы свойства и действия тел и их определенные в материи законы» (1:2, 220).

Учение об идолах. Наряду с естественными орудиями познания — разумом и чувствами, существуют также естественные трудности, мешающие человеку встать на путь строгого научного познания. Эти враждебные науке силы, или идолы, как их называет Бэкон, по большей части являются врожденными особенностями человеческой природы, и избавиться полностью от них невозможно, однако бороться с ними каждому ученому необходимо. Всего Бэкон выделяет четыре вида идолов: идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка и идолы театра. Особо опасен «идол рода», подталкивающий человека к тому, чтобы собственную природу отождествлять с природой вещей, в современной науке это называется антропоморфизмом. Каждый человек склонен в первую очередь доверять своим собственным чувствам и считать: «Это истинно, поскольку так говорят мои глаза». С позиции ученого за этим предубеждением скрывается естественная ограниченность наших чувств: «Ошибочно утверждают, что человеческое чувство есть мера вещей; наоборот, все представления, как чувства, так и разума, являются аналогиями человека, а не Вселенной. Человеческий разум (как неровное зеркало) примешивает к природе вещей свою собственную природу, таким образом искажая и уродуя ее» (1: 2, 53). Тем не менее наши чувства, хотя и достаточно часто ошибаются, могут, как уверен Бэкон, помогая друг другу и используя приборы, инструменты, давать достоверные знания. Подчеркивая необходимость активности со стороны ученого, Бэкон одновременно выявляет и подвергает критике самые различные проявления антропоморфизма, которые наука должна искоренять. Человеку свойственно в большей мере учитывать подтверждения своей точки зрения, нежели доводы противоположные; человек зачастую следует на поводу у своего воображения; недостаточность данных чувств склоняет его к тому, чтобы отдавать предпочтение видимому перед невидимым, которое остается вне исследования. Другое проявление идола рода — склонность к телеологическим, целесообразным объяснениям в природе: «Человеческий разум в силу своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит. И в то время как многое в природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и отношения, которых нет» (1:2, 20).

Заимствуя образ у Платона, Бэкон разоблачает опасность для науки также идола пещеры, за которым стоят индивидуальные склонности и предпочтения человека, отражающие его уникальный жизненный опыт: очень часто человек склонен думать так или иначе в силу личных обстоятельств жизни, особенностей воспитания, сложившихся привычек, каких-то случайных личных привязанностей, не имеющих отношения к науке, или под влиянием вообще подвижности и переменчивости личного характера. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому» (1: 2, 22). В отличие от идола рода идол пещеры проявляется в каждом человеке индивидуальным образом, и в этом состоит трудность борьбы с ним.

Принцип номинализма всегда настраивал сторонников эмпирической методологии на крайне критическое отношение к словам, поскольку в науке очень часто слова подменяют собой суть дела. В этой области главным противником является идол рынка или площади, утверждающий: «Это истинно, потому что так все говорят», — такая установка ведет к некритическому использованию обыденных представлений, включению в науку обыденного словоупотребления. Идолы рынка пользуются словами двух родов: во-первых, это имена несуществующих вещей, и с ними бороться достаточно легко (таковыми Бэкон считает слова: «судьба», «перводвигатель», «круги планет», «элемент огня»), а второй род — имена существующих вещей, но неясные, плохо определенные и необдуманно и необъективно отвлеченные от вещей. У таких слов различная степень пригодности для научного употребления: так, по Бэкону, понятия «мел» и «глина» хороши, а «земля» — нет из-за своей неопределенности. Сюда же относится критика Бэконом формальной логики и в первую очередь теории силлогизма, работающей со словами: при очевидной достоверности подобного доказательства здесь есть «та возможность ошибки, что силлогизм состоит из предложений, предложения из слов, а слова — это символы и знаки понятий. Поэтому, если понятия разума ... дурно и опрометчиво отвлечены от вещей, смутны и недостаточно определеныи очерчены... то все рушится» (1: 2, 71). Слова в любом случае есть не более чем «образы вещей» (1: 1, 105), и возникают они вследствие молчаливого договора между людьми, поэтому здесь велика возможность ошибки.

Следующее препятствие, которое сопровождает научное познание — это авторитет унаследованных от прошлого и признанных большинством теорий. Таков идол театра, как его называет Бэкон, поскольку философские теории или некритически принятые аксиомы и догмы создают свой вымышленный мир, подобно спектаклю на сцене, и таких представлений ученые способны разыгрывать очень много. Возражая философам рационалистического толка, которые предоставляют преимущество деятельности ума и ограничиваются немногими тривиальными опытами, Бэкон не одобряет и тех философов, которые замыкаются в круге тщательного изучения отдельных опытов и при этом игнорируют все остальное, и уж тем более он не согласен с теми, кто примешивает к философии богословие или предания древности.

Проделав критику методов познания, доставшихся науке в наследство от прошлых веков, в положительной части своего учения о познании Бэкон сосредоточился на двух главных задачах: во-первых дать развернутую программу развития научного познания путем классификации наук, и создать «новый органон», новую логику, ориентированную на работу разума не со словами, а с данными наблюдений и искусственно поставленными опытами.

Классификация наук, по мысли Бэкона, должна содержать не только те науки, которые уже известны, но также и те, которые еще только предстоит создать. Наиболее правильным Бэкон считал делить науки в соответствии со способностями разумной души человека. Так память предоставляет нам возможность заниматься историей. История должна делиться на естественную историю природы и историю гражданскую. Первая должна исследовать проявления природы в трех направлениях: природу в ее естественном течении, различные отклонения от естественного хода природы и, наконец, природу, преобразованную человеческим воздействием. История гражданская, история людей, должна включать в себя помимо церковной и политической еще историю промышленности, литературы и искусства.

Поэзия есть результат проявления человеческой фантазии как в словесных образах искусства, так и вообще в познании. Бэкон убежден, что образы древней мифологии, изложенные поэтическим языком, при соответствующем истолковании способны многое раскрыть и для современной науки. К подобным толкованиям Бэкон сам неоднократно прибегает в своих сочинениях.

Наука создается усилиями разума, она делится по источнику знания на богодухновенную теологию и философию, или же Книгу Священного Писания и книгу Природы. К области естественной теологии или божественной философии Бэкон относит познание Бога, ангелов, демонов и духов, а также человеческой души с ее невидимой чисто духовной стороны, но оговаривается, что об этом написано достаточно и написанное содержит много сомнительного, и поэтому здесь скорее требуется уточнение и критика уже написанного. «Ведь Бог никогда не творил чуда для того, чтобы обратить в веру атеиста, ибо тот может прийти к познанию Бога и с помощью самого света природы; чудеса же существуют для обращения идолопоклонников и суеверных, которые уже познали божество, но не нашли достойного его почитания» (1: 1, 204). Атеизм, считает Бэкон, лучше суеверия, ибо он оставляет человеку разум, науку, философию, а суеверие предпочитает им фанатизм толпы. Поэтому наука и религия могут вполне сосуществовать, если будут соблюдать принцип взаимного невмешательства и согласия.

Наука делится на три части, занимающиеся познанием Бога, природы и человека. Главное внимание Бэкон уделяет природе и человеку в их взаимосвязи, явным образом проявляющейся на практике. Самое главное для понимания естественной науки о природе и ее связи с практической деятельностью — это убеждение Бэкона в том, что «искусственное отличается от естественного не формой или сущностью, а только действующей причи-ной»(1: 1, 151), поэтому следует выделить в едином учении о природе два направления: исследование причин и получение результатов и разделить его на теоретическую и практическую части. Первая из них делится на физику и метафизику, а последняя на механику и так называемую «естественную магию».

Метафизика как учение о формах природы. Бэкон считает необходимым внести уточнение в понимание соотношения метафизики и первой философии. Первая философия, изучающая бытие, основные категории, логические и математические принципы, подвергается критике как использующая нечетко определенные понятия «бытие», «субстанция», «качество», «действие и страдание», но сохраняется им по наследству от схоластики и Аристотеля как единая основа научных знаний. От первой философии как «общей матери всех наук» Бэкон отличает метафизику, которая в его понимании должна быть учением о формах природы. Таким образом, метафизике в отличие от первой философии отводится особая предметная область, находящаяся не вне природы, а являющаяся важнейшей, по мнению мыслителя, частью самой природы.

Соглашаясь в целом с аристотелевским учением о четырех видах причин и представлением о знании как знании причин, Бэкон уточняет, что целевые причины скорее вредят беспристрастному рассмотрению вещей, а материальные и движущие как внешние для процессов, идущих в самой форме, имеют подчиненное значение для науки.

Главное исправление, вносимое Бэконом в это учение, состоит в отказе от убеждения, «отдающего формам первенство сущности» (1:2, 75), теперь у Бэкона под формой понимается не особая сущность, а закон, которому подчиняются качества тел и взаимные превращения одних тел в другие. Формы определяются Бэконом как законы, «которые создают какую-либо простую природу, как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных материях и воспринимающих их предметах. Одно и то же есть форма тепла или форма света и закон тепла или закон света» (1:2, 114).

В области практических наук физике и метафизике соответствуют механика и так называемая естественная магия, призванная служить вполне практическим желаниям человека. При помощи знания о формах природы Бэкон считает возможным выйти за пределы установленного порядка природы, решить проблемы продления жизни, омоложения, превращения одних тел в другие, например получить золото из других металлов. Однако прежде наука должна выработать точную методологию, ведущую разум к обнаружению форм природы исключительно в самой природе.

Новая логика и индукция. Путь рассуждений разума должен начинаться от точно установленных фактов природы. Поэтому познание следует начинать с естественной и опытной истории, собирающей материал опытов и наблюдений, упорядочивающей его в виде специальных таблиц-перечней, и затем применять истинную и законную индукцию. Бэкон противопоставляетдедукции как главному приему аристотелевской логики индукцию, но не простую, через перечисление, а научную. «Индукция же, которая будет полезна для открытия и доказательства наук и искусств, должна разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И затем после достаточного количества отрицательных суждений она должна заключать о положительном» (1: 2, 64). Движение от отдельных фактов к общим аксиомам должно совершаться постепенно и последовательно путем восхождения от опытов к аксиомам все большей общности и обратно — от «светоносных» опытов, дающих общее знание, к опытам «плодоносным», дающим практические результаты.

Метод таблиц, в которых упорядочиваются многообразные описания природы, применяется Бэконом следующим образом: составляются несколько типов таблиц. Таблицы присутствия содержат перечисление различных, неподобных субстанций, в которых присутствует интересующее нас общее свойство, например тепло: это — солнечные лучи, пламя, горячие жидкости, животные и т. д. Причем утверждается необходимая связь формы и явления свойства в опыте: форма не может быть там, где нет естественного свойства. Таблица отсутствия перечисляет примеры как раз таких субстанций, которые близки случаям присутствия, но лишены этого свойства. Например, лучи лeны холодны, жидкости в природе остаются обычно холодными, в растения и в насекомых в отличие от всех животных мы не обнаруживаем тепла. Эти отрицательные примеры, или инстанции, по мысли Бэкона, чрезвычайно ценны при индуктивных выводах, поскольку строго ограничивают круг возможных выводов. Составляются также таблицы степени, демонстрирующие различные степени возрастания или убывания свойства в различных субстанциях: в тех же животных, жидкостях. В целом действия разума при рассуждении с помощью таблиц состоят в отбрасывании таких природ, «которые не встречаются в каком-либо примере, где присутствует данная природа, или встречается в каком-либо примере, где отсутстует данная природа, или встречается растущими в каком-либо примере, где данная природа убывает, или убывают, когда данная природа растет» (1: 2, 113). Так, в одном случае, проделав соответствующие процедуры с таблицами, Бэкон приходит к выводу, что причина теплоты заключена в движении частиц материи, и тепло мы можем рассматривать как частный случай движения. Однако Бэкон разделяет тепло и холод как две различные природы. В этом случае, как и во многих других, Бэкон следует при всем своем новаторстве науке эпохи Возрождения. Он также является противником теории Коперника и помещает покоящуюся Землю в центр мироздания, считает возможным зарождение жизни из продуктов гниения, пользуется учением о духах, мертвых и жизненных. Материя понимается им в первую очередь как многообразные качественно определенные вещи, философ только постулирует, что «исследование природы происходит лучше всего тогда, когда физика завершается математикой» (1: 1, 89). В этом смысле его собственная методология была для самого Бэкона лишь проектом. В полном соответствии с требованиями нового органона осуществляется научная деятельность лишь в идеальном научном государстве, изображенном Бэконом в трактате «Новая Атлантида» (1627), описывающем остров Бенсалем, где вся жизнь построена на принципе слияния общественной деятельности с научной, так что вся страна превращается на практике в единую гигантскую научную лабораторию, что приносит государству могущество, а его гражданам — благополучие и процветание.

Литература

1.Бэкон Φ. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1977-1978.

2.Бэкон Ф. История правления короля Генриха VII. М., 1990.

3.The Works of Francis Bacon. Ed. by I. Spedding et als. V. 1 - 14. L., 1857-74.

4.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 614 —619.

5.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV —XVII вв. М., 1984. С. 201-227.

6.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

7.Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб., 1870.

8.Farrington В. Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science. N.Y., 1949.

9.Quinton A. Francis Bacon. Oxford, 1980.

Глава 2. ДЕКАРТ

Рене Декарт — основатель рационализма как особого направления в философии Нового времени, один из крупнейших математиков и физиков своей эпохи. Он родился в 1596 г. в г. Лаэ (провинция Турень) в дворянской семье. Учился в иезуитской коллегии Ла Флеш, затем в университете г. Пуатье. Схоластическое преподавание не удовлетворяло юного Декарта: полученные знания казались ему недостаточными, а в немалой своей части — вызывающими сомнения. «Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира» (1,1, 255). Он направляется в Голландию и поступает там на военную службу. Впоследствии он отправляется в Германию и переходит на службу в баварскую армию. В течение нескольких лет он оказывается участником событий, связанных с ходом знаменитой Тридцатилетней войны. Но в итоге стремление продолжать научные занятия побудило Декарта оставить военную службу. Он совершил длительное путешествие в Италию, затем провел несколько лет во Франции и, наконец, обосновался в Голландии, полагая, что уединенная жизнь в этой стране обеспечит ему наиболее благоприятные условия для совершенствования научных познаний. В Голландии он провел двадцать лет и написал свои важнейшие произведения: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Первоначала философии» (1644). Последние несколько месяцев своей жизни Декарт провел в Стокгольме, куда прибыл по приглашению королевы Христины для участия в организации шведской Академии наук. Декарт умер в 1650 г.

Учение о методе. Декарт был убежден в единстве научного знания. «Все науки связаны между собой настолько, что гораздо легче изучать их все сразу, чем отделяя одну от других... ведь все они связаны между собой и друг от друга зависимы» (1: 1, 79). Подобно тому, как в геометрии взаимосвязаны длинные цепи доказательств и выводов, точно так же и все вообще научные знания, которые способен найти человеческий разум, вполне могли бы быть выстроены в виде обширного ряда необходимых умозаключений. Объекты познания можно расположить в определенной последовательности, соответствующей порядку их правильного изучения. Математика выступает для Декарта образцом, которому должны следовать остальные дисциплины. Он говорит о том, что должна существовать «всеобщая математика», включающая в себя не только арифметику и геометрию, но и все те отрасли знания, в пределах которых изучаются «порядок или мера». Объекты, подчиненные «порядку и мере», могут быть самыми разнообразными, при этом метод их изучения — вполне универсальным. Декарт настаивает на том, что «для разыскания истины вещей необходим метод» (1: 1, 85). Он осуждает «беспорядочные занятия» тех ученых, которые надеются на удачу, не руководствуясь никакой надежной системой. Конечно, подобные люди могут делать случайные открытия, но большей частью они заняты «безрассудными» блужданиями и «неясными размышлениями». Согласно Декарту, мир вполне познаваем, «проницаем» для человеческого разума — конечно, при условии, что люди пользуются правильным методом исследования. «Не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» (1:1, 261). Постигая сущности вещей, человек может выразить свое знание о них в законченном, окончательном виде: «существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать» (1:1, 262).

Поскольку все научные истины взаимосвязаны, особое значение принадлежит «первым началам» человеческого познания, которые составляют предмет изучения отдельной дисциплины — метафизики («первой философии»). Прежняя метафизика, по Декарту, не была действительной наукой. Доказательством этому, на его взгляд, могут служить бесконечные споры в среде философов. Все положения существующей метафизики — сомнительны, ибо не обладают той достоверностью, которая убеждала бы всех философов. Различные суждения мыслителей об одних и тех же предметах говорят о том, что большинство, а то и все спорящие стороны, были не правы (ведь истинным мнением может быть только одно). В связи с этим он уподобляет философов прошлого путешественникам, сошедшим с главной дороги на узкие тропинки и потерявшимся там «среди терновника и обрывов». Несостоятельность прежней метафизики Декарт связывает с тем, что философами не применялся истинный метод исследования вещей. Особенно резко французский мыслитель критикует господствующую «школьную философию» — схоластический аристотелизм. По его мнению, ложность философии Аристотеля следует уже из того, что на протяжении многих столетий ее преподавания она топталась на месте, не продвигая вперед человеческое познание. Последователи Аристотеля всегда пользовались неясными «различениями и принципами», необоснованно претендуя на знание обо всем.

Новая философия, по Декарту, должна принести человеку власть над природой (в этом вопросе он вполне согласен с Ф. Бэконом). «Вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел... мы могли бы... стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» (1:1, 286).

Итак, истинный метод позволит адекватно познавать природу, а также приобрести власть над ней. Метод Декарта — рационалистический. Сущность вещей может быть постигнута разумом, но не чувствами. Обосновывая данный тезис, Декарт приводит пример с воском. Воск — один из тех материальных объектов, которые довольно отчетливо, как нам кажется, воспринимаются чувствами. Будучи извлечен из пчелиных сот, кусок воска представляется холодным, белым, имеющим четкие очертания, обладающим запахом меда. Однако достаточно только поднести этот воск к огню и все перечисленные свойства исчезают, — он делается жидким, горячим, теряет свой цвет и запах меда, лишается прежних очертаний. Разумеется, нагревание не уничтожает сущность вещи: воск остается воском. Но если все его чувственно — воспринимаемые качества изменились, это означает, что его сущность связана не с ними и, следовательно, человеческим чувствам она недоступна. Сущность воска, как и любого материального объекта, заключается в протяженности, и говорит об этом только наш разум.Ясное познание разума всегда дает более надежную информацию, чем чувства; так, например, люди хорошо видят солнце, но лишь благодаря разуму они знают, что его размеры значительно больше тех, которые подсказываются чувственным восприятием. Отвергая знаменитый принцип сторонников эмпиризма «нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах», Декарт ссылается на то, что идеи Бога и души не могли быть взяты из чувственного опыта.

Декарт выделяет два «действия разума», с помощью которых достигается истинное познание вещей. Эти действия — интуиция и дедукция. «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем» (1: 1, 84). Таким образом, речь идет об интеллектуальной интуиции, которая характеризуется простотой и самоочевидностью. Дедукция состоит в «искусном выведении знаний. Дедукция, по Декарту, отличается от интуиции в двух отношениях. Во-первых, дедукция предполагает определенную последовательность, движение понятий, что никогда не свойственно интуиции. Во-вторых, дедукции не требуется непосредственная очевидность, без которой невозможна интуиция. Цепь дедуктивных рассуждений может «заимствовать» очевидность у памяти, которая легко подтвердит достоверность результатов применительно к каждому отдельному звену этой цепи. Правильно построенная дедукция никогда не дает ошибочных выводов. Кроме того, при решении любой научной проблемы всегда есть лишь один кратчайший и наиболее эффективный способ построения дедукции. Исходные принципы человеческого знания могут быть постигнуты путем интуиции, наиболее отдаленные их следствия — только путем дедукции. В целом же вся система научного знания представляет собой определенную последовательность интуиций и дедукций. Истинное знание должно быть ясно усмотрено или достоверно выведено.

Французский мыслитель говорил о том, что прежние метафизики зачастую использовали в качестве метода исследования правила формальной логики. По его мнению, такой путь не мог принести успеха — правила логики пригодны главным образом для того, чтобы передавать уже известные знания другим людям. Кроме того, эти правила нередко оказывались в руках псевдоученых ценным средством «бестолково рассуждать» о тех вещах, которые они совершенно не понимали. В целом же «хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора» (1:1, 260). Взамен многочисленных правил схоластической логики он предлагает установить небольшое количество истинных, действительно полезных принципов метода. Определяя метод как совокупность достоверных правил, позволяющих устанавливать истину и расширять научное познание, Декарт выдвигает четыре правила метода:

1) считать истинным только очевидное, т. е. ясно и отчетливо воспринимаемое человеческим разумом;

2) делить вызывающую трудность теоретическую проблему на столько частей, сколько необходимо для ее решения;

3) придерживаться строгого порядка исследования, двигаясь от простых предметов к познанию сложных;

4) составлять общие обзоры и полные перечни — для исключения пропусков в ходе исследования того или иного вопроса (а также для придания полноты всей науке).

Согласно Декарту, истинный метод объясняет, как правильно пользоваться интуицией ума, не допуская заблуждений (первое правило), а также и то, как правильно выстраивать дедуктивные выводы. Поскольку интуиция и дедукция — наиболее надежные средства разыскания истины, сформулированный метод должен быть «самым совершенным».

Устанавливая первым правилом в качестве критерия истинности ясность и отчетливость идей, Декарт поясняет: «ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму... Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного» (1: 1, 332). По его мнению, восприятие ума может быть ясным, не являясь отчетливым, но не наоборот.

Метод Декарта требовал исключения из состава науки всякого вероятного и «правдоподобного» знания. По его мнению, действительная наука должна слагаться лишь из достоверных и несомненных положений, в противном случае легко впасть в заблуждение.

Предмет философии французский мыслитель определяет достаточно широко: «вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике» (1:1, 309). Метафизика — фундамент всей системы человеческого знания: то обстоятельство, что она длительное время не могла стать наукой, препятствовало плодотворному развитию других дисциплин. Декарт считал, что подобное положение получится исправить с помощью истинного метода, который позволит наконец-то построить научную метафизику. Поскольку научное знание представляет собой определенную систему взаимосвязанных положений, метафизика должна быть построена на основе исходных первоначал, критериями которых являются: а) ясность и самоочевидность, б) зависимость от них всех остальных знаний.

Важно отметить, что Декарт вовсе не отрицал необходимости использовать в процессе научного познания чувственный опыт. Конечно, с его точки зрения, сущность вещей раскрывается только разуму, однако опыт для философии также имеет большое значение. «Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании» (1:1, 287). При построении метафизики следует опираться на средства, находящиеся в распоряжении разума. Данные метафизики позволяют сделать основные выводы относительно устройства физического мира. Далее же, чем более частной становится та или иная научная дисциплина, тем большую роль в ней играет внешний опыт. Опыт необходим, чтобы отличать «формы и виды тел», реально имеющиеся на Земле, от тех, которые только могли бы находиться на ней. С помощью дедукции можно получить чрезмерное многообразие частных следствий и для выявления тех из них, которые имеют отношение к нашему земному миру, нужно применять «многочисленные опыты».

Метафизика. Ее задача — установление «основных начал» человеческого познания. Фактически метафизика Декарта включает в себя рассмотрение проблем онтологии и гносеологии.

Построение метафизики Декарт начинает с применения процедуры сомнения. «Человеку, исследующему истину, необходимо хоть один раз в жизниусомниться во всех вещах» (1: 1, 314). Он выделяет несколько оснований для подобного сомнения. Прежде всего он отмечает, что в детском возрасте люди усваивают суждения о вещах ранее, чем достигнут «полного обладания» разумом. Отсюда берут свое начало многообразные предрассудки и ложные мнения. Далее, можно усомниться в существовании чувственных вещей, поскольку нам хорошо известно, что чувства иногда нас обманывают (например, башни издалека кажутся круглыми, вблизи же часто оказываются квадратными и т. д.). Разумеется, было бы слишком неосмотрительно доверять тому, что хотя бы однажды ввело нас в заблуждение. Кроме того, во сне людям кажется, будто они воспринимают различные вещи, пробудившись же понимают, что таких предметов в действительности не существовало. Человеку, на этом основании испытывающему сомнение в чувственных вещах, вполне могло бы показаться, что «не даны никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно отличить состояние сна от бодрствования» (1: 1, 315). Наконец, даже математические доказательства, всегда представляющиеся наиболее достоверным знанием, имеющимся у человека, также могут быть подвергнуты сомнению. Ведь существуют люди, которые ошибаются при решении проблем из области арифметики и геометрии. Еще более важно в этом случае то, что мы слышали о существовании всемогущего Бога. Вполне допустимо предположение, что Бог мог сотворить людей постоянно и во всем заблуждающимися. Правда, многие считают, что Бог — благое существо, и поэтому создание вечно ошибающихся людей вступило бы в противоречие с его благой природой. Но где гарантия, что Бог хотя бы иногда намеренно не заставляет людей ошибаться? Кроме того, даже если признать мудрого Бога источником истины, может оказаться, что существует иной, весьма могущественный и при этом «злокозненный гений», постоянно вводящий человека в заблуждение. Таковы причины, которые дают повод поставить приобретенные человеком знания под сомнение. Декарт подчеркивает, что это сомнение должно распространяться только на область теоретического познания, но не на сферу практического поведения человека. Процедура сомнения имеет ограниченное применение, ее назначение — способствовать отысканию научной истины. Сомнение важно не само по себе, оно вовсе не ведет к абсолютному скептицизму, его цель — «в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву» (1:1, 266).

Преодоление сомнения осуществляется Декартом с помощью указания на то обстоятельство, что было бы нелепостью считать несуществующим нечто мыслящее именно в то время, пока оно мыслит. Поэтому в основе человеческого познания лежит «первое и наиболее достоверное» положение: «Я мыслю, следовательно, я существую». Отсюда Декарт делает вывод о существовании души. Отсутствие всяких свойств характерно только для небытия; мышление — это свойство, и если уж оно существует (а это доказывается хотя бы испытываемыми сомнениями), то должен существовать и некоторый носитель этого свойства, определенная вещь, реальный онтологический объект. Этот носитель мышления — душа; человеческое Я есть «вещь мыслящая».

Мышление — не просто одна из характеристик души, оно — ее сущностное свойство: «Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю» (1: 2, 23). Душа мыслит постоянно, хотя не всегда это мышление отчетливо. Декарт довольно широко трактует мышление: «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить» (1: 1, 316). Он выделяет два основных модуса мышления: восприятие разума и действие воли. Остальные проявления мышления сводятся к этим двум: воображение, чувство, рассуждение — разновидности действия разума, а желание, сомнение, утверждение и отрицание — разновидности действия воли. (Таким образом, чувства и разум, противопоставляемые друг другу в рамках учения о методе, оказываются разными уровнями мыслительной деятельности. В «Первоначалах философии» оба этих уровня — «чувство» и «рассуждение» — охватываются широким обозначением «восприятие разума».)

Рассмотрев вопрос о существовании души, французский мыслитель переходит к проблеме бытия Бога. По его мнению, прежде чем рассуждать о мире, необходимо установить — существует ли Бог и не создал ли он людей такими, чтобы они всегда ошибались. В этом смысле познание внешних вещей зависит от познания Бога. Декарт отстаивает онтологическое доказательство бытия Бога. Существование Бога вытекает из идеи о нем, присутствующей в уме человека. В человеческом разуме не может быть идей, не имеющих своего — внешнего или внутреннего — прообраза. Но идея Бога, или всесовершенного существа, не может иметь никакого прообраза внутри человека. Человек — весьма несовершенное существо, вовсе не обладающее теми характеристиками, которые связаны с идеей Бога. Значит, идея всесовершенного существа не образована нами самими (ведь более совершенное не бывает следствием менее совершенного). Итак, должен иметься внешний по отношению к человеку прообраз идеи Бога, который обладал бы всеми, связанными с названной идеей, совершенствами. Этот внешний прообраз и есть Бог. На возможное возражение: не существует какого-то одного прообраза идеи Бога, но есть множество вещей, благодаря которым мы узнаем о совершенствах, соединяемых затем нами в идею всемогущего существа, Декарт отвечал, что признаками совершенства являются единообразие и простота, поэтому прообраз у идеи всесовершенного объекта может быть только один. Онтологический аргумент он формулирует и другим способом: идея всесовершенного существа заключает в себе «восприятие необходимости» существования Бога. Нелепо мыслить всесовершенное существо лишенным существования (одного из совершенств) . Как идею горы можно образовать только вместе с идеей долины, точно так же и Бога можно мыслить только существующим. «Из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует» (1:2, 54). Согласно Декарту, онтологическое доказательство бытия Бога столь же достоверно, как и геометрические истины. Обращаясь к идее всесовершенного существа человек может, по мнению французского мыслителя, познать божественные атрибуты. Бог — бесконечное, всезнающее, всемогущее, вечное мыслящее существо, «он источник всяческой истины и справедливости, творец всех вещей» (1:1, 323). Бог — духовная сущность (материальность связана с делимостью, являющейся несовершенством). Кроме того, Бог не походит на человека: у него нет чувств (ведь ощущение — некое «претерпевание», признак зависимости). Поскольку Бог — источник истины, он не может намеренно вводить людей в заблуждение, быть «обманщиком». Бог предоставил человеку способность познания, «естественный свет» разума, поэтому все воспринимаемое разумом ясно и отчетливо всегда будет истинно. Таким образом, ясные и отчетливые идеи истинны именно в силу существования Бога (в этом вопросе методология Декарта тесно связана с его метафизикой).

Полученные знания о бытии и свойствах Бога должны быть использованы, по Декарту, при доказательстве существования внешнего материального миpa. Исходный пункт этого доказательства — обращение к данным сознания. В своем уме человек обнаруживает множество восприятий, от его воли независимых; они «принудительны», не в его власти их избежать, следовательно, они происходят от внешней по отношению к сознанию причины. Эту внешнюю, воздействующую на наши чувства причину мы воспринимаем как протяженную материю, части которой обладают разнообразными движениями и формами. Конечно, можно было бы предположить, что действительная причина этих принудительных восприятий — вовсе не материя, а, например, Бог, или же какая-то иная, неизвестная нам внешняя сущность. Но такое предположение противоречит установленному ранее принципу: Бог не может быть обманщиком. Несомненно, что «мы постигаем эту материю как вещь, отличную и от Бога, и от нашего мышления, и нам кажется, что идея, которую мы о ней имеем, образуется в нас по поводу вещей внешнего мира, которым она совершенно подобна» (1:1, 349). Если же Бог не обманщик, значит ни он сам, ни иная внешняя причина, за исключением материи, не может вызывать упомянутые восприятия.

Итак, в мире имеется три типа онтологических объектов: материя, Бог, души. Декарт определяет субстанцию как «вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» (1:1, 334). Любая субстанция обладает одним определенным атрибутом (атрибут — основное свойство, составляющее сущность субстанции). Атрибут духовной субстанции — мышление, материальной — протяжение в длину, ширину и глубину. По Декарту, человек легко может образовать две ясные и отчетливые идеи — сотворенной мыслящей и сотворенной протяженной субстанций (в связи с этим исследователи часто именуют его метафизику дуалистической). В то же время не следует забывать, что помимо сотворенных имеется еще и несотворенная мыслящая субстанция, т. е. Бог. Причем, как поясняет Декарт, понятие субстанции «неоднозначно» применяется по отношению к Богу и его творениям. В полном смысле слова только Бог совершенно не нуждается для своего существования ни в чем ином. Сотворенные же субстанции (дух и материя) не нуждаются для своего бытия ни в какой другой созданной вещи, но все-таки они зависимы от Бога.

Рассматривая в рамках своей метафизики проблемы гносеологии, Декарт значительное внимание уделяет вопросу о происхождении заблуждений. По его мнению, «ложность как таковая... может обнаружиться в одних лишь суждениях» (1:2,37). Причем ошибка — это недостаток знания, неполнота его. Общая причина человеческих заблуждений — свободная воля. По мнению французского философа, всякое суждение соединяет в себе действия разума и воли. Разумом воспринимается та или иная вещь, воля же выражает утверждение или отрицание по отношению к воспринятому. Воля, или свобода выбора, «заключается только в том... что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям» (1: 2, 47). Ошибки возникают из-за того, что воля «обширнее» разума: распространяя свою волю на вещи, не воспринимаемые ясно и отчетливо, человек легко впадает в заблуждение. Таким образом, ошибки — результат неправильного применения человеком своей свободы выбора.

Французский мыслитель выделял три вида идей, с которыми сталкивается человек в ходе познавательного процесса.. «Из этих идей одни кажутся мне врожденными, другие — благоприобретенными, третьи — образованнымимною самим; ведь мое понимание того, что есть вещь, что — истина, а что — мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы; а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь — это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей, находящихся вне меня; наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам» (1: 2, 31). Следует отметить, что врожденные идеи, по Декарту, вовсе не присутствуют в законченном, ясном виде уже в уме младенца, изначально они — скорее «ростки истин», некие потенции, которые могут четко проявиться при определенных условиях.

Анализируя проблему универсалий, Декарт заявляет, что всеобщие понятия — создания разума, они не присутствуют в самих вещах. Универсалии образуются разумом на основе сходства единичных вещей.

Декарт настаивал на субъективности чувственных качеств — цветов, вкусов, запахов и т. д. (продолжая в этом вопросе линию рассуждений Демокрита и Галилея, предвосхищая постановку Локком проблемы первичных и вторичных качеств). Величина, фигура, движение, число — качества, которые реально существуют в предметах и вполне могут адекватно постигаться нами. Цвета же, вкусы, запахи — субъективны, нет никаких оснований считать эти качества находящимися в самих предметах, они характеризуют способ человеческого восприятия материальных объектов.

Физика. Это — наука о материальных вещах (или о природе). Важнейшие положения физики определяются метафизикой, а именно учением о том, что сущность материальной субстанции — протяженность. Главная особенность физики Декарта — ее механицизм. Все изменения в природном мире он сводит к пространственному перемещению материальных частиц. Будучи протяженной, материя делима, отсюда способность принимать разнообразные состояния благодаря перемещению своих частей.

Материальный универсум беспределен (неопределенно велик), так как, даже если предположить его границы, нужно признать, что за ними будет находиться какое-то пространство, т. е. какая-то протяженность, иначе говоря — материя. Декарт утверждал, что существует только один мир. Множества миров быть не может, так как, даже предполагая обратное, приходится согласиться, что каждый из таких миров состоял бы из материи. Поскольку сущность материи всегда одинакова (протяженность), то все эти воображаемые миры охватывались бы одной и той же материей, т. е. принадлежали бы к одному и тому же универсуму.

Французский мыслитель отрицал существование пустоты: допуская пустое пространство, приходится принять некую протяженность как характеристику этого пространства, а там, где есть протяженность, всегда присутствует материальная субстанция (т. е. нет пустоты). Отвергал он и существование атомов (неделимых телец) : всякая часть материи обладает определенной протяженностью, следовательно, делима; неделимых элементов быть не может. Отрицая атомистическую теорию, Декарт принимает корпускулярную. По его мнению, видимые нами тела слагаются из недоступных чувственному восприятию частиц. Эти частицы — корпускулы, делимые до бесконечности (в чем и проявляется их отличие от атомов). Обосновывая тезис о существовании мельчайших корпускул, он рассматривает процесс роста деревьев. Невозможно понять, каким образом увеличивается дерево, если не предположить, что оно растет путем прибавления некоторых частиц. Поскольку же мы непосредственно этих частиц не наблюдаем, остается заключить, что их размеры чрезвычайно малы. Корпускулам присущи механико-геометрические свойства: фигуры, размеры, движения.

Декарт выдвигает своеобразную космогоническую гипотезу: сотворив мир, Бог не придал ему законченной, гармоничной формы. Сотворенная материя первоначально находилась в хаотическом состоянии. Этой созданной материи Бог сообщил неизменные законы движения, далее же природа, подчиняясь этим законам, без всяких чудес, приходит в упорядоченное состояние. Вследствие движения материальных частиц, «запутанный и невообразимый» хаос постепенно сменяется «прекрасным» порядком. Вселенная приобретает знакомый нам, «совершенный» вид: материя распределяется в ней, образуя звездные системы, в которые входят планеты. Каждая звезда оказывается центром своеобразного вихря движущихся вокруг нее частиц; в универсуме имеется множество таких вихрей. Следует отметить, что именно космогоническая гипотеза Декарта дала повод многим исследователям причислить этого французского мыслителя к представителям деизма.

Сообщенные Богом миру законы механического движения Декарт сводит к трем основным. Первый закон говорит о том, что любое тело будет сохранять присущее ему состояние, пока оно не изменится под внешним влиянием. При отсутствии воздействия со стороны внешних сил частица никогда не уменьшится, не изменит свою форму, останется неподвижной, если пребывает в покое. Второй закон состоит в том, что любая движущаяся вещь будет стремиться осуществлять свое движение по прямой линии. Видимое нами движение огромного множества тел по кривой линии объясняется тем, что эти тела испытывают влияния других материальных объектов. Этот второй закон, по мнению французского мыслителя, находит свое подтверждение, например, при наблюдении за вращающимся колесом: если какая-то из его частей оторвется, она будет двигаться по прямой, а не по кругу. Наконец, третий закон утверждает, что «если движущееся тело встречает другое, более сильное тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает более слабое, которое оно может подвинуть, то оно теряет столько движений, сколько сообщает» (1: 1, 371). Данный закон, по Декарту, подтверждается всеми опытами, в которых наблюдаются остановка и движение тел, вызванные столкновениями с другими телами. Французский философ выделял три главные формы материи, три «элемента видимого мира». Видимые тела состоят из частиц огня, воздуха и земли. Частицы огня — самые мелкие и быстрые, воздуха — более крупные и медленные, земли — наименее подвижные и наиболее массивные. Солнце и звезды слагаются из элемента огня, «небеса» — из элемента воздуха, Земля, планеты и кометы — из третьего элемента. Различая «элементы видимого мира», Декарт ссылается на законы распространения света в мироздании: звезды свет излучают, «небеса пропускают», планеты — отражают. Таковы три «главные части» Вселенной. Частицы трех элементов смешиваются на поверхности Земли, но всегда преобладает здесь третий элемент.

Учение о человеке. Человек состоит из двух начал: души и тела. Человеческое тело, рассматриваемое изолированно, вне его связи с душой, представляет собой механизм, в котором вместо колес и отвесов функционируют кости, нервы и мышцы. Действия тела, не руководимые душой, столь же необходимы, как и движение стрелки часов, вызываемое гирями и колесами. Наличие разумной души, по Декарту, как раз и отличает человека от животных. Животные — это машины, состоящие из артерий, вен, костей и т. д. Доказательством этому, по мнению французского философа, служит отсутствиеу них речи. Ведь речь — «достоверный признак» мышления, следовательно, отсутствие речи говорит об отсутствии разумной души.

Рассматривая проблему соединения души и тела в человеке, Декарт заявляет, что факт взаимодействия этих двух разнородных начал вполне доказывается нашим достоверным опытом. Для объяснения механизма этого взаимодействия он ссылается на шишковидную железу и «животные духи». Хотя душа некоторым образом «соединена со всем телом», однако ее деятельность непосредственно и более всего осуществляется только в одном месте — в той части мозга, где расположена шишковидная железа. Весь остальной мозг, как и сердце, не могут считаться привилегированным местом, где сильнее всего проявляется деятельность души. Обосновывая тезис об особой взаимосвязи шишковидной железы с душой, Декарт ссылается на то, что все прочие части мозга, так же как и органы чувств, «являются парными». В силу этого от любого предмета мы должны получать двойное изображение, если же душа имеет о предмете не две мысли, а только одну, значит, имеется орган, где два впечатления как бы соединяются в одно. Но другого подобного места в человеческом теле, помимо шишковидной железы, невозможно себе представить. «Животные духи» — это мельчайшие частицы крови, циркулирующие от сердца к мозгу и далее — посредством нервов к мышцам. При прохождении через мозг «животные духи» производят многообразные колебания шишковидной железы, оказывая таким путем воздействие на душу. Кроме того, сама душа может вызывать в шишковидной железе своеобразные колебания. В этом случае она определяет направление движения «животных духов», те вызывают сокращения определенных мышц, и, таким образом, душа оказывает влияние на действия тела. Предложенное Декартом решение проблемы взаимодействия духовного и телесного вызвало многочисленные споры и опровержения. Действительно, данное решение представляется совершенно неудовлетворительным, принимая во внимание учение Декарта о качественном различии духовной и телесной субстанций. Остается неясным и сомнительным, каким образом материальная железа могла бы быть соединена с непространственной душой.

Устанавливая «абсолютное отличие» души и тела, Декарт говорит о том, что это различие склоняет к выводу о бессмертии души. Тело — делимо, душа — неделима. Тело не мыслит, душа не имеет протяжения. Если же тело и душа противоположны по своей природе, значит, гибель тела вовсе не должна вести к уничтожению души. По мнению французского мыслителя, нельзя обнаружить естественные причины, которые могли бы вызвать уничтожение души после смерти тела. (Правда, он заявляет, что для Бога, конечно же, все возможно, в том числе и прервать существование души, поэтому абсолютно полного доказательства ее бессмертия «естественный разум» предоставить не может. Однако в рамках «естественной философии» все же будет более верным придерживаться заключения о ее бессмертии) В общем же, «ум не представляет какого-то соединения акциденций, но являет собой чистую субстанцию... а что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен» (1:2, 13).

Правила морали. В «Рассуждении о методе» французский философ говорит о том, что составил для себя правила морали, которым стремился следовать на практике. В «Первоначалах философии» он призывает руководствоваться этими правилами своей этики, «пока не знают лучшей». Эти правила таковы: «Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства» (1:1, 263). При этом нужно опираться на самые «умеренные» из распространенных мнений, — они наиболее полезны на практике. Во-вторых, Декарт призывает быть постоянными в своих действиях, последовательно руководствоваться теми мнениями, которые приняты нами за истинные. «Третьим моим правилом было всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира» (1: 1, 264). Древние мудрецы прозревали, что в полной власти человека — только его мысли, что бесполезно стремиться за пределы, «предписанные природой» и что подлинные блага — в душе; таким путем они достигали счастья. Наконец, французский мыслитель говорит о необходимости совершенствования разума, что осуществляется с помощью познания истины. Добродетели связаны с истинным познанием: верные суждения порождают верные поступки. Учитывая приведенные правила, становится вполне понятным отсутствие в системе Декарта какой-либо политической теории: по его мнению, несовершенный ход общественных дел гораздо «легче переносится, чем их перемены».

Учение Декарта оказало значительное воздействие на дальнейшее развитие как философии, так и науки. Его идеи повлияли на формирование мировоззрения Спинозы. Картезианцами (последователями Декарта) были Деруа, Ренери, Фонтенель, Клауберг, Беккер, Режи, Рого, Чирнгаузен, Борелли, Стенон, Лафорж, Кордемуа, Арно, Николь, Гейлинкс, Мальбранш. Физика Декарта — один из теоретических источников просветительской философии. Влияние различных идей Декарта в той или иной форме можно проследить практически во всех великих системах рационалистической философии Нового времени.

Литература

1.Декарт Р. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1989- 1994.

2.Descartes R. Oeuvres. Т. I-XI. P., 1969- 1974.

3.Асмус В. Ф. Декарт. M., 1956.

4.Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Он же. Введение в классическую философию. М., 1999.

5.Фишер К. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

6.Adam С. Descartes, sa vie et son oeuvre. P., 1937.

7.Baillet A. Vie de monsieur Descartes. P., 1946.

8.Couhier H. La pensée métaphysique de Descartes. P., 1962.

9.Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. T. 1—2. P., 1953.

10.Gilson E. Etudes sur le role de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. P., 1951.

11.Koyré A. Descartes und die Scholastique. Bonn, 1923.

12.Natorp P. Descartes Erkenntnistheorie, eine Studie zur Vorgeschichte des Kritizismus. Marburg, 1882.

13.Rodis-Lewis G. Descartes. P., 1995.

14.Smith N. New Studies in The Philosophy of Descartes. L., 1952.

Глава 3. ГОББС

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в семье местного священника. После окончания провинциальной школы ему удалось поступить в Оксфордский университет и затем устроиться воспитателем в семью английских аристократов. Это позволяет ему не только вращаться в аристократических кругах, но и путешествовать со своими воспитанниками по Франции и Италии, знакомиться с последними достижениями европейской науки. Английскую революцию Гоббс расценил как тяжелейшее социальное бедствие и с началом революционных волнений переселился в Париж, где прожил около 11 лет (1640—1651). Во Франции он разработал свою политическую философию и изложил ее первоначально в работе «О гражданине» (1642), а впоследствии в своем основном труде «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651). Когда Кромвель пригласил его обратно, Гоббс вернулся в Англию, но так и не нашел взаимопонимания со своими соотечественниками, разделенными на два враждующих лагеря, его сочинения «О гражданине» и «Левиафан» были включены в индекс запрещенных книг. Тем не менее мыслитель продолжил разработку своей философской концепции. В течение нескольких лет он опубликовал две работы — «О теле» (1655) и «О человеке» (1658), которые вместе с ранее написанным учением «о гражданине», образовали три части «Основ философии», представивших его воззрения как целостную систему. Гоббс умер в 1679 г.

На жизнь Гоббса и на его политические воззрения и научный интерес к проблемам политического устройства общества, совершенно очевидно, повлияли самым непосредственным образом события английской революции. У него сложилось твердое убеждение в том, что никакие притеснения и тяготы, связанные с жизнью в государстве, не сопоставимы с теми разрушительными последствиями, которые влечет за собой общественная смута и гражданская война.

Довольно рано состоялось знакомство Гоббса с Бэконом, от которого Гоббс воспринял общие принципы эмпирической методологии, однако в отличие от Бэкона Гоббс примкнул к современному ему механистическому естествознанию. Прежде всего это произошло под влиянием работ ведущих европейских ученых: Галилея, Кеплера, Декарта, Гассенди, Гарвея, со многими из которых Гоббс был лично знаком. Еще более решительно, чем Бэкон, Гоббс отказывается от схоластической аристотелевской философии, исключает из философии теологию и вообще все рассуждения о духе и духах. Его собственная философия предполагает два основных раздела: первый — это естественная философия (геометрия, физика, физиология) и второй — это философия гражданская, которая делится на учение о склонностях, аффектах и нравах людей — этику и учение о государстве — политику.Образцом научного познания для Гоббса, как и для многих его современников, была геометрия и ее рационалистический дедуктивный метод, который он счел возможным непосредственно распространить на область метафизики, что при верности традиционному для английских мыслителей номинализму привело к созданию материалистической метафизики.

Материалистическая метафизика. Многое позаимствовав из декартовской физики, Гоббс в области метафизики тем не менее был категорически не согласен с Декартом. В своих возражениях против «Метафизических размышлений» последнего Гоббс выступил в качестве сторонника эмпирического подхода, отдающего предпочтение опыту и рассматривающего интеллект как нечто вторичное по отношению к телесной субстанции. Наличие мышления, по Гоббсу, еще не означает необходимости признания особой духовной субстанции. Его критика декартовского cogito ergo sum состоит в том, что необходимо отличать субъект от его способностей, иначе получается нелепое утверждение, что если я прогуливаюсь, то, следовательно, я — прогулка. Вполне возможно, «что мыслящая вещь — это субъект мысли, рассудка или интеллекта, и в силу этого — нечто телесное» (2: 136). Если слова — есть нечто производное от нашего воображения и наших чувств, то и «мысль будет не чем иным, как движением в некоторых частях телесного организма» (2: 140). В связи с критикой декартовской духовной субстанции Гоббс считает необходимым отказаться от представления о врожденных идеях (Бога, души, субстанции). Идеи —- это результат восприятия. Само мышление в телесной вещи есть своего рода движение и сводится к утверждению и отрицанию, т. е. к операциям над словами, каковые есть лишь удвоенные восприятия идей. Слова создаются при опоре на память в качестве знаков идей в уме, хранящихся в памяти и независимых в своем существовании от первоначально вызвавших их впечатлений. Под влиянием речи в человеке развивается разум и рассудок, способность к науке, искусству и общению. В речи заложена и возможность отхода от истинного знания, поскольку слова есть лишь знаки вещей, но не сами вещи. Слова могут заключать абсурдный смысл или вообще не иметь никакого смысла. Истинный опыт может составляться только из фактов. Наука состоит в том, чтобы изучать связь и зависимость фактов между собой.

Первая философия Гоббса начинается с мысленного эксперимента, отбрасывающего все наши метафизические предпосылки: предположим уничтожение всего мира, после которого остается лишь один человек, этот оставшийся человек продолжает мыслить, представлять и вспоминать. Данный мысленный эксперимент заранее ставит деятельность разума в зависимость от внешнего воздействия и работы воображения и органов чувств. «Мало того, если хорошенько поразмыслить над тем, что мы делаем тогда, когда мыслим и умозаключаем, то кажется, что и при том положении, когда все вещи в мире существуют, мы мыслим и сравниваем только образы нашего воображения» (1: 1, 139), т. е. действуем в рамках нашего сознания и принадлежащего нам опыта. Поэтому Гоббс считает единственно разумным ограничение сферы философии материальной субстанцией: где нет тел, «где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать» (1: 1, 79). «Телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность» (1:1, 146). «Тела и их акциденции, как они предстают перед нами различным образом, отличаются друг от друга в том отношении, что первые суть вещи, но не возникают,вторые же возникают, но не являются вещами» (1: 1, 157), так белизна может исчезнуть и замениться чернотой, а свойство быть человеком смениться на свойство быть не-человеком. Гоббс считает оправданным употребление выражения «первая материя», однако оговаривается, что под ним следует понимать не самостоятельно и отдельно существующую вещь, а тело вообще, тело в максимальной степени абстрагированное от всех акциденций. В итоге предметом науки оказывается нечто пространственное, к которому, как и у Декарта, сводится все материальное. Отталкиваясь от самих общих свойств тел, мы одновременно выясняем принципы первой философии, ее основные категории: пространство и время, тело и акциденции, причина и действие. В дальнейшем мы уточняем их применительно к области геометрии, механики, а затем переходим к эмпирическому познанию вещей природы в физике и затем в живой природе. Сами люди есть не что иное, как продолжение природы и, по сути, ничем не отличаются от животных. Единственное и существенное отличие — это разумность, которая сама опирается лишь на движение и развитие материальных тел. «Под рассуждением я подразумеваю... исчисление. Вычислять — значит находить сумму складываемых вещей или находить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать» ( 1: 1, 74). В свою очередь, мышление возможно по поводу таких объектов, как числа, фигуры, величины и движения. Объекты, обладающие этими свойствами, есть тела. Единая гоббсовская система объединяет научное рассмотрение всех видов тел: физических тел, человеческого тела и гражданского тела, под которым Гоббс понимает человеческое общество. Гоббс убежден, что подобно рациональному порядку природы, раскрываемому в естественных науках, возможно установить рациональный порядок и в общественных делах человека. Этой цели посвящены труды Гоббса по политической философии.

Политическая философия. Свои усилия в области политической философии Гоббс рассматривает как попытку установить строго научный, объективный подход к изучению общественных явлений. Как в религии, так и в политике люди действуют под влиянием интересов и такое положение дел неискоренимо. «Я не сомневаюсь, — говорит он, — что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть ... учение геометрии было бы ... вытеснено сожжением всех книг по геометрии»(1: 2, 79). Однако благо всего общества требует отказаться от частных интересов и встать на объективную, разумную точку зрения.

Научный подход к проблемам общества начинается с установления представления о естественном разуме и естественном состоянии. Возможно двоякое понимание концепции естественного состояния: как научной гипотезы и как представления о некоем историческом этапе в развитии человеческого сообщества. Как и в познании природы, познающий разум, обращаясь к обществу, находит опору в некоей изначальной рациональности. Однако здесь путь к разумности осложняется тем, что вне общества природа предоставляет человеку лишь разум и оставляет его в одиночестве среди себе подобных — таких же индивидов, обладающих разумом. Это состояние Гоббс и рассматривает как естественное состояние человека.

Естественное состояние. В естественном состоянии разум предоставляет человеку право на все, ибо разум представляет все как подчиненное разуму и принадлежащее человеку. В естественном состоянии все равны: по своей разумности и по своим притязаниям на все и по своим возможностям причинить ущерб другому, что вызывает взаимное недоверие и страх человека перед человеком. Из-за чувства соперничества, жажды наживы и стремления защитить себя люди находятся в постоянной борьбе друг с другом, идет «война всех против всех»(1: 1, 291). В таких условиях «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда ... нет общества, а ... есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»(2: 96). Но разве в гражданском состоянии, замечает Гоббс, мы не носим оружия для защиты от разбойников, не запираем свой дом и даже свой сундук дома от своих домашних? Это означает, по его мнению, что естественное состояние лежит в основе жизни в обществе, и поэтому всегда возможно возвращение к нему, что и происходит в периоды гражданских войн. В отношениях же между государствами естественное состояние господствует в неизменном виде.

Невыносимость этого положения требует от разума найти выход из естественного состояния и встать на путь, ведущий к устойчивому миру. Этот путь принимает вид естественных законов, которые диктует разум человеку. Первый закон как бы балансирует на грани мира и войны, он утверждает, что всегда следует искать мира и следовать ему, однако, если соблюдение мира невозможно, человеку позволено защищать себя всеми возможными средствами. Второй закон указывает на то, каким образом можно поддержать состояние мира — это взаимный отказ от права на все всех людей в равной мере ради мира и равной свободы и безопасности, то есть отказ от своего права ради другого человека. Взаимное перенесение права — договор — создает основу для законного и справедливого общения между людьми. Третий закон гласит, что люди должны выполнять соглашения, поскольку невыполнение договора означает возвращение к войне.

Дальнейшие законы имеют вид общих моральных требований: они предполагают в людях взаимные благодарность, уступчивость, прощение, беспристрастие. «Каждый обязан предоставлять любому другому те же самые права, которые он требует для себя самого»(1: 1, 311). Самое общее естественное правило: «не делай другому того, чего не желаешь самому себе» (1: 1, 315). Таким образом, в основе правовых установлений, по Гоббсу, лежат моральные принципы, и право в его рационалистической концепции еще не отделено от морали. Естественный закон совпадает с моральным законом, поэтому наука о естественных законах есть истинная нравственная философия.

Эти естественные законы основываются на разуме, но они противоречат человеческим страстям. Соблюдение естественных законов зависит не только от разума отдельного человека, но и от поведения других людей, от их разумности. Они не действуют автоматически подобно законам природы и могут быть нарушены. Поэтому должна быть сила, которая поддерживала бы в людях стремление к миру и пресекала действия, ведущие к войне. Ради этого заключается между людьми общественный договор, ведущий к образованию государства.

Государство. Государство есть общая власть, способная обезопасить граждан от нападений извне и от внутренних распрей, которой передаются права всех граждан, настолько, насколько это ведет к миру. При этом за индивидом сохраняются неотчуждаемые естественные права: право на защиту своей жизни и собственного здоровья, право следовать естественному закону, фактически, разуму по Гоббсу. Объединение в государстве — это нечто большее, чем согласие или единодушие многих людей, это реальное единство в одномлице, подчеркивает Гоббс. Он называет государство «смертным богом» и сравнивает с библейским чудовищем Левиафаном. Страх перед государством должен вести к миру, согласию, повиновению и взаимопомощи между гражданами, ибо он пересиливает страх перед другим человеком и желание вступить с ним в войну. Для детей путь в сообщество лежит через физическое принуждение, а для взрослых и разумных людей через добровольное согласие. Поэтому объединение людей в государство может быть добровольное и мирное или принудительное и насильственное. Существуют и два пути образования государства: естественное происхождение предполагает объединение людей в силу естественного могущества какого-либо лица, которому подчиняются из страха или доверия, так возникают деспотические государства или государства патриархальные. Второй вариант возникновения государства, когда объединение основывается на сознательном согласии и решении объединяющихся, таким путем возникает политическое государство.

Власть суверена. Государство — это единое лицо, ответственным за действия которого путем договора сделало а себя огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать их силу для мира и общей защиты. Это искусственно созданное лицо Гоббс называет сувереном. Суверен возни. кает в результате договора, однако он сам не заключает ни с кем договора и не является одной из договаривающихся сторон. Поскольку верховная власть не основывается на соглашении, она безусловна и абсолютна. Как следствие, за свою безопасность в государстве и мирную жизнь граждане расплачиваются ограничением своих прав. «Вне государства кто угодно может по праву ограбить или убить кого угодно, в государстве же это может только один человек» (1: 1, 374). «Любой поступок правителя должен оставаться безнаказанным» (1:1, 339). Причина такой жесткой позиции Гоббса в логике концепции естественного состояния, которая ставит состояние мира в прямую зависимость от могущества государственной власти. Малейший ущерб для этого могущества означает отход от общественного договора к войне. Как следствие, подданные не могут изменять форму правления, т. е. изменять договор. Верховная власть не может быть потеряна, она также в существе своем неотчуждаема. Из всех форм государственного устройства: аристократии (власть в руках собрания из нескольких людей), демократии (власть в руках собрания всех) и монархии (власть одного человека) Гоббс отдает предпочтение монархии, где позиции власти наиболее устойчивы. Верховная власть суверена неделима, более того обязанность суверена следить, чтобы власть всегда была единой, иначе разделение ведет к ослаблению власти и приближает к войне. Гоббс выступает против того, чтобы власть делилась между королем и парламентом, видя в этой идее разделения власти причину гражданской войны. Государство — это «единая личность, чья воля на основании соглашения многих людей должна считаться волей их всех, с тем чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего ми-ра»(1: 1, 331). Поэтому наказание суверена несправедливо, ибо это означает наказание другого за свои действия, поскольку ответственность лежит на всех подданных. Если кто-либо не согласен с решениями властей, он все равно обязан подчиниться. В противном случае он будет вынужден объявить войну государству и, как следствие, неизбежно потерпит поражение и будет убит. Собственность возникает только в государстве в условиях мира и заключенных соглашений. Хотя собственность исключает права другого на нее, это ограничение не касается суверена, который сам есть условие обладаниясобственностью. Поэтому подданные владеют собственностью не абсолютным образом, и суверен может ею пользоваться в определенных случаях, например в случае войны.

Проблема свободы. Абсолютная власть, которой Гоббс наделяет суверена, ставит его перед проблемой свободы. С политической точки зрения Гоббс оправдывает ограничения человеческой свободы тем, что если бы власть суверена отсутствовала, то, находясь вне заключенного соглашения, каждый мог бы в любой момент оказаться рабом, т. е. вообще лишиться свободы. Ограничения свобод в государстве зависят не от формы правления (свобода в монархическом государстве и в демократическом может быть одинаковой), а от слабости власти и ее несовершенства. Гораздо худшие бедствия ожидают людей, если они окажутся без какой-либо государственной власти. Разумнее претерпеть притеснения со стороны власти, чем подвергнуть себя бедствиям войны. Поэтому пределы свободы подданных определяются тем, что не входит в заключенный общественный договор. Иными словами, она определяется тем, что суверен обошел молчанием. Так, подданные могут быть свободны в выборе образа жизни или в способах воспитания детей.

С философской точки зрения свобода и необходимость, по Гоббсу, совместимы — вода реки течет по своему руслу свободно и одновременно необходимо. Более тонкие рассуждения приводят Гоббса к различению между свободой хотеть и свободой делать. «Воля и влечение означают одно и то же и различаются только в нашем понимании в зависимости от того, учитываем ли мы предшествовавшее размышление или нет. Там, где возникает влечение, для него существует достаточная причина... Следовательно, свободой, которая была бы свободой от необходимости, не обладает ни воля человека, ни воля животных. Если же мы под свободой понимаем не способность хотеть (volendi), a способность исполнять (faciendi), то такой свободой, поскольку она вообще возможна, несомненно, одинаковым образом обладают как человек, так и животное» (1:1, 206 — 207).

На эти рассуждения Гоббса имеется возражение, выдвинутое против философа епископом Бремхоллом: если человек не может хотеть иначе, чем он хочет (то есть если его желания не зависят от него), то как он может считаться ответственным за то, что вытекает из его желаний. Иными словами: никто не может хотеть того, чего он в действительности не хочет.

Религия и государство. Особое внимание Гоббс уделяет вопросам отношения государства и религии — ключевым для английской революции. Главный принцип Гоббса состоит в том, что соглашение между людьми должно ставиться выше соглашения с Богом.

Религия, утверждает он, присуща человеку в силу «аффекта естественного благочестия» (1:1, 249). Разные религиозные верования возникают вследствие воображения, а также под влиянием невежества и суеверия, поддерживаемых церковниками. Всякая религия существует ради человеческого общежития. Различия могут быть лишь в том, определяется ли она человеческой политикой или божественной политикой. «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия» (2: 43). Так, разумное рассуждение подводит нас к убеждению в том, что цепь причин и следствий должна иметь свое начало в лице бесконечного Бога. То, что не противоречит разуму и естественным законам, может быть объявлено государством божественными законами. Получается, что наиболее истинной религией может быть признана вера в государство, в смертного бога.

Литература

1.Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1 -2. М, 1989- 1991.

2.Гоббс Г. Третьи возражения... // Декарт Р. Соч:. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 135-154.

3.Тhе English Works of Thomas Hobbes. Ed. by W. Molesworth. 11 vol. London, 1839-45.

4.Thomae Hobbes Opera Philosophica Quae Latina Scripsit Omnia. Ed. by W. Molesworth. 5 vol. London, 1839-1945.

5.Мееровский Б. В. Гоббс. M., 1975.

6.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 619 — 632.

7.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV — XVII вв. М., 1984. С. 277-304.

8.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

9.Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, 1996.

10.Tönnies F. Thomas Hobbes. Stuttgart, 1925.

11.Tuck R. Hobbes. Oxford, 1989.

12.Watkins J. W. N. Hobbes's System of Ideas. L., 1965.

Глава 4. ПАСКАЛЬ

Блез Паскаль родился в 1623 г. в г. Клермон-Ферран в семье королевского советника финансово-податного округа Овернь Этьена Паскаля и дочери местного судьи Антуанетты Бегон, умершей, когда сыну было всего два с половиной года. Семья Паскаля принадлежала к судейскому «дворянству мантии». Отец Паскаля, широко образованный интеллектуал, одаренный математик и талантливый воспитатель (в духе гуманистической педагогики Монтеня), после смерти жены посвятил свою жизнь детям (в семье остались еще две дочери), которые получили превосходное домашнее образование (древнегреческий и латынь, грамматика, математика, история, география и др.). С 1631 г.семья жила в Париже. Блез рос очень болезненным и гениально одаренным ребенком, проявившим впоследствии свой дар прежде всего в математике и физике, затем в изобретательстве, далее в полемических сочинениях, богословии и, наконец, в философии. Везде его гений оставил яркий и уникальный след. Первой ero мыслью была наука. В 10 лет он уже создал «Трактат о звуках», в 12 лет в процессе «игры в математику» заново открыл Евклидову геометрию, дойдя до 32-й теоремы, после чего получил «доступ» к «Началам Евклида», творчески их развивая. В 13 лет Блез становится членом домашней «математической академии» ученого монаха М. Мерсенна, к которой принадлежали Декарт, Роберваль, Дезарг, отец Паскаля и др. В ней Паскаль заложил основы «проективной геометрии» (в отличие от «аналитической геометрии» Декарта) и в 16 лет написал «Опыт о конических сечениях», вошедший в золотой фонд математики. В 1640 г. семья переехала в Руан, куда отец был назначен интендантом. Должность требовала сложных математических подсчетов, и в помощь отцу сын изобретает первую в истории арифметическую машину. Основной принцип ее действия использовался и в позднейших арифмометрах. Эту заслугу Паскаля высоко оценил Н. Винер. В плане философском Блез реализовал мысль Декарта об автоматизме некоторых психических функций человека.

Напряженная многолетняя работа над усовершенствованием счетной машины подорвала хрупкое здоровье Паскаля: с 19 лет ero стали мучить тяжелые головные боли, и более он не чувствовал себя здоровым. В 1646 г. в связи с болезнью отца и посещением его врачами-янсенистами происходит «первое обращение» Блеза к христианской религии, он становится пылким ее адептом и увлекает за собой всю семью. Однако новые научные исследования в области гидростатики, сложные опыты с вакуумом уводят Паскаля от религии. Схоластическое мнение о том, что «природа боится пустоты», опровергается им в блестящих экспериментах с «торричеллиевой пустотой». Он открывает известный «закон Паскаля» и становится одним из основоположников гидростатики. Но летом 1647 г. он тяжко заболевает (парализация ног) и вынужден выехать в Париж на лечение. В сентябре 1647 г. больного Паскаля навещает Декарт, которому была продемонстрирована счетная машина, а также некоторые опыты с пустотой. На вопрос, что находится в трубке над ртутью, Декарт ответил: «Тончайшая материя», в которую Паскаль никогда не верил, но спорить с великим ученым и философом не стал. По сути дела ученые говорили о разном: Декарт — о метафизической абсолютной пустоте, которую отвергал и был в этом прав (из древних пустоту в природе отвергали Парменид, Зенон Элейский, Эмпедокл, Аристотель), а Паскаль — о физической «видимой пустоте», относительной, вызываемой давлением воздуха, и тоже был прав. В октябре вышла брошюра Паскаля «Новые опыты о пустоте», на которые Декарт в письме отцу X. Гюйгенса отозвался весьма пренебрежительно, заявив, что «у молодого человека слишком много пустоты в голове». Зато, когда через год Паскаль осуществил «великий эксперимент равновесия жидкостей», окончательно похоронивший догму «о боязни пустоты», Декарт вдруг заявил претензию на приоритет (якобы он подал идею этого опыта при их встрече). Для юного ученого это была большая неприятность, но в борьбу он не вступил, а история науки оставила приоритет за ним. В 1651 г. он написал резюмирующий все его опыты с вакуумом «Трактат о пустоте», который почему-то не был опубликован: возможно, помешали всесильные тогда иезуиты во главе с ректором колледжа Клермон в Париже отцом Ноэлем (бывшим учителем Декарта), который выступил резко против открытия Паскаля, трактат не найден до сих пор, от него осталось известное «Предисловие», маленький гносеологический шедевр, в котором молодой автор сформировал своеобразный «Манифест» науки Нового времени, утверждая свободу научных исследований, независимость от древних и схоластических авторитетов, фундаментальную роль опытов в науках о природе, ратуя за бесконечный прогресс научного знания, предложив оригинальную классификацию наук. Наука была судьбой Паскаля. Рекомендованная врачами «светская жизнь» сначала обернулась его новыми научными исследованиями и открытием теории вероятностей (при анализе азартных игр), а затем закончилась в ноябре 1654 г. трагическим случаем на мосту через Сену, в результате которого он чудом остался жить. Увидев в своем спасении «перст Божий», Паскаль в январе 1655 г. ушел в монастырь Пор-Рояль (без пострижения в монахи), где уже 3 года была монахиней его любимая сестра Жаклина. Так случилось его «второе обращение» к религии, которое оказалось окончательным, и последние 8 лет это была уже не жизнь, а «житие» с аскетическим изнурением себя постами и молитвами. Однако это суровое служение Богу оздоровило и закалило его так, что все эти годы были насыщены упорным и многообразным творчеством. Паскаль сразу же подключился к борьбе янсенистов Пор-Рояля во главе с «великим Антуаном Арно» против ордена иезуитов, в ходе которой им были написаны знаменитые «Письма к провинциалу» (1657), антиклерикальный памфлет, гениальная, сатирическая комедия против иезуитов, смехом сокрушившая могущественный орден». Паскаль также пишет ряд богословских работ: «Краткая история Иисуса Христа» (1656), «Сочинения о благодати» (1658), «Молитва об использовании во благо болезней» (1659) и др. А главное, он задумал написать «Апологию христианской религии», над которой работал до конца своих дней, но так и не успел ее завершить, оставив на отдельных листах свыше 1000 фрагментов, частично тематически подобранных в отдельные связки. Они были изданы Пор-Роялем в 1669 и 1670 гг. под названием «Мысли о религии и о некоторых других предметах», с легкой руки Вольтера — просто «Мысли». При всей своей незавершенности многие фрагменты по идейной насыщенности и блестящему стилю представляют собой «маленькие шедевры». Лучшее издание не только «Мыслей», но и всех других сочинений Паскаля, «в соответствии с манускриптом», представлено Луи Лафюма (см. 1). По своему содержанию «Мысли» не сводятся к «апологии религии», а представляют собой философское сочинение религиозного мыслителя, поставившего в нем как «вечные проблемы» философии, так и актуальные для его времени. В Пор-Рояле Паскаль не оставил и научных исследований, в 1658 — 1659 гг. написав ряд работ по математике (анализ бесконечно малых), составивших целый том, в которых он подошел близко к открытию математического анализа. Он умер в «возрасте 39 лет от старости», по словам Жана Расина, настолько его организм был изношен постоянным напряжением: «мученик науки», скажут биографы. Уже при жизни его называли «французским Архимедом», «французским Данте» и «Расином в прозе», «святым из Пор-Рояля». Обратимся к его философским и богословским взглядам.

Паскаль занимает «уникальную нишу» в европейской философии, «философ вне философии» со своим философским кредо: «Смеяться над философией значит истинно философствовать» (5: 576, fr. 513) [21]. Что же касается традиционной метафизики, то философия «не стоит и часа труда» (5: 510, fr. 84). Научные занятия привили ему «вкус к конкретному», к опытным исследованиям и внушили недоверие к абстрактной философии, схоластическому умозрению. Вместе с тем Паскаль — «философ от Бога» с прирожденной философской интуицией, устремлявшей его к «предельным основаниям» бытия и познания, «верховным началам философии» (В. Соловьев). В «век разума» он отстаивает «прерогативы сердца» и создает оригинальную «метафизику сердца» в дополнение «метафизики разума». Если Декарта считают «отцом» новоевропейской философии, то Паскаля следует назвать ее «матерью», с присущими ей свойствами милосердия, мягкости, терпимости, человечности.

«Философия сердца» — явление, до него невиданное в Европе. Потому его «глас о сердце» был «гласом вопиющего в пустыне». Только в России он был услышан, где развивалась своя «метафизика сердца» (И. Киреевский, Хомяков, Юркевич, Флоренский, Вышеславцев, И. Ильин, супруги Рерих, Д. Андреев и др.). «Душа Паскаля» конгениальна «загадочной русской душе». Функции «сердца» у Паскаля многообразны и фундаментальны: в гносеологии «сердце» чувствует «первые принципы» бытия и познания и является органом «чувственной интуиции», в антропологии — глубинная основа личности, в этике — субъект нравственного порядка, в богословии — «сердце чувствует Бога».

При всей оригинальности Паскаля есть мыслители, оказавшие на него глубокое влияние. Это прежде всего Августин с его религиозно-спиритуалистической трактовкой человека, учением о преемственности первородного греха и необходимости Божественной благодати, психофизическим параллелизмом. Но для него совершенно неприемлемы религиозный фанатизм Августина, его нетерпимость к еретикам и атеистам, опора на безусловный церковный авторитет. Затем Монтень с «трезвой» оценкой разума с его величием и ничтожеством, борьбой за «опытную новую науку» против схоластики, уважением к народу и «народной мудрости», но Паскаль не принимает его «коварный пирронизм» и «моральный эпикуреизм, который подкладывает подушки под локти грешников». Наконец, Декарт — его «вечный идейный враг», у которого он критикует понятие «тончайшей материи», иронизирует по поводу его физики, которую считает «романом о природе наподобие романа о Дон Кихоте» (5: 641, fr. 10008), не «переваривает» его догматизма, сциентизма, рационализма и механицизма (идеи «машины-мира» и «организма-автомата»). Но, во-первых, через Декарта он стал приобщаться к философии, во-вторых, он усвоил у него «великий принцип мысли» (В. Кузен) и творчески его развил, в-третьих, он высоко оценивал его аксиоматико-дедуктивный метод и дал свою разработку «геометрического метода».

Гносеология и методология. Гносеологическое кредо Паскаля звучит весьма странно для западных метафизиков: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем» (5: 512, fr. 110), но естественно для «здравого смысла» человека. Сердце постигает такие «первые принципы бытия», как пространство, время, бесконечность, движение, число и т. д. У Декарта это — прерогатива «интеллектуальной интуиции», а у Паскаля — «чувственной интуиции сердца». Итак, у него — «принципы чувствуются, теоремы доказываются разумом, то и другое с достоверностью, хотя и разными путями» (там же). «Чувства сами по себе», считает Паскаль, «никогда не обманывают», а разум силен в определениях и доказательствах, но не он один является критерием истины, «высшим началом» в вопросах познания, ибо может заблуждаться, испытывая разные на себе влияния: воображения, интересов, страстей и т. д. Отсюда разум — «флюгер на ветру» всех этих влияний: он и велик и ничтожен, как и сам человек. Паскаль развенчивает «абсолютное величие» разума и признает его «относительное ничтожество», которое «сглаживается» чувствами, «сердцем», любовью, ибо у него «истина постигается также любовью». Он не абсолютизирует ни одну из гносеологических способностей, но каждой определяет свои сферы и границы применения и достоверности. Так, научная сила доказательств разума бессильна в философской антропологии, этике, психологии и в религии, где приоритет принадлежит «сердцу», а не разуму. Все способности специфичны и не заменяют одни другие: как смешно было бы требовать у «сердца» доказательства его «чувствований», так смешно было бы требовать у разума «чувствования его теорем». Паскаль исходит из античного идеала истины, вечной, вневременной и нерушимой, каковая в полном объеме не доступна человеку. Дело в том, что космос и весь окружающий мир бесконечны вширь и вглубь («бесконечность в великом» и «бесконечность в малом»: маленький клещ «бесконечен в малом», как и все вещи в мире): «Весь видимый мир есть лишь едва различимый штрих в обширном лоне природы» (5: 526, fr. 199). Чтобы постичь эту бесконечность, надо обладать бесконечной способностью познания, каковой у человека нет. Кроме того, «все в мире связано со всем»: часть — с целым и с другими частями, целое — с частями, и чтобы постичь целое, надо познать все части, а это опять невозможно. Человек занимает срединное положение в мире, «ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между всем и ничем, бесконечно удаленная от понимания крайних пределов; конец и начала вещей скрыты от него в непроницаемой тайне. Равно неспособен он увидеть небытие, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает» (там же). Для усиления впечатления о двух крайнихпределах Паскаль вводит образ «бездны» в ее двух «пиках» — «бездны бесконечности» и «бездны небытия», между которыми трагически «распят» человек. Отсюда некоторые паскалеведы неверно оценивают его гносеологическую позицию как «скептическую» (Кузен, М. Филиппов) или даже как «агностическую» (в духе Канта) (А. Д. Гуляев, Л. Голдман). Но более прав М. Легерн, который находит нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептицизма. Недаром Паскаль высоко ценил «гносеологический оптимизм» Декарта и сам резко выступал против «коварного пирронизма», резонно отмечая, что если мы не можем знать «всего», то это не значит, что мы не знаем «ничего». Он тонко чувствует диалектику абсолютной и относительной истины, признавая «достоверность» на уровне внешних чувств, разума, «интуиций сердца», а кроме того, как создатель теории вероятностей, он убежден в объективности и достоверности «вероятностного знания». В итоге, говорил Паскаль, «мы носим в себе идею истины, непреодолимую ни для какого пирронизма».

Для обретения достоверного знания он разрабатывает аксиоматико-дедуктивный «геометрический метод». «При изучении истины, полагает он, можно поставить три главные цели: открыть истину, когда ее ищут; доказать, когда ее нашли; наконец, отличить ее от лжи, когда ее исследуют» (3: 434). Поскольку для эвристики нет общих правил, постольку Паскаль уделяет особое внимание методу «Науки доказательства» истины. Идея «совершенного метода» очень проста: определять все термины, доказывать все положения и располагать их в надлежащем порядке. Но определить и доказать «все» невозможно (вследствие «регресса в бесконечность»), значит, надо поступать, как геометры, которые не определяют «первичные термины» и не доказывают аксиомы, определяя и доказывая «все остальное». А «то, что превышает геометрию, превосходит и нас» (3: 435) — этот знаменитый афоризм Паскаля был очень популярен в «век разума». Для «совершенных» дефиниций, аксиом и доказательств он разработал свои правила.

Для дефиниций.

Не определять никаких совершенно известных терминов. Не водить темных или двусмысленных терминов без дефиниций. Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом.

Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными они ни казались.

Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

Для доказательств.

Не доказывать положений, очевидных из них самих.

Доказывать все не вполне ясные положения, используя лишь очевидные аксиомы или уже доказанные положения.

В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя мысленно дефиниции на место определяемых терминов (см. 3:453 — 455).

Соблюдение первых правил во всех трех подразделениях не столь обязательно (это не приведет к грубым ошибкам), как всех остальных, абсолютнонеобходимых для строгих доказательств. Паскаль разъясняет, что у него речь идет не о «дефинициях сущности», а только о «номинальных определениях» для «ясности и краткости речи». Он любит предвосхищать возражения своих оппонентов (этот метод не нов, тривиален и применим только в геометрии) и заранее отвечает: «Нет ничего более неизвестного, более трудного на практике и более полезного и универсального» (3: 357). Да, схоласты знали множество правил, но не смогли выделить из них главные, как «драгоценные камни среди простых камней». Универсальность метода проистекает из краткости математической речи, ее «содержательной емкости», которые полезны во всех науках и культуре в целом. Сам Паскаль реализовал это достоинство метода в своих блестящих афоризмах. Его метод полностью вошел в «Логику, или искусство мыслить» Пор-Рояля.

«Наука доказательства» истины дополняется у него «искусством убеждения» в ней, ибо познающий человек не есть «абстракция гносеологического субъекта», «духовный автомат» (Спиноза), а живой, конкретный человек, «экзистенциальный субъект», который «переживает» истину, любит или ненавидит ее, принимает ее волей и «сердцем» или отвергает ее, а у «сердца свои законы, которых разум не знает» (5: 552, fr. 423). Чтобы «достучаться до сердца» человека, необходимо «искусство убеждения», или «искусство агреман» («быть приятным»), которое является более трудным, тонким, «восхитительным», нежели «наука доказательства». Оно трудно потому, сетует Паскаль, что «принципы сердца и воли» варьируются от субъекта к субъекту, и сформулировать общезначимые правила он не в состоянии. Возможно, кто-нибудь другой, надеется он, сумеет это сделать. Однако сам Паскаль использовал если не общие правила, то некоторые приемы «искусства убеждения», которые придали его речи яркость, выразительность, эмоциональность, страстную убежденность, «доходчивость до сердца» читателей. Из них можно отметить следующие: 1) обилие впечатляющих образов и картин («мыслящий тростник», бесконечность-бездна, жизнь перед лицом смерти как «шествие узников на казнь» и др.); 2) искренность его как автора; 3) простота и естественность, отсутствие фальши, ложной патетики, аффектации: «самые лучшие книги суть те, при чтении которых люди верили бы в то, что сами могли бы их написать» (5: 356); 4) эмоциональная открытость Паскаля людям. Он не только одобряет тех, кто «ищет истину со вздохом», но и сам «ищет ее, стеная». Лев Толстой считал, что Паскаль писал «кровью своего сердца», чем и подкупал «сердца» читателей; 5) использование в письменной речи приемов «доброй устной беседы» с ее задушевностью и доверием; 6) умение видеть правоту своих идейных противников, терпимость к инакомыслию; 7) выражение истины через противоречия в форме парадоксов, которые, «как занозы», застревают в сознании. «Искусство убеждения» — это своеобразная «психология познания», а субъектом ее является экзистенциальная личность.

Философская антропология. Человек — исходная точка и конечная цель философских устремлений Паскаля. Если его «первой мыслью» была наука, то «вторая мысль» — человек и только «третья мысль» — Бог, ибо в религии он увидел «универсальный ключ» для решения человеческих проблем. Приступив к изучению «удела человеческого» (под влиянием чтения «Опытов» Монтеня, книг К. Янсения, особенно «О внутреннем человеке»), он обнаружил поразительную неразвитость науки о человеке и резюмировал: «Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное». Между тем «при моем нравственном невежестве, — убежден Паскаль, — наука о внешних вещахне утешит меня в момент скорби, тогда как наука о нравственности всегда утешит меня в незнании вещей внешних» (5: 503, fr. 23). Итак, «надо познать самого себя, если это не поможет найти истину, то по крайней мере поможет хорошо направить жизнь, а в этом и заключается вся справедливость» (5: 508, fr. 72). Но при изучении человека оказывается бессильным строгий «геометрический метод», ибо здесь невозможно дать однозначных дефиниций (у философов, к примеру, имеется 288 разных мнений о Высшем благе и та же «разноголосица» мнений о счастье, добре и зле, смысле жизни и т. д.), ни расположить все в аксиоматико-дедуктивном порядке. Тогда Паскаль решил исходить из опытных наблюдений за жизнью человеческой, и первое, что его поразило, — «бездна противоречий» в человеке, как будто у него «не одна душа» а «много душ», борющихся друг с другом. «Человек бесконечно превосходит человека». Он фиксирует главную антиномию — «величие» и «ничтожество» человека. «Все величие человека состоит в его мысли», — многократно повторяет Паскаль в «Мыслях». Вот его знаменитый фрагмент: «Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Незачем восставать всей Вселенной, чтобы раздавить его: пара, капли воды достаточно, чтобы его убить; но если бы Вселенная погубила его, то все равно человек благороднее того, что его убивает, ибо он знает, что умирает, знает и о том превосходстве, которое она имеет над ним, Вселенная же ничего об этом не знает. Итак, все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот основа морали» (5: 528, fr. 200).

И все же эта «картезианская нота» в его мировоззрении не доминирует, ибо есть «доброе сердце», чувствующее Бога и полное любви к людям, которое выше, благороднее хорошо рассуждающего разума. Именно «сердце» составляет глубинную основу личности, духовное ядро «внутреннего человека» (искреннего, нелицемерного, «подлинного») в отличие от «внешнего человека», которым управляет «разум-флюгер», исходящий не из любви и милосердия, а из «холодных» аргументов и доказательств. Потому «сердце» является «субъектом нравственного порядка» как самого высокого из трех порядков бытия, не сводимых друг к другу: как из всех тел в природе, вместе взятых, не получить ни «крупицы ума», так из всех умов, вместе взятых, не получить ни «крупицы любви», ибо это — «другой порядок» (см. 5: 540, fr. 308). «Нравственный порядок бытия» настолько превосходит «интеллектуальный», а тем более — «физический», что Паскаль считает его «сверхъестественным», восходящим к самому Богу. Так что зрелый Паскаль преодолел свой юношеский рационализм и «поставил разум на место», не абсолютизируя его, как Декарт, но и не уничижая его. Да, «все величие человека — в мысли», повторяет Паскаль и грустно вздыхает: «Но как она глупа!» Иногда он иронически говорит о «ничтожестве» разума: Какой смешной герой!

Муха жужжит у него над ухом и вот, он уже не в состоянии «хорошо мыслить». Увы, многое «срывает разум с петель»: воображение, болезнь, личный интерес, страсти и т. д. Тем не менее мысль есть атрибут, сущностное свойство человека: «можно представить человека без рук, без ног и даже без головы... но нельзя представить человека без мысли. Это был бы камень или животное» (5: 513, fr. 111). Но и для «сердца» человеческого столь же характерны «величие» и «ничтожество», ибо в нем заключены и вера в Бога, и «бездны любви и милосердия к людям», равно как, увы, и «бездны себялюбия и греха» (см. 5: 635 — 636, fr. 978). В этом состоит нравственное «величие» и «ничтожество» человека.Онтологическое «величие» и «ничтожество» хорошо видно из фрагмента о «мыслящем тростнике». Оно демонстрируется также высоким духовным достоинством жизни и вместе с тем ее кратковременностью в масштабе Вселенной: «Тень, промелькнувшая на мгновение и исчезнувшая навсегда». В плане гносеологическом «величие» заключается в любви к истине, искании ее и обретении, «бесконечном прогрессе познания», а «ничтожество» — в заблуждениях и ошибках, невозможности познать полноту абсолютной истины. Словом, «величие» и «ничтожество» настолько «органически переплетены» в человеке, что представляют какой-то «таинственный парадокс» самой его сущности: «величие человека настолько очевидно, что вытекает из его ничтожества», и, наоборот, «всяческое ничтожество человека само доказывает его величие. Это ничтожество великого сеньора. Ничтожество короля, лишенного трона» (5:513, fr. 117, 116). «Тайна человеческого существа» не подвластна ни науке, ни светской философии: лишь в христианской религии Паскаль нашел ключ к ее разгадке: первородный грех в корне повредил изначальное совершенство, т. е. величие человека, данное Богом, и бросил его в «пучину ничтожества», отчего оба начала в нем пребывают в вечном противоборстве. Он прекрасно понимает, что подобное объяснение есть «скандал для разума», но без «тайны первородного греха» человек еще более непонятен, чем эта «тайна» непонятна человеку. «Удел человеческий» — суета, забота, тревога, непостоянство, страдания душевные и физические — порождают «трагическую диалектику» его бытия как индивидуального, так и социального. В обществе правит сила, а не разум, господствуют войны («наихудшее из зол»), а не гражданский мир («наибольшее из благ»). Среди социальных бед и зол Паскаль мечтает об «империи разума», «просвещенном абсолютизме» в противовес «империи власти», насилия и несправедливости. Трагизм человеческой жизни, невозможность достичь мира и счастья в этом мире заставляют его искать Высшее благо не в каких-то преходящих земных благах, а в Боге, абсолютном объекте любви, источнике утешения и спасения.

Учение о Боге. Все «тупики» и парадоксы философии Паскаля «сходятся» в его религиозной доктрине и получают в ней свое абсолютное решение. Только христианская религия, убежден он, хорошо объясняет противоречия, антиномии и загадки человеческого существа, потому она является единственной подлинной религией: «Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывны между собой и познаются лишь в единстве» (5: 548, fr. 393). Он сводит «тайну антропологии» к «тайне теологии», и его религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим и психологическим обоснованием религии. Паскаль в противовес Декарту и всем деистам — исповедует не «религию разума», а «религию сердца»: «Сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что такое вера» (5: 552, fr. 424), ибо в равной мере непостижимо разумом, что Бог есть и что Его нет. Разум, согласно Паскалю, — это «внешняя инстанция» в человеке, не затрагивающая его «глубинной сущности». На уровне разума вера неустойчива и поверхностна, как бы «скользит по душе», едва ее касаясь, колеблется в зависимости от силы или «тяжести» аргументов «pro и contra». Отсюда из трех путей к вере — разум, привычка и «вдохновение» — разум он считает самым ненадежным, когда он определяет исходную позицию. Между тем он может играть лишь «вторичную роль», когда вера уже есть как факт. Тончайшая психология веры покоится не на принудительной рациональной ясности, в на «таинстве свободного и абсолютного избрания человеком Бога». «Таинство веры», как и «таинство любви», — дар Божий: в том и другом случае «браки совершаются на небесах», по «вдохновению Божьему». И любая «внешняя инквизиция» здесь бессильна, в том числе и «инквизиция разума». Всякая агитация за или, против религиозной веры, агитация личная или социальная совершенно бессмысленна и даже безнравственна, как и «агитация за или против любви». Есть своеобразная «антиномия веры и доказательств»: чем больше этих последних, тем меньше веры, и чем больше веры — тем меньше требуется доказательств. Впоследствии Г. Марсель скажет, что доказательства есть «скандал для веры». В этом свете понятно одно парадоксальное мнение верующего Паскаля: «Атеизм есть признак (marque) силы ума, но только до определенной степени» (5: 522, fr. 157). Издатели из Пор-Рояля не поняли «своего святого» и исправили marque на manque (недостаток), всего-то одну буковку изменили и получили «угодный им смысл»: «Атеизм есть недостаток ума...» — а этого Паскаль не говорил, ибо считал, что все аргументы атеистов против Бога правильны, но «вывод их неверен», потому что аргументы здесь «ни при чем».

Все рационалистические варианты религии (в духе деизма, «религии первотолчка»), всякая теология как рационализированное богословие отвергаются Паскалем с точки зрения «антиномии веры и разума». Он проницательно увидел антихристианскую сущность деизма, отметив в «Мыслях»: «Деизм столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (5: 557, fr. 449). Несмотря на все «христианнейшие оговорки» Декарта, он считает его деистом и обнажает антирелигиозный подтекст его философии, в которой «культ разума» царит над «культом религии»: «Не могу простить Декарту стремления отделаться от Бога во всей своей философии, но он не смог обойтись без Него, прибегнув к Божественному первощелчку для приведения мира в движение, после чего Бог ему больше не нужен» (5: 640, fr. 1001). Паскаль резюмирует свое понимание Бога известной «дихотомией» в «Мемориале»: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых, творец геометрических истин» (5: 618, fr. 913). «Личный Бог» постигается только путями, указанными Евангелием. Идея «личного Бога» у Паскаля имеет несколько смысловых оттенков: 1) это не трансцендентный Абсолют, «великое, могущественное и вечное существо», перед которым трепещут и благоговеют, а экзистенциальный Бог-спаситель, т. е. Иисус Христос; 2) «личный Бог» — учитель человечества, нравственный идеал, следовать которому — личный долг христианина; 3) в общении с Богом человек — не «тварь дрожащая», а самодеятельная личность, воля которой взаимодействует с волей Бога: «Тот, Кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас», — лейтмотив «Сочинений о благодати»; 4) такой Бог постигается уникально-личностным путем через «вдохновение»; 5) внешний культ отступает на второй план перед «сердечной привязанностью» к Богу. Бог благоволит не к храмам, а к чистому и кроткому сердцу христианина. Паскаль бичует «внешнюю веру» в духе религии иезуитов, не затрагивающую «внутреннего человека» и сосредоточенную на обрядовой атрибутике веры (см. «Письма к провинциалу»).

Психологическая проницательность в трактовке феномена веры, акцент на духовной свободе человека обусловили веротерпимость Паскаля, не допускавшего ни ненависти, ни неприязни по отношению к иноверцам и атеистам, выступавшего против практики насилия в вопросах веры (крестовые походы, преследование инакомыслящих, инквизиция, «охота за ведьмами» и т. д.). Он ссылался при этом на Евангелия, в которых «нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа» (5: 603, fr. 812). Вот кредо гуманной позиции Паскаля: «Бог, с кротостью всем управляющий, вменяет религию умудоводами, а сердцу — через Благодать, но желание внедрить религию в ум и сердце силой и угрозами значит внушать не религию, а ужас. Скорее террор, чем религия» (5: 523, fr. 172). Он выделяет четыре группы людей по их отношению к религии. К первой группе он относит тех, кто нашел Бога и преданно служит ему, они поистине счастливы. Ко второй — тех, кто ищет Бога, но еще не обрел Его, они несчастны, но не безнадежны. К третьей — атеистов, принципиально не верящих в Бога и бессмертие души, они безнадежны и несчастны. Наконец, к четвертой — тех, кто равнодушен к религии и живет «одним днем», они «безумны» и тоже несчастны. Паскаль жалеет всех этих «несчастных», ибо они уже наказаны самим фактом своего неверия.

Имманентистский экзистенциальный характер религии Паскаля превращает задуманную им «Апологию...» в самопротиворечивую процедуру: если вера нуждается в обосновании и защите — значит, она под угрозой — возникает парадокс «Апологии...», который чувствовал и сам Паскаль. «Путь разума» с его логикой и аргументами не может привести к истинной вере, но может служить вспомогательной цели: смутить покой неверующих, «взрыхлить почву» для появления интереса к вопросам веры и т. д., лишь бы разум не превышал границ своей компетентности. Напрасно Вольтер — вечный идейный враг Паскаля — «издевался» над его знаменитым «аргументом-пари», считая его и «ребяческим», и несерьезным, не соответствующим важности предмета. Этот аргумент, конечно же, не может привести к вере, но вполне способен «расшатать» позицию неверующего: если в «заклад» ставится конечная и несчастная земная жизнь, то можно «выиграть» бесконечность счастливой жизни с Богом, а в случае «проигрыша» — ничего не потерять. Кроме того, считает Паскаль, разум спасает человека от «суеверия», которое противопоставляет веру разуму и представляет религию в «абсурдном и смешном свете», тогда как она должна быть «здравой и понятной». Существует мнение, будто Паскаль как ученый, «страдал бездоказательностью веры» и написал «Апологию...» для самого себя (см. 7: 286). Но у него весьма продуманная позиция, в которой «всему» определено свое место. У Паскаля свой «особый путь» в религию, хотя он формально через Пор-Рояль принадлежал к Янсенистскому течению в католицизме, осужденному Ватиканом как «ересь».

Мир мыслей Паскаля оказал огромное влияние на всю последующую культуру. Лев Толстой относил его к «учителям человечества» и называл «философом-пророком, прозревающим истину через головы веков». Паскаль предвосхитил ряд идей Лейбница, П. Бейля, Руссо, Гельвеция, Канта, Шопенгауэра, Шелера и мн. др. Экзистенциалисты возводят к Паскалю свою философию. Особенно близка его «метафизика и религия сердца» русской культуре. Флоренский находил у Паскаля «какое-то особое сродство с православием».

Литература

1.Паскаль Б. Мысли / Пер. Гинзбурга Ю. А. М., 1995.

2.Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. Приложения. М., 1994.

3.Паскаль Б. Разговор с де Саси об Эпиктете и Монтене // Там же.

4.Паскаль Б. Письма к провинциалу. СПб., 1898.

5.Pascal В. Oeuvres complètes [par L. Lafuma]. P., 1963.

6.Стрельцова Г. Я. Паскаль (Мыслители прошлого). М., 1979.

7.Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Глава 5. СПИНОЗА

Бенедикт (Барух) Спиноза — один из крупнейших представителей рационализма. Он родился в Амстердаме в еврейской семье в 1632 г. Получил религиозное образование под руководством раввинов. После смерти отца некоторое время вел доставшиеся ему торговые дела, не проявив к этим занятиям слишком большого интереса. Не изъявил он желания и стать раввином. Благодаря Ван ден Эндену, обучавшему его латинскому языку, Спиноза приобрел знакомства в среде ученых-христиан (Мейер, Ольденбург и др.). Образ жизни Спинозы вызвал у руководителей общины подозрения в том, что он проявляет недостаточное почтение к религии и обычаям предков. В 1656 г . они подвергли Спинозу «великому отлучению», он был оставлен своими родственниками. Вынужденный покинуть Амстердам, Спиноза длительное время жил в небольших поселениях (Рейнбург, Ворбург), позднее перебрался в Гаагу. Средства к существованию он добывал себе шлифовкой оптических стекол. Ограничиваясь минимальными потребностями, он посвятил свою жизнь философским исследованиям. При этом Спиноза продолжал поддерживать связь со своими учеными друзьями (большей частью посредством переписки). Спиноза отверг предложенную ему должность профессора философии Гейдельбергского университета, полагая, что обещанная ему свобода изложения взглядов вряд ли окажется полной. На мировоззрение Спинозы определенное влияние оказали идеи Декарта и Гоббса (что, конечно же, не уменьшает оригинальности его собственной философской системы). При жизни он опубликовал под своим именем только одно произведение — «Основы философии Декарта» (1663). Изданный им анонимно «Богословско-политический трактат» (1670) вызвал обширную полемику, зачастую сопровождавшуюся обвинениями в атеизме. В 1674 г. эта книга оказалась в числе запрещенных голландскими властями (вместе с «Левиафаном» Гоббса). Основное философское сочинение Спинозы — «Этика» (закончена в 1675). Она была опубликована друзьями Спинозы в составе сборника его «Посмертных сочинений» (1677) (Спиноза умер в 1677 г.). В «Этике» изложены основные части его философской системы: онтология, гносеология, антропология, этика. В этом произведении Спиноза использует рационалистический «геометрический метод» изложения: он начинает с определений и аксиом, переходит к теоремам и их доказательствам, снабжая их пояснениями (схолиями) и вспомогательными теоремами (леммами).

Теория бытия. Спиноза — крупнейший представитель пантеизма. Согласно его учению, Бог — единственная имеющаяся в мире субстанция. «Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» (1: 1, 263). Субстанцию он определяет как «то, что существует само в себе и представляется само через себя» (1:1, 253). Субстанция — «причина самой себя». Обосновывая тезис о бытии Бога, он использует онтологическое доказательство. «Существование Бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нем» (1:2, 463). Идея Бога — это идея существа абсолютно совершенного. Но «совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его» (1: 1, 261 —262). Под Богом понимается существо абсолютно бесконечное, которое в силу этой бесконечности должно содержать способность существования. В «Переписке» Спиноза подчеркивал, что из определения вещи вывести ее бытие можно применительно только к одному объекту — Богу (ведь только он абсолютно бесконечен и совершенен).

Сущностными характеристиками субстанции являются ее атрибуты. Согласно определению Спинозы, атрибут — «то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» (1:1, 253). Божественная субстанция обладает бесконечным количеством атрибутов. Чем больше реальности присуще объекту, тем большее количество атрибутов ему может быть приписано (1:2, 360). Бог же, как абсолютно бесконечное существо, обладает наивысшей степенью реальности, поэтому ему должны быть свойственны бесчисленные атрибуты. Атрибуты, будучи реально различными, не могут ограничивать друг друга. Познаются атрибуты также независимо друг от друга. Каждый из них выражает в каком-то определенном аспекте бесконечную сущность Бога. Обосновывая онтологический монизм, Спиноза ссылается именно на бесконечное количество атрибутов Бога. Если бы в мире присутствовала какая-нибудь другая субстанция, отличная от Бога, она должна была бы характеризоваться одним из тех атрибутов, которые раскрывают божественную сущность (ведь в Боге находятся бесчисленные, а значит — все способные существовать атрибуты). Следовательно, такая субстанция совпадала бы с Богом. Кроме того, тезис о Боге как единственной субстанции, подтверждается еще и тем, что «одна субстанция не может производиться другой субстанцией» (1: 1, 256). Отрицая существование сотворенных субстанций, Спиноза указывает на то, что наличие подобных сущностей противоречит самому определению субстанции (которая ведь является самодостаточным, существующим благодаря самому себе бытием). Но если нет сотворенных субстанций, остается согласиться, что реально существует только одна несотворенная, т. е. Бог.

Согласно учению Спинозы, среди всех бесконечных атрибутов Бога человеку известны только два: протяжение и мышление. Он обосновывает данное положение ссылкой на то, что человек имеет дело только с такими объектами, которым свойственны либо протяжение, либо мышление. Таким образом, две картезианские субстанции в рамках философии Спинозы превращаются в атрибуты одной-единственной. По его мнению, то, что называли мыслящей и протяженной субстанциями на самом деле — одна и та же вещь, только рассматриваемая с точки зрения разных ее атрибутов. Выдвигая пантеистическую формулу «Бог, или природа» (1:1, 394), Спиноза специально подчеркивает (как в «Богословско-политическом трактате», так и в своей «Переписке»), что природу не следует полностью отождествлять с материей, понимать ее как телесную «массу» (ведь помимо протяжения она обладает и другими атрибутами) .

По мнению автора «Этики», божественная субстанция (или природа) по своей сущности бесконечна, неделима, вечна, неизменна, свободна и вместе с тем необходима. Неделимость субстанции доказывается от противного: если бы она была делима, тогда части, на которые она разделилась бы, либо сохранили ее сущность, либо нет. Оба предположения ведут к противоречию: в первом случае получается несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, что невозможно; во втором — выходит, что субстанция, утрачивая свою сущность, уничтожается (это также невозможно). Вечность субстанции напрямую связана с ее несотворенностью и отсутствием внешних причин, способных ее разрушить. Неизменность субстанции связана с тем, что ее сущность, выражающаяся в бесчисленных атрибутах, не может подвергаться каким-либо превращениям (иначе она перестанет быть сущностью). Божественной субстанции присуща свобода, так как вне ее нет ничего такого, что вынуждало бы ее к каким-либо действиям. Правда, следует отметить, что Спиноза защищает своеобразную трактовку свободы, определяя ее через необходимость. «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» (1:1, 253 — 254).

Свободе противоположно принуждение — когда вещь оказывается несамодостаточной, зависимой в своих действиях от чего-то иного. Поэтому свобода Бога не означает произвола в его действиях. Субстанция вовсе не похожа на человека, подверженного страстям. Свобода Бога означает, что он действует (как и существует) по одной только необходимости своей природы. Поскольку же Бог — единственная субстанция, то отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего случайного», а «случайной... какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания» (1: 1, 276, 279). Предположение о том, что существование и действия Бога не носят необходимого характера, ведет к противоречию: в таком случае нужно признать, что возможен иной порядок вещей, чем уже имеющийся, т. е. возможна иная природа Бога, или — какая-то другая субстанция, помимо единственно существующей. Отстаивая идею необходимости всего происходящего в природе, Спиноза отвергает телеологию: «природа не предназначает для себя никаких целей и... все конечные причины составляют только человеческие вымыслы» (1:1, 284). Бог — всесовершенное существо, если бы он руководствовался какими-то внешними целями, тогда он испытывал бы в чем-то недостаток, т. е. не был бы Богом. Учение о конечных целях — «предрассудок», возникший вследствие того, что люди пытались судить о Боге, руководствуясь своим воображением и приписывая ему мотивы поведения, напоминающие человеческие. Бог же, по мнению Спинозы, имеет мало сходного с человеком и даже если приписывать ему ум и волю, то нужно признать, что они так же мало похожи на человеческие качества, как созвездие Пса на обычную собаку.

Согласно учению Спинозы, «отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога» (1:1, 274). Модус он определяет как «то, что существует в другом и представляется через это другое» (1:1, 253). Модусы выступают проявлениями субстанции. Поскольку субстанция обладает бесчисленным количеством атрибутов, отсюда следует, что отдельных вещей (модусов) бесконечно много. При этом Спиноза полагал, что имеются два бесконечных модуса: а)движение, выступающее связующим звеном между атрибутом протяжения и материальными предметами, б) бесконечный интеллект, являющийся связующим звеном между атрибутом мышления и духовными объектами. Прочие модусы (отдельные вещи) конечны и ограничены в своем существовании. Все модусы вытекают из необходимости божественной природы. Спинозу часто упрекали за то, что он не счел возможным рассматривать движение в качестве особого атрибута субстанции. Но в этом вопросе он был вполне последователен: в письме к Ольденбургу онпояснял, что движение нельзя мыслить без протяжения, а ведь атрибуты должны быть доступны познанию совершенно независимо друг от друга. Различая «природу порождающую» и «природу порожденную», Спиноза под первой понимал Бога, рассматриваемого в качестве субстанции, а под второй — «все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге» (1:1, 276). Причем порождение — вовсе не творение из ничего: «невозможно... чтобы из ничего произошло что-либо» (1: 1, 409). В «Переписке» Спиноза (рассуждая о человеческих телах) говорит, что порождение предполагает наличие объекта и раньше (т. е. прежде того, что люди считают рождением), только в другой форме. Весьма существенно то обстоятельство, что в системе Спинозы «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне» (1:1, 270).

Теория познания. В своей гносеологии Спиноза выступил приверженцем рационализма. Познание сущности различных объектов достигается посредством разума, чувственный же «опыт не учит никаким сущностям вещей» (1: 2, 361 ). Опыт не может раскрыть природу субстанции, она постигается только посредством разума. Тем не менее познавательный процесс не может обходиться без опыта: с его помощью мы узнаем о существовании отдельных модусов. Спиноза считал мир познаваемым: это убеждение нашло свое выражение в его классической формуле: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (1:1, 293). Обосновывая данное положение, он ссылается на единство мировой субстанции: каким бы атрибутом (мышления или протяжения) ни выражать ее, порядок причин будет одним и тем же.

Автор «Этики» выделяет три ступени познания. Первая — чувственное познание, которое он именует также «мнением» и «воображением». Спиноза подразделяет его на два вида: а)познание «через беспорядочный опыт», когда отдельные вещи «воспроизводятся» чувствами, причем чувства осуществляют это «искаженно» и «смутно»; б) Познание «из знаков»: когда благодаря чтению или услышанному знакомому слову человек вспоминает о каких-либо предметах, притом в такой форме, которая соответствует способу, которым он впервые воспринял их. Вторая ступень познания — рассудок. На этом уровне человек образует общие понятия и «адекватные идеи о свойствах вещей». Наконец, третья ступень — интуитивное познание (речь идет об интеллектуальной интуиции). Это высший уровень познания. Интуитивное познание «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» (1: 1, 321). Исчерпывающее понимание природы какой-либо вещи возможно только в том случае, когда она рассматривается в подлинной перспективе — как одно из проявлений божественной субстанции. Поэтому высший уровень познания вещей подразумевает познание Бога. Интуитивное познание — это постижение разумом вещей «с точки зрения вечности». Спиноза говорит о том, что человек может представлять вещи двумя совершенно различными способами. Обычный путь состоит в том, что вещи рассматриваются как отдельно существующие в определенном месте и времени. Другой, более глубокий способ видения реальности заключается в том, что вещи рассматриваются как находящиеся в Боге и вытекающие из необходимости его природы (это и есть — познание «под формой вечности»). Постигая предметы «под формой вечности», разум трактует их не как случайные, а как необходимые. Ведь необходимость вещей — следствие необходимости божественной природы. Поэтому третий род познания — это познание «под формой необходимости». Адекватная идея любой единичной вещи заключает в себе представление об одном из божественных атрибутов, помимо такого представления вещь не может быть по-настоящему познана. Посредством третьего рода познания разум, таким образом, представляет предметы «через сущность Бога».

Истинная идея, по мнению автора «Этики», такова, что она согласуется со своим объектом. Истинная идея ясна и отчетлива. Человек, имеющий истинную идею, познает ту или иную вещь «наилучшим образом» и не может сомневаться в этом. Истинная идея всегда достоверна. «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя, и лжи» (1:1, 322 — 323). Идеи, вытекающие из истинных идей, также всегда будут истинными. Причем ясные и отчетливые идеи человека «так же истинны, как идеи Бога». Ложные идеи неадекватны; ложность заключается в «недостатке познания». Ложность не может быть чем-то положительным, так как в противном случае она должна была бы составлять особый модус божественной субстанции. Ложность — это неполнота познания; ложные идеи в отличие от истинных носят «искаженный» и «смутный» характер. «Единственная причина» ложности — чувственное познание. Рассудочное и интуитивное познание всегда истинно. Полемизируя с Декартом, Спиноза утверждал, что воля не может быть причиной человеческих заблуждений.

Возникновение универсальных (всеобщих) понятий Спиноза связывает с деятельностью «воображения» (т. е. с чувственным познанием). Воспринимая в большом количестве образы в чем-то подобных между собой вещей, воображение не может уловить ни их точного количества, ни их отличительные признаки, фиксируя лишь некоторое их сходство. Это сходство и лежит в основе универсальных понятий; причем понятия эти у людей неодинаковы, каждый вкладывает в них особый смысл, сообразуясь с собственным опытом и воспоминаниями. Универсальные понятия, в силу особенностей их происхождения, неизбежно должны были вызывать пустые споры в среде философов (представителей схоластики); с помощью таких понятий нелепо рассчитывать на истинное познание природы, «универсальные образы» вещей совершенно недостаточны для этой цели.

Учение о человеке. По мнению Спинозы, «сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога» (1:1, 296). Это модусы атрибутов мышления и протяжения. Поэтому Спиноза говорит также о том, что человек «состоит» из души и тела. Модусы мышления — разум, желание, любовь и т. д. Модусы протяжения довольно многочисленны: «тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной природы), из которых каждый весьма сложен» (1:1, 304). При этом автор «Этики» подчеркивает, что душа и тело реально составляют одну и ту же вещь, которая может быть представлена то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Поскольку различные атрибуты божественной субстанции не могут ограничивать друг друга, отсюда следует, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою» (1: 1, 337). В своей «Переписке» Спиноза говорит о том, что ошибочно считать мышление «телесным процессом». Душа и тело не могут воздействовать друг на друга; и все-таки имеется взаимное соответствие состояний тела состояниям души. Этот параллелизм душевных и телесных изменений объясняется тем, что оба атрибута по-разному выражают один и тот же порядок, относятся к одной и той же вещи.Спиноза говорил о том, что в человеческой душе не может быть абсолютно свободной воли. Иллюзия такой свободы возникает у людей потому, что они осознают свои желания, но не умеют точно устанавливать их причины. Важно отметить, что, определяя волю как способность утверждения и отрицания, Спиноза напрямую отождествляет ее с разумом (1:1, 328), фактически растворяя волю в разуме.

Гибель тела, согласно автору «Этики», не приводит к полному уничтожению души. Вечная часть души — разум. Именно к этой части души относится ясное и отчетливое знание, приобретенное человеком. Преходящая часть души — воображение и память. Поэтому «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (1:1, 466). Смерть тем меньше «приносит вреда», чем обширнее ясное и отчетливое познание, приобретенное душой. По сравнению с вечной частью души преходящая часть «не будет иметь никакого значения». Легко заметить, что фактически в системе Спинозы значительная часть тех характеристик, которые люди привыкли связывать с представлениями об индивидуальности, не относится к вечному существованию души.

Этика. В рамках этики Спинозы основное внимание уделено исследованию аффектов. «Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо ero части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» (1: 1, 391). Аффекты — это «возбуждения души», они могут смешиваться друг с другом всевозможными способами, поэтому их количество «невозможно определить никаким числом». Спиноза выделяет три основных аффекта, от которых производны все остальные: это — желание, удовольствие, неудовольствие. Желание он определяет как влечение, сопровождающееся его осознанием. Удовольствие (или радость) — такое состояние души, благодаря которому она переходит «к большему совершенству». Неудовольствие (печаль) — состояние души, благодаря которому она переходит «к меньшему совершенству». Один и тот же объект может вызывать у разных людей различные аффекты; даже один и тот же человек, в зависимости от времени, может испытывать в отношении того или иного предмета противоположные аффекты. Именно с аффектами автор «Этики» связывает человеческие могущество и бессилие. Он именует «рабством» бессилие людей по отношению к аффектам: подчиненный аффектам человек «уже не владеет собой». Могущество души заключается в ее способности ограничивать власть аффектов. Этот путь ведет человека к свободе.

Добродетель, согласно учению Спинозы, состоит в действии по законам своей природы (при этом не следует забывать, что человек включен в общий необходимый порядок сущего и не является привилегированным, изолированным от мира существом). Добро и зло, — полагает он, — не находятся в вещах самих по себе. Добро и зло — модусы мышления, они возникают в результате сравнения вещей. Добром люди считают то, что для них полезно, злом — все, что препятствует добру. Важнейшая польза для человека заключается в том, чтобы сохранять свое существование. Действуя по законам своей природы, каждый стремится к собственной пользе, т. е. к сохранению существования. Отсюда следует, что «стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели» (1: 1, 410). Но самосохранение, как и любое действие, невозможно без познания. Поэтому нет добродетели без познания. Высшее познание, доступное человеку, — познание абсолютно бесконечного существа, т. е. Бога. Истинное познание вещей означает рассмотрение их в качестве модусов бесконечных атрибутов Бога. Следовательно, «высшее благо для души есть познание Бога» (1: 1, 412).

С познанием Бога Спиноза связывает умение ограничивать влияние аффектов. Все могущество души, — считает он, — определяется ее познавательной способностью. Истинное познание позволяет человеку обуздать силу аффектов. Автор «Этики» признает, что власть человека в отношении аффектов велика, но не безусловна. Человек не в состоянии полностью освободиться от аффектов, но может добиться уменьшения влияния их на его душу. Чем лучше человек понимает природу аффекта, тем меньше страдает от него. Постижение же природы аффекта тем полнее, чем лучше человек осознает необходимость всех происходящих с ним событий. Подобное осознание приходит только благодаря третьему роду познания — интуитивному. Понимая сцепление причин, производящих аффекты, душа испытывает меньше волнений по их поводу. Постижение вещей под формой вечности, рассмотрение их в качестве модусов вечной субстанции делает человека свободным. В духе стоической философии Спиноза говорит о том, что мудрый человек спокойно переносит все происходящее с ним, руководствуясь мыслью о необходимой цепи событий. Человек — часть природы, подчиненный ее порядку, и не в его власти изменить этот порядок. Люди легко успокаиваются, если понимают, что не в их силах было сохранить ту или иную утраченную вещь. Подлинная свобода как раз и состоит в душевном спокойствии. Таким образом, свобода предполагает познание необходимости.

Этика Спинозы тесно связана с его онтологией и гносеологией. В его системе высшая добродетель немыслима без интуитивного познания субстанции. Более того, на его взгляд, добродетель как раз и находит свое законченное выражение в этом интуитивном познании: «высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания» (1:1, 468). Познавать Бога — значит следовать законам своей природы. Совершенствование интуитивного познания развивает интеллектуальную любовь к Богу. Это — вечная любовь, притом она (в рамках пантеистического мировоззрения) оказывается любовью Бога к самому себе. Интуитивное познание может возникать благодаря рассудку (познание второго рода), но не может вытекать из чувств (познание первого рода). Интуитивное познание приносит человеку высшее удовольствие, так как с его помощью человек переходит к высшему душевному совершенству. В своей главной работе Спиноза напрямую отождествляет добродетель и счастье (или блаженство). Его этический идеал — мудрец, достигший счастья благодаря познанию. «Блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога» (1:1, 445). Этический идеал Спинозы неразрывно соединяет добродетель, счастье, познание, свободу. Подлинное счастье (которое Спиноза именует также «спасением») весьма редко и по-настоящему доступно лишь мудрецу. Мудрому человеку, обладающему властью над аффектами, свойственно истинное спокойствие души: «мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению» (1: 1, 478). Есть и другой признак мудрости: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (1:1, 440).

Социально-политические взгляды. Спиноза разделял теорию общественного договора. Государство установлено соглашением людей. Естественное право человека настолько же обширно, насколько и его сила. В естественном состоянии каждый заботится только о собственной пользе, отсутствуют общепризнанные нормы добра и зла, поэтому нет понятия преступления, также нет ни закона, ни собственности. Гражданское состояние возникает при появлении верховной власти. Цель гражданского состояния — мир и безопасность людей. В естественном состоянии люди руководствуются вовсе не разумом, а аффектами. Нуждаясь во взаимной помощи, они постоянно вступают в конфликты. Государство призвано освободить людей от постоянного страха. «Для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому» (1: 1, 421). Люди заключают договор (не важно, «молчаливо» или «выраженно»), доверяя верховной власти право устанавливать законы и «предписывать общий образ жизни». Гражданское состояние, подчеркивает Спиноза, устанавливается «естественным образом» людьми, стремящимися избежать «общих бед». Он выделяет три формы правления: монархию, аристократию, демократию. К существующим формам монархического государственного устройства он настроен критически: «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане», «перенесение всей власти на одного — в интересах рабства, но не мира» (1: 2, 9, 273). В то же время он говорит об основных принципах «наилучшей» монархии (такое правление возможно, но его пока еще не было): глава государства не должен обладать абсолютной властью, его следует ограничить «незыблемыми» законами, которые он не вправе отменить; монарх должен иметь многочисленный выборный совет, который помогал бы ему, а при необходимости даже и заменял его. Аристократическое правление Спиноза связывает с наличием верховной власти в руках определенной группы лиц, составляющих особый совет. Он предлагает два обстоятельно развитых варианта устройства «устойчивой» аристократии (в одном случае верховная власть пребывает только в столице государства, в другом — «сосредоточена во многих городах»). Спиноза подробно говорит о порядке избрания и функционирования совета патрициев, о деятельности сената (орган, подчиненный верховному совету государства) и суда. Наконец, при демократии верховная власть «лежит на собрании, составляющемся из всего народа» (1:2, 257). Демократическое государство «наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее право голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде — в естественном состоянии» (1:2, 182). Спиноза настаивал на том, что в свободном государстве каждый человек должен иметь право думать и говорить все, что считает нужным (определенным запретам должны быть подчинены действия людей, но не их мнения). На его взгляд, философия не должна находиться в подчинении у религиозной веры, их области совершенно различны: «Писание... с философией ничего общего не имеет» (1:2, 12). Вера предписывает людям правила нравственного поведения, но не раскрывает ни природу Бога, ни устройство мироздания. Цель философии — исследование истины средствами разума, цель религиозной веры — «только повиновение и благочестие».

Идеи Спинозы повлияли на взгляды Лессинга, Гете, Эдельмана, Гердера, Шеллинга, Гегеля. Определенные аспекты его творчества оказали воздействие на воззрения представителей просветительской философии.

Литература

1.Спиноза Б. Сочинения. Т. 1 -2. СПб., 1999.

2.Spinoza В. Opera. Bd. I-IV. Heidelberg, 1925.

3.Соколов В. В. Спиноза. М., 1977.

4.Фишер К. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906.

5.Brunschvieg L. Spinoza et ses contemporains. P., 1951.

6.Camerer T. Die Lehre Spinoza's. Stuttgart, 1914.

7.Gebhardt С. Spinoza. Lpz., 1932.

8.Meinsma К. Spinoza und sein Kreis. В., 1909.

9.Spinoza Dictionary. N.J., 1951.

10.Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. V. 1-2. Cambridge (Mass.), 1948.

Глава 6. МАЛЬБРАНШ

Никола Мальбранш — наиболее значительный среди всех последователей Декарта; он выступил систематизатором И крупнейшим теоретиком окказионализма. Отправной точкой в развитии окказионализма (от лат. оссаsio — случай, повод) послужила проблема соотношения души и тела. Решение этой проблемы, предложенное Декартом, не удовлетворяло даже многих его последователей, представлялось им недостаточно убедительным. Сторонники окказионализма придерживались мнения о невозможности естественного взаимодействия между телесной и духовной субстанциями. При этом взаимосвязь между душой и телом они объясняли божественным вмешательством.

Мальбранш родился в Париже в 1638 г. в многодетной дворянской семье. Он рос крайне болезненным ребенком, что повлияло на решение родителей предоставить ему домашнее образование. Замкнутый домашний образ жизни, почти полная изоляция от сверстников, воспитание в религиозном духе — все это в немалой степени способствовало возникновению склонности к уединенным размышлениям, наложившей свой отпечаток на весь последующий жизненный путь Мальбранша. К шестнадцати годам здоровье Никола несколько поправилось — ровно настолько, что родители сочли возможным направить его для продолжения образования в один из вновь открытых больших коллежей Парижа. В 1656 г. он приступил к изучению теологии в Сорбонне (обучение продолжалось три года). В 1659 г. он вступает в религиозную конгрегацию Оратория Иисуса, а в 1664 г. принимает сан священника. Главные сочинения Мальбранша: «О разыскании истины» (1674— 1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафизике» (1688). Мальбранш умер в Париже в 1715 г.

Теория бытия. Вслед за Декартом Мальбранш выступает сторонником дуалистической онтологии. Все разновидности сотворенных существ являются модусами материи или духа. Кроме того, имеется Верховная сущность — бестелесная, мыслящая, несотворенная субстанция, т. е. Бог. Рассматривая «порядок метафизических вопросов» в работе «О разыскании истины», Мальбранш утверждает: «Первое, что мы познаем, это — существование нашей души» (1:2, 369); причем «неопровержимые доказательства» наличия души — все акты человеческого мышления (поскольку все мыслящее существует — по крайней мере в момент мышления). Французский философ защищает онтологическое доказательство бытия Бога: «Если мыслят о Боге, он должен существовать. Иное существо, хотя и познается, может не существовать. Можно постигать его сущность без его существования, ero идею без него самого. Но нельзя постигать сущность бесконечного без его существования» (3: 12, 53 — 54). Идея бесконечного осознается с помощью непосредственного созерцания, доступного каждому. Вместе с тем небытие созерцать невозможно, следовательно, идея бесконечного необходимо должна быть связана с определенным бесконечным бытием как своим прообразом. Этот прообраз и есть Бог. Отыскав удовлетворительное, по его мнению, решение проблемы бытия Бога, Мальбранш заявляет, что положение «Бог существует» — столь же достоверный метафизический принцип, как и положение «Я мыслю, следовательно, существую». Доказательство существования внешнего материального мира, согласно Мальбраншу, предполагает уже достигнутое знание о реальном бытии Бога. В этом смысле он говорит о том, что бытие Бога очевиднее существования мира. Но все же и наличие телесного мира бесспорно. Доказать его существование можно, если опираться на Божественное Откровение. Истинная вера учит людей тому, что Бог сотворил небо и землю. Кроме того, священные книги достаточно ясно свидетельствуют о том, что имеются тысячи различных сотворенных существ. Таким образом, именно свидетельство священных книг — неоспоримое доказательство существования материальных объектов.

Согласно Мальбраншу, сотворенные субстанции не могут взаимодействовать естественным образом, без вмешательства Божества (в этом вопросе он расходится с Декартом). Обоснование им данного положения заключается в попытке доказать два взаимосвязанных тезиса: а)тело не может действовать на дух, б) дух не может действовать на тело.

а) Материя не может действовать на дух, так как она протяженна, а все свойства протяженности сводятся к пространственным отношениям; пространственные же отношения никоим образом не могут влиять на нематериальный, непространственный ум.

б) Дух не может действовать на тело, поскольку не существует необходимой связи между его волей и движениями тел. Например, желание человека взмахнуть рукою и движение руки — два явления, необходимую связь между которыми разум доказать не в состоянии. Мы вправе лишь заключить, что опыт говорит о совместном существовании этих двух событий (и не более). Кроме того, Мальбранш опирается на учение Августина о непрерывном творении. Если Бог непрерывно возобновляет мир, то он же и должен оставаться главной причиной движений сотворенных тел: «есть противоречие в том, что все ангелы и демоны, собранные вместе, могли бы поколебать соломинку. Так как ни одна сила, какой бы великой ее ни воображали, не может превзойти и даже сравняться с Божественной силой» (3: 12, 160).

Таким образом, вследствие качественного отличия субстанций связь между ними может существовать и быть поддерживаема лишь благодаря вмешательству Верховной сущности. По мнению Мальбранша, естественное взаимодействие невозможно не только между двумя сотворенными субстанциями, но также и между модусами одной и той же субстанции. Данное утверждение конкретизируется в виде двух тезисов: а)тело не может действовать на тело, б)дух не может действовать на дух. Аргументация французского мыслителя кратко может быть резюмирована следующим образом. А) Тело не может действовать на тело, так как это ясно из самой идеи тела. Данная идея не содержит ничего, что позволяло бы заключить о способности тел сообщать движение. Главным образом потому, что идея протяженности и идея движущей силы не соединены необходимой связью. Кроме того, из учения о продолжающемся творении также следует вывод о невозможности естественного взаимодействия между телами. Если творение непрерывно, то разумно согласиться, что тела лишены внутренней активной силы (поскольку их бытие полностью определяется волей Создателя). Б) Сотворенный дух не может действовать на другие духи по той же самой причине (продолжающееся творение исключает такое влияние духов друг на друга, которое не имело бы своей опорой божественную волю). Итак, невозможность естественного взаимодействия между модусами одной и той же субстанции, по Мальбраншу, требует принятия учения о Божественной воле как высшем принципе всяких движений. Но хотя Бог и является высшим принципом любых изменений, отсюда вовсе не следует, что его воля — единственная причина всего происходящего в мире. Помимо общей истинной (или верховной производящей) причины существует бесконечное множество естественных или окказиональных причин. Окказиональная причина — только повод для проявления Божественной воли. Тем не менее, не будь этого повода, возможно, Божественная воля никогда не совершила бы то или иное определенное действие именно в той форме, в какой мы его наблюдаем. Частными или окказиональными причинами, по существу, могут выступать все модусы сотворенных субстанций (в зависимости от обстоятельств). Так, например, Солнце — окказиональная причина множества земных благ: плодородия почвы, существования животных видов и массы иных объектов, приносящих пользу человеку. Но само по себе Солнце не обладает особой внутренной силой. Оно — лишь часть материальной субстанции, оживляемая действием Божественной воли. Развивая окказионалистскую теорию причинности, Мальбранш поясняет, что тело и дух могут выступать как частные или естественные причины происходящих с человеком изменений. Причем движение руки, например, происходит потому, что Бог желает поднятия руки именно в тот момент, когда сам человек желает того же самого. В этой ситуации воля человека — окказиональная причина движения руки, подлинная же и общая причина этого — соответствующее Божественное повеление. Точно так же телесные движения могут быть окказиональной причиной изменений, наблюдаемых в душе человека.

Теория познания. Мальбранш выделяет четыре способа познания: 1) непосредственное, 2)через внутреннее чувство, 3)по аналогии, 4) опосредованное — через идеи. Эти способы познания соответствуют четырем типам объектов, присутствующим в мироздании: Бог; сотворенные духи (которые для всякого познающего субъекта подразделяются на два разряда — души других существ и свою собственную душу) ; материальные тела.

1) Непосредственно, по Мальбраншу, познается один только Бог. По мнению французского мыслителя, непосредственное познание может относиться к «умопостигаемым вещам», но не к материальным, лишенным активности и способности движения. Но среди умопостигаемых сущностей один лишь Бог может напрямую, непосредственно влиять на души. Поэтому Бог и является единственным объектом непосредственного знания. «Одного только Бога мы созерцаем непосредственно и прямо; Он один может просветить дух своею собственною сущностью» (1: 2, 29). Причем это познание Бога душой весьма несовершенно — в силу того, что душа как разновидность сотворенного бытия несоразмерна своей причине, она не может постичь всей совокупности Божественных совершенств.

2) С помощью внутреннего чувства человек, по Мальбраншу, постигает собственную душу. Познание этого рода весьма неполно и несовершенно. Полное знание о душе у человека присутствовало бы только в том случае, если бы он обладал особой идеей души, из которой с необходимостью вытекали бы все ее свойства. Однако такой идеи у человека нет, он постигает душу и ее различные модификации посредством особых ощущений, которые всегда недостаточны.

3) Души других людей (а также «чистых духов») познаются по аналогии. Чужие души недоступны нашему внутреннему чувству, не познаются они нами и через их идеи, нет и непосредственного знания о них ввиду отсутствия прямого их действия на наше сознание. Единственно возможный способ их постижения базируется на перенесении на иные духи тех свойств, которые мы находим в самих себе. Конечно, этот способ познания основывается на предположении, что сущность сотворенных духов одинакова. Но это предположение, по Мальбраншу, трудно оспорить, так как оно, в свою очередь, выступает следствием другого тезиса: Бог управляет миром посредством неизменных законов.

4) Материальные объекты постигаются через «видение в Боге» их идей. Обосновывая это положение, Мальбранш ссылается на то, что в силу разнородности субстанций между материальными телами и непротяженными духами не может быть никакого естественного соотношения, никакой естественной связи, следовательно, также и никакого естественного познания душами тел. Вместе с тем он считает неоспоримым, что в Боге с необходимостью присутствуют идеи всех сотворенных им существ. Значит, познание душою идей возможно только путем созерцания их в Боге — разумеется, исключительно по той причине, что сам Бог желает их раскрыть людям. Во-вторых, идеи вещей, ясно и отчетливо усматриваемые разумом, необходимы и неизменны. Но неизменное может пребывать только в неизменной субстанции, т. е. в Боге. Следовательно, неизменные идеи мы видим в Боге. В-третьих, теория «видения вещей в Боге» обладает по сравнению с иными гносеологическими концепциями наибольшей религиозной ценностью, лучше всего согласуется с христианским вероучением, поскольку «ставит сотворенных духов в полную и величайшую зависимость от Бога» (1: 2, 21).

Мальбранш неоднократно повторяет в своих сочинениях, что «видение в Боге» не означает созерцания сущности Божества. Божественная сущность лишена несовершенств, она проста и неделима. В Боге нет последовательности и многообразия мыслей (это свойственно человеческому разуму), он созерцает все единым актом. Божественная субстанция не состоит из частей, она сущностно едина. Человеческая душа, познавая вещи в Боге, всегда сталкивается с множественностью, которая не может быть отнесена к свойствам Высшей причины. Конечно, можно предположить, что раз идеи находятся в Боге, то они должны каким-то образом отражать (или даже составлять) его сущность. Но Мальбранш вносит пояснения: «Божественная субстанция ... вы ее не видите в ней самой, или соответственно тому, какова она есть. Вы ее видите только сообразно отношению, которое она имеет к материальным творениям» (3: 12, 51). Получается, что видение в Боге, хотя и дает возможность человеку соприкоснуться с высшей субстанцией, однако вовсе не позволяет достичь адекватного ее познания, так как в данном случае душа сталкивается лишь с одним из проявлений Верховной причины.

Человек может видеть вечные идеи только потому, что сам Бог желает их открыть; воля же Бога отличается незыблемым постоянством. В общем, «самБог просвещает философов теми знаниями, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они ниспосылаются им свыше» (1: 2, 21).

Этика. Свое этическое учение Мальбранш подразделяет на две части: первая из них посвящена добродетели, вторая — нравственным обязанностям. Поскольку человек — разумное существо, то он тем добродетельнее, тем совершеннее, чем более приобщен к Божественному разуму, управляющему всем миром. Единственная добродетель, по мнению французского философа, состоит в повиновении Божественному закону или, что то же самое, в любви к высшему порядку, заключающему отношения совершенства. «Любовь к Порядку — не просто главная из моральных добродетелей, это единственная добродетель: это основная, фундаментальная, универсальная добродетель» (3: 11, 28), Обретение добродетели Мальбранш связывает с выполнением ряда условий. Человеку необходимо обладать определенными качествами (или «привычками») ума, без которых добродетель недоступна. Эти особые качества именуются французским мыслителем: 1) силой ума, 2)свободой ума и 3) послушанием. Сила, или могущество, ума состоит в умении поддерживать внимание, останавливать его на ясных и отчетливых идеях. Познание отношений совершенства, составляющих высший порядок, невозможно без внимательного рассмотрения ясных идей. «Без работы внимания... душа будет жить в ослеплении и беспорядке, так как естественно, вовсе нет другого пути, чтобы достичь света, который должен нас вести» (3: 11, 61). Свобода ума, по Мальбраншу, — такое качество, которое позволяет задерживать согласие или несогласие с некоторым положением, требующим дополнительного исследования. Свобода ума необходима, чтобы не принимать преждевременных решений в запутанных вопросах. Послушание Божественному закону — необходимое дополнение могущества и свободы ума. Ведь знания природы блага еще недостаточно, чтобы стать добродетельным, требуются еще готовность и стремление следовать ему. Нравственные обязанности французский философ подразделяет на три вида: 1)обязанности по отношению к Богу, 2)по отношению к другим людям, 3)по отношению к самому себе. Обязанности по отношению к Богу довольно многочисленны. К ним относятся: считать только Бога причиной нашего счастья; бояться одного только Бога; благодарить Бога за открытые им человеку знания и т. д. Нравственные обязанности по отношению к другим людям сводятся к трем основным: а)уважению, б)доброжелательству, в)почте-нию к властям и подчинению им. Нравственные обязанности по отношению к самому себе заключаются в том, чтобы стремиться к самосовершенствованию и счастью.

Существенной особенностью творчества Мальбранша является его стремление использовать картезианскую философию для защиты христианского вероучения. По его мнению, истинная философия способствует распространению религии, поскольку «ниспровергает все доводы вольнодумцев, установив свой самый высший принцип, совершенно согласный с первым принципом христианской религии, а именно: что должно любить и бояться только одного Бога» (1:2, 326).

Мальбранша справедливо считают крупнейшим картезианцем. Он принимает онтологический дуализм (дух — материя) Декарта, его учение о методе, представления о роли и назначении чувств, о природе и функциях рассудка, о субъективности «чувственных качеств» и др. Вместе с тем не следует недооценивать оригинальность философии Мальбранша: неповторимое своеобразие ей придают в первую очередь его теория окказиональных причин и учение о «видении вещей в Боге».

Литература

1.Мальбранш Н. Разыскания истины. Т. 1 — 2. СПб., 1903— 1906.

2.Malebranche N. Oeuvres. T. 1—4. P., 1871 - 1884.

3.Malebranche N. Oeuvres complètes. T. 1 —20. P., 1958— 1967.

4.Ершов M. H. Проблема богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914.

5.Кротов А. А. Философия Мальбранша. М., 2003.

6.Ollé-Laprune L. La philosophie de Malebranche. T. 1—2. P., 1870.

7.Gueroult M. Malebranche. T. 1-3. P., 1955- 1959.

8.Alquié F. Le cartésianisme de Malebranche. P., 1974.

9.McCracken С. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford, 1983

Глава 7. ЛОКК

Джон Локк родился в г. Рингтон в 1632 г. После окончания Оксфорда в 1656 г. он остался при университете и впоследствии избрал специальность медика. Удачное стечение обстоятельств позволило ему в 1667 г. переехать в Лондон и стать личным медиком и секретарем графа Шефтсбери, члена правительства, лидера партии вигов в парламенте, что, в свою очередь, открыло Локку широкое поле для деятельности в области государственной службы, для участия в политике и научной деятельности — Локк становится активным членом Королевского общества, английской академии наук. Переход Шефтсбери в явную оппозицию к королю и впоследствии его смерть заставили Локка в 1683 г. эмигрировать в Голландию. В Голландии Локк завершил работу над своим главным философским сочинением, «Опытом о человеческом разумении» и издал его уже в Англии в 1690 г., после своего возвращения. Тогда же он издает анонимно «Два трактата о государственном правлении», содержащие его политическую философию, и «Послание о веротерпимости», над которыми трудился в предшествующие годы. Позднее из под его пера вышли трактаты «Мысли о воспитании»(1693) и «Разумность христианства»(1695). Локк умер в 1704 г.

Теория познания. Философские взгляды Локка представляют собой развитие эмпирической методологии познания, исходящей из номинализма и сенсуализма. Принцип эмпиризма отделяет человеческий разум и бытие в качестве предмета познания друг от друга, что делает процесс познания в равной степени зависимым как от деятельности разума, так и от воздействия реальности на человеческие органы чувств. Рефлексируя над этим принципом эмпиризма, Локк сосредоточивается на содержании и деятельности нашего ума, обращаясь в первую очередь к непосредственным данностям нашего сознания. В качестве таковых для него выступает то, что он называет идеями. Идея — «все, что является объектом мышления человека», все, «чем может быть занята душа во время мышления»(1: 1, 95).

В свою очередь, способность к разумению (understanding), которую исследует английский философ в своем главном труде, оказывается не просто родовой особенностью человека, вложенной в него Богом, но рассматривается Локком как достояние каждого человека в отдельности. Такой подход не только усиливает изначальную ограниченность человеческого познания сферой опыта, но и само развитие способности к разумению делает зависимым от опыта. «Я не вижу поэтому оснований верить, что душа мыслит прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления»(1: 1, 166). До этого наш ум представляет собой «пустой ящик» (empty cabinet), или «чистую доску», tabula rasa. Наша душа мыслит не постоянно, поскольку в мышлении выражается не сущность души, а лишь способ ее деятельности. Разум всегда действует в рамках тех условий, которые определяются опытом. Поэтому не случайно, что Локк настаивает на признании ограниченности нашего познания во всех отношениях и своей задачей считает как раз уяснение того, насколько далеко простираются возможности человеческого познания и где они заканчиваются, с тем чтобы человек не тратил понапрасну силы на познание того, что невозможно познать, а обратился бы к исследованию и совершенствованию человеческих способностей.

Преимущество такого подхода заключается в том, что каждый человек получает возможность самостоятельно управлять ходом своей познавательной деятельности и распоряжаться ее результатами. Разумение как принадлежность отдельного человека предполагает, что наш разум независим от каких-либо внешних для него обстоятельств за исключением нашего опыта. Лишь для двух вещей Локк делает исключение, это интуитивное знание о нашем собственном существовании и разумное постижение бытия Божия, все остальное должно иметь свой источник во внешних по отношению к разуму вещах. В первую очередь это касается содержания нашего ума. Это содержание состоит из отдельных идей, и эти идеи являются принадлежностью индивидуального опыта человека. Такие идеи, которые бы являлись неотъемлемой принадлежностью самого по себе разума и являлись бы в этом смысле врожденными каждому человеку идеями, Локк категорически отвергает. Не существует ни врожденных идей, ни врожденных нравственных принципов, которые бы наделяли всех людей в равной степени одинаковыми, заранее данными знаниями и моральными принципами. Никакое из положений, представляющихся нашему разуму само собой разумеющимися или

абсолютно истинными, например «целое больше части», «что есть, то есть» или «невозможно, чтобы нечто было и не было одновременно», не разделяется всеми без исключения людьми. Эти положения неизвестны детям, идиотам, необразованным людям. Нельзя утверждать, что все люди имеют одинаковую и ясную идею тождества или идею невозможности, которые входят в вышеприведенные положения, а то, что признано врожденным, не может само состоять из неврожденных идей. Не существует врожденной идеи Бога, и даже всеобщее согласие с этой идеей не доказывало бы ее врожденности. То, что разум приходит к этим идеям впоследствии, не доказывает их врожденности, а как раз обратное, по Локку. То, что считается врожденным, лишь повторяет тот путь, каким вообще приходят в наш разум все идеи, т. е. через опыт. Говорить об их врожденности нет оснований, тем более что у нас нет критерия, который позволял бы отделять врожденные идеи от неврожденных, и это заставляет нас либо признать врожденным все вообще содержание наших познаний, либо отказаться от врожденности идей. Не обязательно обращаться за примером к аборигенам далеких островов, чтобы убедиться в том разительном отличии, какое существует между людьми в их познаниях и их понятиях и представлениях о том же Боге, или нравственности, или любых других вещах. Бог вложил в нас лишь стремление к счастью, но наше стремление к добру является нашей склонностью, а не результатом врожденных в нашем уме нравственных принципов. В противном случае никакое теоретическое или практическое положение не нуждалось бы в доказательстве, а заранее разделялось бы всеми людьми. Представление о врожденности скорее является результатом человеческой привычки к уже имеющимся знаниям. Не в содержании познания единство человеческой сущности, а исключительно в свободном индивидуальном разуме, которыйпринадлежит взрослому самостоятельному и просвещенному человеку. «Люди должны сами мыслить и познавать»(1: 1, 150).

Каждый взрослый разумный человек наделяется Локком способностью самостоятельно приобретать идеи в качестве содержания собственного разума. Если не сам разум, то содержание человеческого сознания становится частным достоянием человека в той мере, в какой оно приобретается индивидуально и строго опытным путем. Прежде чем что-то проникнет в человеческий разум, оно должно пройти через индивидуальный человеческий опыт. Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, — таков общий постулат эмпиризма и локковской философии, в частности. Следующий естественный вопрос, возникающий перед разумом, — каким образом эти идеи проникают в человеческий разум и в чем выражается роль ощущений и других человеческих способностей.

Локк принимает реалистическую предпосылку о существовании некоторых вещей вне нас. Поскольку «существует очевидная разница между идеями, отложенными в моей памяти... и теми идеями, которые навязывают себя мне и которых я не могу избежать. Поэтому непременно должна быть некоторая внешняя причина и сильное воздействие предметов вне нас (которому я не могу противиться), которое вызывает в моем уме данные идеи, хочу я этого или нет»(1: 2, 111). Только последние идеи сопровождаются чувствами страдания или удовольствия, их реальность подтверждают также совместные свидетельства различных чувств. Наши ощущения являются единственным основанием для выводов о существовании вещей и других существ вне нас, но этого достаточно для нашей жизни. «Наши способности приноровлены не ко всей области бытия и не к совершенному, ясному, обширному познанию вещей, свободному от всякого сомнения и колебания, а к сохранению нас, т. е. тех, у кого они имеются; и они приноровлены к потребностям жизни и неплохо служат нашим целям, если они только дают нам достоверное знание тех вещей, которые пригодны или непригодны для нас. Кто видит горящую свечу и испытал силу ее пламени, сунув в него палец, тот не будет особенно сомневаться в том, что вне его существует нечто, причиняющее ему вред и сильную боль. И такой уверенности достаточно, когда для управления собственными действиями не требуется большей достоверности, чем достоверность самих этих действий. И дальше этого нам нет дела ни до познания, ни до бытия. Такой уверенности в существовании вещей вне нас достаточно, чтобы направить нас к достижению добра и уклонению от зла, которые мы имеем от вещей, а в этом и состоит важное значение нашего знакомства с вещами»(1: 2, 113-114).

Отделение разума от бытия иных, материальных вещей предполагает возможность их соединения в ходе их связи через чувства, что устанавливает в локковской философии, привычное нам по нашим обыденным представлениям, различие между внешним и внутренним опытом. Внешний опыт приобретается за счет воздействия внешних вещей на наши органы чувств и порождающего в нас различные ощущения («очевидно, посредством толчка — единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел»(1: 1, 185)). Внутренний опыт возникает в нас за счет рефлексии над деятельностью нашей души. В обоих случаях мы приобретаем таким образом простые идеи, как называет их Локк, которые вызываются в нас непосредственным воздействием на нашу душу. Эти простые идеи образуют как бы сырой материал для деятельности нашей души, который затем подвергается последующей обработке. Простые идеи преобразуются в сложные путем их различного сочетания между собой уже под воздействием деятельности нашего ума. Так возникают различные виды сложных идей, ответственность за возникновение которых несет уже сам наш разум, и, соответственно, познание их возможно только с малой степенью достоверности. Эта деятельность развивается по трем направлениям. По Локку, мы можем соединять различные простые идеи между собой, образуя сложные идеи субстанций, модусов. Мы можем также устанавливать определенные отношения между идеями, не соединяя их между собой в нечто единое, — так возникают идеи отношений. Наконец, мы можем отвлекаться от определенных обстоятельств места и времени, абстрагировать одни идеи от других и создавать общие и отвлеченные идеи.

Разделение на внешний и внутренний опыт влечет за собой у Локка также традиционное разделение на первичные и вторичные качества вещей. Среди качеств вещей, о которых мы узнаем благодаря опыту и их активному воздействию на нас, мы должны выделять качества, непосредственно отвечающие за те ощущения, которые они в нас вызывают, качества сходства, как называет их Локк, и те качества, которые принимают свой специфический вид за счет преломления в нашей душе или в наших ощущениях. К первичным качествам Локк относит форму, протяженность, движение и покой, число, плотность. Особое внимание он уделяет плотности, создающей ту силу, которая обеспечивает телам воздействие на наши органы ощущений и через «животные духи» и нервы доводит ощущение до мозга. В отличие от первичных вторичные качества, такие как цвет, звук, вкус, ощущаются только одним органом чувств, тогда как форму мы можем воспринять и глазами, и на ощупь. Они вызываются в нас за счет активного движения мельчайших материальных частиц, недоступных нашим чувствам, и поэтому приобретают особый вид. Идеи первичных качеств подобны самим вещам, а вторичных — нет.

Субстанции (например, человек, овца, свинец) — это такие сложные идеи, которые объединяют различные простые идеи (формы, цвета, твердости) вокруг одной идеи субстанции и познание которых требует соответствия их реальным самостоятельно существующим прообразам, данным в нашем опыте, в отличие от сложных идей модусов (например, дюжина — соединение простых идей единицы, красота — соединение идеи восхищения с некоторой формой и цветом), где требуется лишь связь и соответствие идей и где возможны самые различные варианты сочетаний идей, выходящие за рамки опытных данных. В познании идей модусов мы можем достичь достаточной степени ясности и точности, поскольку они касаются отношений и связи самих идей, как показывают наши математические познания (у нас есть четкие и ясные идеи определенных чисел, промежутков времени и пространства, мы можем сконструировать идею бесконечно длящегося времени и бесконечно расширяющегося пространства, однако у нас нет ясной идеи актуальной бесконечности или вечности), и, как считает Локк, подобной же ясности мы можем попытаться достичь и в отношении наших нравственных идей. Познание зачастую неясных идей субстанций представляет собой особую сложность. Тогда как в области познания существования субстанций наука вряд ли возможна, поскольку это познание основывается исключительно на опыте. Это «заставляет меня подозревать, что философию природы нельзя сделать наукой» (1:2, 124), и здесь ученым предстоит долгий и кропотливый путь опытного, малодостоверного познания.Хотя Локк высказывает сомнения в возможности наличия у нас ясных идей материальной или духовной субстанции, тем не менее он не намерен отказываться от самой идеи субстанции. Субстанция — идея о совместном существовании качеств «в неизвестном субстрате, получившем от нас название «субстанция»»(1: 2, 60). Более того, им не подвергается сомнению различие между материальными вещами, с одной стороны, и духовной деятельностью — с другой, хотя он не считает возможным сделать окончательные выводы по поводу существования мыслящей материи или способности немыслящей материи создать нечто мыслящее. Интуитивная уверенность в нашем собственном духовном существовании достаточна для Локка, чтобы обеспечить единство процесса познания в рамках каждого человека в отдельности и одновременно достичь общих знаний посредством идей. За этими рамками Локк с твердостью провозглашает принципы номинализма. «Общую достоверность можно найти только в наших идеях. Когда мы ищем ее где-нибудь в другом месте, в опыте или в наблюдениях вне нас, наше познание не идет дальше единичного. Одно лишь рассмотрение наших собственных отвлеченных идей способно дать нам общее познание» (1: 2, 69).

Общие имена — это знаки общих идей, простые имена — простых идей. Слова делаются знаками идей произвольно: «употребление слов состоит в том, что они суть чувственные знаки идей, и обозначаемые ими идеи представляют собой их настоящее и непосредственное значение. Слова — чувственные знаки идей того человека, который ими пользуется»(1: 1, 462). «В этом отношении знающие и невежды, ученые и неученые — все употребляют свои слова (с каким-нибудь значением) одинаково. В устах каждого человека слова означают те идеи, которые у него имеются и которые он хотел бы выразить ими. Люди предполагают, что их слова являются знаками идей и в уме других людей, с которыми они общаются, ибо они говорили бы понапрасну и не могли бы быть поняты, если бы звуки, употребляемые ими для одной идеи, слушателем употреблялись для другой, что значит говорить на двух языках» (1:1, 463). «Во-вторых, (слова) относят к действительным вещам. Желая, чтобы их считали говорящими не просто о чем-то таком, что является их воображением, но о вещах, как они существуют в действительности, люди часто предполагают, что их слова обозначают также действительные вещи»(1: 1, 464).

Все общие идеи образуются за счет исключения индивидуальных свойств в вещах, поэтому «общее и всеобщее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей»(1: 1, 471). «Познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей» (1:2,3). Локк выделяет четыре вида соответствия и несоответствия: 1) тождество или различие, 2) отношение, т. е. восприятие отношения между идеями, 3) совместное существование или несуществование в одном и том же предмете, 4) действительное существование, соответствующее какой-либо идее. В целом наше познание может существовать в трех видах, по Локку, или обладать тремя степенями достоверности: это интуитивное познание (непосредственное, без других идей) нашего собственного существования, познание, опосредованное другими идеями, пользующееся рациональными доказательствами, и чувственное познание существования отдельных вещей.

Итак, локковская теория познания представляет собой сочетания ряда интуитивно постигаемых принципов, унаследованных Локком фактически отпрежней метафизики с общим для эмпирических философов стремлением очистить наш разум от внешних примесей и укрепиться на чисто аналитическом подходе к сфере нашего данного опыта, и, как следствие, она предлагает ряд, различений, на которых она строится: внешний опыт и внутренний опыт, первичные и вторичные качества, субстанции и отношения, субстанции и силы. Компромиссный характер этих воззрений очень скоро позволил подвергнуть их критике как с позиций рационализма, что проделал Лейбниц, так и с позиций более последовательного эмпиризма, что было сделано Беркли и Юмом. Однако, с другой своей стороны — стороны нравственных и политических воззрений, философия Локка оказалась гораздо более устойчивой и дала толчок целому ряду политических концепций, оказавших, без преувеличения, огромное влияние на ход европейской истории: создатели американской Декларации независимости и Американской конституции фактически цитируют Локка, говоря о равенстве всех людей и о признании их равных прав на «жизнь, свободу и стремление к счастью». В неменьшей степени идеи Локка определили принципы демократии, воплощенные впоследствии в ходе Великой французской революции XVIII века.

Политическая философия. Естественное состояние. В своей трактовке понятия «естественное состояние» Локк значительно расходится с Гоббсом. Полная свобода и равенство людей в естественном состоянии в силу природного равенства дополняется у него наличием естественного закона, который действует и утверждает естественные права на жизнь, свободу, здоровье и собственность. Будучи творениями Бога, мы все созданы равными, и ни у кого нет политических прав или власти над другими, права лишать себя или другого жизни. Разум раскрывает нам этот естественный закон равенства и соблюдения прав других. «Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом» (1:3, 264 — 265). Поскольку разумность каждого человека не устанавливает, а лишь диктует ему естественный закон, этот закон не врожден, но познаваем, как и все остальное, в чувственных впечатлениях. Власть утверждать и проводить в жизнь естественный закон лежит на каждом человеке, находящемся в естественном состоянии. Тот, кто стремится полностью подчинить другого человека своей власти, вступает с ним в состояние войны и может быть убит, как и тот, кто посягает на собственность другого, ибо он тем самым ограничивает его свободу. А все, что наносит ущерб естественной свободе другого человека, равносильно объявлению войны. Собственность в естественном состоянии определяется тем, к чему приложен был труд человека. «Меру собственности природа правильно установила в соответствии с тем, как далеко простираются труд человека и ero жизненные удобства»(1: 3, 281), однако изобретение денег привело к тому, что объем собственности получил возможность возрастать безгранично.

В отличие от Гоббса, естественное состояние не есть необходимо и неизбежно состояние войны, война — это отдельный случай применения силы без права, однако отдельные столкновения происходят постоянно и также приводят к войне. Эта ситуация, а также те ограничения, которые испытывают люди в естественном состоянии (отсутствие установленного закона, общего судьи и силы, достаточной для успешного осуществления правосудия), требует от человеческой разумности заключить соглашение и перейти к общественному состоянию. Сознание борьбы, с одной стороны, и осознание разумом единства человечества, с другой стороны, в итоге ведет людей к согласию и образованию государственной власти. Политическое общество возникает в результате передачи права в руки общества во всех случаях, когда это не препятствует пользоваться естественными правами. Политическая власть — это сила, охраняющая собственность каждого гражданина и государство в целом от угрозы извне, ради общественного блага. При этом верховная власть сохраняется за народом, а правительство выступает в роли доверенного лица, получающего от народа права на осуществление политической власти. Власть государства существует в тех рамках, которые необходимы для общего блага. Это накладывает на государственную власть, по Локку, ряд существенных ограничений. Власть не может лишить человека собственности, не может утверждать налоги без согласия большинства граждан. Власть не может противоречить законам природы, не может быть абсолютной. Она должна опираться на право и закон.

Локк выступает против гоббсовского утверждения абсолютной власти суверена. Его аргумент заключается в том, что абсолютная власть монарха сохраняет отношения войны или отсутствия договорных отношений, т. е. естественное состояние, поэтому абсолютная монархия не может считаться гражданским обществом. Неравенство монарха даже хуже, чем равенство в естественном состоянии, поскольку там по крайней мере возможно обоюдное наказание. Поэтому Локк выступает против абсолютной монархии. Это положение распространяется вообще на всех должностных лиц в государстве, которые не могут ставить себя над народом или обычным гражданином в силу своего служебного положения. Можно оказывать сопротивление и должностным лицам, если они действуют незаконно и тем самым объявляют войну другим. Из-за этого человек «не мог пользоваться ни безопасностью, ни покоем, ни считать, что живет в гражданском обществе, до тех пор пока законодательная власть не была отдана в руки коллективного органа, который можно называть сенатом, парламентом» (1: 3, 316).

Свобода в естественном состоянии основывается на законе природы, в общественном состоянии на законе государства. Все гражданские законы имеют наиболее прочное основание в законе природы. Согласие с другим есть закон природы, ибо мир един, как говорит нам разум. К этому выводу нас подталкивает не личная выгода, которая может входить в столкновение с интересами других, а именно нравственность, основанная на законе, и уже от нравственности проистекает польза мирной жизни, а не нравственность имеет своим основанием пользу отдельного человека.

Для вступления в гражданское общество нужно собственное согласие личности, затем добровольное согласие подчиняться большинству. Только таким образом возникает законная власть государства. Локк высказывает убеждение, что естественное состояние предшествовало существованию всех государственных образований в ранней древности и что «всякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народа» (1: 3, 328).

Рождение еще не делает человека подданным. Для этого необходимо его явное или молчаливое согласие на вступление в гражданское сообщество по достижении человеком совершеннолетия. «Это согласие дается порознь поочередно... а не всеми вместе; люди не замечают этого и считают, что этого вообще не происходит или что это не обязательно, и заключают, что они являются подданными по природе, точно так же, как они являются людьми»(1:3, 330 — 331). В качестве молчаливого согласия Локк считает приобретение и пользование человеком определенной собственностью в данном государстве. Важно отметить, что однажды данное согласие обязывает гражданина «вечно и неизменно быть и оставаться подданным этого государства» и таким образом, подданный «никогда снова не может пользоваться свободой естественного состояния»(1: 3, 333) за исключением случаев, когда само правительство нарушит права гражданина или будет разрушено под действием каких-либо причин.

Поскольку уже в естественном состоянии существует власть утверждать и следить за соблюдением закона, право наказания, которое возложено на каждого разумного человека, власть в гражданском обществе также должна разделяться на исполнительную и законодательную, а также федеративную, ведающую внешними отношениями с другими государствами, вопросами войны и мира. В этом вопросе Локк также разошелся с Гоббсом для которого разделение власти означало ее ослабление и, следовательно, противоречило целям государства.

Верховная власть, суверенитет остается всегда у народа, ибо цель всякой власти заключена в народном благе. В случае нарушения государством своих обязательств или нарушения им прав граждане имеют право поднять восстание против незаконной и несправедливой власти, деспотической (абсолютной, неограниченной власти одного человека над другим), узурпаторской (власти, отнятой у того, кому она принадлежит по праву) или тиранической (власти, существующей помимо права). Те же граждане, которые поднимают восстание против власти, не имея такого основания, должны быть признаны мятежниками и преступниками.

Проблема терпимости в религии и морали. Все то, что не касается вопросов общественного блага, а именно — спекулятивные мнения и вера в Бога (за исключением верований католиков, вера которых предполагает участие церковных властей в гражданских делах), оставляется на усмотрение самих граждан. Нет смысла принудительно изменять мнения отдельных граждан, ибо это ведет лишь к распространению лицемерия. Разумно также проявлять терпимость со стороны государства к тем порокам своих граждан, которые не несут угрозы общему благу и не противоречат основным естественным законам. Государство не обязано наказывать все пороки, ибо это нецелесообразно. Таким образом, в философии Локка мораль отделяется от права и человек получает большую свободу в выборе своего поведения в личной жизни.

Особое внимание Локк уделяет вопросам религиозных убеждений, что, естественно, объясняется накалом религиозных споров в эпоху английской революции. В трактате о разумности христианства он выступает за сведение англиканской христианской веры к разумной форме, которую могли бы принять все секты. «Вера есть не что иное, как твердое согласие ума;... оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлекается своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения»(1: 2, 168). Его позиция в вопросах религии предполагает непригодность государственного принуждения в вопросах религии и спасения, что делает разумным отделение церквиот государства и провозглашение максимальной веротерпимости. «Католики говорят, что для людей всего лучше... чтобы был на земле непогрешимый судья в спорных вопросах, и поэтому такой судья есть (имеется в виду папа. — Ю. С.). Я со своей стороны на том же самом основании утверждаю, что лучше для людей, чтобы каждый сам был непогрешим... И я не сомневаюсь в возможности показать, что при надлежащем применении своих природных способностей человек без всяких врожденных принципов может достигать познания Бога и других важных для себя вещей»(1: 1, 141). Таким образом, теория познания Локка, отводящая главенствующую роль самостоятельности разума каждого человека в отдельности, находится в полном соответствии с его политической философией, предоставляющей самые широкие права взрослому, совершеннолетнему человеку, в осуществлении своих естественных прав и свобод, а также с его религиозными воззрениями, допускающими значительные расхождения между людьми в вопросах религии и требующими терпимости в отношении взглядов других людей, отличающихся от наших собственных.

Литература

1.Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М., 1985- 1988.

2.Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.

3.The Works of John Locke. 10 vol. L., 1801.

4.Заиченко Г. А. Джон Локк. M., 1988.

5.Нарский И. С. Философия Джона Локка. М., 1960.

6.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 684 — 731.

7.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV — XVII вв. М., 1984. С. 402-426.

8.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

9.Ayers M. Locke: Epistemology and Ontology. 2 vol. L., 1991.

10.Dunn J. The Political Thought of John Locke. Cambridge, 1969.

11.Jolley N. Locke, His Philosophical Thought. Oxford, 1999.

12.Mackie J. Problems from Locke. Oxford, 1976.

13.Yolton J. John Locke and The Way of Ideas. Oxford, 1956.

Глава 8. ЛЕЙБНИЦ

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в Лейпциге в 1646 г. С юных лет он проявил интерес к науке. После окончания школы продолжил образование в Лейпцигском (1661 — 1666) и Йенском университете, где он провел один семестр в 1663 г. В том же году под руководством Я. Томазия Лейбниц защитил научную работу «О принципе индивидуации» (выдержанную в духе номинализма и предвосхитившую некоторые идеи его зрелой философии), что принесло ему степень бакалавра. В 1666 г. в Лейпциге он пишет габилитационную работу по философии «О комбинаторном искусстве», в которой обозначена идея создания математической логики, а в начале 1667 г. становится доктором права, представив диссертацию «О запутанных судебных случаях» в Альтдорфском университете.

Отказавшись от карьеры университетского профессора, Лейбниц в 1668 г. поступил на службу к майнцскому курфюрсту. На этой службе он в основном выполнял поручения юридического характера, не прекращая, однако, и научных исследований. В 1672 г. Лейбниц прибыл в Париж с дипломатической миссией и оставался там вплоть до 1676 г. Здесь он много общался с учеными и философами, занимался математическими проблемами и сконструировал компьютер, усовершенствовав счетную машину Паскаля. В 1675 г. Лейбниц создает дифференциальное и интегральное исчисление, обнародовав главные результаты своего открытия в 1684 г., опережая И. Ньютона, который еще раньше Лейбница пришел к сходным результатам, но не публиковал их (хотя некоторые из них, по-видимому, были известны Лейбницу в приватном порядке). Впоследствии на эту тему возник долгий спор о приоритете открытия дифференциального исчисления.В 1676 г. Лейбниц, вынужденный искать постоянные источники дохода, поступил на службу к ганноверским герцогам, которая продлилась около сорока лет. Круг обязанностей Лейбница был широк — от подготовки династических материалов и поисков основы для объединения разных христианских конфессий до конструирования насосов для откачки воды из шахт. Большая часть его проектов, впрочем, не была доведена до завершения.

В 1686 г. Лейбниц создает «Рассуждение о метафизике», ставшее важным этапом его творчества, так как именно здесь он впервые достаточно полно и систематично изложил принципы своего философского учения, хотя в этой работе еще нет терминологической законченности, и она была обнародована лишь после смерти автора. Последние пятнадцать лет жизни Лейбница оказались на редкость плодотворными в философском отношении. В 1695 г. он публикует программную статью «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом», не оставленную без внимания философским сообществом. В 1705 г. Лейбниц заканчивает работу над «Новыми опытами о человеческом разумении» (впервые опубликованы в 1765 г.), уникальным комментарием к «Опыту о человеческом разумении» Дж. Локка, в 1710 г. издает «Опыты теодицеи» — сумму оптимистического мировоззрения, пишет «Монадологию» (1714), небольшой трактат, содержащий краткое изложение его метафизики. Важное значение для понимания поздних идей Лейбница имеет также его переписка с Н. Ремоном и ньютонианцем С. Кларком.

При жизни Лейбница было издано не так уж много его произведений (писал он в основном на французском и латыни). Тем не менее он был весьма известной личностью в ученых и политических кругах. Он переписывался с сотнями самых разных людей и вел большую организационную работу, участвуя в создании ряда европейских академий наук. Тем не менее его смерть в 1716 г. почти не вызвала откликов со стороны научных обществ, что отчасти объясняется последствиями его тяжбы с Ньютоном.

Лейбниц был исключительно эрудированным человеком в философии и во многих научных областях. Наибольшее влияние произвели на него философские идеи Декарта, Гоббса, Спинозы, Мальбранша, Вейля и др. Перенимая у них одни идеи, Лейбниц резко отмежевывался от других. Большой интерес Лейбниц проявлял также к Античности и Средневековью, что было нетипично для философа Нового времени. Особенно он ценил схоластическое понятие субстанциальной формы, восходящее к учению Аристотеля об энтелехии, с которым Лейбниц познакомился еще ребенком. Но когда ему было примерно 15 лет, под влиянием новейшей философии, он переориентировался в сторону модных механистических взглядов и математики. Однако, приступив «к поиску конечных оснований механицизма и законов самого движения», он «с удивлением увидел, что в сфере математики отыскать их невозможно и надлежит обратиться к метафизике» (1: 1, 531). Это возвратило его к аристотелевским энтелехиям и динамической трактовке сущего, ставшей ядром его зрелой метафизики.

Философское исчисление. Другой специфической чертой философствования Лейбница, проявившейся у него уже в ранний период, была устремленность этого мыслителя к математизации человеческого знания путем построения универсального «философского исчисления», позволяющего решить даже самые сложные проблемы посредством простых арифметических операций. При возникновении споров философам «достаточно было бы взять в руки перья, сесть за свои счетные доски и сказать друг другу (как бы дружески приглашая): давайте посчитаем!» (1: 3, 497). Философское исчисление должно помогать как в формализации наличного знания (особое внимание Лейбниц уделал математизации силлогистики), так и в открытии новых истин (проводя параллель с индуктивной логикой Бэкона, он верил, что это исчисление может стать «Новым органоном»), а также в определении степеней вероятности эмпирических гипотез. Базисом философского исчисления является «искусство характеристики», т. е. отыскания символов (Лейбниц мыслил их в виде чисел или же иероглифов), соответствующих сущностям вещей и заменяющих их в познании.

Методология. Новаторские поиски основ философского исчисления, которые, впрочем, так и не принесли реальных результатов, Лейбниц совмещал с построением более традиционной методологии. В методологических вопросах он стремился занять взвешенную позицию, пытаясь примирить противоположные подходы. Он считал необходимым совмещать опытное знание с рациональными доводами, анализ с синтезом, исследование механических причин с поиском целевых оснований. Показательно отношение Лейбница к эмпиристскому положению Дж. Локка о том, что все человеческие идеи происходят из опыта, и знаменитому принципу «в разуме нет ничего, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц дополняет его рационалистической оговоркой: «кроме самого разума». Разум содержит врожденные истины, но не в готовом виде, а в качестве неких предрасположенностей или диспозиций, которые можно сравнить с прожилками в глыбе мрамора, по которым художник мог бы высечь скульптуру.

В подобном ключе трактовал природу врожденных идей и Декарт. Но его рационалистическая линия также модифицируется Лейбницем. Он считает эвристически непригодным картезианское понятие самоочевидности в качестве критерия истины и предлагает опираться в познании на логические принципы тождества (или противоречия) и достаточного основания.

Принцип «противоречия, или тождества, т. е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не = А» (1:1, 433), является, по Лейбницу, общей формулой «истин разума», примером которых является сам закон тождества, геометрические аксиомы и т. д. Истины разума таковы, что противоположное им невозможно, т. е. содержит в себе противоречие и не может быть отчетливо помыслено. Они выражают «абсолютную», или «метафизическую», необходимость. Истины же факта, например «солнце завтра взойдет», связаны с «физической», или «моральной», необходимостью и могут быть объяснены из принципа «достаточного основания», «в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе» (1: 1, 418). В самом деле, поскольку истины факта не самодостоверны и в отношении них всегда можно помыслить противоположное, их истинность должна опираться на какое-то внешнее основание. Таким основанием может быть, к примеру, созерцание наличного положения вещей или, если мы судим не о наличном, а о ненаблюдаемом актуально событии, сообразность этого события каким-либо законам природы или же принципу наилучшего, который, в свою очередь, может быть объяснен более высоким основанием, а именно Богом, всесовершенным существом. Одно из его совершенств — благость, и если бы Бог создал мир, не отвечающий критериям наилучшего, он поступил бы так вопреки своей благой воле. Однако у него не может быть оснований не следовать этой воле. Поэтому мир как творение благого Бога может быть только наилучшим из возможных миров.

Учение Лейбница о нашем мире как наилучшем из возможных миров всегда вызывало много споров и возражений. Для его прояснения надо уточнить несколько принципиальных моментов. Прежде всего под возможным миром Лейбниц понимает некое множество вещей, мысль о котором не содержит противоречий. Возможно все, что не противоречиво. Количество возможных миров не поддается исчислению. Эти миры могут отличаться друг от друга по двум основным параметрам — порядку и многообразию. Эти параметры не исключают друг друга. Наилучшим миром оказывается тот, в котором наибольшее многообразие сочетается с наивысшим порядком. Такой мир заключает в себе целесообразность и всеобщую гармонию. Этот мир и выбирает для творения всеблагое существо, Бог.Но действительно ли наш мир — творение Бога? Ответ на этот вопрос Предполагает доказательство существования Бога. Чтобы сделать это, Лейбниц опять-таки прибегает к принципу достаточного основания и утверждает, что Бог является достаточным основанием нашего мира. Мир существует, но его существование не необходимо, а значит, у него должно быть внешнее основание, которым и оказывается Бог. Лейбниц также выражает готовность поддержать исправленный онтологический аргумент. Он принимает логику этого доказательства, выводящего из понятия Бога как всесовершенного существа тезис о том, что такое существо не может не существовать, так как иначе оно лишается всесовершенства, но замечает, что необходимым условием корректности этого вывода является непротиворечивость понятия Бога. Ведь если оно противоречиво, то оно может полностью обесцениться. Лейбниц, однако, не видит в этом вопросе больших трудностей. О непротиворечивости понятия Бога, по его мнению, свидетельствует то, что это понятие состоит из одних лишь положительных предикатов. Любопытно, однако, что вполне осознавая противоречивость таких предельных понятий как «наибольшее число» или «наибыстрейшее движение», Лейбниц не акцентирует то обстоятельство, что понятие всесовершенного существа в не меньшей степени может быть чревато противоречиями. Собственно, еще Николай Кузанский четко показал, что в Абсолюте совпадают противоположности, А оказывается тождественно не = А. Сам Николай, правда, не опасался этих выводов, действительно более или менее приемлемых в рамках его доктрины «ученого незнания». Но они несут реальную угрозу катафатической и антропоморфичной теологии Лейбница.

Впрочем, некоторые современники Лейбница полагали, что для подрыва его учения о бытии Бога и наилучшем мире незачем вдаваться в подобные метафизические тонкости. Сама жизнь, говорили они, исполненная бедствий и страданий, свидетельствует против Лейбница. Разве можно назвать наилучшим мир, где так много зла? Отвечая на подобные возражения, Лейбниц выдвинул целую батарею доводов. Во-первых, наш мир действительно несовершенен, но это не противоречит его оптимальности. Ведь даже всесовершенное существо не может создать мир, лишенный несовершенств. Такой мир просто воспроизводил бы Бога, а не был бы его творением. Во-вторых, несовершенства мира в конечном счете идут во благо всему сущему и «наилучший выбор не всегда сопряжен с устранением зла, ибо возможно, что зло сопровождается наибольшим добром» (1:4, 402 — 403). В-третьих, говоря о бедствиях и страданиях, люди склонны ставить себя в центр мироздания, что не вполне оправданно. При взгляде же на мир с более общих позиций он не выглядит столь уж кошмарным. В-четвертых, нельзя забывать, что мир не стоит на месте, а развивается, движется к совершенству. В-пятых, Бог в любом случае не несет ответственности за зло. Зло бывает метафизическим, физическим и моральным. Метафизическое зло — это онтологическое несовершенство, его нельзя избежать, хотя можно минимизировать, что Бог и делает. Физическое зло — это боль и страдания. Моральное — грех. Люди часто сами навлекают их.

Таким образом, ответственность за зло и страдания отчасти несут сами люди, это плата за свободу, которой наделил их Бог. Лейбниц — последовательный противник фатализма и учения о метафизической необходимости в детерминации человеческой воли. Он подробно объясняет, что, хотя волевые решения человека не могут быть безосновательными и подчинены «моральной необходимости», это не значит, что его воля несвободна. Ведь длясвободы требуется, чтобы человек имел возможность поступать по-разному, и эта возможность имеется в добровольных действиях.

Выбирая в пользу добра, т. е. максимально способствуя совершенствованию себя и других, проявляя этим любовь к Богу и возвышая человеческое до божественного, человек, по Лейбницу, не остается без вознаграждения. Ведь в нашем мире существует «предустановленная гармония» между добродетелью и блаженством. Это понятие «предустановленная гармония» стало своего рода визитной карточкой лейбницевской философии. Лейбниц считал его исключительно удачным изобретением. Главной областью применения понятия о подобной гармонии поначалу была психофизическая проблема. В то время, как, впрочем, и в наши дни, шли жаркие споры о том, каким образом психическое может соответствовать физическому. Особой популярностью пользовалась окказионалистская теория Н. Мальбранша, согласно которой душа и тело не могут непосредственно взаимодействовать, и психофизическое соответствие обеспечивается Богом, отслеживающим телесные и психические изменения. Лейбниц выступил с критикой этой концепции, заявив, что непрерывное вмешательство Бога в природу приводит к нелепой ситуации постоянного чуда. Он предложил заменить окказионализм теорией, предполагающей, что Бог еще при творении мира скоординировал души и тела так, что они естественно соответствуют друг другу без всякого дополнительного вмешательства с его стороны. Эта теория и получила название учения о предустановленной гармонии. Лейбниц противопоставлял его не только окказионализму, но и концепции «физического влияния», согласно которой душа может напрямую воздействовать на тело, и наоборот. К такому взгляду склонялся Декарт, но Лейбниц утверждал, что это происходило исключительно потому, что он ошибочно полагал, что душа может изменять направление движения мельчайших частиц в мозге, не нарушая закона сохранения сил. В действительности это невозможно, и понимание данного обстоятельства, полагал он, напрямую приводит к теории предустановленной гармонии между душой и телом. Эта гармония может даже истолковываться в качестве аргумента в пользу существования Бога, хотя в равной степени ее можно рассматривать и как следствие тезиса о существовании всеблагого Творца.

Но в любом случае предустановленная гармония касается не только тел и душ. Она имеет универсальный характер. Уточняя детали этого всеобщего соответствия, Лейбниц разработал оригинальную онтологическую теорию, получившую название монадологии.

Монадология. Хотя Лейбниц пришел к монадологии непростыми путями, обобщая данные самых разных наук, от физики до биологии, в систематическом изложении учения о монадах он берет в качестве исходного пункта несомненный факт существования сложных вещей. Сложное должно состоять из простого, и монады есть не что иное, как простые субстанции, единицы бытия. Они лишены частей, т. е. нематериальны, и могут быть названы духовными атомами. Это означает, что они не могут распадаться и прекращать существование естественным путем. Отсюда, однако, не следует, что монады неизменны. Опыт свидетельствует, что в мире все время что-то меняется. Эти изменения должны быть связаны с монадами, так как кроме них в мире ничего не существует. Изменения монад не могут состоять во внешних перемещениях, так как монады не находятся в пространстве. Значит, изменения должны происходить внутри самих монад и вызываться внутренними причинами, так как у них «нет окон» и они не могут реально взаимодействовать с другими монадами.Монады, стало быть, это вовсе не безжизненные элементы сущего, а неисчерпаемые источники энергии, терминологически обновленные наследницы субстанциальных форм и аристотелевских энтелехий. Хотя они не имеют частей, у них есть внутренняя структура. Они могут находиться в разных состояниях и менять их под влиянием стремлений, «аппетиций». Состояния, или «перцепции», т. е. восприятия монад, в отличие от частей сложной вещи, не существуют сами по себе и поэтому не отменяют простоту субстанции. Эти состояния не могут возникать в монадах ниоткуда, скорее их надо мыслить от века присущими им, но до поры до времени свернутыми. Развертывание состояний монад происходит в соответствии с законом непрерывности, без каких-либо скачков, по своего рода расписанию, составленному для каждой монады Богом при творении мира.

В принципе, состояния каждой из бесчисленного множества монад могли бы быть совершенно не скоординированы между собой. Но такой мир не был бы наилучшим, неисчерпаемое многообразие не обнаруживало бы в нем признаков единства и упорядоченности. Для соответствия критериям оптимальности Бог должен был, во-первых, сделать так, чтобы каждая монада была уникальной (в мире не может существовать двух одинаковых вещей — знаменитый лейбницевский принцип «тождества неразличимых»), во-вторых, запрограммировать монады так, чтобы их состояния на вечные времена гармонировали друг с другом. Таким образом, в нашем мире существует предустановленная гармония между восприятиями монад.

Проиллюстрировать (хотя и не доказать) наличие этой гармонии можно на простом примере. Допустим, два человека стоят рядом и наблюдают восход солнца. Их восприятия согласованы, но как объяснить это соответствие? Восприятия есть психические состояния, состояния душ. Каждая душа — монада. Они независимы друг от друга, и смена их состояний определена цепью достаточных оснований, протянутой с времен творения мира, ведь души, как и все монады, живут вечно, хотя могут и не помнить о прошлом. Но как же все-таки получается, что независимые друг от друга монады воспринимают мир так, будто он реально воздействует на них? Нельзя ведь сказать, что они воспринимают восход солнца потому, что оно освещает их своими лучами — ни солнце, ни что-либо другое не может реально влиять на монады, и само солнце есть перцепция таких монад. И хотя за восприятием солнца может стоять нечто вполне реальное, какая-то совокупность монад, все равно они не могут напрямую влиять на другие монады. Одним словом, согласие восприятий людей — при предположении истинности всех сделанных допущений — можно объяснить только изначальной скоординированностью их монадических жизней, синхронизированностью этих «духовных автоматов», где Бог выступает в роли мирового часовщика, заводящего разные часы так, чтобы они показывали одно время. Лейбницевская теория показалась многим фантастичной, так как предполагала изначальный учет Богом неисчислимого количества факторов, воздействующих на будущий ход событий. Об этом недостатке концепции предустановленной гармонии заявлял, к примеру, известный французский скептик П. Бейль. Лейбниц, однако, остроумно отвечал, что нет такой реальной задачи, которая была бы слишком трудна для Бога, и лучшей в этом плане оказывается именно та теологическая концепция, которая в максимально возможной степени возвышает божественный интеллект.

Гармония перцепций монад создает феномен единого мира и делает все монады «живыми зеркалами универсума». Но эти зеркала, конечно, неодинаковы. Восхождение по ступеням совершенства пирамиды монад соответствует повышению ясности и отчетливости их перцепций. Чем более отчетливы перцепции монад, тем менее страдательны последние, тем больше им может быть приписано активности (хотя в известном смысле все монады одинаково деятельны). Фундамент этой пирамиды составляют бесчисленные «единства», спящие монады, лишенные развитых психических способностей и ясных перцепций. Выше них находятся животные души, обладающие чувством, памятью, воображением и аналогом разума, природа которого состоит в ожидании сходных случаев. Следующей ступенью мира монад являются человеческие души. Кроме перечисленных способностей человек наделен также сознанием, или «апперцепцией».

Сознательный аспект человеческого существования, однако, не следует преувеличивать. Лейбниц критикует Декарта, отрицавшего существование бессознательных ментальных состояний. В действительности осознанные перцепции затеряны в океане бессознательного. Бессознательные состояния являются таковыми в силу их «малости». Человек просто не замечает их. Иногда это приводит к тому, что они захватывают власть над его волей — Лейбниц специально обсуждает влияние бессознательных факторов на поведение человека. И все же человеческие души отличает именно наличие сознания, апперцепции, и других высших способностей, рассудка (entendement) и разума (raison). Они позволяют человеку отчетливо постигать вещи, связно судить о них и открывают ему сферу вечных истин, моральных законов и самого Бога, находящегося на вершине пирамиды монад.

Открытость Бога разуму людей выделяет их души среди других монад. Лейбниц именует человеческие души и подобные им субстанции духами. Духи, в отличие от других монад, отражающих скорее мир, чем Бога, «выражают скорее Бога, чем мир» (1: 1, 162). Они являются гражданами Града Божия и могут надеяться не только на вечное существование, но и на сохранение Богом их Я, самотождественной личности.

Бог, этот «абсолютный Монарх» духовного сообщества, как и всякая созданная им монада, тройствен. Субъектной основе в нем соответствует всемогущество, от которого зависит даже возможность вещей, перцепциям — всеведение, стремлению — благая воля, без которой вещи не могут обрести действительное существование. Три этих качества соотносятся с тремя ипостасями христианского Божества, Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог, по Лейбницу, — совершенно уникальная монада. Во-первых, он содействует другим монадам, и их бытие зависимо от Бога, во-вторых, «один только Бог всецело свободен от тела» (1:1, 426). Этот тезис породил многочисленные вопросы в последующей истории философии. В самом деле, почему другие монады должны быть связаны с телами? Ведь в принципе они изолированы от всего, кроме Бога, и они могут представлять мир, даже если этот мир вообще не существует. Лейбниц тем не менее настаивает на своем, хотя, чтобы согласовать свою позицию с тезисом о естественном бессмертии монад, ему приходится изобретать смелые гипотезы, наподобие предположения о неком «свертывании» тела после гибели живого существа.

Учение о материи. Понятие телесности и материальности, разумеется, не является самоочевидным, и Лейбниц пытался прояснить его. Он отрицал реальное существование особой телесной субстанции, т. е. материи в том виде, как она предстает человеческим чувствам в опыте. Материя есть лишь феномен правда «хорошо обоснованный», так как ему соответствуют реальныемонады. Это справедливо и для главного для каждой монады феномена — феномена ее собственного тела. Тело, утверждает Лейбниц, это государство монад, а душа — центральная монада в роли их «идеального» правителя. Подчиненные монады сами являются центрами для других монад, те — для других, и так до бесконечности. То, что кажется безжизненной материей, в действительности кишит жизнью. Специфика феномена материи объясняется несовершенством сотворенных монад. Телесность, материальность характеризуется инертностью и непроницаемостью, а что это, как не отражение ограниченности воспринимающих сущностей? Если бы они были совершенными, мир предстал бы в их восприятиях в принципиально ином облике: материя исчезла бы, и остались только активные единства, монады.

Именно так созерцает мир Бог. Исчезновение феномена непрерывной, инертной и непроницаемой материи должно было бы сопровождаться преобразованием чувственности монад в рассудок. Ведь в чувствах даны те же самые монады, что и в рассудке, но неотчетливо. Поэтому в чувственном восприятии мы не видим дискретных монадических структур реального бытия, а созерцаем непрерывную среду, в которой эти структуры сливаются в смутные непроницаемые образы. Но даже чувственное восприятие позволяет различать вещи. Иначе говоря, в нем имеется какая-то ясность. Ее повышение приводит к возникновению отчетливых идей, когда могут быть различены не только контуры вещей, но и их дискретная структура, что позволяет выявлять признаки, отличающие эти вещи от остальных. Феномены превращаются в ноумены, чувственность — в рассудок. Помимо отчетливых идей Лейбниц допускает также существование адекватных идей. Адекватной называется такая идея, в которой нет ничего неотчетливого, как в идее числа. Но лишь в мышлении Бога нет ничего, кроме интуитивных адекватных идей. Другие монады несовершенны и не могут быть полностью лишены чувственности, если только речь не идет о самых примитивных монадах, существующих во тьме неясных перцепций.

Нельзя утверждать, что Лейбниц детально проработал это учение о чувственности и рассудке. Но благодаря его сторонникам оно стало прочно ассоциироваться с его именем. Так происходило и с другими теориями Лейбница. Вообще, говорить о системе Лейбница можно лишь с большими оговорками. Скорее это россыпи идей, причем обращает на себя внимание контраст между экстравагантностью ряда его теоретических построений и строгой научной методологией, которой Лейбниц пытался следовать в своих трудах. Правда, «научность» лейбницевской методологии не означает, что она совершенно безупречна. Еще во времена Лейбница его противники обратили внимание на ее определенные внутренние нестыковки.

Методологический инструментарий Лейбница на первый взгляд кажется простым и логичным. Есть два «великих принципа», закон тождества и закон достаточного основания, позволяющие объяснить все сущее и обосновать все истины разума и истины факта. Но за видимостью простоты кроются проблемы. Ахиллесовой пятой лейбницевской методологии, возможно, является вопрос о том, какого рода истину выражает закон необходимости достаточного основания. Если это истина факта, то в ней имеется элемент случайности и, как следует из определения истин факта, приложенного к данной ситуации, мыслимо существование чего-то без достаточного основания. Чтобы убедиться в ложности такого допущения, без чего нельзя утверждать истинность закона достаточного основания, надо либо 1) признать возможность на опытеусмотреть достаточные основания всего существующего, либо 2) сказать, что предположение о существовании вещей или событий без достаточных оснований не имеет достаточного основания. Однако первое нереально, а второе предполагает истинность закона достаточного основания, которую еще предстоит доказать, т. е. возникает логический круг. Если же счесть закон достаточного основания истиной разума, то получается, что это не самостоятельный, а производный принцип — все истины разума зависят от закона тождества.

Проблема отыскания эпистемологического места закона достаточного основания побудила Канта в конце XVIII в. отказаться от дихотомии истин разума и истин факта и допустить существование особых истин, выражаемых «априорными синтетическими суждениями». Ортодоксальные же последователи Лейбница, выбирая между трактовкой этого закона как истины разума и как истины факта, все же склонялись к первой из них, полагая, что лучше потерять самостоятельность закона достаточного основания, чем подорвать его претензии на истинность. Правда, уже в середине XVIII в. Юм прямо опроверг тезис, что закон необходимости достаточного основания может быть истолкован как истина разума. Но ранние лейбницианцы еще не знали о Юме. И в сведении этого закона к закону тождества они в каком-то смысле следовали указаниям самого Лейбница, который давал понять, что для человеческого ума истины факта, за которые отвечает закон достаточного основания, в потенциальной бесконечности могут быть преобразованы в истины разума. Правда из этого вытекает, что в божественном интеллекте между ними вообще нет различий, что ставит под угрозу лейбницевскую теорию наилучшего мира, так как она предполагает, что наш мир выбран Богом из бесконечного множества возможных миров, а если истины относительно нашего мира тождественны истинам разума для Бога, то всякий другой мир, в котором они не были бы истинами, оказывается противоречивым, и от множества возможных миров, а значит, и от свободы божественного выбора, ничего не остается.

Эти и другие проблемы лейбницевской метафизики, казалось бы, не обещали ей хороших перспектив. Между тем Лейбниц оказал колоссальное влияние на европейскую философию. Отчасти это объясняется тем, что он был одним из немногих мыслителей Нового времени, предложивших цельную онтологическую систему, выстроенную на основе внятных методологических принципов. Отголоски лейбницевской монадической онтологии можно обнаружить даже в ХХ в. Но настоящий триумф онтологических идей Лейбница пришелся на первую половину XVIII столетия и совпал с расцветом школы Хр. Вольфа в Германии. Вольф был соратником Лейбница, и вскоре после смерти философа он переориентировался с математики на метафизику. Он натурализировал монадологию, сузил область применения понятия предустановленной гармонии до отношения между душой и телом и поставил лейбницевские идеи на мощный доказательный фундамент. Впрочем, влияние Лейбница в XVIII в. испытали не только немецкие, но и французские, британские и российские мыслители. Оно чувствуется, к примеру, в учении Д. Дидро об органических молекулах, в теории материи П. М. Мопертюи, в антропологии А. П. Колыванова (важный трактат которого — своего рода манифест позднего Просвещения — «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», вышедший в свет в Альтоне в 1790 г., был фактически утерян и найден только в 2002 г.) и даже в философских построениях Д. Юма. В конце XVIII в.в связи с расцветом кантианства влияние монадологии Лейбница уменьшилось, хотя и в последующие времена к ней иногда обращались известные мыслители, от И. Ф. Гербарта до Э. Гуссерля. Гораздо более заметным было воздействие на современную философию лейбницевской концепции возможных миров, которая, как показал в ХХ в. С. Крипке, является удачным инструментом для разного рода мысленных экспериментов. Особым успехом они пользуются в англоязычной аналитической традиции, где без них не обходится ни один крупный трактат.

Впечатляющим оказалось влияние и собственно методологических идей Лейбница. Его трактовка различения истин разума и истин факта — одно из самых бесспорных достижений мировой философии, важная компонента современной философской культуры. Нельзя также забывать, что Лейбниц является одним из пророков математической логики и пионером вычислительных технологий. Способствовал Лейбниц и развитию историко-философской науки. Он не считал прежнюю философию парадом заблуждений, а полагал, что большинство школ «правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают» (1: 1, 531). Лейбниц также ввел в оборот знаменитое терминологическое противопоставление материализма и идеализма. Сам он считал, что его система предустановленной гармонии объединяет все лучшее, что имеется в учениях материалистов и идеалистов, последователей Эпикура и Платона.

Литература

1.Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982-1989.

2.Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. hrsg. v. С J. Gerhardt, Bd. I — VII, В., 1875- 1890.

3.Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 310-322.

4.Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения, М., 1989. С. 71-126.

5.Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница, М., 1973.

6.Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. М., 2004. С. 379 — 406.

7.Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Введение в классическую философию. М., 1999, С. 233 — 304.

8.Фишер К. История новой философии, Т. 3: Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.

9.Aiton E. J. Leibniz: A Biography. Bristol, 1985.

10.Horn J. C. Die Struktur des Grundes. 2 Aufl. Wiesbaden, 1983.

11.Müller K., Krönert G. Leben und Werk von G. W. Leibniz. Frankfurt a. M., 1969.

12.Winter E. G. Leibniz und die Aufklärung. В., 1968.

Глава 9. БЕРКЛИ

Джордж Беркли родился в Ирландии в 1685 г. Он был выходцем из семьи английских переселенцев. В 1700 г. он поступил в Тринити-колледж в Дублине, где испытал влияние идей Дж. Локка и возненавидел схоластику. В 1707 г. начал преподавать в том же колледже. 1707 г. можно считать и началом его философской деятельности. Беркли делает многочисленные (порядка 900 фрагментов) черновые наброски, впоследствии опубликованные под названием «Философские заметки». В этих набросках Беркли, в частности, разрабатывает теорию существования, изложенную в «Трактате о принципах человеческого знания» — самой известной работе Беркли (1710). За год до «Трактата» он опубликовал еще один влиятельный труд — «Опыт новой теории зрения». В этом сочинении Беркли выдвигает парадоксальный на первый взгляд тезис — существо, лишенное осязания, не могло бы судить о реальных свойствах пространства. Осязание выступает, по Беркли, учителем зрения. Из «Опыта» создавалось впечатление, что именно осязание выводит человека за пределы сферы его субъективных ощущений. В «Трактате» Беркли, однако, субъективизировал и осязание. На основе этой работы многие судили о Беркли как о философе солипсистского толка. На деле он, однако, допускал не только собственное существование, но и существование других духов, в том числе Бога. Он прояснил свою позицию в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (1713). Уточняющий характер имел и небольшой латинский конкурсный трактат «О движении» (1721). Беркли задумывал продолжить публикацию «Трактата о принципах человеческого знания», и уже написал вторую часть (на этические темы), но утерял ее во время одной из поездок по Европе.

Философская деятельность составляла лишь часть занятий Беркли. Еще в 1709 г. он стал англиканским священником, сделав в дальнейшем успешную карьеру в этой области. Кроме того, Беркли часто путешествовал. В 1713 г. он побывал в Лондоне, где познакомился с Дж. Свифтом. В 1713—1714 и 1716— 1720 гг. он жил во Франции и Италии, а в 1728 г., после возвращения к преподавательской деятельности в Дублине, отправился в миссионерскую поездку в Америку, где собирался открыть колледж на Бермудских островах. Беркли обосновался в Ньюпорте (Род-Айленд), но из-за трудностей с финансированием в 1732 г. вернулся на родину, где вскоре получил епископский сан в Клойне. Во время пребывания в Америке он написал работу «Алкифрон, или Мелкий философ», направленную против «свободомыслящих» и опубликованную в 1732 г. Беркли вступал в полемику и по другим вопросам, в частности, отстаивая свои натурфилософские и математические взгляды. В 1744 г. в Клойне Беркли пишет и публикует трактат «Сейрис», главной целью которого была реклама чудодейственных медицинских свойств «дегтярной настойки», о которой Беркли узнал в Америке. Помимо рассуждений о настойке (продолженных Беркли в 1752 г. в «Дальнейших мыслях о дегтярной настойке») в этой работе содержится немало философских идей, обнаруживающих значительные изменения в общей атмосфере философствования Беркли. Если в ранних работах Беркли аналитичен и демонстрирует удивительную логическую изобретательность, то в «Сейрисе» он обнаруживает широкую эрудицию и добропорядочную приверженность традициям. Последние полгода жизни Беркли провел с семьей в Оксфорде, куда он переехал, чтобы наблюдать за обучением сына. Беркли умер в 1753 г.

Учение об абстракции. Теоретической основой многих ключевых идей Беркли является его учение об абстракции, изложенное во введении к «Трактату о принципах человеческого знания». Беркли считает ошибочной локковскую теорию абстракции, согласно которой общие идеи, возникающие через отвлечение от случайных свойств вещей, имеют самостоятельное существование в человеческом уме. Он полагает, что нельзя представить себе человека вообще, треугольник вообще и т. д. Представляются всегда конкретные, единичные вещи. Это не значит, что Беркли отвергает возможность абстрагирования как таковую. Человеческому уму вполне по силам разделение некоторых качеств, скажем, абстрагирование от запаха вещи при сохранении ее зрительного образа. Не отрицает он и общие идеи. Беркли отказывает в существовании только общим абстрактным идеям. В действительности, всякая общая идея, к примеру идея «фрукта вообще», есть не что иное, как представление какого-то конкретного фрукта, которое, однако, интересует ум не само по себе, а в его репрезентативной функции, в качестве представителя целого класса объектов. Других отличий, кроме изменения точки зрения, между единичной и общей идеей нет. Репрезентативная теория абстракции используется Беркли для критики ряда важнейших понятий традиционной метафизики. Он убежден, что неправильное понимание природы общих идей может приводить к созданию фиктивных понятий, таких как понятие материи, а также к попыткам разделить неразделимое, к примеру, разделить восприятие и существование. Подобные попытки могут оказаться успешными лишь на вербальном уровне. Беркли утверждает, что язык иногда сам подталкивает философов к ошибочным выводам.

Esse есть percipi. Одним из самых важных приложений репрезентативной теории абстракции у Беркли является его учение о нераздельности существования и восприятия, выражаемое краткой формулой «esse есть percipi», т. е. «быть — значит восприниматься» (см. 1: 172). Истинность этой формулы, по мнению Беркли, едва ли не самоочевидна. В самом деле, представляя любой чувственный объект, мы одновременно представляем самих себя, представляющих этот объект. Субъект нельзя отмыслить от объекта. Это и значит, что объекты имеют лишь соотносительное существование, зависят от воспринимающего духа. Однако Беркли все же не решается объявить это положение безусловной аксиомой, по-видимому из-за того, что оно, как кажется, противоречит здравому смыслу, согласно которому предметы чувств существуют независимо от восприятия. И хотя Беркли отрицает, что его философия не сочетается со здравым смыслом, он тем не менее выдвигает дополнительные доказательства своего основополагающего тезиса.

Одна из линий аргументации Беркли состоит в усилении традиционной позиции новоевропейской философии, согласно которой ряд чувственныхкачеств, таких как цвет, запах, вкус и т. п., в том виде, в каком мы знаем их, субъективны. Обычно это доказывалось ссылкой на то, что один и тот же предмет может казаться разным людям неодинаковым. Скажем, вино одному человеку может показаться сладким, другому — кислым. Поскольку оно не может быть одновременно и кислым, и сладким, приходится допустить, что сладость, кислота, да и вообще любой вкус существует не в вещи, а в восприятии субъекта. Беркли распространяет этот сам по себе небезупречный аргумент (что, он, кстати, чувствовал) на так называемые «первичные качества», протяжение и плотность, которые, как обычно считалось, образуют мир материальных, независимых от сознания объектов. Один и тот же предмет, отмечает Беркли, может казаться имеющим разную форму, и, следуя логике доказательства субъективности вышеупомянутых «вторичных качеств», цвета, запаха и т. д., для недопущения противоречий приходится признавать, что форма и протяжение в целом субъективны. То же самое можно продемонстрировать и относительно плотности.

Если так, то все качества, составляющие то, что в обыденном словоупотреблении называется материей, зависят от субъекта и, стало быть, существуют только в его восприятии, что и требовалось доказать. Другая линия доказательства того же тезиса состояла у Беркли в том, что он предлагал читателю попытаться представить свойства предполагаемой материальной субстанции. Трудно отрицать, что предметами непосредственного сознания являются не сами вещи, а их ментальные отпечатки, «идеи» (хотя в истории философии этот тезис периодически оспаривался «философами здравого смысла», от Т. Рида в XVIII в. до Дж. Сёрла — в XXI). Такие идеи существуют в духе, который является их носителем, субстанцией. Но мы предполагаем, что эти идеи более или менее адекватно отображают материальные вещи. Однако Беркли резонно замечает, что идеи могут быть похожи только на идеи. Значит, предполагаемая материальная субстанция должна оказаться носителем идей. Но носитель идей — это дух, а не материя. Поэтому Беркли считает, что понятие материи противоречиво и заявляет об опровержении материализма. В мире могут существовать только духи и их восприятия. Восприятия не могут быть отделены от духа. Для того чтобы существовать, они должны актуально, а не потенциально восприниматься. Четкое разъяснение этого момента в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» сняло двусмысленность, остававшуюся в «Трактате», где могло показаться, что формула «быть — значит восприниматься» имеет тот смысл, что все, что существует, лишь в принципе может быть объектом восприятия. При такой интерпретации Беркли не смог бы использовать свой главный принцип для масштабных философских и теологических обобщений, которые он производит в «Трех разговорах».

Духи. Принцип «быть — значит восприниматься» в узком смысле значим только для чувственных объектов, которые, однако, не исчерпывают все существующее. Сами эти объекты существуют в духах, к которым применимо другое положение: быть — значит воспринимать. Духи являют собой простые субстанции и могут знать о своем единстве и субстанциальности при помощи «рефлексии», особого внутреннего созерцания, которое, правда, не поставляет нам «идеи», но позволяет образовывать «понятия» о своих предметах. Беркли отказывается называть эти понятия «идеями», так как последние, по его мнению, не содержат в себе никаких признаков деятельности, тогда как духи — это не только воспринимающие, но и деятельные существа. Ведь помимо восприятий или идей духи наделены также волей. Воля отвечает за модификации идей. Возможности человеческих душ, составляющих одну из разновидностей конечных духов, в модификации идей, однако же, весьма ограничены. Воля человека имеет власть над идеями воображения, но идеи ощущения кажутся навязанными ей. Это означает, что такие идеи порождаются некой внешней причиной. Для определения свойств этой причины Беркли обращает внимание на единство и целесообразность мира ощущений. Подобные качества говорят о том, что за совокупностью идей ощущения стоит единая разумная первопричина, а именно Бог.

Существование Бога доказывается Беркли и другим способом. Он совмещает тезис «быть — значит восприниматься» с установкой здравого смысла, согласно которой вещи (или, в его терминологии, «идеи ощущения») существуют независимо от нашего восприятия. Комбинация этих посылок приводит к выводу о существовании некоего высшего духа или духов, в восприятии которого или которых и существуют чувственные вещи. Тезис о единстве и целесообразности мира опять-таки позволяет ограничить количество этих воспринимающих существ одним-единственным бесконечным духом — Богом. Беркли гордится этим доказательством, которое, помимо прочего, наглядно демонстрирует, что его философия действительно может быть согласована со здравым смыслом. Он вовсе не считает, как можно было бы вначале подумать, что прекращение восприятия человеком вещи означает ее уничтожение. Ведь существование вещи, как провозглашает Беркли в «Трех разговорах», зависит не от человеческого, а от божественного восприятия. Конечно, неправильно было бы утверждать, что Бог воспринимает вещи точно так же, как их ощущают конечные духи (к выводу о существовании других конечных духов, кроме нашего собственного, мы приходим с помощью опыта и принципа аналогии). Бог лишен ощущения в человеческом смысле слова. Поэтому в его восприятии находятся скорее архетипы того, что мы называем чувственными вещами. И в соответствии с этими архетипами Бог порождает ряды ощущений в конечных духах, причем делает это так, что одни ощущения выступают естественными знаками или предвестниками других. Это позволяет усматривать в них закономерности и наращивать знание, в том числе научное знание.

Онтология Беркли, таким образом, устанавливает прямой контакт между человеческими душами и идеями Бога. Отклоняясь от традиционных схем, Беркли устраняет из процесса этого взаимодействия лишний, как он считает, элемент: материю (материя сохраняет онтологический статус и в системе Н. Мальбранша, который, как утверждали, оказал сильное влияние на Беркли, доказывая, что «мы видим все вещи в Боге»; хотя сам Беркли отрицал сходство своих взглядов с идеями французского картезианца). Такая трактовка, однако, создает трудности в понимании возможности творения Богом мира, которые Беркли, хотя бы в силу специфики своей профессии, не мог игнорировать. Поэтому он вынужден был уточнять свою позицию. Под творением он предлагал понимать откровение Бога конечным духам, тогда как мир до творения, по его мнению, являет собой замкнутого в себя Бога. Иными словами, Беркли восстанавливал тройственность бытия. Вещи как идеи существуют в трех видах: скрытом в Боге, открытом в Боге и в виде идей ощущения в умах конечных духов. Существование второго порядка соответствует месту, занимаемому в традиционных онтологиях материальным воплощением божественных идей.

Все эти уточнения свели до минимума оригинальность берклиевских суждений. Беркли писал, что боролся с идеей абсолютно независимого существования материальных объектов, но такой идеи никто из крупнейших метафизиков Нового времени, по сути, не выдвигал. Большинство философов XVII — XVIII вв., опираясь на общеевропейскую интуицию бытия как полноты сущности, которой лишены несовершенные материальные вещи, считали, что Бог, сотворив материальный мир, постоянно поддерживает его существование, и такую неусыпную деятельность вполне можно истолковать как непрерывное восприятие Богом этого мира. Постепенно Беркли стал все больше осознавать традиционность своих теоретических конструкций и встраивать свои идеи в контекст актуальной тогда платонической философии, хотя и настаивая на преемственности со своими ранними работами.

Учение о природе. Платоническая философия с ее идей иерархии бытия и главенства духа над материей оказалась для Беркли удобным инструментом для изложения собственного натурфилософского учения, хотя сам интерес к естествознанию возник у него еще в юности. Беркли подвергал критике ряд популярных научных концепций, прежде всего некоторые аспекты теории дифференциального исчисления и ньютоновское представление о движении тел в абсолютном пространстве. Он был уверен в абсурдности понятия бесконечно малой величины и считал невозможным осмысленно говорить о бесконечной делимости конечных отрезков, хотя и не спорил, что эти приемы могут быть эффективным средством решения математических и физических задач. Однако поскольку они ведут к противоречиям (конечное отождествляется с бесконечным), то, по его мнению, должны быть отброшены.

Сами же эти противоречия являются следствием того, что понятие бесконечно малой величины и бесконечной делимости, равно как и понятие абсолютного пространства образованы путем неправильно понятого абстрагирования. Истинная математика, по мнению Беркли, должна опираться на репрезентативную теорию абстракции. Беркли также выступил против набиравшего популярность учения о внутренней активности материи.

Поддерживая Декарта, он утверждал, что материя (понятая как совокупность данных внешнего чувства) сама по себе лишена всякой деятельности и целиком пассивна. Обосновывая это положение, он ссылался на общепринятый со времен Галилея и Декарта закон, согласно которому тела сохраняют свое наличное состояние при отсутствии внешних воздействий. Этот закон означает, что материальные объекты не могут самостоятельно менять свое состояние, а значит, пассивны даже тогда, когда кажутся действующими, к примеру, соударяясь с другими телами, перемещаясь с места на место и т. п. Соответственно, наблюдая за телами, нельзя получить никакого представления о движущей силе, если только не объявлять ее непостижимым скрытым качеством. Правильное же понятие о движущей силе может быть извлечено исключительно из наблюдений за действиями духа. Только дух по-настоящему активен, и поэтому все телесные движения в мире должны быть приписаны действию духов, или, точнее, мировой души, связанной с высшим разумным первоначалом мира. И такое отношение между духом и миром вполне логично, считает Беркли. Ведь не дух находится в мире, а мир находится в духе и происходит из него.

При этом Беркли, правда, отмечал, что метафизические размышления о духе как «истинной производящей причине движения» не должны смешиваться с физическими исследованиями «вторичных телесных причин», знание о которых может приносить конкретную пользу. Науки должны знать свои границы и не переступать их. Беркли оказал неоднозначное влияние на европейских мыслителей. Иногда его воспринимали как любителя парадоксов и философского эпатажа — пример такой интерпретации Беркли дал еще Г. В. Лейбниц. Сторонники материалистической философии видели в Беркли опасного противника и пытались отделаться от его аргументов, противопоставляя их здравому смыслу. На этом пути они порой сами вступали в противоречие со здравым смыслом. Так, знаменитые рассуждения Д. Дидро о том, что система Беркли абсурдна, но ее труднее всего опровергнуть, сами находятся на грани абсурда. Следует отметить, что идеи Беркли часто подавались в урезанном виде, особенно в ряде марксистских работ. Многие воспринимали его как «субъективного идеалиста», отрицающего все, кроме реальности собственного Я. Однако и те, кто более корректно истолковывал его систему, видели в ней угрозу для традиционной онтологии. Скажем, ΧVΊΙΙ в. в немецкой философии во многом прошел под знаком «опровержения идеализма», под которым понималась именно система Беркли. В этом походе против идеализма участвовали такие известные мыслители, как Хр. Вольф, И. Н. Тетенс, И. Кант и др. Кант, к примеру, называл Беркли «догматическим идеалистом» и считал, что опровергает его теорию в учениях об априорных формах чувственности и антиномиях чистого разума, позволяющих избавить понятие материи от противоречий, хотя самого Канта современники нередко упрекали в берклианстве. Серьезное воздействие идей Беркли испытал Д. Юм, взявший у него теорию абстракции, аргумент о субъективности «первичных качеств» и некоторые другие идеи. Юм считал Беркли, агрессивно атаковавшего скептицизм, самого потенциальным скептиком. Велик интерес к Беркли и в современной философии.

Литература

1.Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

2.Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996.

3.Berkeley G. The Works of George Berkeley, ed. By A. A. Luce and T. E. Jessop. Vol. 1-9, L., 1948-1957.

4.Блонский П. П. Учение Беркли о реальности. К., 1907.

5.Брикман Ж. «Алкифрон», или Игра слов // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996. С. 357 — 401.

6.Быховский Б. Э. Беркли. М., 1970.

7.Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986. С. 11-40.

8.Пюссель Ж. Введение к «Алкифрону» // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996. С. 319 — 356.

9.Grayling G. Berkeley: The Central Arguments. L., 1986.

10.Luce A. A. Berkeley's Immaterialism, L., 1945.

Глава 10. ЮМ

Дэвид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в семье обедневших шотландских помещиков. Рано лишившись отца, он остался на попечении матери, всецело посвятившей себя детям. Юму прочили адвокатскую карьеру, но его с юных лет влекла литературная деятельность и философия. Он увлекался чтением моралистических сочинений. Отдавая должное остроумию классических авторов, Юм в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он сможет изменить ситуацию и сказать новое слово в «моральной философии». Как рассказывает Юм в «письме врачу» (март 1734 года)[22], после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина» ему «в возрасте около 18 лет ... открылся новый источник мысли» (4: 1, 13). Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т. е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих изысканий (4: 1, 16). Предпринятое Юмом исследование человеческой природы, в котором он совмещал сентиментализм Ф. Хатчесона с эмпиристской методологией И. Ньютона, завершилось публикацией в 1739— 1740 гг. трехтомного «Трактата о человеческой природе», написанного по большей части во Франции в 1734—1737 гг.

Первая часть «Трактата» содержит учение о человеческом познании, вторая — об аффектах, т. е. о изначально свойственных человеку склонностях, либо порождающих представление о том или ином благе, либо, наоборот, являющихся реакциями на блага или их противоположности. Третья книга «Трактата», вышедшая через год после первых двух, посвящена исследованию сущности морали. Учению о познании Юм поначалу хотел отвести вводную роль, уделяя главное внимание теории аффектов, которая должна была стать фундаментом для исследования морали, а также для критики эстетического вкуса и философии политики. Однако по мере изучения механизмов человеческого познания он обнаруживал все больше парадоксов и необъяснимых феноменов. В итоге именно первая книга заняла центральное место в композиции «Трактата». Трудности, с которыми сталкивался Юм при исследовании условий и законов человеческого познания, послужили истоком его скептических настроений, которые превалируют в первой книге «Трактата» и затемняют позитивную программу создания точной «науки о человеческой природе», которой он первоначально следовал.

Неудивительно, что многие читатели Юма не заметили эту позитивную программу и считали, что «Трактат» являет собой образец чисто скептической философии, сокрушающей основы науки, религии и нравственности. Впрочем, поначалу на фундаментальный юмовский труд почти не обратили внимания. «Едва ли чей-либо литературный дебют был менее удачен, — писал Юм в автобиографии, — чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1: 1, 45). Юм планировал выпустить еще две книги «Трактата», по эстетике («критицизму») и политике, но после провала первых частей этот замысел пришлось скорректировать. В 1741 —1742 гг. он опубликовал сборник популярных «Моральных и политических эссе», который принес ему успех, заставивший «совершенно забыть предшествующую неудачу» (1: 1, 45). Впоследствии Юм неоднократно переиздавал сборники эссе, дополняя их все новыми текстами.

Между тем Юм не оставлял надежды привлечь внимание к своим идеям не только широкой публики, но и академических кругов. В 1744 —1745 гг. он пытался занять кафедру этики и пневматической философии в Эдинбургском университете, но столкнулся с сопротивлением клерикалов (неудачей закончилась и его попытка устроиться в университет в Глазго в 1751 г.), а в 1748 г. обнародовал «Философские опыты о человеческом познании» (позже Юм поменял их название на «Исследование о человеческом познании»). В этой работе он не только кратко суммировал основные идеи первой книги «Трактата», но и проявил стремление к смягчению скептицизма и смещению от эмпиристской к рационалистической методологии в исследовании человеческой природы. Взамен внутреннего «опыта», о котором он писал в «Трактате», в «Исследовании» он апеллирует к «высшему проникновению» в операции сознания и строгим дедукциям (1:2, 11).

В 1751 г. Юм опубликовал «Исследование о принципах морали», которое он считал лучшим из своих произведений. В том же году он переселился из поместья в Эдинбург, а в 1752 г. был избран библиотекарем Эдинбургского общества юристов и принял решение написать «Историю Англии». Осуществление этого грандиозного проекта, конечно, отвлекало Юма от философских проблем. Нельзя, однако, утверждать, что он совсем отрешился от них. Так, в 1757 г. Юм опубликовал «Естественную историю религии», насыщенную философскими и религиоведческими идеями, и он до конца жизни работал над «Диалогами о естественной религии», где предпринят тщательный критический анализ доказательств бытия Бога.

Известность Юма неуклонно росла. В середине 60-х гг. он оказался на высокой дипломатической должности в Париже, где стал кумиром салонной публики. В 1767 — 1768 гг. он работал в Лондоне помощником государственного секретаря. После возвращения в Эдинбург в 1769 г. Юм стал лидером местных интеллектуалов, в круг которых входили А. Смит и А. Фергюсон. Юм умер в 1776 г. Незадолго до смерти он написал небольшое автобиографическое эссе, в котором назвал своей «господствующей страстью» «любовь к литературной славе», тут же добавив, что даже она «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на частые неудачи» (1: 1, 50).

Наука о человеческой природе. XVIII в. называют «столетием человека», и Юм, несомненно, был сыном своей эпохи. Науку о человеческой природе он объявил «столицей» всего человеческого знания. От ее состояния зависит благополучие даже таких дисциплин, как математика или естественная теология, которые кажутся независимыми от учения о человеке. Наука о человеческой природе мыслилась Юмом в виде исследования всеобщих структур человеческого сознания. Он почти не обращался к данным физиологии и других естественных наук о человеке. Исследование человеческого сознания происходит в два этапа. Первый именуется Юмом «ментальной географией» (mental geography). Цель ментальной географии — систематизация ментальных актов и способностей. На втором этапе должна предприниматься попытка сведения разрозненных актов сознания к их общим истокам. Важно отметить, что Юма интересует не абстрактный схематизм ментальных актов человека и их субординации, а их проявление в повседневной жизни. Именно она должна стать единственной областью философии. Одна из главных ее задач состоит в прояснении обыденного опыта: «Философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни» (1:2, 141).

Из переориентации Юмом философии на повседневный опыт явствует, что он скептически относился к перспективам традиционной метафизики. Строгий анализ человеческих способностей и в самом деле наносит серьезный удар по спекулятивной философии, занимавшейся вещами, выходящими за пределы человеческого опыта. Юм, однако, не отвергает метафизику в принципе. Наука о человеческой природе, утверждает он, и есть «истинная метафизика». Метафизика противоположна «легкой философии». Последняя апеллирует скорее не к разуму, а к чувствам, и она нацелена на разрешение практических задач. Но они не могут быть решены без надежного теоретического фундамента, который как раз и поставляет метафизика. Юм говорил, что он пытается найти средний путь между метафизикой и легкой философией и популярно рассуждать на сложные темы.

Скептицизм. Одним из важных элементов этой синтетической линии стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им ментальных феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка — «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т. п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И пожалуй наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ знания. Между тем Юм различал несколько видов скептицизма — «картезианский», «академический», «пирронизм» и т. д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм призывает лишь к осмотрительности в суждениях, но не отрицает познаваемости мира[23].

Впрочем, отношение Юма к пирронизму было неоднозначным. Истоком пирронизма являются внутренние противоречия, в которых запутывается человеческий разум, и в «Трактате о человеческой природе», в отличие от «Исследования о человеческом познании», встречаются утверждения о неизбежности таких противоречий. Выйти из них можно, лишь забыв о них, а забыть о них заставляет сама человеческая природа, подталкивающая нас к действиям даже тогда, когда мы не можем обосновать их.

Главным противоречием в знании, по Юму, является нестыковка, возникающая между верой в независимое от человека существование физических объектов и убежденностью разума в том, что подобные объекты не могут существовать независимо от восприятия. Последнее утверждение Юм доказывал аргументами о субъективности «первичных качеств», заимствованными им у Беркли и, как уже отмечалось в предыдущей главе, не являющимися логически безупречными. От Беркли и Локка Юм перенял и представление о составленности человеческого знания из особых элементов, «идей» (ideas). Впрочем, его не устраивала сложившаяся практика именования «идеями» не только мыслей, воспоминаний и образов, но и ощущений. Он решил подчеркнуть их различие и переименовал идеи ощущения во «впечатления» (impressions). Впечатления и идеи Юм объявил разновидностями «перцепций», т. е. ментальных состояний как таковых. С этих дистинкций, собственно, и начинается ментальная география.

Впечатления и идеи. Итак, впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли — это удержанные в уме образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее, — идея. Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений меньшей степенью «живости» или яркости. Речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как ментальная данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т. е. в сам предмет), а о психической. И хотя Юм признается, что при ее характеристике ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого, тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии (1:1, 155, 162). Еще одним важным признаком идей Юм называет их вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей», хотя даже здесь бывают исключения. Тем не менее эта особенность идей позволяет Юму сформулировать важный методологический прием, оказавший большое влияние на последующую аналитическую традицию: если мы находим какие-то неясности в наших идеях, мы должны попытаться установить, из каких впечатлений они получены, — это помогает прояснить их. Впечатления делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий механизм смены перцепций, по Юму, таков: вначале «от неизвестных причин» в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти и может, к примеру, породить желание вновь испытать соответствующее ощущение. Желание является образцом вторичных впечатлений и аффектов.

Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно науки о человеческой природе. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать вообще нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать нужно с анализа идей и законов их соединения, т. е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т. е. аффектов, а также воли.

Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера (belief), по Юму, распространяется и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представлений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них, как о «чем-то среднем между впечатлением и идеей» (1: 1, 69).

Идеи, по Юму, не являются неизменными сущностями. Человек способен разъединять их на составные части (если такие части имеются), комбинировать, а также сопоставлять их. Обособление идей — абстрагирование. Юм поддерживает репрезентативную теорию абстракции Беркли, согласно которой далеко не каждая идея может быть обособлена от других. В частности, он отрицает существование абстрактных общих идей, считая, что с общими терминами всегда связаны идеи единичных вещей, являющиеся представителями целого класса сходных индивидуумов[24]. Поэтому он не противопоставляет абстрактное мышление или рассудок воображению.

Комбинирование идей происходит по законам ассоциации, которую Юм сравнивал с физической гравитацией. Он упоминал о трех видах ассоциации — по сходству (представляя портрет, мы вспоминаем изображенного человека), смежности (думая о какой-то местности, мы легко переходим к мыслям о живущих там людях) и причинности (от идеи о сыне естественно перейти к мысли об отце). Сходство, пространственно-временная смежность и причинность выступают, таким образом, в роли ассоциирующих принципов идей. Такие отношения Юм называет «естественными». Но их можно использовать и для сопоставления идей. Тогда это «философские отношения». Круг философских отношений охватывает не только причинность, смежность и сходство. Он включает также отношения количества, степени качества, противоположности и тождества (1: 1, 126). Некоторые из этих отношений — а именно количества, степени качества и сходства, а также противоположности — могут быть установлены без обращения к впечатлениям. В последних трех случаях мы интуитивно схватываем их, в первом же можем опосредовать суждение демонстративными заключениями, примером которых являются математические доказательства.

Учение о причинности. Иначе обстоит дело с отношениями времени и места, тождества и причинности. Здесь одного лишь сопоставления идей недостаточно для знания о пространственно-временной близости их предметов и их возможной причинной зависимости. Представления одинаковых предметов недостаточно и для того, чтобы говорить об их нумерическом тождестве, т. е. о том, что речь идет об одном и том же предмете. Чтобы установить подобные отношения, необходимо обращаться к впечатлениям, к фактам[25]. При этом мы либо непосредственно констатируем наличные впечатления, либо выходим за их пределы. Юм утверждает, что единственным отношением, позволяющим нам достоверно выходить за границы наличного опыта при рассуждении о фактах, является отношение причинности. Причинные связи, предполагающие наличие коррелятивных впечатлений, позволяют прогнозировать возможные будущие события на основе данных, присутствующих в непосредственном опыте. Смежность вещей как таковая не может быть использована в этих целях — это возможно лишь в случае постоянной смежности, а она уже указывает на причинность, так как причина есть «объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым» (1:1, 222). Суждения же о тождестве предмета при перерыве в его восприятии, наоборот, зависят от уяснения причинных связей. Поскольку большая часть обыденных и научных рассуждений людей предполагает выход за пределы их непосредственных данных чувств, то заключения от причины к действию составляют основу человеческих знаний о фактах.

Неудивительно, что Юм уделяет наибольшее внимание именно анализу отношения причинности. Прежде всего он разрушает картезианский миф об интуитивной истинности закона причинности, т. е. положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» (1: 1, 135). Интуитивная истинность любого тезиса предполагает невозможность помыслить противоположное, как в случае математических аксиом. Но нет ничего невозможного, доказывает Юм, в отчетливом представлении беспричинного события. Причина и действие мыслятся нами как отдельные события, и поэтому мы можем разделить их в представлении.

Если уверенность в истинности закона причинности, свойственная всем людям, проистекает не из интуиции (и не из демонстрации как цепочке интуиций), то она должна иметь какой-то другой источник, и Юм попытался установить его. Эта особенность его подхода осталась непонятой многими современниками Юма, считавшими, что он подрывает закон причинности. На деле он переводит его обсуждение в феноменологическую плоскость. Отрицая возможность удостовериться, что каждое событие имеет причину, он в то же время считает реальным ответ на вопрос, почему люди верят в причинность. Для этого не нужно выходить за пределы сознания. Аналогичные вопросы можно поставить и относительно других убеждений, таких как вера в независимое от восприятия существование физического мира и т. п. По сути, Юм открыл целый класс философских проблем и тем самым скорее защитил философию от возможных нападок, выделив ей вполне определенную предметную область, чем разрушил ее. Рассуждая об истоках причинностных, или каузальных, заключений, Юм пришел к выводу, что определяющую роль в них играет опыт. Именно он показывает коррелятивные связи событий. Но одного опыта недостаточно. Каузальные заключения, осуществляемые в обыденной жизни и науке, ориентированы на будущие события, а опыт всегда касается того, что было в прошлом. Это означает, что опытные данные должны переноситься с прошлого на будущее, что предполагает уверенность в тождестве прошлого и будущего. Эта уверенность не может опираться на интуицию или демонстративное доказательство — мы можем представить, что ход природы изменится и что в будущем связи событий станут иными, что было бы невозможно при интуитивном или демонстративном знании об указанном тождестве. Из опыта тезис о тождестве прошлого и будущего также не выводим, так как все заключения из опыта опираются на это тождество.

Значит, перенос прошлого опыта на будущее происходит без какого бы то ни было рационального обоснования, инстинктивно. Способность, отвечающая за этот перенос, именуется Юмом «привычкой» (custom), и он причисляет привычку к всеобщим и необходимым свойствам человеческого воображения, устранение которых привело бы к полному разрушению самой человеческой природы. Термин «привычка» для обозначения способности переноса прошлого опыта на будущее может показаться не очень уместным. Привычку общепринято считать «второй натурой», а у Юма она оказывается не «второй», а скорее «первой», натурой человека. Ведь, строго говоря, она не возникает из опыта, а лишь утилизирует его. Ее можно даже назвать априорнымпринципом познания, в силу «предустановленной гармонии» (см. 1: 2, 47) направляющим наши идеи параллельно впечатлениям, смена которых, по Юму, определяется неизвестными нам силами.

Итак, вера людей в истинность закона причинности в конечном счете коренится в их убежденности в тождестве прошлого и будущего, накладываемой на регулярности опыта. Впрочем, этот вывод не провозглашается Юмом со всей определенностью. Неоднозначно истолкована им и связь привычки с убежденностью в независимом от сознания существовании физических объектов. С одной стороны, Юм признает ее. Он утверждает, что вера в независимое от сознания существование тел (именно вера, доказать такое существование, полагает он, невозможно) предполагает уверенность в их непрерывном существовании, т. е. в нумерическом тождестве, которая, как уже отмечалось, зависит от каузальных заключений (невозможных без переноса прошлого опыта на будущее, т. е. без привычки), так как верить в тождество вещи, наблюдаемой после перерыва в ее восприятии, можно только при условии убежденности в отсутствии уничтожающих эту вещь и заменяющих ее другой сходной вещью причин. С другой стороны, он не ограничивается этим объяснением и выдвигает на первый план другие механизмы. Вера в непрерывное существование тел порождается, по Юму, главным образом неявным смешением сходства с тождеством. Если я смотрю на стол, потом на секунду закрываю глаза и затем опять смотрю на него, то в сознании у меня обнаруживаются две разорванные во времени, но сходные перцепции. Я смешиваю это сходство с тождеством, предполагающим непрерывное существование вещи, а когда вспоминаю о том, что реально не воспринимал ее непрерывного существования, заполняю промежуток идеей такого существования, продолжавшегося даже в момент отсутствия у меня его восприятия. Именно эта процедура, основанная, по Юму, на «грубой иллюзии», продуцирует уверенность в независимом от сознания существовании тел, в совокупности составляющих физический мир.

Теория Я. Сходные механизмы, утверждал Юм, порождают иллюзию тождества личности и вообще существования единого Я. На деле, как пытался доказать он в «Трактате о человеческой природе», наши состояния не имеют реального носителя. Субстанция, считает Юм, вообще всегда примысливается нами. Так и человеческий дух реально есть не более чем «куча перцепций» (1:1, 257). По другой формулировке Я есть «пучок или собрание различных перцепций» (1:1, 298). Не менее известно другое юмовское сравнение: ум есть словно государство перцепций, живущих по определенным законам (1:1, 306). И еще один юмовский образ ментальной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (1:1, 299). Интересно, однако, что уже в приложении к третьему тому «Трактата», вышедшему через год после первых двух, Юм, по сути, отказался от этой теории Я, заявив, что нашел в ней противоречия. Он понял, что не может согласовать тезис о дискретности человеческого сознания, составленного из самодостаточных перцепций, и очевидного наличия ассоциативных связей между ними. Согласовать эти положения можно, либо признав наличие единого субстанциального носителя перцепций, который выступит в роли связующего их звена, либо допустив наличие внутренних связей между перцепциями. Последнее не сочетается с тем,что всякую перцепцию можно мысленно отделить от других перцепций, а первое возвращает к картезианскому учению о «мыслящей вещи». Оба варианта были неприемлемы для Юма, и он предпочел вообще воздержаться от суждения.

Учение об аффектах. Несмотря на критику метафизического понятия Я, Юм пользовался термином «Я» в своем учении об аффектах. Некоторые авторы увидели в этом признаки внутреннего противоречия. Однако эти опасения преувеличены, так как Юм в любом случае не отрицает существования в человеческом сознании «фиктивного» Я как некоего центра всей перцептивной жизни. И именно это Я может присутствовать в аффектах. Я можно также идентифицировать с совокупностью перцепций, образующих индивидуальный поток сознания. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них. Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм соотносил учение об аффектах с «естественной философией». Подробнее всего это учение изложено Юмом во второй книге его «Трактата».

Обычным механизмом запуска аффектов как вторичных впечатлений оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т. п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими (1:1, 480). Это обстоятельство усложняет гамовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует существенное для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Пусть и незаметная, но реакция Я на ощущения и идеи, по Юму, имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, но никак не разум. Разум как способность сопоставления идей и установления их отношений вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не может порождать их. Сами же желания как раз и являются изначальными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Но в отличие от желания они не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали — зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты». Юм различает также «спокойные» и «бурные» аффекты, причем не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например ту же радость или огорчение.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своего рода отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с учением о законах отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводил другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность слияния аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Действие симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации об аффектах» (1757). В качестве образца для анализа он использует феномен гордости и униженности. Для возникновения чувства гордости требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т. е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий — редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т. д.) возникает чувство гордости, во втором — униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность — в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой — отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. К примеру, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т. д. Все эти качества и сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т. е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Он уверен, что они не чужды ero.

Особое место среди впечатлений рефлексии занимает воля. Юм отказывается называть ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (1:1, 443). Аффект же — это прежде всего какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага — аффект, но воля — лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Неудивительно, что Юм не придавал большого значения свободе воли. Человеческие поступки так же необходимы, как физические процессы (хотя само представление о необходимости во многом субъективно и проистекает из внутреннего впечатления, вызванного действием привычки). Вместе с тем Юм не отрицал, что каждый человек наделен внутренним сознанием свободы своей воли.

Этика. Проблема воли так или иначе связана с учением о морали. Говоря о гамовской этике, сегодня чаще всего вспоминают не его системные построения, а маргинальное замечание о том, что в этических контекстах связка «есть» в суждениях заменяется на «должен». Между тем учение Юма о морали занимает важное место в истории британской этики. В целом он продолжает сентименталистскую традицию Э. Шефтсбери и Ф. Хатчесона, для которой характерно признание основополагающей роли морального чувства как способности оценки нравственной значимости деяний и одобрения благородных характеров. Юм, однако, более систематично, чем упомянутые авторы, определяет содержание морального чувства, т. е. выясняет, какие именно поступки и качества людей вызывают моральное одобрение. Благим, по Юму, считается 1) полезное, 2) приятное. То и другое может быть рассмотрено в двояком плане: полезное и приятное для себя или для других. В результате перед нами оказываются четыре качества, вызывающих одобрение со стороны морального чувства. Важно подчеркнуть, что речь идет о незаинтересованной реакции. Моральное чувство нельзя смешивать с эгоистическими интересами. Оно бескорыстно. Всякий раз, рассматривая некие качества личности, мы одобряем их, если замечаем, что они могут принести пользу или удовольствие либо самому их носителю, либо другим людям, и не важно, можем ли мы воспользоваться выгодами, которые они сулят. Это никак не влияет на нашу оценку.

Рассуждая о моральном чувстве, Юм, однако, не преувеличивает его значение. Напротив, он пытается дополнить это чувство рациональными санкциями, показывая, что некоторые добродетели (к примеру, справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм называет их «искусственными» и отличает от «естественных» добродетелей вроде аффекта доброжелательности, направленного непосредственно на пользу других людей. Связь же искусственных добродетелей с пользой опосредованна. Вне общества они не имеют значения. Как уточнял Юм в «Письме джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), этим он не хотел сказать, что существование вне общества дозволяет людям отказываться от всяких представлений о справедливости или от обязательств следовать достигнутым соглашениям и выполнять обещания. Речь шла только о том, что «вне зависимости от общества они никогда не заключили бы соглашений и даже не поняли бы их смысла» (1: 1, 691).

Социальная философия. Уяснение этих положений требует понимания принципов социальной философии Юма. Он исходит из того, что общество приносит пользу индивидам. Общественное устройство приумножает «силу, умение и безопасность» людей (см. 1:1, 526). Важно, однако, чтобы люди поняли выгоды общества. И одного размышления здесь могло бы оказаться недостаточно, тем более если речь идет о неокрепшем разуме первобытных народов. Но на помощь разуму приходит естественное влечение людей противоположного пола друг к другу, которое «по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества» (1:1, 527). Таким образом, социальное существование начинается с семьи. Расширение семьи приводит к появлению более крупных общественных образований. На определенном этапе единство утрачивается и возникают конфликты интересов, в основном по имущественным вопросам, острота которых обусловлена нехваткой ресурсов для удовлетворения потребностей каждого. Для урегулирования этих споров члены социума идут на молчаливое, вытекающее из «чувства общественного интереса» соглашение не посягатьна имущество друг друга. Вместе с этим соглашением, утверждает Юм, возникают идеи справедливости, собственности, права и обязательства (1: 1, 531).

Но хотя люди чувствуют выгоды общественного существования и абстрактно одобряют справедливость, особенность человеческой природы состоит в том, что люди предпочитают близкое благо более отдаленной пользе, даже если она значительно превышает первое. Речь идет не о противостоянии эгоистических и общественных интересов, так как последние тоже базируются на эгоистических устремлениях, а о своеобразной близорукости человека, которая ставит под угрозу саму возможность общественной жизни. Для ее нейтрализации люди изобретают государственную власть, т. е. выдвигают из своей среды людей, которых они непосредственно заинтересовывают в осуществлении справедливости (см. 1:1, 576).

Формы государственного правления могут быть, конечно, самыми разными. Но нельзя считать их равноценными. Лучшими следует признать те, которые минимизируют зависимость положения дел в государстве от личных качеств правителей: «Наследственная власть монарха, аристократия без вассалов и народ, голосующий посредством своих представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию» (1:2, 494). Юм не был чужд и утопических настроений и в эссе «Идея совершенного государства» (1752) предложил вариант оптимального государственного устройства — республики с имущественным цензом, многоуровневой системой органов власти и проработанной системой сдержек и противовесов. При этом Юм допускал, что в компактных сообществах люди могут обходиться без государства или прибегать к его созданию лишь при необходимости перед лицом внешней угрозы. Но сама социальность объявлялась им сущностным свойством человека. Так называемое «естественное состояние» войны всех против всех или, наоборот, представление о золотом веке он считает фикциями, которые, впрочем, могут быть полезны для уяснения природы искусственных добродетелей и выгод общественного устройства.

Религия. Одной из главных опасностей для общества являются войны, многие из которых развязываются по бессмысленным поводам. К их числу Юм относит, к примеру, религиозные разногласия. Религия вообще оказывает сильное влияние на общественную жизнь. Оно может быть и позитивным. Так, религии «исступления», приверженцы которых отрицают любое церковное руководство (превращающее людей в рабов) и стремятся к непосредственным контактам с Богом, могут подготавливать почву для свободомыслия и создавать благоприятные условия для развития гражданских прав.

Но Юма интересовало, конечно, не только влияние религий на общественную жизнь. В «Диалогах о естественной религии», опубликованных в 1779 г., он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума, могущие свидетельствовать о существовании Бога. Он оспорил космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, но не отрицал аргумент от целесообразности мира, хотя и редуцировал его вывод до тезиса о том, что «причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (1: 2, 481)[26]. В работе «Естественная история религии» он, впрочем, доказывал, что этот и другие доводы разума не имели решающего значения при возникновении религиозных представлений у древних народов. Истоком последних он считал не созерцание природной гармонии и не особое религиозное чувство, которое проистекало бы из человеческой природы, а озабоченность людей жизненными проблемами, решение которых зачастую неподконтрольно им. Неведомые причины повседневных событий, которые подчас кажутся нарушающими естественный ход вещей, наделяются антропоморфными качествами и становятся предметом поклонения и страха. Первоначальный политеизм со временем сменяется монотеистическими представлениями, которые, однако, слишком абстрактны для большинства верующих и имеют тенденцию к откату к более утонченным формам политеизма.

Религии обычно привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают, и бытие Бога нередко рассматривается в качестве залога бессмертия человеческой души. Юм посвятил этой теме специальное эссе, написанное им для сборника 1757 г., но опубликованное гораздо позже. В этой работе он различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Теологический характер имеют прежде всего моральные доказательства. Они «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен» (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Но справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя атрибутировать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Столь же неэффективны метафизические и физические доказательства. Первые исходят из нематериальности души и заключают, что разрушение тела не приводит к ее гибели — но нематериальность души не может быть доказана. Еще хуже обстоит дело с физическими аргументами, основанными на «аналогии природы». Они свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно вывести, что разрушение тела должно приводить к разрушению души. И хотя Юм не исключает возможности бессмертия в принципе, оно кажется ему крайне маловероятным. Человек должен искать смысл существования и свои идеалы в посюстороннем мире. И Юм считает, что сама природа указывает человеку и человечеству его идеал — «смешанный образ жизни», и предостерегает людей от «излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям». В полной мере это касается и склонности к философии: «Будь философом, — пишет Юм, — но, предаваясь философии, оставайся человеком» (1: 2, 8).

Философия Юма оказала громадное влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей. В Германии воздействие его идей испытали такие непохожие друг на друга философы, как И. Кант, И. Г. Гаман, И. Н. Тетенс и Г. Э. Шульце. Кант даже говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». В Шотландии Юм обратил к философии Томаса Рида (1710— 1796), основателя школы «здравого смысла», который, по сути, развивал позитивную программу науки о человеке Юма, но акцентировал внимание на критике его скептическихидей на основе теории «непосредственного восприятия», предполагавшей возможность контакта души с вещами без посредничества субъективных «идей» или впечатлений, признание которых, по Риду, закрывает доступ к объективной реальности. Однако апелляция Рида и его последователей к здравому смыслу как высшему критерию истины не способствовала глубине анализа человеческой природы. В XIX в. влияние Юма испытал А. Шопенгауэр, увидевший в нем родственный свободный ум, а также различные философы позитивистского толка. В ХХ в. значение идей Юма стало еще более очевидным. После появления работ Н. К. Смита его перестали воспринимать только как «виртуоза сомнений». Позитивное влияние Юма констатировал основатель феноменологии Э. Гуссерль и различные представители аналитической традиции. В частности, многие из них признавали и признают эталоном философской аргументации юмовский анализ понятия причинности. На рубеже XXI в. юмовская философия стала одним из важных источников «философии сознания», вызывающей большой интерес во всем мире.

Литература

1.Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996.

2.Hume D. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1975.

3.Ните D. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1987.

4.Hume D. Letters of David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932.

5.Абрамов M. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

6.Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 159-265.

7.Грязнов А. Ф. Разумный эгоизм в жизни и философии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.С. 3-41.

8.Кузнецов В. Н. Туманные вершины мировой философии. От Платона до Делеза. М., 2001. С. 51 - 121.

9.Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

10.Mossner E. С. The Life of David Hume. 2 ed. Oxford, 1980.

11.Norton D. F. «David Hume». Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican.Pincerton, 1982.

12.Smith N. K. The Philosophy of David Hume. L., 1941.

13.Streminger G. David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994.

Глава 11. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

XVIII столетие по праву называют веком Просвещения. Идеи просветителей получили распространение во многих европейских странах, а также на северо-американском континенте. Но впервые оформилась и нашла свое классическое выражение философия просветителей во Франции. По справедливому замечанию современного исследователя, «Франция была «витриной» европейского Просвещения» (9: 9). Для философии французского Просвещения в целом характерен натурализм (стремление объяснять природу, исходя из нее самой). В теории познания просветители придерживались сенсуализма (установка, согласно которой источником всех знаний являются ощущения). Кроме того, для представителей философии Просвещения было характерно убеждение в том, что все знание человечества может быть систематизировано и представлено в виде единого краткого энциклопедического свода (знаменитая «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» была издана в 1751 — 1780 гг.). Для просветительской идеологии было типично негативное отношение к существующим религиям (хотя и не все просветители были атеистами). Просветители, стремившиеся опираться на «здравый смысл», своей важной задачей объявляли борьбу с предрассудками (в том числе религиозными) и невежеством. Представители французского Просвещения отрицательно характеризовали наличную социальную действительность (критика феодально-абсолютистского строя представлена в их работах как критика «деспотизма»). Улучшение общественной жизни большинство просветителей связывало с реформами мудрого монарха (хотя некоторыми возлагались надежды и на социальную революцию). Мыслители эпохи Просвещения (значительная их часть) придерживались теории общественного договора. Наконец, именно в эпоху Просвещения особую популярность приобретает идея неотчуждаемых прав человека. Крупнейшими представителями французского Просвещения были Вольтер, Руссо, Монтескье, Кондильяк, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах.

Франсуа Мари Вольтер (1694—1778, наст. фамилия — Аруэ) родился в Париже в семье нотариуса. Окончив иезуитский коллеж, он вопреки воле отца отказался от карьеры судейского чиновника. Вольтер с успехом дебютирует как драматург; его пьесы пользуются большой популярностью. В течение некоторого времени Вольтер находился при дворе Людовика XV, а затем и Фридриха II. Его надеждам стать советником просвещенного монарха не суждено было воплотиться в реальность. В конце жизни он поселился в местечке Ферне (недалеко от границы со Швейцарией), где приобрел имение. Главные философские работы Вольтера: «Метафизический трактат» (1734), «Основы философии Ньютона» (1740), «Философский словарь» (1764).Мировоззрение Вольтера — деизм. Считая ложными существующие религии, Вольтер все же не отрицал бытие Бога. Довольно резко он критиковал христианство, которое, по его мнению, возникло в результате обмана мошенниками глупцов. В «Метафизическом трактате» Вольтер выдвигает два доказательства бытия Бога. Первое предназначено для «обычных», «грубых умов». В его основе констатация целесообразности, присутствующей в природе. Подобно тому, как стрелки часов указывают на сделавшего их мастера, точно так же пружины человеческого тела говорят о разумном создателе природы. Второе доказательство, по Вольтеру, более «метафизично» и потому менее пригодно для восприятия «грубыми умами». Его исходный пункт — «Я существую, следовательно, нечто существует» (1:136). Но все существующее либо вечно, либо получило бытие от чего-то другого. Вечное самодостаточное бытие должно быть необходимой сущностью, следовательно, такое бытие и есть Бог. Несамодостаточное же бытие предполагает наличие некоего ряда причин, который, однако, не может уходить в бесконечность. Подобный ряд должен приводить к последней причине всякого бытия, и эта необходимая причина — Бог. Согласно Вольтеру, не может быть бесконечной цепи причин, поскольку в противном случае окажется, что вообще нет никакого основания существованию всех этих причин (рассматриваемые все вместе, они не обнаружат никакой внешней причины своего бытия; рассматриваемые по отдельности, они не обнаружат никакой внутренней причины для своего бытия). По мнению Вольтера, приведенные доказательства существования Бога позволяют сделать вывод, что создатель всего — бесконечная по величине и могуществу разумная первопричина. В сочинении «О душе» он говорит о том, что мудрец не должен приписывать Богу «никаких человеческих чувств». Бог Вольтера — безличный разум, сотворивший материю и сообщивший ей способность к движению. В поздний период своего творчества французский мыслитель защищал тезис о социальной ценности веры в Бога. Вера в Бога полезна, так как она придает надежду, служит утешением для одних людей и удерживает от преступлений других. Поэтому, «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».

Ссылаясь на Ньютона, Вольтер утверждал, что сотворенный мир конечен, материален, причем материя слагается из первоэлементов — атомов. Вместе с тем французский мыслитель полемизировал с Ньютоном, утверждая, что последний ошибочно приписывал атомам способность к взаимопревращениям. Атомы — неизменные, неразложимые, твердые тела. Вольтер отрицал субстанциальность и бестелесность души. «Душа эта, кою вы вообразили субстанцией, на самом деле есть не что иное, как способность... Это — свойство, данное нашим органам, а совсем не субстанция» (1: 395). Человек — материя, способная чувствовать и мыслить. Мышление — атрибут, дарованный материи всемогущим Богом. Если бы душа являлась бестелесной субстанцией, тогда ее сущностью было бы мышление и она мыслила бы постоянно. «Но взываю здесь к совести всех людей: мыслят ли они непрестанно? Мыслят ли они во время полного и глубокого сна?» (1:152).

В своем учении о познании Вольтер стремился следовать за «мудрым Локком». Все идеи происходят из ощущений. Врожденного знания нет, — это доказывается отсутствием у людей одинаковых метафизических понятий. Сложные идеи являются сочетанием простых; «все обширные познания человека вытекают из единственной этой способности сочетать и упорядочивать таким образом наши идеи». (1:145).В рамках своей социально-политической концепции Вольтер выдвигает идею прогресса. По его мнению, в ходе человеческой истории происходило медленное движение от «варварской грубости» к «цивилизованности». Человек — общественное существо. Изолированный человек превратился бы в животное и потерял бы способность мыслить. Сохранению общества, по Вольтеру, всегда способствовали человеческие страсти. Ход истории, на его взгляд, определяется мнениями людей: «миром правит мнение». Мнения великих людей, постепенно овладевающие умами значительной части их сограждан, изменяют общественную жизнь. Причем эти мнения могут быть как истинными, способствующими общественному благу, так и ложными, порождающими суеверия и предрассудки. Французский философ считал, что деспотическая власть неизбежно уступит место «царству разума»; деление же людей на богатых и бедных неустранимо и будет сохраняться всегда. Советниками просвещенных государей должны выступать философы, которые всегда защищают общественный интерес.

Жан-Жак Руссо (1712— 1778) родился в семье часовщика. Отданный обучаться ремеслу гравера, он бежит от своего хозяина и в течение ряда лет скитается по Швейцарии, Италии, Франции. Он побывал слугой, учителем музыки, секретарем, переписчиком нот. Приехав в Париж, Руссо знакомится с Дидро и Кондильяком, на некоторое время становится сотрудником «Энциклопедии» . После разрыва с энциклопедистами он жил в Швейцарии и Англии. В 1770 г. он возвращается в Париж. Главные философские произведения Руссо: «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре» (1762).

«Рассуждение о науках и искусствах» получило премию дижонской Академии, предложившей на конкурс вопрос: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов? Руссо дает негативный ответ: «Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства» (8: 30). Науки и искусства рождены гордостью, тщеславием, праздным любопытством. Ученость, по мнению автора «Рассуждения», во все времена оказывалась связана с роскошью и распущенностью, что приводило к ослаблению мужества и рабству. История Египта, Греции, Рима показывает, что развитие искусств сопровождалось разложением нравов и, как следствие, потерей государственной независимости. Невежественные же народы долго сохраняли свое счастье: таковы персы, скифы, германцы. Руссо отмечает, что далеко не все ученые стремятся с искренностью к истине; многими из них двигают совсем иные страсти. Он осуждает науки и искусства за то, что они долгое время служили деспотизму: «Науки, литература и искусство... покрывают гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны эти люди; подавляют в них чувство той исконной свободы, для которой они, казалось бы, рождены; заставляют их любить свое рабское состояние» (8:27). Приучая к отсутствию свободолюбия, науки и искусства подрывали мужество и добродетель. Важно отметить, что французский мыслитель вовсе не призывает к уничтожению наук. Он полагает, что они могут принести пользу людям, если подлинные мудрецы, стремящиеся к добродетели и общему благу, станут советниками королей: «Пусть первоклассные ученые получат при дворе почетный кров; пусть они получат там единственную достойную их награду: возможность содействовать своим влиянием счастью народов, которые они научат мудрости; лишь тогда увидят люди, на что способны добродетель, наукаи власть... действующие в согласии на благо человеческому роду» (8: 49). Пока просвещение и мудрость (отказавшаяся от служения деспотизму), с одной стороны, и государственная власть — с другой, не вступят в прочный союз, народы будут оставаться «порочными и несчастными».

В «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо выделяет два вида неравенства: физическое и политическое. Физическое неравенство состоит в различии «телесных сил» и «умственных качеств». Этот вид неравенства неустраним и порожден самой природой. Политическое неравенство создано людьми и состоит в тех привилегиях, которыми одни люди пользуются в ущерб другим. Именно этот вид неравенства Руссо и делает объектом своего анализа. По его мнению, в естественном состоянии дикий человек бродил в лесах, не имел постоянного жилища, не был склонен к трудолюбию, мало нуждался в общении, обладал очень немногими страстями. В подобном состоянии человек мог бы остаться навсегда, если бы не его способность к самосовершенствованию. Он учился преодолевать трудности, использовал для этого камни и палки, становился более ловким и быстрым. Руссо выделяет несколько этапов в развитии политического неравенства. Эпоху «первого переворота» в жизни человечества, который привел к возникновению неравенства, французский мыслитель связывает с постройкой жилищ. В эту эпоху происходит обособление семей, которые постепенно соединяются в племена. Возникают представления о морали. Эту эпоху «первого переворота» Руссо считал самой счастливой в истории человечества: потребности людей были незначительными, они довольствовались грубой одеждой из звериных шкур, «убогими хижинами», «украшали себя перьями и раковинами» и в общем были добрыми, здоровыми и свободными. Правда, уже тогда между людьми начали возникать столкновения и раздоры. Следующий «великий переворот» французский философ связывает с начавшейся обработкой металлов. Он высказывал предположение, что извержение вулкана случайно навело людей на открытие способа изготовления металлических орудий. Появление этих орудий создало земледелие. Широкомасштабная обработка земли приводит к ее разделу на участки — таково, по Руссо, происхождение частной собственности. «Железо и хлеб — на взгляд философа — вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род» (8: 114). Люди сделались честолюбивыми и злыми. Повсюду стало возможно наблюдать соперничество, стремление к расширению размеров своего имущества, между людьми возникает «состояние самой страшной войны». Понимая невыгоду постоянной войны, люди заключают договор, результат которого — образование государства и создание законов, которые совершенно «уничтожили естественную свободу» (8: 121). Французский мыслитель считал, что первоначально правители государств были выборными, однако вследствие еще одного «переворота» государственная власть становится деспотической, превращается в неограниченную тиранию. Этот «переворот» приводит к «крайнему пределу» политического неравенства — подданные становятся рабами. Руссо полагал, что эта новая форма политического неравенства утвердилась не навсегда: человечество ждут новые «перевороты». Он утверждал, что политическое неравенство в его наличной форме противоречит естественному праву, так как не совпадает с неравенством физическим. Деспотическая власть, основанная на насилии, может быть уничтожена только силой — конец тирании должно положить восстание.

В работе «Об общественном договоре» Руссо объявил основой всякой законной власти соглашения между людьми. По его мнению, люди не обладаютестественной властью друг над другом, именно поэтому государство возникает в результате заключения общественного договора. Общественный договор — это соглашение, имеющее своей целью создание такой ассоциации людей, которая осуществляла бы защиту личности и имущества каждого своего члена. Общественный договор устанавливает политическое равенство между гражданами, гарантирует их свободу, делает возможным появление права собственности. Статьи первоначального общественного соглашения нигде не были точно сформулированы, но везде «молчаливо признаны». По Руссо, сувереном является народ, причем суверенитет народа неотчуждаем и неделим. Этот суверенитет выражается в том, что законодательная власть может принадлежать только народу. Никакие «представители» не могут обладать полномочиями выносить окончательные постановления: закон, не ратифицированный общей волей народа, должен считаться недействительным. Исполнительная власть, за невозможностью ее реализации всей массой народа, должна быть возложена на правительство, члены которого — чиновники на службе у суверена. Народ имеет право в любое время видоизменить, ограничить, даже отнять исполнительную власть у тех людей, которым она была ранее поручена. Поддержание общественного договора должно осуществляться, по Руссо, посредством периодических народных собраний, сроки созыва которых не зависят от исполнительной власти. Подобные народные собрания, по его мнению, регулярно происходили в Римской республике. Руссо говорил о том, что в ходе человеческой истории правительства постоянно злоупотребляли своими полномочиями: стремясь к максимальному усилению, они использовали «малодушие» граждан, власть суверена исчезала, и тем самым общественный договор оказывался нарушенным. Французский мыслитель настаивал на необходимости для государства деистической «гражданской религии», суть которой сводится к вере в святость общественного договора, к признанию бытия Бога, загробной жизни и посмертного воздаяния. «Гражданская религия» запрещает конфессиональную нетерпимость; при этом атеисты должны изгоняться из государства как «необщественные» люди.

Шарль Луи Монтескье (1689—1775) родился в дворянской семье. Он изучал право в университете г. Бордо, затем выполнял обязанности председателя судебной палаты. В 1726 г. он оставил государственную службу, сосредоточившись на литературном и философском творчестве. В 1728 г. он был избран членом Французской академии. В романе «Персидские письма» (1721) Монтескье подверг критике клерикализм и деспотизм. Он осуждал религиозный фанатизм, жестокие столкновения между представителями различных конфессий. Абсолютной монархии он противопоставлял идеал государства, в котором общественные и частные интересы находятся в полной гармонии.

В своем основном философском сочинении «О духе законов» (1748) Монтескье, анализируя общественную жизнь, выступил с обоснованием географического детерминизма. Он не разделял взгляд на историю как на случайное сочетание событий. Монтескье выделял три формы правления: республику, монархию, деспотию. При республиканском правлении верховная власть находится в руках всего народа или его части; при монархическом ею обладает один человек, который управляет посредством неизменных законов; при деспотическом она принадлежит одному лицу, использующему ее по своему произволу. Для сохранения республиканского правления необходима политическая добродетель, в основе которой — любовь к отечеству, к равенству, стремление к истинной славе. Монархия не может существовать без«принципа чести»: честь — это предрассудки отдельного лица или целого сословия, выгодные государю (однако эти предрассудки способны побуждать людей к благородным деяниям). Деспотизм же нуждается в постоянном страхе подданных перед наказаниями.

Формы правления, как и законы, устанавливаемые в различных государствах, Монтескье ставил в прямую зависимость от географической среды, важнейшими составляющими которой считал климат, почву и рельеф местности. Климат он подразделял на холодный, умеренный и жаркий. Холодный климат Монтескье считал благоприятным для установления политической свободы, в то время как жаркий, напротив, способствующим «духу рабства». «Чрезмерная жара подрывает силы и бодрость людей и... холодный климат придает уму и телу известную силу, которая делает людей способными к действиям продолжительным, трудным, великим и отважным» (7: 235). Подразделяя почву на плодородную и неплодородную, он связывал первую ее разновидность с господствующим при деспотизме «духом зависимости», так как плодородная почва, по Монтескье, приводит к накоплению богатств у населения и, как правило, к изнеженности, нежеланию рисковать своей жизнью и отсутствию свободолюбия. «Бесплодная» же почва, по его мнению, наоборот, воспитывает у людей изобретательность, мужество, воздержанность и, как следствие, способствует установлению республиканской формы правления. «В стране с подходящей для земледелия почвой, естественно, устанавливается дух зависимости... Бесплодная почва Аттики породила там народное правление» (7: 240). Рельеф местности, согласно Монтескье, определяет величину территории государства: поскольку горы являются «естественной границей» государств, то на обширных равнинах возникают государства большой протяженности, а на пересеченной местности — государства малых и средних размеров. При этом обширные государства могут управляться только деспотической властью, в малых же странах закономерно возникают республики. Монтескье утверждал, что помимо географических факторов на характер устанавливаемых людьми законов влияют также торговля, численность населения, его богатство, нравы, обычаи, религия. Развивая идеи Локка, он доказывал необходимость разделения властей в государстве. По его мнению, политическая свобода невозможна без разграничения законодательной, исполнительной и судебной властей; власти должны быть независимы друг от друга, смешение их ведет к деспотизму. Обоснованный Монтескье принцип разделения властей был использован составителями Американской конституции (1787).

Этьен Бонно де Кондильяк (1714— 1780) родился в семье судейского чиновника. Окончив семинарию, он становится аббатом. Довольно продолжительное время Кондильяк был воспитателем внука Людовика XV. Кондильяк состоял членом Французской академии. Его основное философское произведение — «Трактат об ощущениях» (1754).

Кондильяк справедливо считается крупнейшим гносеологом французского Просвещения. Он развивал сенсуалистическую теорию познания. Ее главная идея — «все наши знания и все наши способности происходят от органов чувств, или, выражаясь точнее, из ощущений» (5: 2, 379). Кондильяк соглашается с теми, кто приписывает Аристотелю открытие знаменитого положения: все знание проистекает из чувств. Но Аристотель, по его мнению, никак не развил этот принцип, последователи же Аристотеля так плохо понимали содержащуюся в нем истину, что «по истечении ряда веков ее пришлось открывать вновь» (5: 2, 380). Это было сделано Локком; однако последний, по Кондильяку, не сумел выяснить упомянутую истину до конца. Французский мыслитель критикует Локка за то, что помимо ощущений он признавал и второй источник происхождения идей рефлексию. По Кондильяку, есть только один источник идей, так как «рефлексия является в основе своей лишь тем же ощущением, так и потому, что она является не столько источником идей, сколько каналом, по которому они вытекают из ощущений» (5: 2, 383). Вторая ошибка Локка — мнение о том, что способности души являются врожденными. На самом же деле, по Кондильяку, они — приобретенные привычки. Французский философ настаивает на том, что «все душевные операции — суть не что иное, как само ощущение в его различных превращениях» (5: 2, 384). Он подробно обосновывает данный (вполне новаторский) тезис. Если человек испытывает одновременно несколько ощущений и одно из них выделяется своей интенсивностью, то душа «устремляется» на это особое ощущение; таким путем возникает внимание. Память также лишь «превращенное» ощущение, которое сохраняется в уме человека благодаря произведенному им впечатлению. Наличие памяти и внимания позволяет душе воспринимать сразу две идеи — отсюда способность сравнения. Но сравнение открывает возможность для того, чтобы улавливать сходства и различия, т. е. производить суждение. Установление отношений между предметами позволяет составить точные идеи этих предметов, — в этом и заключается способность размышления. Желание развивается как стремление к ощущаемому объекту; из желания возникают надежда, страх, любовь, ненависть, воля.

Согласно Кондильяку, доказать наличие внешних тел можно с помощью осязания. Осязание доставляет человеку особое ощущение непрерывности, протяженности, которое он никак не может считать только собственной модификацией, не связанной с внешним бытием. Французский философ признавал существование Бога и бестелесной души. В «Трактате о животных» он утверждал, что бытие Бога доказывают природные явления, поскольку цепь наблюдаемых нами причин не может уходить в бесконечность. Согласно Кондильяку, если допустить, что не существует Бога — высшей первопричины всего, тогда придется согласиться с противоречивым заключением: в мире присутствуют следствия, не имеющие причины.

Жюльен Офре Ламетри (1709—1751) родился в купеческой семье. Он учился на медицинском факультете Парижского университета; в течение восьми лет работал в больнице Сен-Мало; в качестве полкового врача принимал участие в военных действиях. В 1748 он по приглашению короля Фридриха II прибыл в Берлин, где стал членом Академии наук и придворным врачом. Его главное сочинение: «Человек-машина» (1747). Ламетри — сторонник материализма и атеизма. Для обоснования материалистического миропонимания он использует сенсуалистическую гносеологию. «Нет более надежных руководителей, чем наши чувства... одни только они могут просветить разум в поисках истины» (6: 65). Чувства с несомненностью свидетельствуют о существовании материи. Они также говорят о том, что материи присущ особый атрибут — протяженность. Этот атрибут предполагает три измерения в материальных телах — длину, ширину и глубину. Механическими свойствами материи, зависящими от протяженности, являются: величина, фигура, состояние покоя и положение. Помимо протяжения, материи принадлежат два других атрибута: движущая сила и способность чувствовать. Нет никаких доказательств того, что материя получает движение откуда-то извне; чувствительность может быть обнаружена только в особым образом организованных телах. Чувственный опыт противоречит представлениям о бестелесных субстанциях: «Мы знаем в телах только материю и наблюдаем способность чувствовать только в этих телах. На каком же фундаменте может быть построено идеальное существо, отвергаемое всеми нашими знаниями?» (6: 75). Человек — видоизменение материи; нематериальная душа — это «химера», термин «душа» можно использовать лишь для обозначения некоторых способностей нашего тела. Данный вывод, по Ламетри, подтверждается фактами зависимости мышления от устройства мозга, ,от болезней, возраста и пищи. Дефекты мозга вызывают слабоумие, болезни могут значительно повредить способностям «самого блестящего гения», развитие тела по мере взросления человека приводит к изменению души, «без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство... грубая пища создает тяжелый и неповоротливый ум» (6: 199). Человек и животные — проявления одной •и той же субстанции, различие между ними определяется организацией и воспитанием. Затрагивая проблему происхождения жизни, Ламетри говорит о том, что «материи пришлось пройти через бесчисленное количество всяких комбинаций, прежде чем она достигла той единственной, на которой могло выйти совершенное животное» (6: 395). В качестве одной из гипотез он высказывал предположение о том, что высыхание первичного океана сопровождалось развитием многообразных зародышей, из которых возникли все виды живых организмов. Французский мыслитель осуждал деспотическое правление; философы, по его мнению, должны способствовать улучшению общественной жизни путем просвещения правителей.

Дени Дидро (1713 — 1784) родился в семье ремесленника. Он учился в иезуитском коллеже в Лангре. Отказавшись стать священником, Дидро лишился материальной поддержки отца и значительное время зарабатывал на жизнь домашними уроками. Дидро был инициатором и руководителем издания знаменитой «Энциклопедии». По приглашению Екатерины II он посетил Россию и представил императрице план политического переустройства страны.

В своих ранних работах Дидро придерживался деизма («Философские мысли», 1746, «Прогулка скептика, или Аллеи», 1747). В сочинении «Письмо о слепых» (1749) он переходит на позиции атеизма и материализма. Телеологическому доказательству бытия Бога он противопоставлял эволюционистские воззрения на природу (наблюдаемые в мире гармония и порядок — результат длительного развития материи, поэтому нет необходимости допускать существование Высшей причины). Атеистический материализм получил дальнейшую разработку в сочинениях Дидро «Мысли к истолкованию природы» (1753), «Разговор Д'Аламбера и Дидро» (1769), «Философские принципы относительно материи и движения» (1770) и др. Материалистический монизм он стремится обосновать ссылаясь на то, что чувствительность и движение — всеобщие свойства материи. По его мнению, в процессе развития, приводящего к появлению животного из яйца, можно наблюдать переход от инертной массы к ощущающей материи. Но этот переход возможен, только если материи изначально была присуща инертная чувствительность, которая преобразовалась в активную чувствительность. Согласно Дидро, с помощью этого примера «ниспровергаются все учения теологии и все храмы на земле» (4, 1, 386). Если любое тело обладает чувствительностью (инертной или активной — не важно, ведь между ними возможен переход), то для объяснения мышления достаточно одной только материи, нет необходимости предполагать наличие особых бестелесных сущностей. Следовательно, «во Вселенной... есть только одна субстанция» (4: 1, 388), — материальная. Дидро защищал учение о единстве материи и движения. По его мнению, наличие силы тяготения во Вселенной доказывает способность материи к движению. Абсолютного покоя в природе не существует. Учение о бездеятельности тел опиралось на ложную предпосылку об однородности материи. На самом же деле материя разнородна, ее элементы — молекулы, каждая из которых неизменна и вечна. Существует «бесконечное разнообразие» молекул, причем они неделимы, им присуща неистощимая, неизменная, неразрушимая сила. Поскольку материя приводится в движение действием внутренних сил, нет необходимости допускать божественный перводвигатель; «Невозможно предположить существование чего-либо вне материальной Вселенной» (4: 1, 448). В основе гносеологических воззрений Дидро — представление о том, что источником всех человеческих знаний являются чувственные восприятия. Чувства должны контролироваться разумом и экспериментом; поэтому три главных средства исследования природы — наблюдение, размышление, эксперимент.

Клод Адриан Гельвеций (1715— 1771) родился в семье придворного врача. Он окончил иезуитский коллеж, в 1738—1751 гг. занимал должность генерального откупщика, сосредоточившись впоследствии на философском творчестве. Его основные работы: «Об уме» (1758) и «О человеке» (1770).

Согласно Гельвецию, природа содержит только материальные тела, которым присущи протяженность, плотность, непроницаемость, способность ощущения, движение. Рассматривая свойства человека, он утверждал, что физическая чувствительность лежит в основе всех мыслей и действий. Нет врожденного знания; все идеи происходят от ощущений. Умственные операции сводятся к наблюдению сходств и различий между чувственными восприятиями, поэтому всякое суждение является определенным результатом испытанных ощущений. Люди от природы обладают одинаковыми умственными способностями; умственное неравенство — следствие различного воспитания. Вся человеческая жизнь — непрерывное воспитание. Под воспитанием Гельвеций понимал не только влияние педагогов, но и воздействие на ум человека таких внешних факторов, как форма правления, нравы народа, случайные события (к воспитателям людей относятся и испытываемые ими ощущения). Поэтому нет двух людей, которые приобрели бы совершенно одинаковое воспитание. Осуждая деспотическое правление, Гельвеций источником большинства общественных бедствий считал невежество. Несчастье людей и народов определяется несовершенством законов, поэтому необходимо принять справедливые законы, которые гарантировали бы некоторый минимум собственности для всех граждан, упразднив тем самым деление людей на два класса, один из которых живет в нищете, другой — пресыщен различными излишествами. Не призывая к полному имущественному равенству, Гельвеций говорил о необходимости устранения слишком резкой диспропорции в распределении богатств. Он считал, что реформирование социальной жизни может быть осуществлено с помощью продолжительных, «непрерывных и незаметных» изменений законодательства. Гельвеций критически оценивал существующие религии: духовенство всегда стремилось присвоить себе богатство и власть, лицемерно внушая людям отвращение к тому и другому. Единственная истинная религия — это мораль, основанная на подлинных принципах (первый из которых — считать благо общества верховным законом). Истинная религия не осуждает, а укрепляет в людях привязанность к земной жизни.

Поль Анри Гольбах (1723— 1789) родился в Германии (Эдесхайм) в семье коммерсанта. Он изучал химию в Лейденском университете. Переехав в Париж, он открыл знаменитый салон, ставший местом регулярных встреч энциклопедистов. Его главное философское сочинение — «Система природы» (1770).

Гольбах — систематизатор материалистических и атеистических идей эпохи Просвещения. В своей теории бытия он отстаивал материалистический монизм: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение» (3: 1, 66). Материя несотворенна, вечна, она — причина самой себя. В пользу учения о творении мира Богом, по Гольбаху, никогда не могли привести основательных доказательств. Кроме того, такое творение совершенно невозможно, поскольку предполагаемое духовное первоначало, лишенное протяжения и частей, не смогло бы произвести никакого движения (ведь движение — это пространственное перемещение). Гольбах выдвигает новаторское определение материи: «по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства» (3: 1, 84). Материя слагается из мельчайших частиц, которые он именует молекулами (иногда — атомами). Элементы материи различны по своим свойствам и способам действия, поэтому неправильно считать ее однородной. Движение — способ существования материи. Согласно Гольбаху, данное положение подтверждается ньютоновским законом тяготения, а также непрерывными взаимодействиями тел, кажущихся покоящимися (например, камень, лежащий на земле, оказывает на нее постоянное давление). В своем учении о причинности французский философ развивал своеобразную «систему фатализма»: все происходящее в мире необходимо, подчинено постоянно действующим законам природы; случайных явлений нет.

В гносеологии Гольбах придерживался сенсуализма: материальные предметы, воздействуя на наши органы чувств, вызывают ощущения, на основе которых формируются мысли и желания. Умственные способности (размышление, память, воображение) происходят от способности чувствовать. Не существует врожденных идей; люди считают врожденными те идеи, происхождение которых забыто ими.

Человек, по Гольбаху, не обладает двойственной природой. Учение о бестелесной душе и загробной жизни — «фантастично» и основано на «произвольных допущениях». Нематериальная душа никак не смогла бы действовать на телесные органы. «Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения; т. е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации» (3: 1, 60). Все поступки человека — следствия его физического устройства и воздействий, получаемых им от внешних предметов.

В рамках своей этики французский мыслитель защищал положение о том, что главный мотив всех человеческих действий — интересы. Важнейший интерес человека — стремление к счастью. Счастье состоит в соответствии желаний человека окружающей его обстановке. Причем счастье не может быть совершенно одинаковым для всех людей, поскольку они отличаются физической организацией. Отсюда — неизбежные расхождения моралистов по вопросу о природе счастья. Чтобы достичь счастья, человек нуждается в помощи со стороны других людей. Поэтому существенный интерес человека состоит в том, чтобы содействовать счастью ближних, которые в этом случаетакже будут способствовать его благополучию. Быть добродетельным означает приносить пользу людям; порочный человек — тот, кто вредит ближним и приносит им несчастье.

В своей социально-политической концепции Гольбах отстаивал теорию общественного договора. Правительственная власть возникает в результате соглашения объединившихся людей. Государи, получившие власть от общества, являются его слугами. Общество подчинилось им для того, чтобы они заботились о его сохранении и благополучии. Цель заключения общественного договора состоит в том, чтобы обеспечить свободу, собственность, безопасность граждан. Однако правители воспользовались своей властью во вред общественному интересу, принеся его в жертву личной выгоде: «С этого времени политика стала совершенно извращенной и превратилась в сплошной разбой. Народы были порабощены» (3: 1, 174). Осуждая деспотизм, Гольбах улучшение общественной жизни в основном связывал с деятельностью просвещенного монарха, допуская, кроме того, возможность революции как средства упразднения социальной несправедливости. По его мнению, общество всегда имеет право, если необходимо, сместить правительство и изменить форму правления.

С атеистических позиций Гольбах рассматривал проблему происхождения религии. По его мнению, религию создали невежество, страх и обман. Отрицая существование Бога, он заявлял, что само понятие «Бог» содержит противоречие: оно получено путем соединения моральных (разумность, справедливость, правдивость и т. д.) и метафизических (бестелесность, вечность, неизменность и т. д.) атрибутов. В то время как моральные атрибуты переносят на Бога человеческие качества, метафизические атрибуты их же отрицают, поскольку приписывают Богу именно те свойства, которых человек полностью лишен. Кроме того, по Гольбаху, если бестелесный Бог недоступен обычным человеческим чувствам, а все знание приходит от ощущений, то отсюда следует, что предмет теологии — «чистый вымысел».

Французский мыслитель говорил о «пагубном» влиянии заблуждений на счастье, свободу, нравственность людей. На его взгляд, все заблуждения человека связаны с незнанием природы. Люди становятся несчастными, когда объектом своих надежд делают вымышленные существа; они утрачивают свободу, когда, вследствие незнания своей природы и своих прав, подчиняются прихотям властителей; они становятся порочными, если не понимают своих обязанностей по отношению к ближним. Гольбах призывает людей подняться над «облаками предрассудков». Главное средство против всех человеческих бедствий — опора на «истинные, основанные на природе, идеи».

Литература

1.Вольтер. Философские сочинения. М., 1996.

2.Гельвеций К. А. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1974.

3.Гольбах П. А. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1963.

4.Дидро Д. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1986-1991.

5.Кондильяк Э. Б. Сочинения. Т. 1 -3. М., 1980- 1983.

6.Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

7.Монтескье Ш. Л. О духе законов. М., 1999.

8.Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. М., 1998.

9.Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003.

10.Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004.

11.Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.

12.Ewald О. Die franzosische Aufklarungsphilosophie. München, 1922.

13.Gusdorf G. Dieu, la nature, l'homme au siècle des Lumières. P., 1971.

14.Gusdorf G. Les principes de la pensée au siècle des Lumières. P., 1971.

15.Hazard P. La pensée européenne au XVIII siècle de Montesquieu à Lessing. P., 1964.

16.Keohane N. Philosophy and The State in France, N.J., 1970.

17.Mornet G. Les sciences de la nature en France au dix — huitième siècle. P., 1911.

18.Naville P. D'Holbach et la philosophie scientifique au XVIII siècle. P., 1967.

Глава 12. КАНТ

Эта глава посвящена одному из самых влиятельных философов в истории мысли — Иммануилу Канту, человеку, привившему европейской культуре дух критической рефлексии, осуществившему трансцендентальный поворот в метафизике Нового времени и провозгласившему «абсолютную ценность» человеческой личности. Воздействие идей Канта ощущает всякий, кто имеет какое-то представление о философии. Современная философия сознания, когнитивная наука, аналитическая философия, феноменология и экзистенциализм ХХ в., — эти и другие направления признавали свою зависимость от кантовских идей. И сегодня влияние Канта уже никак не связано с учениями, которые создавались под впечатлением от его системы в конце XVIII века. Но при историческом рассмотрении нельзя игнорировать сформированную Кантом традицию, которая обозначается как «немецкий классический идеализм». Так принято называть совокупность философских учений И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Их объединяет внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы, в том числе в историческом плане. Немецкий классический идеализм иногда пытаются истолковать в качестве интеллектуального эквивалента Великой французской революции. Однако в не меньшей степени его можно рассматривать как завершение или развитие философии немецкого Просвещения XVIII в.

Восемнадцатый век в философском отношении оказался очень благоприятным для Германии, хотя еще в начале этого столетия она заметно отставала от Англии и Франции. Философской литературы на немецком языке почти не издавалось, не было и устоявшейся терминологии. Кардинальное изменение ситуации было связано с фигурой Христиана Вольфа (1679— 1754). Вольф почувствовал большие спекулятивные возможности немецкого языка и провел глобальную терминологическую реформу. Обладая к тому же незаурядным систематическим даром, он адаптировал идеи великих мыслителей XVII в., Декарта и Лейбница для нужд университетского образования. Ученики Вольфа — А. Г. Баумгартен, Ф. Хр. Баумейстер и др. создали ряд классических учебников, по которым многие поколения студентов усваивали азы новоевропейской метафизики. В 20-е — 40-е гг. XVIII в. вольфианство стало самым влиятельным философским движением в Германии. Однако у Вольфа было и немало противников, среди которых выделялись так называемые «эклектики». В столкновении вольфианцев и эклектиков и развивалась немецкая философия эпохи Просвещения. Эклектики — Хр. Томазий, И. Ф. Будде, И. Г. Вальх, Хр. А. Крузий, И. Г. Г. Федер, К. Мейнерс и др. сочетали теологическую ангажированность (в основном идеями пиетизма — радикальногодвижения в лютеранстве) с приверженностью эмпирической методологии и «здравому смыслу», с позиций которого они атаковали экстравагантную вольфовскую гипотезу «предустановленной гармонии», унаследованную им от Лейбница.

Поначалу вольфианцы отбивали эти нападки, но постепенно более «здравые» теории эклектиков стали брать верх. С 50-х гг. влияние Вольфа резко сокращается. Наступил период неопределенности и относительного равновесия различных школ. В это же время в Германии начинается бум переводческой деятельности. С подачи прусского короля Фридриха II, увлеченного идеями парижских просветителей — Вольтера, Руссо, Ламетри и других возникает мода на материализм и свободомыслие. Французские же мыслители, многие из которых переехали в Берлин и получили посты в Королевской академии наук, пропагандировали в Германии теории британских философов — Локка, Хатчесона, Юма и др.

В результате в 50-е — 60-е гг. в Германии сформировалась исключительно насыщенная философскими идеями среда, которая не могла не стать основой для масштабных системных построений самого разного толка. В сфере методологических изысканий особых успехов достиг И. Г. Ламберт, автор «Нового органона» (1764), а Иоганн Николас Тетенс (1736— 1807) создал один из самых утонченных в истории новоевропейской метафизики трактат по философии сознания и антропологии — «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777). В аналитическом ключе пытаясь решить загадку сознания, Тетенс пришел к выводу, что оно возникает из самопроизвольной активности души при смене ментальных состояний. Эта творческая активность является исключительной особенностью человека. Ее наличие объясняет появление из чувства, в котором она тоже скрыто присутствует, высших душевных способностей, таких как разум и свободная воля. Эта активность проявляется также в постоянном стремлении людей к развитию. Человека, по Тетенсу, можно определить как существо, которое способно совершенствоваться. Воздействие идей Тетенса на последующую мысль было, однако, не очень большим. Иначе обстояло дело с Кантом, испытавшим влияние Баумгартена, Крузия, Юма, Руссо и других авторов, но создавшим оригинальное учение, в котором он сумел преодолеть крайности рационалистической и эмпиристской методологии и найти средний путь между догматизмом и скептицизмом. Итогом его конструктивных усилий стала величественная философская система, которая оказала сильнейшее воздействие на всю европейскую метафизику.

Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. Он воспитывался в небогатой семье ремесленника и получил начальное образование в пиетистской школе со строгими порядками. В 1740 г. Кант поступил в университет «Альбертина». Здесь он познакомился с идеями эклектического вольфианца М. Кнутцена, привившего ему любовь к науке и неприятие спиритуалистического идеализма. После завершения учебы в университете и нескольких лет домашнего учительства, Кант вернулся на академический путь. Защитив несколько диссертаций, он стал сначала приват-доцентом, а с 1770 г. — профессором метафизики. Хотя Кант не чурался светской жизни и слыл галантным человеком, со временем он все больше сосредоточивался на чисто философских проблемах. Немало сил у него отнимала и преподавательская деятельность в университете. Кант читал множество лекционных курсов, от метафизики и логики до физической географии и антропологии.В 1796 г. Кант прекратил лекции, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 г.[27]В творчестве Канта выделяют два периода: докритический (примерно до 1770 г.) и критический. В самом общем виде докритический период может быть охарактеризован как время интенсивных поисков Кантом перспективных направлений в науке и философии, критический — как время революционных находок и создания целостной философской системы.

Докритическая философия. Уже в своей первой книге — «Мыслях об истинной оценке живых сил» (1749) Кант обнаружил стремление преодолевать крайности враждующих философских школ, а также интерес к изучению сущности материи и пространства. В ранний период Кант считал пространство динамической средой, возникающей при взаимодействии составляющих его простых субстанций при условии наличия у них общей причины — Бога. Такая трактовка позволяла релятивизировать фундаментальные характеристики пространства, такие как количество его измерений. При изменении параметров взаимодействующих субстанций, утверждал Кант, пространство могло бы иметь не три, а больше измерений.

Помимо написания абстрактных философских трактатов в докритический (как, впрочем, и в критический) период Кант создавал и более популярные тексты. Так, он обнародовал несколько эссе по истории Земли, о причинах землетрясений и т. п. Но самой известной работой натурфилософского цикла стала опубликованная в 1755 г. «Всеобщая история и теория неба». Здесь Кант рисует картину развивающейся Вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания. Кант был уверен, что с течением времени порядок постепенно вытесняет хаос. В «Истории неба» он также подчеркивает, что, хотя мир упорядочивается одними лишь естественными законами, это не означает, что в его истолковании ученый может обойтись без понятия Бога. Ведь сами естественные законы, порождающие космическую гармонию, не могут быть результатом случая и должны мыслиться как творение Высшего разума. Кроме того, даже изощренные естественнонаучные методы, считал Кант, не могут объяснить феномен целесообразности вообще и жизни в частности. Это убеждение Кант сохранил и в критический период своего творчества, отрицая, что целесообразность живых существ может быть истолкована без привлечения понятия разумной причины природы — он был, как говорится, мыслителем додарвиновской эпохи.

Несмотря на интерес Канта к натурфилософской и естественно-научной тематике, в центре его внимания находилась все же не физика, а метафизика. Уже в ранний период он отступал от буквального изложения использовавшихся им в лекциях вольфианских учебников и пытался найти собственный путь в этой науке. Точнее, он считал, что метафизике еще предстоит стать таковой. Для придания ей строгости он предпринял целый ряд методологических изысканий. Важно, что Кант не разделял распространенного в то время мнения, что для превращения в строгую науку метафизика должна уподобиться математике. Он доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика — аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных измышлений. Иными словами, важной проблемой философии оказывался вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет в одной из центральных работ докритического периода «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), где он приходит к выводу, что границы знания в целом совпадают с границами опыта. Данный тезис является теоретической основой для критики им шведского мистика Э. Сведенборга, которой, собственно, и посвящены «Грезы духовидца». Сведенборг смело рассуждал о сверхчувственном мире и говорил о существовании особой духовной среды, обеспечивающей непосредственное общение душ. Кант подрывал основы подобных метафизических фантазий.

Вместе с тем неправильно было бы трактовать раннюю философию Канта исключительно в эмпиристских и скептических тонах. «Скептический метод», взятый им от Юма, был лишь одной из исследовательских программ, разрабатывавшихся Кантом в докритический период. В ряде сочинений этого периода Кант предстает перед читателем в совершенно другом облике — как мыслитель, устремленный в сверхчувственные высоты и уверенный в их досягаемости. Речь идет прежде всего о работе 1763 г. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Критикуя здесь традиционные доводы в пользу бытия высшего Существа, Кант вместе с тем выдвигает собственный, «онтологический» аргумент, основанный на признании необходимости какого-то существования (если ничего не существует, то нет материала для вещей, и они невозможны; но невозможное невозможно, а значит какое-то существование необходимо) и отождествлении этого первосуществования с Богом[28]. К «догматическим» произведениям докритического периода может быть причислен также «Опыт некоторых наблюдений об оптимизме» (1759) и диссертация 1770 г. «О форме и принципах чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого мира».

Но если в «Опыте» Кант выстраивает вполне традиционные схемы в духе лейбнице-вольфовской философии, то в диссертации он рассуждает о познаваемости сверхчувственного мира с иных позиций, опираясь на разработанную им в конце 60-х гг. новую теорию пространства и времени. В этот период Кант отказался от ранее принимавшейся им релятивистской теории пространства, так как обнаружил, что объяснение пространства через соотношение субстанций не позволяет концептуализировать такое важнейшее свойство последнего как различие правого и левого (так, правая и левая перчатки могут быть совершенно тождественными в плане соотношения их частей, и тем не менее отличаться друг от друга: правую перчатку нельзя надеть на левую руку). Этот феномен «неконгруэнтных подобий», зафиксированный в работе 1768 г. «О первом основании различения сторон в пространстве», заставил Канта принять концепцию абсолютного пространства, хотя ньютоновская трактовка такого пространства как вместилища вещей, обладающего самостоятельной реальностью, всегда казалась ему нелепой. И уже в 1769 г. Кант находит способ избавиться от этой загадочной сущности. Суть кантовского решения, которое изложено в его диссертации 1770 г., состоит в том, что абсолютное пространство может быть истолковано в субъективном смысле, т. е. в качестве независимого от вещей субъективного условия восприятия человеком внешних воздействий, или априорной формы чувственного созерцания. По аналогии с пространством Кант переосмыслил и время, которое тоже оказалось у него априорной формой чувственности, только в случае с временем речь идет не о внешнем, а о внутреннем чувстве. При таком понимании непосредственные пространственно-временные предметы чувств оказались лишены самостоятельного, т. е. независимого от воспринимающего субъекта существования и получили название «феноменов». Вещи же, как они существуют независимо от нас, «сами по себе», были названы Кантом «ноуменами», чтобы подчеркнуть их нечувственный, «интеллигибельный»

характер.

Эта концепция впоследствии была обозначена Кантом как трансцендентальный идеализм. Одним из ее следствий оказывается методологический вывод о недопустимости смешения чувственных и рассудочных понятий. Ведь сама возможность помыслить вещи сами по себе свидетельствует, что способность мышления (рассудок) не ограничивается в своем применении миром чувственных феноменов. Попытки уравнять области применения чувственных и рассудочных понятий, как это, к примеру, происходит в высказывании «все, что существует, существует где-то и когда-то»[29] являются, говорил Кант, главной причиной метафизических заблуждений. Подобный тезис Кант защищал и в критический период, но в ином контексте. В 1770 г. он полагал, что человек может не только мыслить, но и познавать вещи сами по себе, т. е. мыслить их с сознанием объективной истинности этих мыслей. Через 10 лет, когда он опубликовал «Критику чистого разума» (1781, второе переработанное издание — 1787 г.) его позиция кардинально изменилась. Теперь Кант утверждал, что человек в состоянии познавать только феномены, но никак не вещи сами по себе.

Переход к критицизму. Трансформация позиции Канта была связана с «пробуждением от догматического сна», произошедшим у него в 1771 г. под влиянием гамовского отрицания доказуемости закона причинности — «каждое изменение имеет причину». Кант считал, что из тезиса о недоказуемости этого принципа Юм сделал вывод о неправомерном происхождении последнего из опыта и привычки (опыт в силу своей незавершенности не может правомерно удостоверивать положение, в котором утверждается некая необходимая или всеобщая связь). Такое решение могло сенсифицировать понятие причины и другие рассудочные понятия, по существу стирая грань между чувственностью и мышлением. Чтобы сохранить принципиальное различие чувственных и рассудочных представлений Кант, согласившийся с логикой этого юмовского аргумента, должен был продемонстрировать, что закон причинности все-таки может быть доказан.

Встав перед необходимостью доказательства тезиса «каждое изменение имеет причину» Кант прежде всего расширил свою задачу, включив в круг подлежащих доказательству принципов и другие сходные основоположения, вроде закона постоянства материи, а затем определил общую стратегию своих действий в подобных случаях. Он пришел к заключению, что убедиться в истинности таких законов можно, лишь a priori показав, что они выступают в роли субъективных принципов, деятельно формирующих вещи. Но этими вещами не могут быть ноумены, вещи сами по себе, по самому своему определению независимые от познавательных способностей человека. Если человеческий рассудок и может привносить форму в какие-то предметы, то ими могут быть только феномены, субъективные явления. Но действительно ли рассудок привносит свои законы в мир явлений? Подтверждение этого тезиса потребовало наибольших усилий от Канта в период подготовки «Критики чистого разума», который называют его «десятилетием молчания». Решающее звено — учение о единстве апперцепции — было найдено Кантом в 1775 г., что нашло отражение в головоломных рукописях так называемого «Дуйсбургского архива» (4: 36 — 56). Окончательный же текст «Критики» был создан Кантом за «4 —5 месяцев» 1780 г.

«Критика чистого разума», одно из самых знаменитых произведений в истории мировой философии, образует первую часть критической системы Канта, а именно так называемую «теоретическую философию», отвечающую на вопрос «что я могу знать?». «Практическая философия» и продолжающая ее философия религии, изложенные Кантом в «Критике практического разума» (1788) и других работах, отвечают на два других неизбежных для любого человека вопроса: «что я должен делать?» и «на что я могу надеяться?». Роль связующего звена между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума» играет «Критика способности суждения» (1790). В «Критике чистого разума» Кант строит систему основоположений чистого рассудка, совпадающих с законами природы как мира явлений. В «Критике практического разума» он рассуждает об основах морали и о ноуменальной свободе человеческой воли как условии морального сознания. «Критика способности суждения» наводит мосты между миром природы и миром свободы через анализ понятия целесообразности.

Три основных вопроса философии могут, утверждает Кант, быть сведены к одной-единственной проблеме: «Что такое человек?» Не следует, однако, забывать, что человек, по Канту, может изучаться по-разному. Его можно изучать эмпирическими методами, наблюдая проявления человеческой природы в различные эпохи и в разных культурах и обращая внимание на возможности усовершенствования человека в целом и его различных способностей в частности. Такая методика характерна для антропологии, и результаты подобных исследований были обнародованы Кантом в «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798), текст которой основан на записях лекций по антропологии, которые Кант читал в Кенигсбергском университете с начала 70-х гг. Другой способ исследования человека базируется не на опыте, а на философской рефлексии, и он позволяет выявить априорные формы трех основных способностей человека, а именно способности познания, желания и так называемой способности удовольствия-неудовольствия. Такой подход к человеку тоже можно называть антропологией, но это будет особая, «трансцендентальная»[30] антропология. Ее тезисы подробно развернуты в трех кантовских «Критиках».

Важно, однако, отметить, что система критической философии Канта в любом случае не ограничивается «Критиками». Они рассматриваются Кантом как своего рода подготовительные сочинения, предваряющие анализом основных человеческих способностей более предметно ориентированное из ложение материала. Так критика теоретической способности человека должна быть продолжена метафизикой природы, практической — метафизикой нравов[31]. Кант действительно создал не только «критические», но и «догматические», прикладные части своей философии, опубликовав «Метафизические начала естествознания» (1786) и «Метафизику нравов» (1797). Впрочем, резкое противопоставление прикладных и критических частей философии Канта лишено смысла, так как в трех его «Критиках» уже содержатся контуры этих прикладных частей. Что же касается «Критики чистого разума», то в ней заключены очертания вообще всей системы критицизма и, в частности, двух остальных «Критик», что объясняется тем, что поначалу Кант планировал ограничиться этой работой.

Теоретическая философия. Если рассматривать «Критику чистого разума», анализируя только элементы теоретической философии, то можно сказать, что эта работа совмещает в себе два эпистемологических проекта: 1) негативную программу ограничения человеческих познаний сферой возможного опыта, предметами чувств и 2) позитивную программу обоснования возможности априорного синтетического познания в этой сфере. Кант был уверен, что эти части его «трансцендентальной философии» связаны между собой. Выше уже было показано, почему он придерживался такого мнения. Вообще, исторический, или генетический, подход к анализу «Критики чистого разума» позволяет лучше понять структуру этого произведения и решить многие его загадки. Ведь в тексте «Критики» Кант далеко не всегда выставляет на первый план те доводы, которые привели к формированию его взглядов, и это иногда может дезориентировать читателя[32].

Фокусом негативной и позитивной программ «Критики чистого разума» оказывается ее главный вопрос: «Как возможны синтетические суждения a priori?» (3: 64). За этой «школьной» формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет суждения, в которых предикат извне присоединяется к субъекту, как в суждении «тела имеют тяжесть»; им противоположны аналитические суждения, эксплицирующие содержание субъекта, как в суждении «тела протяженны») скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно, т. е. с надлежащей всеобщностью и необходимостью (критериях априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Кант был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил положения чистой математики, которым заведомо соответствуют все предметы, которые можно встретить в чувствах, а также принципы «общего естествознания», вроде закона причинности — «все изменения имеют причину». Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано ему? Иными словами, «как возможна чистая математика?», «как возможно чистое естествознание?» и, наконец, «как возможна метафизика как наука?» (3: 65 — 66).

Кант доказывал, что науки, содержащие априорные синтетические познания, и сами эти познания, возможны лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий «видимости», состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл «коперниканским переворотом» в философии (3: 35, 38). Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны, и лишь те из них, которые могут быть даны ему в опыте, имеют отношение к его восприятию.

Вещи, поскольку они имеют отношение к человеческому опыту, Кант, как уже отмечалось, называет феноменами, или явлениями. Им противостоят вещи сами по себе. Поскольку человек не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они и в опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее он допускает их существование, так как в явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе «аффицируют» нашу чувственность (Sinnlichkeit), будучи источником «материальной» стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две такие формы — пространство и время. Пространство есть форма «внешнего чувства», время — «внутреннего». Внутреннее чувство связано с внешним, считал Кант, и невозможно без него. Воспринимать последовательность наших внутренних состояний, будь то мысли, ощущения или желания, можно, лишь соотнося их с неким неизменным фоном, а именно с предметами в пространстве, материей[33]. Но и внешнее чувство не может функционировать без внутреннего, так как постоянство пространственных объектов, сосуществование их частей и последовательность их изменений непостижимы вне временных характеристик.

Мысль о том, что время и тем более пространство не существуют независимо от субъекта, кажется весьма странной. Кант, однако, настаивает, что если бы время и пространство не были априорными формами чувственности, аподиктическая экспозиция их свойств в геометрии и арифметике была бы невозможна. Они должны были бы оказаться эмпирическими науками, но такие дисциплины не могут содержать априорные синтетические познания. Арифметика же и геометрия в изобилии содержат их.

Науки о формах и законах чувственного созерцания, однако, не исчерпывают всех аспектов человеческого познания. Знание может быть не только созерцательным, но и дискурсивным. И уже всякое реальное восприятие предполагает: 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности и созерцанию. Чувства пассивны, а сознание — спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, могущий выражаться формулой «Я мыслю [нечто]», предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственное неизменное в потоке представлений.

Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а они непостижимы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или «апперцепции». Тем не менее Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой «высших познавательных способностей». Главной из этих способностей является рассудок (Verstand). Его основная функция — суждение. Суждение невозможно без понятий. Но любое понятие, к примеру «человек», содержит правила, по которым можно определить, подходит тот или иной предмет под данное понятие или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность создания правил. Человеческий рассудок, подобно чувственности с ее априорными формами, содержит априорные правила, «основоположения». Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка — категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких как связка «если — то», «или — или» и т. п.

Кант систематизирует категории в специальной таблице, параллельной таблице суждений, заимствованной им из логики[34]. Он выделяет четыре группы категорий — количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается по три категории — 1) единство, множество, целокупность, 2) реальность, отрицание, ограничение, 3) субстанция — акциденция, причина — действие, взаимодействие, 4) возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность. Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (но не простая сумма) первых двух. Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно через категории многообразное чувств подводится «продуктивным воображением» под «трансцендентальное единство апперцепции», чистое Я, с которым соотнесены все наши представления. Если бы явления не подчинялись категориям, эти явления не могли бы осознаваться нами. Поэтому если пространство и время составляют условия возможности явлений вообще, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений — иные же явления, утверждал Кант, суть ничто для нас, а так как сами по себе они лишены реальности, то «невоспринимаемые явления» есть не более чем абстракция.

Явления, таким образом, соответствуют категориям. Но здесь не может обойтись без некоего посредничества. Ведь сами по себе категории как априорные понятия рассудка неоднородны с явлениями как эмпирическими предметами чувственного созерцания. И если они должны применяться к явлениям, то их надо перевести на язык чувственности. Этот перевод осуществляется с помощью «схематизма» чистых понятий рассудка, механизма, в котором решающую роль играет воображение, способность, занимающая промежуточное положение между рассудком и чувственностью, — чувственное по форме, оно активно, подобно рассудку. Схемой Кант называет «представление об общем приеме способности воображения, поставляющем понятию образ» (3: 177 — 178). В отличие от образа, в котором всегда представляется единичный предмет, схема содержит общие правила синтеза многообразного в созерцании. От чистых рассудочных правил они отличаются своим темпоральным характером. Именно через формы времени происходит чувственная интерпретация категорий. Схемой категорий количества оказывается число как единство последовательного «синтеза многообразного однородного представления вообще», схемой категорий качества — представление о степени наполненности времени, схемой субстанции — «постоянство реального во времени», причины — «реальное, за которым ... всегда следует некоторое другое реальное», взаимодействия — «сосуществование определений одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу» (3: 179 — 180). Схемой категории возможности Кант объявляет «согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще», действительности — «существование в определенное время», необходимости — «существование во всякое время» (3: 180).

Схемы категорий придают «объективную реальность» этим рассудочным понятиям и одновременно ограничивают область их познавательной значимости явлениями. На основе этих схем Кант формулирует основоположения чистого рассудка: «все созерцания суть экстенсивные величины», «во всех явлениях реальное ... имеет интенсивную величину», «при всякой смене явлений ... количество субстанции в природе не увеличивается и не уменьшается», «все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия» (3: 191, 195, 205, 210) и т. д. Они могут рассматриваться как априорные законы природы, составляющие основу общего или чистого естествознания, законы, которые человеческий рассудок (при посредничестве бессознательной деятельности трансцендентального продуктивного воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитывать их из природы. Познавая природу, человек всегда предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия чувств и рассудка. Без рассудка, писал Кант, чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее человек, по Канту, не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам явлений, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога.

В этом направлении его влечет разум (Vernunft). Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как «способность принципов», способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле разум, устремленный к постижению первоначал, есть философская способность, ведь философия, по крайней мере «первая философия», или метафизика, всегда занималась началами бытия. И Кант совсем не случайно говорил, что все люди как разумные существа имеют естественную склонность к метафизике.

Разум имеет логическую и реальную функцию. В «логической» функции он является способностью умозаключений, т. е. априорных выводов из всеобщих посылок, в реальной — используется для познания или создания предметов. Иными словами, разум допускает теоретическое и практическое применение. Теоретическое применение разума бывает, по Канту, регулятивным и конститутивным, причем правомочно лишь регулятивное применение, когда мы смотрим на мир так, «как если бы» (als ob) он соответствовал разуму. Конститутивное применение разума предполагало бы возможность доказательного соотнесения с вещами его априорных понятий.

Априорные и необходимые понятия разума, которым не может быть дан в опыте никакой предмет, Кант называет «идеями чистого разума». Из трех основных разновидностей умозаключений, категорического, гипотетического и дизъюнктивного Кант дедуцирует три класса идей — души, мира и Бога (трансцендентальный идеал). Кант не отрицает, что эти идеи являются естественным порождением разума. Но он не считает, что они могут быть источниками объективного знания. Они лишь подталкивают рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты проваливается. В «диалектическом» разделе «Критики чистого разума» (который вскрывает «иллюзорность трансцендентных[35] суждений» и следует за «трансцендентальной эстетикой», где изложено учение о чувственности, и «трансцендентальной аналитикой» — о рассудке) Кант последовательно разрушает традиционные метафизические дисциплины о сверхчувственном, точно соответствующие рубрикации идей чистого разума, а именно рациональную психологию, рациональную космологию (учение о мире в целом) и естественную теологию.

Критика метафизических наук. Главной ошибкой рациональной психологии, претендующей на познание сущности души, является, по мнению Канта, недопустимое смешение мыслящего Я с Я как вещью в себе и перенесение аналитических выводов о первом (а именно вывода о субстанциальности, простоте и единстве апперцепции) на второе. Кант называет это смешение паралогизмом чистого разума. Лишены всяких теоретических перспектив, утверждает Кант, и усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорное доказательство может выступать в виде космологического и физико-теологического аргумента. Космологическое доказательство бытия Бога отталкивается от любого факта случайного существования (т. е. от существования вещи, которая может и не существовать) и восходит к первопричине, которая наделяется статусом необходимого бытия. Затем делается вывод, что это необходимое существо есть в то же время всесовершенное существо, т. е. Бог. Физико-теологический аргумент исходит не из существования вообще, а из конкретного существования, которое может включать такой параметр, как целесообразность. Целесообразность природы заставляет допускать наличие у нее некоей разумной причины, которая и объявляется Богом. Апостериорные доказательства бытия Бога, по Канту, заведомо неприемлемы, так как из свойств конечных вещей, обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно заключать к бесконечным атрибутам Бога. В частности, физико-теологическое доказательство в лучшем случае позволяет говорить о существовании Зодчего, но никак не бесконечно совершенного Творца мира. В реальности даже этот вывод есть лишь субъективное суждение, обусловленное, по Канту, нашей неспособностью иначе мыслить причины природной целесообразности. Еще хуже обстоит дело с космологическим аргументом. Он основан на злоупотреблении понятием причины, которое может корректно применяться лишь в чувственном опыте. Но главное, по Канту, нет достаточных оснований для перехода от понятия необходимого к понятию всесовершенного существа.

Однако и априорное доказательство бытия Бога, так называемый «онтологический аргумент», не может принести успеха. Он базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внементального существования: в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что «бытие не есть реальный предикат» (3: 469). Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката бытия в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, базировалось все онтологическое доказательство.

Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке уяснить первоосновы природного мира, понять, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире или вне его необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет «антиномией». Антиномия угрожает разрушить разум, и она вполне может пробудить философа от «догматического сна».

Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики: поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности. Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, т. е. самопроизвольных, или свободных, событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе.

Практическая философия. Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Дело в том, что свобода является необходимым условием «морального закона», в существовании которого невозможно сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), «Критике практического разума», «Метафизике нравов» и др. работах.

Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, т. е. с ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных, моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а «практического», определяющего волю. Человеческая воля не автоматически следует моральным предписаниям (она не является «святой»), подобно тому, как вещи следуют законам природы. Эти предписания выступают для нее в качестве «категорического императива», т. е. безусловного требования[36]. Безусловность «категорического императива», выражающего моральный закон, определяет бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных устремлений, «чувственных склонностей».

Автономность доброй воли означает также, что человек всегда может поступать сообразно долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Этот вывод и заставляет Канта переносить источник моральных поступков, т. е. свободную волю в область ноуменального существования. Человек свободен не как природное, а как ноуменальное существо. Многие авторы считают, что такая трактовка, несколько затемнявшаяся различением Канта «практической» (или психологической) и «трансцендентальной» свободы, весьма проблемна.

Прежде всего, если свободные поступки имеют основание в ноуменальном мире, а сами принадлежат миру феноменов, где все обусловлено феноменальными же причинами, в частности чувственными склонностями, то не очень понятно, как вообще можно говорить о реальности подобных поступков. Мало того, что любой такой поступок можно будет объяснить из чувственных склонностей и других естественных причин, получается, что он и действительно будет совершаться под их влиянием. Ведь если бы ноуменальная свобода все же могла прорываться в мир явлений, то происходило бы нарушение закона естественной причинности, но Кант доказывает, что этот закон непреложен. Но тогда он должен был бы признавать иллюзорность свободы и морали или утверждать: мы сознаем, что должны поступать по моральному закону, но не можем делать этого. Кант, однако, уверен, что если мы должны делать что-то, то можем это сделать. И перед нами явное противоречие: мы можем и одновременно не можем вести себя как свободные существа. Разумеется, Кант не обходит эту трудность. Напротив, он всячески акцентирует ее и пытается найти решение в различении «умопостигаемого» и «эмпирического» характера человека.

Эмпирический характер — это совокупность естественных причинных связей, образующих феноменальную жизнь того или иного индивида. Умопостигаемый же характер выражает ноуменальную сторону жизни человека, раскрывает его как свободное существо. Кант утверждает, что ноуменальная свобода и феноменальная необходимость могут быть совмещены при предположении, что свободный выбор человека, сделанный на ноуменальном уровне, является именно тем, что формирует его эмпирический характер. Хотя все поступки этого человека естественно детерминированы, сами законы и характер этой детерминации определены его свободным выбором. Кант возлагал серьезные надежды на это решение, хоть и соглашался, что оно не может в полной мере удовлетворить наш разум. Ведь тезис о свободном формировании ноуменальным Я собственной феноменальной жизни порождает много новых трудностей. В частности, не совсем ясно, когда происходит эта феноменологизация ноумена и можно ли переформировать эмпирический характер. По-видимому, нет — созданные естественные причины детерминируют его раз и навсегда. Значит, человек делает изначальный выбор в пользу добра или зла в момент своего появления в мире, причем делает это, судя по всему, еще не обладая самосознанием. Некоторые высказывания Канта говорят о том, что он склонялся именно к этой интерпретации (1: 3, 551). Но очевидно, что свободный выбор должен быть сознательным. Кроме того, человек как феноменальное существо не живет в изоляции от мира и других людей, наделенных своими эмпирическими характерами. И если допустить, что он свободно формирует свое эмпирическое Я, подчиненное естественной каузальности и взаимодействующее со своим окружением, то получается, чтомежду людьми должно существовать что-то вроде предустановленной гармонии. Кант всегда крайне негативно относился к этому понятию, считая, что оно означает конец всякой философии. И тем не менее объективная необходимость подталкивала его к тому, чтобы воспользоваться им, хотя и оно в конечном счете не помогает, так как предустановленная гармония может быть устроена только Богом, который, стало быть, сам решает вопросы «свободного выбора» — понятно, что никакого свободного выбора в этом случае не остается. Таким образом, похоже, что непротиворечивого выхода из обсуждаемой ситуации просто нет. И порой сам Кант высказывался в том духе, что упомянутые трудности «неразрешимы» (4: 93). Но противоречивость кантовской концепции в данном случае может говорить скорее в пользу Канта. Ведь противоречие плохо тем, что из него следует «все, что угодно». Но эта формула выражает саму сущность свободы. И хотя это вовсе не означает, что понятие свободы с необходимостью противоречиво, но по крайней мере его противоречивость не выглядит чем-то неестественным. Поэтому лучшей теорией свободы можно было бы счесть ту, в которой с наибольшей убедительностью показано, что это понятие чревато противоречиями. Для этого надо было бы продемонстрировать исчерпанность всех средств его непротиворечивого толкования. И хотя Кант не выразил указанную позицию со всей прямотой, его стремление не прятать, а, наоборот, максимально раскрывать трудности и проблемы собственной теории, означало, что он был готов признать алогичность понятия свободы.

Учение Канта о свободе — в каком-то смысле кульминационный пункт новоевропейской философии человека. Если он прав, то само существование людей приравнивается к чуду. Некоторые философы подхватывали эту интуицию, призывая смотреть даже на нашу повседневную жизнь как на воистину удивительный феномен. Но на кантовское учение можно взглянуть и с другой стороны. В конце концов, противоречия, обнаруживающиеся в системе его взглядов на свободу, могут свидетельствовать о неблагополучии самой этой системы, а не о принципиальной непостижимости понятия свободы. Впрочем, этика Канта, разумеется, не ограничивается анализом этого понятия. Ведь свобода есть лишь предпосылка морали.

Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твой воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» (1:3, 349). Абстрактность этой знаменитой формулировки вызвана тем, что к моральному закону как порождению чистого практического разума не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно представить, может ли планируемое действие быть всеобщим законом поведения людей, не отрицая самого себя. К примеру, всеобщее невозвращение долга устранит само понятие дачи денег взаймы. Такое действие, стало быть, аморально. Правда, Кант подчеркивал, что даже если действие в качестве всеобщего принципа не отрицает себя, то это еще не значит, что оно морально. К примеру, если человек не развивает в себе свои способности, а решает «употребить свою жизнь только на увеселения, праздность, размножение», то хотя такой образ действий, по Канту, аморален, «природа все-таки еще могла бы существовать по такому всеобщему закону» (1:3, 149). Поэтому здесь нужен дополнительный, уточняющий вопрос: хотел бы я, чтобы поступок или максима, из которой он вытекает, стали принципом или формой всеобщего законодательства? Такое уточнение сближает кантовскую формулировку морального закона с «золотым правилом нравственности»: поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой (или, в отрицательном виде — «чего не хочешь для себя, того не делай другим»). Отметим, правда, что Кант не отождествлял их и говорил, что это правило является всего лишь следствием морального закона, полученным при определенных ограничениях. И в самом деле, кантовский моральный закон допускает следующую переформулировку: поступай так, как хочешь, чтобы поступали люди друг с другом. В этом варианте отсутствуют неприемлемые для Канта «эгоистичные» оттенки, очевидные в «золотом правиле»[37], и желание в данном случае вытекает из природы человека как разумного существа вообще (см. 1: 3, 151).

Впрочем, непосредственные нравственные ориентиры дает человеку не разум как таковой, а моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорит Кант, мы познаем совершенно a priori. Это чувство возникает при подавлении практическим разумом чувственных склонностей и поначалу кажется негативным, но затем обретает позитивный характер. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Если бы это было так, они бы утратили свою бескорыстность и ничем не отличались бы от внешне похожих на них «легальных» поступков, которые не совпадают с ними из-за эгоистической мотивировки.

Так или иначе, но кантовская этика далека от абстрактности, в которой ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном образе мышления. «Высшее благо», таким образом, оказывается единством добродетели и счастья, причем моральный настрой и поведение имеют приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная, или естественная, связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Этикотеология. Таким образом, Кант признает возможность построения этикотеологии, заменяющей традиционную «естественную теологию». Следует, однако, иметь в виду, что этикотеология доказывает не существование Бога, а необходимость веры в Бога для поддержания нравственного образа мыслей. В «Религии в пределах одного разума» (1793) Кант утверждал, что лишь такая «моральная вера» может быть основанием «истинной религии». В идеале эта религия разума, которой, как считал Кант, ближе всего соответствует христианство, должна вытеснить все «статутарные», «богооткровенные» формы религиозной жизни. Впрочем, последние могут мирно уживаться с моральной верой и даже укреплять ее — но не должны считаться основой богопочитания. Последнее достигается лишь добрыми намерениями. Внешняя обрядность, молитва и другие подобные действия не имеют самостоятельного значения и могут быть полезны только в качестве средств оживления морального образа мыслей.

Необходимость внешних стимулов к исполнению морального долга, полагал Кант, связана с испорченностью человеческой воли, изначальным стремлением уклониться от блага. Преодоление последнего немыслимо без божественной благодати, которая, однако, остается неразрешимой загадкой для человеческого разума, так как противоречит осознанию человеком необходимости самостоятельно сделать выбор в пользу следования долгу.

Допущение возможности самостоятельно делать выбор, т. е. абсолютной свободы воли, является, по Канту, первым постулатом практического разума. Двумя другими постулатами он признает тезисы о существовании Бога и бессмертии души (вера в которое проистекает из необходимости совершенствования души, которое может продолжаться до бесконечности). Слово «постулат» должно подчеркнуть, что эти допущения не равносильны для Канта полной теоретической удостоверенности. И Кант утверждает, что отсутствие знания о бытии Бога и бессмертии, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Полное знание принуждало бы людей вести себя определенным образом, «их поведение превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни». При этом «перестала бы существовать моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости» (1:3, 693).

Таким образом, свобода может проявляться только в состоянии когнитивной неопределенности, и условием существования моральной личности оказывается ограниченность человеческого познания. Моральная личность человека объявляется Кантом высшей ценностью бытия, поскольку только благодаря ей в этом мире конечных сущностей обнаруживается нечто безусловное, или абсолютное, то, что уже не может быть средством для чего-то иного, а может быть только целью. Именно поэтому человек, как цель сама по себе[38], является главной темой философии, раскрывающей различные виды ero самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант исследует также творчество в узком смысле слова.

Рассмотрение художественного творчества осуществляется Кантом в «Критике способности суждения». Впрочем, эта работа имеет более широкое значение. Она посвящена изучению различных форм целесообразности, понятию, связывающему природу и свободу. Относясь к природе со стороны своего предмета, понятие целесообразности в то же время указывает на разумный источник этого предметного содержания, а значит, и на свободу. Объективная целесообразность иллюстрируется Кантом биологическими организмами, субъективная же проявляется в гармоническом взаимодействии познавательных сил души, возникающем при восприятии прекрасного. Таким образом Кант связывает понятие субъективной целесообразности с функционированием способности удовольствия и неудовольствия, которую он объявляет одной из трех основных сил души. Эстетические удовольствия как одно из проявлений этой способности соотнесены также с действием «рефлектирующей» способности суждения. В отличие от «определяющей» способности суждения, которая позволяет подводить частные факты под общие принципы (ей нельзя научиться, и в развитом состоянии она называется умом), рефлектирующая способность суждения нацелена на отыскание универсальных понятийных структур, скрывающихся за единичными данностями чувственного мира. В случае, если этот процесс инициируется произведениями искусства, в которых предполагается некий замысел, но такого рода, что его нельзя доказать с математической строгостью (так называемая целесообразность без цели), в душе начинается свободная игра воображения и рассудка, порождающая переживание прекрасного, а сами суждения становятся «суждениями вкуса». Подобные суждения могут выноситься и относительно целесообразных продуктов природы, цель которых еще в большей степени сокрыта от нас.

Суждения вкуса изоморфны моральным суждениям: они так же бескорыстны, необходимы и всеобщи (правда, субъективно). Поэтому прекрасное для Канта выступает символом доброго. Прекрасное нельзя смешивать с приятным, которое всецело субъективно и случайно. От чувства прекрасного Кант отличает также чувство возвышенного, вырастающее из осознания ничтожества людей как физических существ перед лицом громадности мира или могущества его стихий, которое, однако, подчеркивает моральное величие человека, переживание которого переносится на объекты. Знаменитая фраза Канта о восхищении звездным небом надо мной и моральным законом во мне есть не что иное, как иллюстрация происхождения этого чувства.

Важную роль в кантовской эстетике играет и концепция гения. Первым его свойством, утверждает Кант, «должна быть оригинальность» (1: 4, 411). Гений являет собой способность создавать новые правила, обнаруживающуюся в единстве его сознательной и бессознательной деятельности. В творческом процессе художник словно отдается во власть природных сил и перерастает свои рациональные замыслы, которые всегда неизбежно ограничены. В чувственных образах он воплощает «эстетические идеи», которые нельзя исчерпать никаким понятием и которые дают бесконечные поводы для гармонического взаимодействия рассудка и воображения.

Социальная философия. Творческое начало человека раскрывается не только на индивидуальном, но и на социальном уровне. Человек, по Канту, оказывается творцом целого искусственного мира, мира культуры. В поздних сочинениях Кант часто обращался к теме общественного прогресса. Он считал, что общество в целом, как и индивиды, нацелено на совершенствование. Впрочем, если в совершенствовании личностей решающую роль играют моральные мотивы, то общество развивается естественным путем. Людям, по Канту, от природы свойственна так называемая «необщительная общительность» (ungesellige Geselligkeit), т. е. им, с одной стороны, присуща склонность к общению, с другой — «сильная склонность уединяться (изолироваться) ... желание сообразовывать все только со своим разумением» (1:1, 91). Эти качества порождают антагонизм и конкуренцию между людьми, в процессе которой происходит развитие их природных задатков, главным из которых является их рассудок и разум. Постепенно эти способности развиваются в общей массе до такой степени, что люди находят в себе мужество отказаться от внешнего руководства со стороны религиозных и других наставников и решаются самостоятельно пользоваться разумом — начинается эпоха Просвещения, главным девизом которой является именно призыв к самостоятельному мышлению. Необходимым условием просвещенного состояния человечества является признание универсальной ценности свободы слова и других прав личности. Эти права могут быть в полной мере реализованы лишь во «всеобщем правовом гражданском обществе». В таком обществе созданы наиболее благоприятные условия для раскрытия индивидом своих природных задатков. Свобода одних членов общества может ограничиваться здесь только свободой других. Препятствием на пути создания всеобщего правового гражданского общества оказываются войны и международные конфликты. Кант, однако, предвосхищает установление «вечного мира», надежным залогом которого может стать создание всемирного федеративного государства.

Критическая философия Канта вызвала множество откликов. Поначалу многие жаловались на темноту кантовского языка и схоластичность его терминологии. Затем пришло время более содержательных возражений. Известный вольфианец И. А. Эберхард настаивал, что Кант по большому счету не говорит ничего нового по сравнению с Лейбницем и Вольфом, И. Г. Г. Федер усматривал близость Канта и Беркли, а А. Вайсхаупт вообще упрекал Канта в крайнем субъективизме. Но самые опасные выпады против Канта были сделаны Ф. Г. Якоби. Он обратил внимание на двусмысленность позиции Канта в трактовке понятия вещи самой по себе. С одной стороны, Кант утверждал, что вещи сами по себе непознаваемы, с другой — выражался так, будто хотел сказать, что эти вещи аффицируют чувства, т. е. все же высказывал какие-то содержательные суждения о непознаваемом.

Замечания Якоби, сделанные им в 1787 г., оказали большое влияние на дальнейшее развитие немецкой философии. Многим показалось, что Якоби продемонстрировал философам неизбежность простой альтернативы: либо надо признавать способность человеческого разума проникать в сверхчувственный мир путем некоего озарения, либо отвергать понятие вещи в себе и дедуцировать все из понятия субъекта. Первый путь означает решительный отказ от систематичности и строгости мышления, второй неизбежно приводит к гиперболизированию возможностей систематической мысли и постепенной замене человеческого субъекта божественным Я.

Оба этих пути были опробованы немецкими философами, хотя историческая значимость второго оказалась более существенной. Впрочем, одним влиянием Якоби дело здесь не ограничилось. История немецкой спекулятивной философии после Канта немыслима без упоминания еще одного автора — Карла Леонарда Рейнгольда (1758 — 1823). Его час пробил в конце 80-х гг. К тому времени, за несколько лет, прошедших с момента выхода «Критики чистого разума», идеи Канта получили достаточно широкое распространение. Особую роль в популяризации кантовской философии сыграли И. Шульц, Л. Г. Якоб, а также К. Хр. Э. Шмид, который уже в 1786 г. издал словарь кантовских терминов. Все эти процессы получили новый импульс от Рейнгольда. В 1786— 1787 гг. он опубликовал «Письма о кантовской философии», где акцентировал нравственную ценность идей Канта. Рейнгольд, однако, не остановился на разъяснении заслуг Канта и вскоре начал «интерпретационную» стадию в развитии кантианства. Он захотел сделать теории Канта более понятными и с этой целью предпринял попытку систематизировать его воззрения на природу человека, отталкиваясь от самоочевидных предпосылок. Главной из них Рейнгольд счел «факт сознания». Его выражением является так называемый «закон сознания»: «представление в сознании отличается субъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими». Из способности представления Рейнгольд хотел вывести все теоретические и практические способности души, которые, как он считал, были несистематично изложены Кантом.

Рассматривая способность представления, Рейнгольд прежде всего отделил «внешние» условия представления, субъект и объект, от «внутренних», к которым относится то, что в представлении соответствует объекту и субъекту. Объекту в нем соответствует содержание представления, «материал», субъекту — форма, привносимая им самим, тогда как «объективный материал» дается вещами в себе. Материальной стороне представления соответствует рецептивность этой способности, формальной — ее спонтанная деятельность, состоящая в синтезе данного многообразного. Базисом теоретических и практических способностей, по Рейнгольду, оказывается сознание. В сознании актуализируется способность представления. Для этой актуализации недостаточно одной этой способности, надо допустить еще и некоторую силу представления, от которой, как и от всякой силы, неотделимо «стремление». Это стремление впоследствии может быть акцентировано на материальной или на формальной стороне представления. В первом случае идет речь о чувственном желании, нацеленном на удовольствие, во втором — о чистом бескорыстном волении. Через понятие вторичной акцентуации Рейнгольд выводил из факта сознания и познавательную способность. Само сознание, согласно его «Опыту новой теории человеческой способности представления» (1789), «состоит в соотнесении чистого представления с объектом и субъектом; и оно неотделимо от всякого представления вообще» (21: 321). Познание же есть сознание, акцентированное на объекте и определяющее его понятиями. Способность ощущения и созерцания Рейнгольд связывает с рецептивностью и многообразием представления, способность мышления — с его активной стороной. Для познания нужно созерцание и понятийное мышление. Мышление может быть направленным на объект и отвлеченным от него. Это рассудок и разум.

Систематические усилия Рейнгольда были с энтузиазмом встречены многими немецкими мыслителями конца XVIII века. Однако Рейнгольд допустил оплошность, не учтя критику Канта Якоби. Как и Кант, он считал правомерным понятие вещи в себе. За это он был разгромлен Г. Э. Шульце. Помимо нападок на теорию вещи в себе, в 1792 г. Шульце показал, что «закон сознания» Рейнгольда не может быть первоначальным основоположением, как тот хотел. Ведь он предполагает более фундаментальный логический закон тождества. Сам Рейнгольд не смог удовлетворительно ответить Шульце. Более продуктивные решения предложил И. Г. Фихте.

Литература

1.Кант И. Сочинения: В 4 т. на немецком и русском языках / Под ред. Н. В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 1,3, 4. М., 1994 — 2001.

2.Кант И. Сочинения: В 8 т. М., 1994.

3.Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.

4.Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000.

5.Kant I. Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe. Bd. 1 - 29. В., 1900 ff.

6.Асмус Β. Φ. Иммануил Кант. M., 1973.

7.Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998.

8.Гулыга А. В. Кант. М., 1981.

9.Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 177-206.

10.Жучков В. А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 52 — 74.

11.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 9—115.

12.Михайлов К. А. Логический анализ теоретической философии Иммануила Канта: опыт нового прочтения «Критики чистого разума». М, 2003.

13.Молчанов В. И. Время, свобода и познание в «Критике чистого разума» И. Канта // Историко-философский ежегодник (1987). М., 1987, С. 75 — 92.

14.Тевзадзе Г. В. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.

15.Чернов С. А. Субъект и субстанция. СПб., 1993.

16.Brandt R. Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Hamburg, 1999.

17.Fischer P. Moralität und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants. München, 2003.

18.Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge, N.Y., 1987.

19.Heimsoeth H.Studien zur Philosophie I.Kants. Bd. 1-2. Bonn, 1956-1970.

20.Kuehn M. Kant. A Biography. Cambridge, 2001.

21.Reinhold C. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens. Prag and Jena, 1789. S. 321.

22.Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn, 1989.

23.Schwarz G. Est Deus in nobis. Die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants «Kritik der praktischen Vernunft». В., 2004.

24.Smith N. K. A Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, L, 1923.

25.Strawson P. F. The Bounds of Sense. An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. L, 1966.

26.Westphal K. Kant's Transcendental Proof of Realism. Cambridge, 2004.

Глава 13. ФИХТЕ

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау в 1762 г., учился в университетах Йены и Лейпцига. Так и не получив степени, он некоторое время работал домашним учителем в Цюрихе. Поворотным пунктом в судьбе Фихте оказалось его знакомство в 1790 г. с сочинениями Канта. Он сразу почувствовал себя кантианцем и стал искать встречи с автором полюбившейся философской системы. Встреча состоялась в июле 1791 г., но Кант не выказал никакого энтузиазма и Фихте был разочарован. Тем не менее ему все же удалось получить одобрение знаменитого философа. В 1792 г. он анонимно (правда, не намеренно) опубликовал работу «Опыт критики всякого откровения», выдержанную в духе критицизма и принятую многими за произведение самого Канта. После того, как Кант публично поддержал «Опыт», назвав при этом имя настоящего автора, Фихте сразу стал знаменит. Вскоре, несмотря на радикальные политические взгляды и восхищение Французской революцией, он получил приглашение занять кафедру философии в Йенском университете (во многом благодаря рекомендации Гете), на которой он проработал с 1794 по 1799 г. В качестве пособия для студентов Фихте опубликовал в 1794 г. эссе «О понятии наукоучения или так называемой философии», а также «Основу общего наукоучения» — трактат, ставший одним из центральных произведений всего цикла работ о «наукоучении». В 1795 г. выходит «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», дополняющий теоретическую часть «Основы общего наукоучения», в 1796 г. — «Основы естественного права», продолжающие практическую часть упомянутой работы. В дальнейшем Фихте прилагал большие усилия для разъяснения и популяризации основных положений своей системы. Эмоциональные лекции Фихте пользовались большим успехом у студентов. Впрочем, его административная деятельность не вызывала столь же единодушного одобрения. Со временем Фихте стал неудобен для университета, и первый же подвернувшийся повод (в качестве которого выступила статья атеистического содержания в редактировавшемся Фихте журнале) был использован властями для вытеснения его из Йенского университета. В 1800 г. Фихте переезжает в Берлин, где читает частные курсы по философии и публикует работы «Назначение человека» и «Замкнутое торговое государство». Во время оккупации Пруссии наполеоновскими войсками он обращается с «Речами к немецкой нации», призывая соотечественников к освободительному движению. В 1810 г. он публикует «Факты сознания» и становится профессором нового Берлинского университета, где преподает вплоть до самой смерти в 1814 г.

Фихте был яркой личностью, необычайно деятельным и энергичным человеком. Многие даже побаивались его активности. Одно время он увлекался масонством, но постепенно разочаровался в нем, убедившись, что его идеи ненаходят отклика в этой среде. Определяющее влияние на философию Фихте, как уже отмечалось, оказал И. Кант. Фихте считал, что развивает его систему (впрочем, Кант в 1799 г. отмежевался от своего ученика). Серьезный след оставило в его философии и юношеское увлечение метафизикой Б. Спинозы, хотя впоследствии он противопоставлял его «догматизм» истинному «критицизму». Еще более значительным было влияние на Фихте кантианца К. Л. Рейнгольда. Можно даже сказать, что его система возникла в результате попытки спасти рейнгольдовские построения от скептических нападок Г. Э. Шульце. Фихте согласился с Шульце, что основой системы знания не может быть рейнгольдовский «закон сознания», в котором констатируется отличение субъектом самого себя от представлений и объектов и что исходный принцип должен быть соотнесен с законом тождества. Но он наполнил этот закон субъективистским содержанием, сохранив этим верность традиции Канта и Рейнгольда.

Наукоучение. Созданную им философскую систему, избегая иностранных терминов, Фихте назвал «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Науки — это достоверные знания, а для философа вполне естественно задавать вопрос о природе знаний. Развернутый ответ на этот вопрос и дает наукоучение. Сам этот ответ тоже должен быть научным. Таким образом, наукоучение оказывается своего рода «наукой наук», обосновывающей аксиомы частных дисциплин. В самом деле, всякое знание подразумевает достоверность, которая может быть производной или первоначальной. Производная достоверность может быть лишь результатом вывода из неких первоначальных основоположений. Но если бы таких основоположений было много, то человеческое знание было бы лишено единства и одни достоверные истины могли бы противоречить другим. Поскольку этого не наблюдается, наше знание образует систему и должно опираться на некое абсолютно достоверное основание, с одной стороны, фундирующее все частные аксиомы, с другой — являющееся отправной точкой наукоучения.

Ближайшим кандидатом на роль этого базисного принципа оказывается закон тождества, «А есть А». Но отождествление А с самим собой происходит в мышлении, в Я, которое тоже должно быть тождественным. Таким образом, фундаментом всякого человеческого знания оказывается принцип «Я есть Я» (см. 1: 1, 77 — 81). Иначе говоря, наукоучение может выполнить свою обосновывающую аксиомы частных наук роль лишь на путях исследования природы и законов духа, или Я. Полнота наукоучения обеспечивается тем, что его конец совпадает с его начальным пунктом. Эта новаторская особенность методологии Фихте позволяет видеть в его философии некий герменевтический круг, главным предметом истолкования в котором оказывается Я, причем как человеческое, так и божественное. На протяжении сотен страниц «Основы общего наукоучения» Фихте как бы пытается допустить возможность совмещения существования абсолютного Я с человеческим самосознанием. В итоге, однако, выясняется, что абсолютное Я присутствует в человеческой душе лишь в виде идеала.

Итак, безусловным началом наукоучения оказывается основоположение «Я есть Я», или «Я полагает Я». В этой самоочевидной формуле, на которую Фихте натолкнуло кантовское учение о «трансцендентальном единстве апперцепции», он видит раскрытие сущности самосознания как единства сознающей деятельности и его результата, Я, являющегося одновременно и условием самосознания. Акт самосознания ничем не обусловлен, спонтанен.В нем обнаруживается изначальная свобода человека, а также единство теоретического и практического. Но одним основоположением Фихте все же не ограничивается. Дело в том, что реальное человеческое самосознание не является чистым самосознанием. Самосознание Я всегда происходит на фоне сознания этим самым Я каких-то предметов.

Этот факт нельзя игнорировать, и Фихте ищет ему объяснение. Ясно, что из Я данность предметов прямо не выводима. С другой стороны, она есть нечто противоположное Я, т. е. есть не-Я. Это можно истолковать так, что Я противополагает себе не-Я. Это и есть второе основоположение наукоучения. По содержанию оно зависит от первого, но является безусловным по форме, т. е. относительно своей отрицательности. Специфика этого основоположения позволяет Фихте говорить об «эмпиризме» наукоучения.

Двойственная природа сознания, содержащего Я и не-Я, фиксируется в третьем (безусловном по содержанию, но обусловленном по форме) основоположении: «Я противополагает в Я делимое Я делимому не-Я» (1:1, 95).

Из этого положения, в котором просматривается сходство с «законом сознания» Рейнгольда (но у Фихте оно не чистый факт, а хотя бы отчасти результат вывода из более высоких основоположений), берет начало как теоретическая, так и практическая философия Фихте. По сути, вся метафизика Фихте является попыткой ответа на вопрос о возможности опыта сознания, который оказывается проблематичным из-за наличия в нем противоположностей Я и не-Я. Выход предложен Фихте уже в третьем основоположении, и он состоит в дедуцировании понятия «делимости» или ограничения, которое позволяет объединять Я и не-Я, но не давать им соприкоснуться. Однако это решение, по Фихте, не является окончательным. Возникают новые противоречия (к примеру, из третьего основоположения следует, что не-Я ограничивает Я, но ограничивать может только то, что имеет реальность, а реальность, уверен Фихте, есть только в Я), и появляется необходимость вводить новые понятия, чтобы отодвинуть его. Подобным образом, кроме категорий реальности (выводимой уже из первого основоположения), отрицания (второе основоположение) и ограничения, Фихте дедуцирует также категории взаимодействия, причины, субстанции. При этом он критикует кантовский метод систематизации чистых понятий рассудка, лишенный, по его мнению, признаков настоящей дедукции.

Разводя Я и не-Я, Фихте в итоге выводит «независимую» бессознательную деятельность души, «продуктивное воображение», функция которого состоит в том, чтобы порождать противоположности Я и не-Я и в то же время не давать им поглотить друг друга. Обнаружение бессознательных функций субъекта приводит Фихте к выводу о необходимости различения нескольких уровней духовной жизни. Субъект обыденного опыта именуется им «эмпирическим», или конечным Я. Эмпирическому Я предметы его восприятия кажутся чем-то внешним и чуждым, т. е. представляются в качестве не-Я. На более глубоком уровне человеческого духа, о котором может знать только рефлектирующий философ, а именно на уровне Я как «интеллигенции», ситуация кардинально меняется. Интеллигентное Я, имеющее надындивидуальный характер, посредством бессознательного воображения само продуцирует индивидуальные эмпирические Я, а также эмпирическое не-Я, т. е. данный в созерцании мир явлений, противопоставляя их друг другу в едином сознании индивидов (именно об интеллигентном Я идет речь в начале третьего основоположения Фихте). Самосознание эмпирического Я возможно тольков форме рефлексии, подразумевающей отражение деятельности Я от некоего объекта. Однако, наталкиваясь на препятствие, эта деятельность неизбежно стремится преодолеть его.

«Практическое» Я характеризуется именно этим стремлением к расширению сферы эмпирического Я за счет приобретения все большей власти над не-Я, или природой. Фихте считает, что преодоление препятствий и победа над трудностями способствуют тому, что из первоначального смутного стремления души постепенно выковывается моральная воля. Идеалом же (в реальности, правда, не осуществимым) указанного расширения сферы Я является окончательное вытеснение не-Я, как бы растворение его в Я. В результате этого должно было бы получиться такое Я, которое не нуждалось бы в не-Я для самосознания, являлось бы бесконечным и не расколотым на сознательную и бессознательную деятельность — его Фихте называет «абсолютным Я». Абсолютное Я, или Бог, есть не более чем идея человеческого разума. В ранних сочинениях Фихте присоединяется к кантовской позиции, утверждая, что бытие Бога недоказуемо. Но поскольку он все же допускал возможность не только рефлективного, но и нерефлективного (божественного) самосознания, он должен был указать причину того, что человеческое самосознание устроено именно рефлективно.

Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе. Вещь в себе (которую нельзя смешивать с порождаемым интеллигентным Я не-Я как миром явлений) выступает в качестве «Перводвигателя» Я (см. 1: 1, 281 —283).

Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» (Anstoss) на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллигентного Я. Заявив эту позицию в «Основе общего наукоучения», позже Фихте существенно скорректировал ее. Он пришел к выводу, что понятие вещи в себе все же надо элиминировать, так как оно предполагает трансцендентное применение понятие причины, которое, как показал еще Кант, невозможно. Но устранение этого понятия затруднило объяснение Фихте рефлективности человеческого Я. Во «Втором введении в наукоучение» Фихте склонялся к тому, чтобы просто констатировать эту рефлективность как изначальный факт. Но такое объяснение не удовлетворяло самого Фихте, и в поздних сочинениях он заменил его новыми концептуальными схемами.

Существо новой позиции Фихте состояло в попытке совмещения функций вещи в себе из «Основы общего наукоучения» и идеи абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе — Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенция». Абсолют отождествляется Фихте с Бытием или Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия, его экзистенцией (Dasein). Иногда Фихте переходил на богословскую терминологию и, к примеру, отмечал согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово — синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему. Вместе с тем согласие наукоучения с традиционными теистическими воззрениями всегда было достаточно условным. Классический «теистический» Бог мыслится по модели индивидуального креативного сознательного существа, тогда как у Фихте ни Абсолют (о котором известно лишь, что он абсолютен), ни порождающее конечные Я и природу интеллигентное Я, или, если использовать позднюю терминологию Фихте, безличное Знание, не соответствуют этим критериям.

Учение о морали. Бессознательность сверхиндивидуального духовного начала в системе Фихте объясняет, почему он часто характеризовал его в терминах не Мышления, а Воли, предвосхищая идеи А. Шопенгауэра. Акцентирование волевого аспекта мировой сущности отражает также глубокий интерес Фихте к этической тематике. Учение о морали складывалось у Фихте под влиянием соответствующих теорий Канта. При этом он пытался преодолеть кантовский дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предлагает решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»). Фихте же считает возможным радостное исполнение человеком долга. Еще одно отличие этики Фихте от кантовских построений состоит в том, что он пытался уйти от абстрактной всеобщности кантовского морального закона. Не отказываясь от совмещения моральной мотивации с всеобщими императивами практического разума, Фихте вместе с тем утверждал, что каждый человек вносит свой уникальный вклад в движение мира к более совершенному состоянию. Этот вклад выражается понятием «назначения» конкретного человека. Неповторимость каждой индивидуальной воли, по Фихте, гарантирует, что она не будет уничтожена после распада тела. Ее совершенствование продолжится и в будущей жизни, хотя и в иной форме.

Социальная философия. Впрочем, Фихте не ограничивается рассуждениями о трансцендентной значимости моральных поступков. Он анализирует и их посюсторонние условия. Так, он уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Поэтому, как и у Канта, этика Фихте тесно связана с проблемами социальной философии и философией истории. Он выделял пять этапов человеческой истории — 1) «невинности», когда разум выступает в виде инстинкта, 2) «начинающейся греховности», 3) «завершенной греховности», когда люди отказываются от разума вообще, 4) «начинающегося оправдания» и 5) «завершенного оправдания и освящения», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума» (1:2, 370). Внедрение идеалов разума в общественную жизнь невозможно без деятельного участия государства, хотя его роль во многом служебна.

Социально-политические воззрения Фихте серьезно менялись с течением времени. В ранний период он высказывал взгляды, близкие локковской теории государства как гаранта собственности, прав и свобод граждан. К 1800 г. он приходит к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять» (1:2, 237). Фихте считает, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он строит теорию идеального государства, близкую социалистическим учениям и вместе с тем заставляющую вспомнить о цеховом укладе Средних веков. Государство, считает Фихте, должно иметь большие контрольные функции,планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагает создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал рассуждать о религиозной функции государства.

Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о самозамкнутости, т. е., по сути, герменевтичности, философских систем был подхвачен Шеллингом, Гегелем, Фейербахом и даже Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Они распространили его методологическую схему на само бытие, которому было приписано стремление к самопостижению и самопознанию. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях. В полной мере она была развита Гегелем в его учении о спекулятивном методе. Размышления Фихте о творческой природе Я имели успех среди романтиков. Определенное влияние философии Фихте с ее акцентом на деятельности субъекта признавали марксисты. Но самое большое влияние Фихте оказал, конечно, на Фридриха Шеллинга.

Литература

1.Фихте И. Г. Сочинения. Т. 1 -2, СПб., 1993.

2.Фихте И. Г. Сочинения: Работы 1792- 1801 гг. М., 1995.

3.Fichte J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. R. Lauth u. H. Gliwitzky. Stuttgart, 1964 ff.

4.Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

5.Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.

6.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 55-121.

7.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 116— 158.

8.Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962.

9.Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte. Reinbek b. H., 1984.

10.Neuhouser F. Fichte's Theory of Subjectivity. Cambridge, 1990.

11.Rohs P. Johann Gottlieb Fichte. München, 1991.

Глава 14. ШЕЛЛИНГ

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском ключе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамическим идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией». Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гете профессором Йенского университета, он читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период Шеллинг входит в кружок Йенских романтиков. Позже Шеллинг перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики». В 1801 г. в нем появилась работа, обозначившая поворот в философском творчестве Шеллинга — «Изложение моей философской системы». Здесь Шеллинг презентует систему абсолютного тождества идеального и реального (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем), учение об Абсолюте, очищенное от элементов, мешавших его развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие идеального и реального, субъекта и объекта существует только «в явлении», в единичном, а «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, а также философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до смерти в 1854 г. он продолжал научную и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х гг., на которых присутствовали Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал собрание его сочинений в 14 томах.Студенческие работы Шеллинга были посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «положительная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Внимание Фихте к человеческому Я обернулось игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к изменению всей онтологической модели. Противопоставление субъекта и объекта, принимавшееся Фихте как факт сознания, становилось у Шеллинга внутренним качеством бытия.

Натурфилософия. Неудивительно, что в своих натурфилософских сочинениях Шеллинг постоянно подчеркивал, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Она не только «продукт», но и «продуктивность» (1:1, 193). Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. Продуктивность обнаруживается в продуктах, но не исчезает в них, а, словно поток, сметает и воспроизводит их. Неустойчивое тождество и вместе с тем неустранимая противоположность продукта и продуктивности, в конечном счете сводящаяся к наличию внутренней противоположности в самой продуктивной деятельности, придают динамику природным процессам, результирующим во все новые и новые синтетические образования, в которых неизменно сохраняется «полярность», служащая залогом дальнейших трансформаций. Так происходит возвышение природных потенций. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — как реальный. Материя на этом уровне сводится к гравитации. Соединение света и материи приводит к «динамическому процессу», происходящему через «потенцирование» силы тяжести. Над всеобщим тяготением возникает особенное, а именно магнетическое, притяжение. Магнетизм переходит в феномен электричества, с помощью которого Шеллинг хочет объяснить чувственно воспринимаемые качества мира. Полярность электричества снимается в химизме, но не окончательно. На более высоком, органическом уровне, к которому ведет «гальванический процесс», три этих момента — магнетизм, электричество и химизм — проявляются как «чувствительность», «раздражительность» и «формирующая сила».

Движение от неорганического к органическому свидетельствует о победе идеального начала над реальным. В органическом мире материя теряет самостоятельность и сводится к роли инструмента для жизни. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Шеллинг проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. При этом он верил в эвристическую ценность натурфилософии, или «высшей физики». Хотя она и нуждается в эмпирической, обычной физике, занимающейся «продуктами» и поставляющей материал для ее рефлексий о «продуктивности», и зависит от научных открытий, которые в принципе могут, как признавал Шеллинг, изменить облик натурфилософии, тем не менее именно последняя приводит в систему этот эмпирический материал и указывает эмпирической физике недостающие звенья, направляя ее исследования в наиболее перспективные области. Так что высшая физика, по Шеллингу, не вырастает из опыта, а конструируется философом a priori, хоть и при учете фактов опыта.

Трансцендентальная философия. Натурфилософия, по Шеллингу, лишь одна из двух основных философских наук. Об этом он писал в «Системе трансцендентального идеализма». Натурфилософия начинает с объективного, природы и обнаруживает в ней идеальное, подходит к границам духа, а может и переступить их. Правда, впоследствии он уточнял, что если натурфилософия переходит от природы к духу, то она должна именоваться уже не натурфилософией, а «философией духа» или идеальной философией. Всю систему можно по-прежнему называть натурфилософией, но нельзя забывать, что это название дано только по ее первой части. Так или иначе, но движение философской мысли можно начинать не только с объекта, но и с субъекта — с тем чтобы вывести из него объект. Этот путь избирает трансцендентальная философия. Первая ее истина — основоположение «Я есть Я» или «Я существую» (1:1, 264). Эти тезисы выражают акт самосознания, в котором Я делает себя объектом и отождествляет созерцающее себя Я с созерцаемым Я. Созерцаемое Я есть Я как объект. Все объективное ограничено. Чтобы ограничить себя, Я должно осуществлять ограничивающую деятельность, и эта деятельность должна ограничивать другую, «объективную», или «реальную», деятельность того же самого Я.

Значит, Я содержит в себе две противоположно направленные деятельности, идеальную и реальную. Самосознание возможно только при их сосуществовании. Но они не могут существовать без третьей деятельности, соединяющей их и в то же время не дающей им уничтожить друг друга. Эта третья деятельность и есть собственно акт самосознания. Но такое подвижное равновесие противоположных деятельностей мыслимо только в виде бесконечного прогресса. И Шеллинг действительно говорит, что трансцендентальная философия, занимающаяся его реконструкцией, есть «история самосознания». Ее направленность задается тем, что в предельном случае созерцающее Я самосознания полностью тождественно созерцаемому Я. Однако вначале этого тождества нет. Бесконечное Я обнаруживает себя конечным, ограниченным, а значит, пассивным

или ощущающим нечто, не-Я. Это первая эпоха самосознания. Далее Шеллинг постепенно раскрывает неявную идеальность не-Я, или объекта (чему соответствует дедукция уровней организации материи, аналогичных тем, которые были выведены в натурфилософии). Первая эпоха заканчивается продуктивным созерцанием, т. е. пониманием Я своей активности в пассивном на первый взгляд ощущении. Следующая эпоха завершается представлением Я самого себя в виде рефлексии, т. е. чистой мысли. Третья эпоха сводит Я к свободному акту воли. Это означает переход от теоретической к практической философии. Свобода может существовать только при условии наличия других субъектов, движение которых к идеальной цели порождает человеческую историю. Но исторический процесс обнаруживает себя как необходимость, противостоящая свободным решениям Я. Чтобы наконец осознать себя как бесконечное Я, Я должно каким-то образом помыслить тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного.

Учение об искусстве. В этом ему помогает искусство. Шеллинг трактует искусство, опираясь на интуиции кантовской «Критики способности суждения». Произведение искусства — продукт гения. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное, как прекрасное.

Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество выражается и в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Поэтому философское истолкование феномена искусства, а также само искусство и порождаемые им предметы эстетического созерцания, могут служить «органоном», инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», изнутри, со стороны субъекта и поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности ее заключений.

Теория Абсолюта. Абсолютное тождество сознательного и бессознательного, свободы и необходимости изначально постигается философом через понятие Божественного провидения, и оно возможно только в Абсолюте, абсолютном Я, которое нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя об этом, Шеллинг пришел к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходил из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога в самом Боге. И осуществление Бога как Бога Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно утверждать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит иначе. В нем эти начала разъединены и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру всего бытия, к Богу.

Положительная философия. Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы», где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости терминологического обновления всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие, или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «отрицательной», а ту, которая имеет дело с существованием — «положительной». Последняя не может быть чисто логическим предприятием. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, предшествующее разуму и чувственному опыту, на prius. Это обстоятельство придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача положительной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия.

Этот анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку — мифологию и Откровение. Мифология тоже есть откровение Бога, но несовершенное, лишенное внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором в полной мере раскрывается тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также (через христологию) тайна человеческой природы и должное отношение человека к Богу. Шеллинг подчеркивает, что при всем различии отрицательной и положительной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Отрицательная философия должна завершаться понятием Абсолюта, а положительная раскрывать понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за отрицательной. Положительная философия может развиваться и сама по себе. И только в ее ракурсе, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь отрицательная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как своего рода отпадение мира, в которое вовлечен и человек как необходимый продуктвнутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся результатом свободного самообнаружения Бога.

Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базовых онтологических установок Гегеля, а также способствовала постепенному отходу Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «положительная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее учение Шеллинга о существовании дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию ХХ столетия и на взгляды целого ряда российских философов, прежде всего, на В. Соловьева.

Литература

1.Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 1-2. ML, 1987-1989.

2.Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000.

3.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1 -2. СПб., 2000-2002.

4.Schelling F. W. J. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. von H. Krings und 5. Zeltner. Stuttgart, 1976 ff.

5.Гулыга А. В. Шеллинг. M., 1994.

6.Кузнецов В. H. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 159 — 214.

7.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 121 - 179.

8.Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф. В. Й. Шеллинга. (К шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопросы философии. 1996. № 1.

9.Baumgartner H. M. (Hg.) Schelling. Einführung in seine Philosophie. Freiburg und München, 1975.

10.Frank M. Eine Einführung in Schellings Philosophie. Frankfurt a. Main, 1985.

Глава 15. ГЕГЕЛЬ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте в семье чиновника казначейства. С 1788 по 1793 г. учился в Тюбингенской теологической семинарии. Его однокурсниками и друзьями были Гёльдерлин и Шеллинг, будущие поэт и философ. Духовной карьере Гегель предпочел работу в качестве домашнего учителя сначала в Берне, затем во Франкфурте. В 1801 г. Гегель приезжает в Йену, защищает диссертацию «Об орбитах планет» на звание приват-доцента и приступает к чтению лекций в университете. Профессорскую кафедру в Йенском университете занимал в то время Шеллинг, с которым Гегель активно сотрудничает в издаваемом совместно «Критическом журнале философии» и под явным влиянием трансцендентальной философии которого находится в первые годы своего пребывания в университете. В своих курсах лекций по философии Гегель постепенно преодолевает свою зависимость от трансцендентализма и переходит к созданию собственной системы спекулятивной философии. В феврале 1805 года он становится экстраординарным профессором, однако война с Наполеоном и занятие Йены французами в 1806 году прервали его академическую карьеру на несколько лет, в течение которых он был редактором газеты в Бамберге (1807 — 1808) и директором гимназии в Нюрнберге (1808 —1816). Это не помешало ему в эти годы плодотворно трудиться над разработкой своей системы. Ее основание было заложено в Йене, где была написана «Феноменология духа» (1807), своего рода критическое введение в философию, затем было продолжено в Нюрнберге, где написана «Наука логики»(1812— 1816), и завершено уже в Гейдельберге, куда он был приглашен в качестве профессора университета и где написана «Энциклопедия философских наук»(1817), представляющая целостную систему философии, состоящую из трех основных частей: науки логики, изложенной в кратком виде (так называемая «малая логика»), философии природы и философии духа. Эти работы принесли ему заслуженную известность и позволили в 1818 году стать профессором в Берлинском университете. В Берлине Гегель публикует большую работу под названием «Основы философии права, или науки о естественном праве и государстве» (1821) и читает лекционные курсы по различным разделам своей системы: по философии религии, философии истории, эстетике, истории философии. В 1829 г. Гегель был избран ректором университета, и хотя ему так и не удалось стать членом академии наук, его позиции в научном мире были неоспоримы. В берлинский период вокруг философа возник крут сторонников его философии. Эта гегелевская школа включала в основном его бывших учеников (Габлер, Гешель, Хинрикс, Хеннинг, Розенкранц и др.), которые стремились излагать философию учителя в ортодоксальном духе. В зенитеславы и поклонения Гегеля настигает неожиданная смерть от холеры. Он скончался 14 ноября 1831 года и в соответствии с его волей был похоронен на берлинском кладбище рядом с могилой Фихте.

В значительной степени в философии Гегель продолжает линию расхождения с метафизикой, начатую Кантом, однако не следует Канту в полной мере. В качестве достоинства прежней метафизики философ отмечает убеждение в том, что «действительно истинны не предметы в своей непосредственности, а лишь предметы, возведенные в форму мышления, предметы как мыслимые... что мышление в своих имманентных определениях и истинная природа вещей составляют одно содержание» (2: 1, 98). При этом Гегель решительно критикует метафизику за ограниченность ее представлений о мышлении, за то, что она догматическим образом переносила на действительность конечные определения и некритически пользовалась приемами рассудочного мышления, которому он противопоставляет мышление, бесконечное в себе и разумное, которое мыслит не только предметы и ограничено ими, но и само себя: «Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне» (7: 1, 136-137).

Критическое трансцендентальное исследование разума, проделанное Кантом, Гегель считает недостаточным. Если Кант отказался от прежней метафизики ради научного познания и поставил вопрос о том, как возможно это научное знание, то Гегель идет дальше и считает необходимым исследовать не только научное знание, но и всю сферу человеческого духа, включая политику, мораль, религию и даже обыкновенное сознание. Гегель идет дальше Канта и в том отношении, что в качестве предпосылки философии он рассматривает не научное знание, имеющееся в наличии, а в целом содержание человеческого духа. Иными словами, если Кант считает возможным в науке довериться ученому и не ставит вопрос о научности уже имеющегося знания, а только о том, как оно возможно, то Гегель как философ отваживается на то, чтобы довериться вообще человеческому духу, и считает для философии необходимым опираться не только на научные познания, но и на культуру в целом. Преодоление трансцендентализма Гегелем идет через переход от критического исследования разума (научного познания) к критическому исследованию духа в целом (культуры в полном объеме), что и составляет главную цель науки об опыте сознания, или феноменологии духа, созданной им в конце Йенского периода творчества.

Феноменология духа как введение в систему философии. Феноменология духа, или наука об опыте сознания, — это наука, систематически исследующая истину явлений духа, определяющая связь между ними и философией и тем самым место философии в системе духовной деятельности. Феноменология духа рассматривает наличный дух или культуру, говоря современным языком, как данность, но при этом подходит к духу критически, утверждает, что то, «что известно, еще не познано»(4: 16), и ставит вопрос о том, в чем состоит истина самого имеющегося в наличии знания.

В «Феноменологии духа» сознание характеризуется в первую очередь через разделение субъекта сознания, Я и предмета сознания и их взаимную связь в этом отношении. Иначе эти два момента сознания определяются Гегелем как моменты для-себя и в-себе. Знание, которое предполагает дать наука феноменологии духа, есть вторичное знание о знании, и поэтому она с необходимостью занимает особую позицию в ходе исследования, более сложную,чем обыкновенное знание. «Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно знает, но в то же время не представляет себе себя, то есть самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом — сознание» (3: 2, 79).

Ограниченность обычного представления сознания о себе заключается в безоговорочном утверждении этой абсолютной противоположности сознания и предмета. Даже критическое, трансцендентальное исследование не отказалось от этого убеждения полностью и, как следствие, ограничилось признанием формального отношения мышления к познанию действительности. Подлинная философия, которая, по Гегелю, «содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь сама по себе или содержит вещь саму по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль» (2: 1, 103), и где «в себе и для себя сущее есть сознательное понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее» (2: 1, 103), должна преодолеть это убеждение.

Сама постановка феноменологического вопроса об истине знания уже ориентирует мышление в этом направлении, поскольку с позиции феноменолога, или позиции для-нас, как говорит Гегель, стороны сознания: предмет и знание, в-себе и для-себя — оказываются в равном отношении к нам и по этой причине как бы меняются местами: предмет для нас в равной мере становится знанием, а знание для нас — предметом. Точно так же меняется и наше представление о критерии истины: для нас равным образом этот критерий можно определить как соответствие знания или понятия предмету, так же как соответствие предмета понятию. В этой двусмысленности раскрывается вся непростота феноменологического вопроса, ибо ясно видно, что он спрашивает не просто о другом знании, дополняющем или отменяющем первое, наличное знание, он одновременно спрашивает о другой истине или о других знании и истине, неизвестных обыкновенному сознанию.

Противоположность моментов сознания при постановке феноменологического вопроса не отменяется, но удваивается. И это удвоенное отрицание, или отрицание отрицания, заставляет обыкновенное сознание мириться с противоречием внутри себя между единством и раздвоенностью вопреки собственной логике. Здесь мы встречаемся с той ситуацией, когда противоречие входит в сознание и удерживается в нем, не разрушая его истины, а лишь внося новые, дополнительные задачи в исследование. Впоследствии в своей философии Гегель будет неоднократно выступать против ограниченности правил рассудочного мышления, выраженных в законах формальной логики и не применимых в области философского мышления.

Феноменологический метод двойной рефлексии. Крайне важно то обстоятельство, что феноменологическое исследование знания протекает при участии обоих сознаний, исследуемого и исследующего. На первом шаге самосознание вынуждается к тому, чтобы начать перепроверку своего знания, и оно осуществляет эту проверку естественным образом за счет рефлексии. Сознание рефлексирует относительно своего предмета, так что в результате рефлексии предмет сознания удваивается. Поскольку относительно момента для-нас оба момента сознания (в-себе и для-себя) уравниваются и как бы движутся по кругу, постоянно меняясь местами, то рефлексия или раздвоение на одной стороне, на стороне сознания, влечет точно такое же раздвоение и на стороне предмета. Для нас уже не просто сознание, а сам предмет оказывается способным на собственную рефлексию, и в результате этого действия настороне предмета сам предмет сознания изменяется и усложняется как раз за счет этого отрицания или появления внутреннего отношения к себе, или внутренней рефлексии. Соответственно, теперь перед сознанием появляется более сложный предмет, ибо он теперь содержит в себе момент сознания и в этом отношении сближается с самим сознанием, хотя и остается сознанию все еще противоположным. Так на месте одной формы сознания в результате исследования и в качестве истины предшествующей формы появляется другая более сложная, тогда как предшествующая форма обнаруживает для нас свою неистинность, и каждая последующая форма, таким образом, критически опровергает предшествующую. Исследование в целом представляет собой постоянное и последовательное движение по формам духа (от сознания к самосознанию и далее — к разуму, духу, религии и абсолютному знанию), каждая из которых наследует нечто от предшествующей и одновременно превосходит ее по сложности своего предмета. В конце исследование достигает такой формы, в которой моменты сознания и предметности полностью уравновесят друг друга, так что при этом сама противоположность сознания исчезнет, это будет обозначать достижение нами абсолютной формы знания или формы философии.

При переходе к философии на последнем шаге исчезает противоположность сознания и предмета, растворяется сама установка феноменологии. Субстанция и субъект, предмет и знание сливаются воедино в простейшей и одновременно абсолютной форме понятия, в форме абсолютного знания, готовой к тому, чтобы начать освоение своего же содержания путем мышления в понятиях уже в области системы философии в целом. Три основные части системы будут составлять: наука логики как учение о чистом мышлении самом по себе, философия природы как учение об объективации абсолютной идеи и философии духа как учение о возвращении духа к себе.

Наука логики. В науке логики, как и в целом в системе спекулятивной философии, знание и предмет изначально находятся в единстве, именно поэтому метод философии или логики и ее содержание или сама система неотрывны друг от друга, о расхождении и тем более противопоставлении системы и метода философии Гегеля говорить не приходится. Абсолютное мышление представляет само себя как начало и одновременно должно вернуться к самому себе же в конце как абсолютная идея. «Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самой себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее — также и первым»(2: 1, 128). Это мышление не противостоит своему предмету, а развертывает его из самого себя таким образом, что непосредственное и опосредованное в процессе мышления взаимно подталкивают друг друга к развитию. В этом специфика гегелевского философского мышления, которое предстает «в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обремененное конечностью сознания... мышление как таковое» (2: 1, 118). Только так мышление может быть представлено научным образом во всей полноте и взаимосвязи его форм. В отличие от содержательной логики Гегеля традиционная аристотелевская формальная логика, по его мнению, «может притязать самое большее на значение естественно-исторического описания явлений мышления в том виде, в каком они имеются налицо» (2: 3, 30).

Логическое мышление у Гегеля выступает в трех формах: рассудочной, диалектической и спекулятивной, каждая из которых выражает одну из сторонмышления: первая — абстрактное мышление в конечных категориях рассудка, вторая — диалектическое мышление, обнаруживающее противоречивость категорий рассудка и отрицающее их ограниченность, и, наконец, третья — спекулятивное мышление, удваивающее отрицание и производящее в мышлении некий положительный результат. Движение в науке логики, как и в феноменологии духа, происходит через двойное отрицание, или Aufhebung, как называет этот процесс Гегель, т. е. преодоление одной формы другой, вырастающей из отрицания первой.

Свое движение по категориям мышления гегелевская логика начинает с непосредственного бытия. Понятие бытия представлено как, с одной стороны, непосредственное начало и самый простой предмет мышления, а с другой стороны, оно уже содержит в себе как понятие внутреннее противоречие и отрицательность, опосредованность рефлексией, которое даст толчок всему последующему развитию. Рефлексия показывает нам это непосредственное бытие в отношении к его отрицанию как определенному, качественному бытию, но тем самым неопределенность самого бытия становится его качеством, следовательно, оно — определенное в себе — и есть наличное, конечное бытие. Внутри бытия неопределенного и чистого разыгрывается та же игра между ним самим и его отрицанием в виде ничто, чистое бытие переходит в ничто. На стадии бытия движение категорий осуществляется за счет «перехода в другое»(7: 1, 215), ибо каждая определенность есть в то же время нечто сущее, а их взаимная отрицательность выступает как нечто внешнее по отношению к ним. Бытие и ничто, переходя друг в друга, снимаются оба в становлении, но, в свою очередь, и становление снимает себя и переходит в ставшее, в «некоторый спокойный результат», который открывается как сущее, т. е. происходит возвращение в бытие. Результат повторного перехода или отрицания, — не ничто, а именно наличное бытие. Для наличного бытия существенными оказываются его развертывание через категории конечного и бесконечного. Поскольку в наличном бытии определенность, или качество, соединилась с самим бытием в результате предшествующего движения, то отрицательность теперь присуща самому наличному бытию. Наличное бытие как конечное нечто имеет границу в себе, в его конечности вновь проявляет себя отрицательность ничто, и поэтому нечто преходяще, оно уничтожается, а не просто изменяется. Конечное преодолевает себя постоянно и тем самым переходит в бесконечное, которое, в свою очередь, остается тем не менее конечным также, ибо удерживается конечным и все время восстанавливает уже преодоленное конечное, переступает границу и вновь ее воссоздает. Так в мышлении образуется то, что Гегель называет дурная, или отрицательная, бесконечность. «Удерживая бесконечное чистым от конечного и вдали от него, мы его лишь оконечиваем»(2: 1, 201), иными словами: «Убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»(7: 1, 233).

Избавление от дурной бесконечности достигается вместе с избавлением от внешней рефлексии, когда переход в другое означает переход в другое как в такое же нечто, следовательно, есть и возвращение в себя нечто и одновременно его самопреодоление, вхождение рефлексии в само бытие. Наличное бытие превращается в бесконечное отношение бытия с самим собой, в для-себя бытие, простейшую форму сознательности или понятия как сущего. «Сознание уже как таковое содержит в себе определение для-себя бытия» (2: 1, 224), тогда как «самосознание есть для-себя-бытие как исполненное и положенное... ближайший пример наличия бесконечности» (2: 1, 225). Наличное бытие снимается в отрицании и обнаруживает конечность как идеальное, а не реальное, с другой стороны, здесь же выступает и реальность идеального, но только через истинную бесконечность в самосознании, или в для-себя-бытии. «Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм» (7: 1, 236).

Для-себя бытие выступает через категории одно (оно отрицает отношение с другим, поскольку само есть это другое), но тем не менее как одно в отношении многих, поэтому дальнейшее развертывание отрицательности и идеальности бытия связано уже с категорией количества. «Количество есть качество, ставшее уже отрицательным; величина есть определенность, которая больше не едина с бытием, а уже отлична от него, она снятое, ставшее безразличным качество» (2: 1, 137). «Число есть мысль, но оно есть мысль как некое совершенно внешнее самому себе бытие»(7: 1, 251).

Если качество переходит в количество (через отрицание в логическом мышлении), то и количество переходит к качеству (как единству с качеством через повторное отрицание) путем меры как качественно определенного количества. Узловая линия мер, представляющая это движение перехода количества в качество, выражает в себе сущность или истину бытия.

«Бытие, или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя собой и приходит в отношение с самой собой и которая следовательно, есть также опосредование, снимающее себя, приводящее себя к отношению с собой, к непосредственности, есть сущность.»(7: 1, 262). Рефлексия теперь не просто внешним образом проникает в само бытие, а позволяет себе снять или отрицать бытие ради проникновения в сущность.

«В сущности нет больше перехода, а есть только отношение. Форма отношения есть в бытии лишь наша рефлексия; напротив, в сущности отношение есть ее собственное определение» (7: 1, 262). Сущность низводит непосредственное бытие к видимости, а с другой стороны, заключает бытие в себе как отношение к самой себе. «Сущность и далее внутреннее находят свое подтверждение единственно лишь в том, как они выступают в явлении»(7: 1, 268). «В ней все положено как бытие рефлексии, бытие, которое светится видимостью в другом и в котором светится видимостью другое. Она поэтому есть также сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается лишь в себе» (7: 1, 269).

Противоречия мышления обнаруживаются на уровне сущности как раз в явном виде и также необходимо преодолеваются в самой сущности. Поэтому, как заявляет Гегель, «противоречие — вот, что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя через само себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество и различие»(7: 1, 280). Тождество и различие, содержание и форма, сущность и явление, необходимость и случайность, действительность и возможность все эти категории преодолевают себя и отражаются, или «светятся видимостью», в своей противоположности за счет собственной рефлексии, тем самым они оказываются связанными с друг другом и демонстрируют вместо своей противоположности свое единство в процессе мышления. Сущность есть сторона явления, но и явление в равной мере существенно. Через субстанциальное отношение (необходимость), причинное отношение и взаимодействие раскрывается категория действительности, пронизанная логическими отношениями, что демонстрирует нам разумный характер самой действительности.

«В отличие от голого явления действительность как прежде всего единство внутреннего и внешнего так мало противостоит разуму, что она, наоборот, насквозь разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительное»(7: 1, 314). Для логики это означает, что действительность снимает себя в логической форме понятия.

Начавшись с понятия бытия, теперь само понятие снимает противоречие бытия и сущности и выходит на поверхность в чистом виде. Это не то же, что понятие в формальной логике, — простая форма общего. «Понятие здесь следует рассматривать не как акт сознающего себя рассудка, не как субъективный рассудок, а как понятие в себе и для себя, образующее ступень и природы, и духа» (2: 3, 20). «Понятие есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. Мысль, или, точнее говоря, понятие, есть та бесконечная форма или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале» (7: 1, 347).

На этой ступени движение происходит как развитие, развертывание реальности понятия из него самого и проходит следующие стадии: субъективное понятие (заключающее в себе гегелевское учение о традиционных формах мышления: понятии, суждении и умозаключении), объективное понятие, разворачивающееся в области естествознания в виде механизма, химизма и телеологизма, и абсолютная идея, раскрывающая себя через жизнь и познание. «Понятие, которое сначала только субъективно, соответственно своей собственной деятельности, не нуждаясь для этого ни в каком внешнем материале или веществе, приходит к тому, чтобы объективировать себя, и точно так же объект не есть нечто неподвижное, нечто, в чем не совершается никакого процесса; его развитие состоит в том, что он обнаруживает себя одновременно и как субъективное, которое образует дальнейшее движение к идее»(7: 1, 384).

Сама абсолютная идея складывается как единство полностью развитой действительности как жизни и всей полноты форм и содержания познания. И поэтому «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» (2: 3, 288). Этим заканчивается развертывание Абсолюта на уровне чистого объективного мышления, но продолжается его развитие как переход абсолютной идеи в инобытие, в природу. Абсолютное мышление не может остановиться или ограничиться чистым самим собой, а вынуждается реализовать внутреннюю отрицательность, накопленную в ходе логического движения, против самого себя и предстать уже как нечто объективированное и внешнее, как природа.

Философия природы составляет среднее звено в цепи гегелевской системы, ее задача соединить между собой логическую идею и дух, заставив логическую идею сначала опрокинуться вовне себя в бытие, обернуться природой, а затем, пройдя через природу, вернуться к себе же уже как духу, снимающему в себе, в ходе собственной деятельности противоречие с природой. Философия природы присутствует у Гегеля также как необходимый компонент целостной философии, без которого, по меркам того времени, система философского знания состояться не может. Испытав сильное влияние трансцендентализма Шеллинга в ранний период, Гегель в своем зрелом творчестве явно расходится также и с натурфилософией Шеллинга. При этом Гегель предлагает свое понимание философии природы как «постигающее в понятиях рассмотрение природы» (7: 2, 14). Для Гегеля это означает, что философия природы является необходимым дополнением к тому познанию природы, которое дается в физике. Это отличие состоит в том, что философия познает в природе «то же всеобщее, но взятое для себя... в его собственной имманентной необходимости»(7: 2, 14). «Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и, в свою очередь, преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение» (7: 2, 20). Таким образом, философия природы призвана не подменять собой физику, а продолжать исследование природы глубже опытных данных с помощью понятия. Это означает, что по большому счету движение мысли в философии природы будет повторять движение в области логики, ибо в обоих случаях нашим мышлением движет логика развертывающегося понятия. Такой метод естествознания дает весьма неожиданные и неоднозначные результаты у Гегеля. С одной стороны, перед нами развертывается сухой логический анализ форм мышления тогда, когда речь идет, например, о небесных телах, входящих в Солнечную систему: Гегель утверждает, что отношения Солнца, Луны и планет можно изобразить с помощью схемы силлогизма. С другой стороны, природа света раскрывается с самой неожиданной стороны, когда о свете говорится как о «чистой рефлексии в самое себя ... чему в области духа соответствует Я». Однако «свет не есть самосознание, потому что ему недостает бесконечности возвращения к самому себе. Он есть лишь проявление себя, но проявление не для самого себя, а лишь для другого»(7: 2, 123). «Точно так же, как Я еще не есть дух и имеет в последнем свою истину, подобно тому как свет имеет свою истину в конкретных планетах» (7: 2, 144). Подобный подход к свету как «физической идеальности» достаточно далеко уводит Гегеля от физического смысла света и заставляет резко возражать как против корпускулярной теории света Ньютона, так и волновой теории Гюйгенса.

Живая природа еще более приближает нас к форме логического понятия: «Понятие, которое в беспонятийности природы есть лишь некое внутреннее, получает существование лишь в живых существах в качестве души»(7: 2, 31). В другом месте Гегель следующим образом характеризует отношения природы и духа: «Природа влечет нас к себе, ибо дух предчувствует свое присутствие в ней; она нас отталкивает как нечто чуждое, в котором наш дух не находит себя» (10). Поэтому, явным образом усматривая за завесой природы духовное бытие, Гегель категорически возражает против поэтического и романтического одухотворения природы, преувеличения ее духовной ценности для самого же духа. Его философия природы начисто лишена восторженного и поэтического отношения к природе: россыпи звезд не более достойны восторгов, чем сыпь на теле человека или рой мух. Как бы заочно полемизируя с кантовским преклонением перед «звездным небом надо мной», философ сухо констатирует, что «разумное рассмотрение звезд состоит в постижении их расположения» (7: 2, 87), поскольку на данный момент именно этим ограничены возможности научного проникновения в глубь Вселенной.

Двигаясь как бы параллельно с физической наукой (части гегелевской философии природы составляют механика, физика и органическая физика), Гегель зачастую оказывается в чем-то выше или ниже уровня современной ему естественной науки. Так, он предпочитает теорию физических стихий, качественных элементов материи: земли, воды, воздуха и огня, уже существовавшему тогда химическому атомизму. В результате он спорит с утверждениями, что вода состоит из кислорода и водорода, а воздух из кислорода и азота. Он отвергает эволюционный подход к природе, преувеличивающий значение количественных изменений, по его мнению, и предпочитает представление о качественных скачках-метаморфозах природы, следуя в этом отношении натурфилософии Гете. Вместе с тем о развитии в природе говорится вполне определенно, правда, подчеркивается, что речь идет о «логическом» развитии понятия: «природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала», — это «порождение в лоне внутренней идеи», а не природное, естественное порождение» (7: 2, 33). Говоря о развитии в природе, Гегель также утверждает, что природа не развивается во времени, а только в пространстве, т. е. различные этапы ее движения не замещают один другой, а накладываются друг на друга и сосуществуют.

Влияние Гете заставляет его спорить с ньютоновской теорией цвета и утверждать, что цвет возникает в результате синтеза «светлого» и «темного», а не белый цвет разлагается на цвета спектра. Опять же с Ньютоном он не может вполне согласиться и выступает против распространения ньютоновской механики на движение небесных тел, которые, по мысли Гегеля, хотя и имеют общее с другими телами в материи, но отличаются особым, «свободным движением» (7: 2, 91).

С другой стороны, гегелевская философия, подчеркивая качественное своеобразие ступеней природы, стремится исправить уклон в редукционизм со стороны естественных наук: сведение химических процессов к механическому движению атомов и процессов в живой природе — к химическим: «химическое присуще только мертвому, животные же процессы всегда снимают форму химического» (7: 2, 514). Он вполне оправданно осуждает действия естественных наук, которые в своем познании разрывают живой предмет природы на отдельные части, и утверждает, что соединить их воедино возможно лишь с помощью философского понятия, которое содержит в себе оба момента — всеобщее и особенное. Опять же философская установка Гегеля позволяет ему решительно порвать со многими заблуждениями науки того времени, вроде учения о теплороде, френологии или «столь восхваляемых открытий» разнообразных природных сил, приводящих к хаосу материй, который «невозможно не только мыслить в понятии, но и представить себе»(7: 2, 159).

Естественно, что именно гегелевская философия природы вызывала и вызывает до сих пор массу нареканий со стороны ученых и философов. Неудивительно, что на настоящий момент в отличие от других частей гегелевской системы философия природы вызывает наименьший интерес и практически забыта.

Философия духа. Как переход от логической идеи в природу, так и возвращение из природы к духу совершается тогда, когда понятие пройдет полный круг своего развития и сможет взглянуть на себя со стороны. Если движение понятия в природу означало погружение идеи в чуждую ему стихию внешнего природного бытия, то по выходе из природы дух как бы вновь просыпается для своей естественной духовной жизни и приступает к осуществлению себя в свободном развитии как духа. «Как субстанцией материи является тяжесть, так ... субстанцией, сущностью духа является свобода» (1:8, 17). Конечная цель духа — достижение полноты своей свободы, что достигается им путем развития через формы субъективного, объективного и абсолютного духа.

Субъективный дух, который изучают антропология, феноменология духа и психология, — это индивидуальный дух личности, развивающий себя к все большей свободе и независимости от окружающего, наличного бытия. Залог успешности этого движения в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя»(7: 3, 24). Душа как предмет антропологии рассматривается как природный, связанный с внешним телесным бытием и потому абстрактный дух, цель которого в том, чтобы освободиться от этой природности и абстрактности путем воспитания. «Дух не происходит из природы естественным путем»(7: 3, 24), даже прямохождение человека есть результат «привычки воли к стоячему положению» (7: 3, 85). Случайное и индивидуальное в человеке не является для Гегеля наиболее ценным, он считает, что имеет нравственное значение только всеобщее и «чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное и именно потому случайное»(7: 3, 74). Юноша считает, что именно он призван изменить мир и осуществить свои идеалы, тогда как зрелый мужчина признает условия этого мира и вынужден признать, что «мир существует самостоятельно и в основном закончен» (7: 3, 89). Он должен влиться в общую работу человечества, поскольку «поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс»(7: 3, 90).

Пройдя через феноменологию духа в кратком виде, которая на этот раз имеет своим предметом не являющийся дух в полном объеме, а лишь дух как явление (сознание) или дух на ступени рефлексии как отношения к самому себе, раздел субъективный дух заканчивается психологией — учением о духе как тотальности: «принцип свободного духа состоит в том, чтобы сущее сознания полагать как душевное, и, наоборот, душевное превращать в объективное» (7: 3, 252). Конечность и ограниченность субъективного духа преодолеваются им благодаря его развертыванию в сфере объективного духа или общества. Учение об обществе преимущественно изложено в гегелевской философии права, поскольку для Гегеля в соответствии с представлениями его эпохи именно политико-правовые аспекты оказываются определяющими в жизни общества.

Философия права имеет предметом «понятие права и его осуществление» (5: 59). Философия права утверждает, что «право есть вообще свобода как идея», отстаивая приоритет права против мнения, что «субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая, разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, а как воля единичного в ее, свойственном ей произволе» (5: 89).

В сфере права человек выступает в первую очередь как юридическое лицо, как личность и носитель права. Одним из существенных прав является право собственности. Собственность есть внешнее выражение моей личности и моей воли, она есть необходимое общее условие присутствия личности в правовом поле. Поэтому «по отношению к внешним вещам разумное состоит в том, чтобы я владел собственностью... чем я владею и как велико мое владение, есть, следовательно, правовая случайность» (5: 107). Когда воля осуществляет себя только лишь в качестве особенной и в отличие от себя самой как всеобщей и разумной, тогда эта особенная воля совершает преступление.«Совершение преступления ...есть негативное, так что наказание есть только отрицание отрицания» (5: 145). Снятие преступления как особой воли, направленной против идеи права, означает и то, что благодаря этому «свою личность, в качестве которой воля только и есть в абстрактном праве, воля имеет теперь своим предметом. Такая для себя бесконечная субъективность свободы составляет принцип моральной точки зрения»(5: 153).

Моральное сознание возникает в результате раздвоения субъективного начала, воли и мира, и оперирует понятиями добра и зла, намерения и умысла. Его ограниченность в том, что на уровне морали воля предстает лишь через отношения долженствования и требования и никогда не может реализоваться полностью и окончательно. Значение моральной точки зрения в том, что благодаря ей не только личность открывает для себя свою субъективную волю, но сущая воля или понятие получает для себя возможность реализации в наличном бытии через субъективную волю личности. «Конкретное тождество добра (цели) и субъективной воли, их истина есть нравственность» (5: 198). Нравственность есть «свобода или в себе и для себя сущая воля как объективное... нравственные силы, управляющие жизнью индивида»(5: 201). В самом общем виде это нравственная субстанция, окружающая духовного индивида, дух народа, его нравы и привычка индивида к нравственному. Более конкретные формы нравственности представлены у Гегеля семьей, гражданским обществом и государством. Следование нравственным обязанностям не ограничивает свободу личности, а наоборот, ее развивает, поскольку это подчинение освобождает индивида от природных влечений и от бесплодных рефлексий по поводу должного, от неопределенного положения своей субъективности, лишенной подлинной внешней действительности. «В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе» (5: 203). Эти обязанности и одновременно реализация своей свободы начинается в семье как еще непосредственный, природный нравственный дух и продолжается в гражданском обществе.

В гражданском обществе каждый только сам за себя и каждый для себя исключительная эгоистическая цель, а все другие для него — ничто, но при этом эгоистические цели связывают людей друг с другом и приводят к образованию системы всесторонней зависимости между людьми в обществе. Гражданское общество возникает при опоре на государство и позже, чем государство, но именно оно выступает в качестве основы государства. В рамках гражданского общества Гегель выделяет три сословия: субстанциальное, или земледельческое; формальное, или промышленное сословие, и всеобщее — интеллигенция. Всеобщий характер человеческих потребностей и всеобщий характер разделения труда позволяет гражданскому обществу накапливать огромные богатства. Однако при этом часть общества вынуждена существовать в условиях «разрозненности и ограниченности особенного труда», что приводит «к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса, а отсюда и к неспособности чувствовать и наслаждаться всей свободой, и особенно духовными преимуществами гражданского общества» (5: 271). Бедность порождает «чернь», которая «определяется лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущением, направленным против богатых, против общества, правительства и т. д.» (5:272). «При чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т. е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы препятствовать возникновению переизбытка бедности и возникновению черни» (5: 272). Гегель не видит способа разрешения проблемы бедности в простой благотворительности, ибо обеспечение без опосредования трудом противоречит принципу гражданского общества. По сути, на уровне гражданского общества эта проблема неразрешима. Более высокий принцип организации общества составляет государство.

Государство есть то, что представляет для Гегеля высшую ценность, поскольку именно оно позволяет и отдельному человеку, и обществу воплотить в себе разумное начало. Задачи государства: сохранять индивидов в качестве лиц, поддерживать их право и собственность, охранять семью и руководить гражданским обществом. Свое единство и субъективность государство находит в правительстве, каковое в совершенной форме принимает вид действительного единства воли в лице монарха. По Гегелю, «монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума»(7: 3, 358). Истинная монархия тем не менее является таковой лишь при условии, что она содержит в себе и развивает принципы права: свободы собственности, личной свободы, принципы гражданского общества, его промышленности, его общин, подчиненность законам деятельности государственных служб и ведомств.

«Каждое государственное устройство есть только продукт, манифестация собственного духа данного народа и ступени развития сознания его духа. Это развитие необходимо требует поступательного движения, в котором ни одна ступень не может быть пропущена» (5: 469). Из этого принципа естественноисторической эволюции общества как разумной вытекает одно из самых известных положений философии Гегеля, за которое его часто обвиняли в консерватизме: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разум-но»{5: 53). В этом утверждении выражается отличие философской точки зрения от позиции отдельной личности, которая может своим рассудком обнаружить непримиримые противоречия в общественной жизни и выдвинуть в противовес существующему положению дел свои моральные идеалы. Однако революция невозможна без реформации, то есть революция предполагает переворот в общем историческом развитии нации, включающий все стороны ее духовной жизни, в том числе религию. И в связи с этим он выступает против крайностей французской революции, пытавшейся подчинить государственную жизнь абстрактным принципам. Он не принимает теорию общественного договора Руссо, послужившую идейной основой французской революции, как несоответствующую природе государства: «Отношения договора не могут быть применены ни к браку в качестве нравственных отношений, ни в той же мере к государству» (5: 409). «Неверно утверждать, что основание государства зависит от произвола всех, напротив, каждому абсолютно необходимо быть в государстве», ибо оно «цель в себе и для себя»(5: 130) и дает свое понимание естественного права как права, соответствующего природе разумной воли, но никак не воле народа и тем более не воле отдельного индивида, тождественной произволу.

Каждое государство воплощает в себе дух определенного народа, и в этом отношении все же ограниченно и преходяще в рамках всемирной истории, куда дух исторического народа входит в качестве этапа развития всемирного духа, творящего суд над духами народов.

Философия истории. Как и в философии права, в философии всемирной истории Гегеля разумность торжествует. Внешне противоречивый ход истории, наполненный столкновениями действий и целей отдельных личностей, целых народов и их правительств образует для философии лишь материал, свидетельствующий о превосходстве позиции разума, способного встать над интересами и мнениями особых участников исторического процесса и увидеть в качестве цели и результата всеобщее. В этом отношении существенную роль играет именно позиция философского разума, который сам не участвует в исторических действиях, зато подводит итог историческим свершениям и демонстрирует себе, что если не действия людей, то сам результат истории оказывается всегда разумным. Как афористически высказывает это Гегель: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» (1:8, 12).

«Разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах отдельных людей» (1:8, 10). Однако, с другой стороны, цели разума не осуществляются автоматически, сами собой или только в самом разуме, для своего осуществления разум нуждается в деятельности людей. Человеческие стремления, интересы, страсти и вытекающие из них поступки, зачастую далекие от осмысленности и разумности, составляют неотъемлемую ткань исторического процесса. «Ничто великое в мире не совершалось без страсти» (1:8, 23), но при этом благодаря разрозненным усилиям людей в целом в ходе всемирно-исторического процесса создается некий всеобщий результат, выражающий действие всемирного разума. То, что при этом конечный результат отличается от того, к чему стремились и чего желали достичь своими действиями сами люди, Гегель называет «хитростью разума», который, используя людские стремления, заставляет их осуществлять в итоге именно свои, разумные цели. Человеческие страдания есть цена, которую человечество должно уплатить за то, чтобы человеческая разумная цель стала реальностью. Всемирная история — это не арена счастья, напротив, как раз те люди, Гегель называет их всемирно-историческими личностями, которые максимально выражают в своих действиях цели всеобщего духа, приносят себя в жертву истории и оказываются глубоко несчастными в своей личной судьбе. Пусть это обстоятельство служит утешением тем, кто в этом нуждается, говорит философ. При этом всемирно-исторические личности получают у Гегеля право относиться к другим людям не лучше, чем к самим себе, игнорировать их чувства и стремление к счастью: «Такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути» (1: 8, 31 — 32). И все это ради того, чтобы разум или всеобщее достигали своей цели и реализовывали себя в действии, а следовательно, реализовывали себя как свободу.

Главное для истории — это именно деятельность людей, прокладывающая дорогу разуму и при этом позволяющая им осуществлять свою собственную свободу. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (1:8, 19). Это движение в истории требует от народа огромных усилий, прежде всего в достижении государственного состояния, ибо «во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство» (1: 8, 38), но от всемирно-исторического народа требуется также участие во всестороннем развитии человеческого духа, с тем чтобы образовать своей деятельностью ступень в движении всемирного духа. Таких этапов, или ступеней духа, образующих в ходе истории свой особый исторический мир, Гегель выделяет четыре: восточный мир, греческий мир, римский мир и германский мир,под которым Гегель понимает мир, созданный германскими народами на развалинах Римской империи, т. е. европейский, христианский мир.

Прогресс при движении всемирной истории с Востока на Запад выражается в том, что «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны» (1: 8, 98). Провоцируя обвинения в европоцентризме со стороны современных исследователей, философ утверждает, что «лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы» (1: 8, 18). Лишь в германском мире, т. е. в современной Гегелю Европе, «свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществлять свою истину. В этом состоит цель всемирной истории...» (1:8, 104). Эту опору она находит в философии Гегеля, и, следовательно, цель истории оказывается в себе уже достигнутой благодаря деятельности философа.

Таким образом, философия истории завершается фактически в гегелевской современности, но это не означает, что Гегель считал свою современность высшим совершенством, и тем более не означает того, что он полагал дальнейшее историческое движение невозможным. «Конец истории» — это конец именно философии истории, которая продемонстрировала разумность истории и тем самым примирила человека с его исторической судьбой. Свое дальнейшее развитие человеческий дух должен искать уже не в исторических деяниях, а в вечных творениях искусства, в религии как такой области, «в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным» (1:8, 48), или же в философии, т. е. в области абсолютного духа.

Абсолютный дух. Искусство как форму абсолютного духа отличает наличие внешнего бытия в виде произведения искусства, располагающегося между его создателем и ценителем. С другой стороны, искусство для Гегеля есть форма знания, и как таковое оно нацелено на исключительно духовное, свободное от всякой внешности постижение Абсолюта. Поэтому искусство располагается философом в сфере свободного и чистого абсолютного духа, но при этом имеет выражение во внешнем, природном бытии. «Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой»(7: 3, 385). В этом противоречии между внешней формой и внутренним духовным содержанием состоит источник развития искусства: от классического через возвышенное, или символическое, к романтическому, и его форм: от архитектуры и до поэзии. «Связь духовной проникновенности и внешнего бытия расторгается на такой ступени, которая перестает соответствовать непосредственному понятию искусства, так что поэзия подвергается опасности совсем потеряться в духовном, выйдя из пределов чувственной сферы. Прекрасную середину между этими крайностям архитектуры и поэзии занимают скульптура, живопись и музыка...» (1: 14, 166). В отличие от Шеллинга Гегель отводит высшее место именно разумному познанию и выявляет с этой стороны неизбежную ограниченность искусства. Для него «пограничными сферами царства красоты, с одной стороны, является проза конечного знания и обыденного сознания, откуда искусство выбивается к истине, с другой стороны — более высокие сферы религии и науки, в которые искусство переходит для постижения Абсолюта в менее чувственных формах» (1: 14, 165).Вопросы религии занимали всегда важное место в работах философа. В ранних «теологических» работах критика Гегеля направлена против позитивности, или сверхразумности религии. Вместе с тем им подчеркивается значимость народной религии как фактора укрепления и развития народного духа. В целом философ преодолевает просвещенческий подход к религии и исходит из веры в то, «что убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это не было пустой бессмыслицей и даже безнравственностью» (3: 1, 95). Через все его творчество проходит мысль о том, что религия является важнейшим фактором культуры, жизни духа как отдельной личности, так и народа в целом. Уже в «Феноменологии духа» вырабатывается идея о том, что религия есть высшая форма постижения абсолютного духа, уступающая лишь философии. Из этого следует гегелевская формула, утверждающая, что у религии и философии одно и то же содержание, но разные формы: религия постигает абсолютные истины в виде представлений, а философия — в форме понятий. В гегелевском абсолютном духе, выражающем единство всей деятельности человека и духа народа (общества), обнаруживаются и разрешаются все противоречия, в том числе и противоречие божественного и человеческого. Для философа важно подчеркнуть как их различие, так и единство, поскольку с точки зрения философии, то в религии, что превосходит отдельное сознание личности и даже дух народа, не осознающий себя в образе противостоящего ему божества, есть не просто ошибка или проявление слабости человеческого духа, а, наоборот, ступень его восхождения к Абсолюту и разуму. «Может быть, дан не двоякий разум и двоякий дух, не божественный разум и человеческий, которые были бы различны вообще. Человеческий разум, сознание своей сущности в разуме вообще, божественное в людях и дух, в особенности дух Бога, есть не дух потусторонней звезды, потустороннего мира, а Бог находится с нами, является всесущим и в качестве духа наличествует во всех духах» (8: 15, 50).

По причине этого внутреннего единства ход человеческой истории и эволюция религиозных представлений соответствуют друг другу в своей разумности и представляют собой как развитие человечества, так и развитие самого Абсолюта, или Бога, в различных исторических формах религии. Высшую стадию развития понятия религии Гегель связывает с христианством: «Тождество божественного и человеческого состоит в том, что Бог в конечном пребывает у самого себя и это конечное в самой смерти является определением Бога. Через смерть Бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой» (6: 2, 293). «Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Воскресение также существенно принадлежит к вере... это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры» (6: 2, 290). Смерть Иисуса Христа как единичного «преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (4: 418). Таково примирение веры и знания в абсолютном духе, достигнутое в гегелевской философии.

Конкретное примирение религиозного и мирского в жизни достигается в государстве как божественном присутствии в истории и, одновременно, утверждении свободы человека. Но поскольку это противоречие носит практический и исторический характер, в нем мы подходим к пределам философии: ответ на вопрос, какой выход из этого противостояния «найдет временное,эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» (6: 2, 333).

Абсолютный дух в форме философии венчает гегелевскую систему и одновременно возвращает ее к ее началу, замыкая круг гегелевского мышления. Это не значит, что философ Гегель под конец отождествляет самого себя с Абсолютом или Богом. Это означает лишь, что мыслитель выполнил до конца свою философскую работу и дальнейшее развитие следует ожидать от непосредственных деятелей истории, т. е. обычных людей, своей жизнью и деятельностью поставляющих материал для философских размышлений.

Литература

1.Гегель Г. В. Ф. Сочинения. T. I-XIV. Μ.; Λ., 1929-59.

2.Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970-72.

3.Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-71.

4.Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. СПб., 1992.

5.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

6.Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976 — 77.

7.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 — 3. М, 1974 — 77.

8.Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Hrsg. Von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.

9.Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Hamburg, 1968.

10.Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тб., 1973.

11.Быкова Μ. Φ. Мистерия логики и тайна субъективности: о замысле феноменологии и логики у Гегеля. М., 1996.

12.Гулыга А. В. Гегель. М., 1994.

13.Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

14.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М, 2003.

15.Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики»: формирование принципов системности и историзма. М, 1984.

16.Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М., 1959.

17.Фишер К. История новой философии. Т. 8. Гегель, его жизнь, сочинения, учение. М.; Л., 1933.

18.Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.

19.Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1958.

20.Haering Th. L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig, 1929.

21.Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin, 1844.

Раздел VI. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

История философии не может быть истолкована как линейный процесс. Скорее она имеет циклический характер. Исчерпание внутренних возможностей той или иной традиции приводит к тому, что новые поколения мыслителей считают своим долгом разбить старые скрижали и отыскать альтернативные пути философского творчества. Эти пути тоже рано или поздно могут заводить в тупик, но поначалу новые идейные направления привлекают жизненностью своих установок. Подобный слом философских парадигм и зарождение новых традиций произошли в немецкой философии первой половины XIX века. Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного реформирования. Ведь одной из особенностей системы, созданной Гегелем, является ее всеохватный характер. Он не оставил без внимания ни одной важной философской проблемы и доказывал, что все части его учения необходимо связаны друг с другом. Такую систему проще было не реформировать, а ниспровергать. Но для того чтобы критиковать Гегеля, надо было найти в его теориях какие-то спорные положения или слабые звенья. Из предыдущей главы становится ясно, что одним из таких звеньев могло оказаться учение о соотношении человеческого и божественного духа. Гегель считал, что ядром бытия является божественная идея, а роль человека сводится к опосредованию ее самосознания, абсолютного духа. Но можно было предположить, что на деле именно человек обладает подлинной реальностью, а абсолютный дух и вообще идея божественного есть не более чем продукт его мышления. Так поступил Людвиг Фейербах. Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги», Фейербах сохранил универсализм его установок. Человек, о котором говорил Фейербах, это скорее не индивид, а всеобщий или «абсолютный» человек, человечество или по меньшей мере единство Я и Ты. Маркс позже еще более усилил этот аспект, рассуждая о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. Между тем, тезис о онтологическом доминировании всеобщего над единичным, который просматривается в системе Гегеля и его младогегельянских критиков (несмотря на все их заверения, что всеобщее не уничтожает единичное), не является очевидно истинным. Неудивительно, что среди оппонентов гегелевской философии оказались мыслители, подчеркивавшие именно это обстоятельство. В этой связи можно вспомнить, к примеру, сына И. Г. Фихте Иммануила Германа Фихте (1796— 1879) или Макса Штирнера (1806—1856), автора работы «Единственный и его собственность», в которой провозглашается принцип «для Меня нет ничего выше Меня». Но самым известным представителем антигегельянской метафизики индивидуального стал датчанин Серен Кьеркегор. Впрочем, нападки Кьеркегора на Гегеля были лишены систематичности. Более фундаментальную критику гегелевской философии осуществил Артур Шопенгауэр. В отличие от ряда других оппонентов Гегеля, он противопоставил его системе другую систему, не уступающую ей по стройности и превосходящую ее по ясности принципов. При этом по духу философия Шопенгауэра была полностью противоположна гегелевской. Гегель был большим оптимистом в вопросах познания, бытия и истории, а Шопенгауэр считал себя пессимистом и не верил в прогресс человечества.

Глава 1. ШОПЕНГАУЭР

Артур Шопенгауэр родился в Данциге (ныне Гданьск) в 1788 г. в семье богатого коммерсанта и будущей известной писательницы. Уже на 17-м году жизни, вспоминал он, «безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание, смерть» (1:6, 222). Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр «пришел к выводу, что этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно — дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки» (1:6, 222). Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифицирован Шопенгауэром в том плане, что он стал утверждать, что хотя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существованием мира, но сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию».

Со временем эти мысли обретали у Шопенгауэра все более ясные очертания. Но это не значит, что от своих юношеских озарений Шопенгауэр прямиком зашагал к созданию философской системы, Его путь в философию был непростым, и он далеко не сразу понял, в чем состоит его истинное призвание. Несмотря на интерес к наукам, под влиянием своего отца он решил заняться бизнесом, но вскоре после трагической гибели Г. Ф. Шопенгауэра в 1805 г. оставил этот путь и продолжил обучение в Гёттингенском и Берлинском университетах, где он, в частности, прослушал курсы Г. Э. Шульце и И. Г. Фихте. После защиты докторской диссертации и публикации ее текста под названием «О четверояком корне закона достаточного основания» в 1813 г. Шопенгауэр взялся за написание трактата «Мир как воля и представление» (1819). Завершив работу в 1818 г. и отдав рукопись издателю, он отправился в путешествие по Европе, а затем в 1820 г. причислился в качестве приват-доцента к Берлинскому университету.

Шопенгауэр настоял, чтобы его лекционный курс был назначен на те же часы, что и занятия Гегеля. Гегель, так же как и Фихте с Шеллингом, вызывал его полное неприятие. Он считал их «софистами», извратившими великие идеи Канта и дурачившими публику. Но конкурировать с Гегелем было очень трудно. Студенты не заинтересовались учением Шопенгауэра, и в последующие годы он отменял курсы из-за малого числа потенциальных слушателей. После 1831 г. Шопенгауэр окончательно порвал с университетом и через некоторое время обосновался во Франкфурте-на-Майне, где и провел последние десятилетия своей жизни. Он отгородил себя от посторонних занятий, сосредоточившись на разъяснении основных тезисов «Мира как воли и представления». Поначалу это удавалось не очень хорошо, но после выхода в 1851 г. сборника статей «Парерга и Паралипомена» ситуация стала меняться[39]. У Шопенгауэра появились ученики и последователи, и он обрел славу первого мыслителя Германии, «нового кайзера немецкой философии». Шопенгауэр умер в 1860 г. от паралича легких. В своем последнем тексте, письме, созданном им за три недели до смерти, он призвал к изучению «Критики чистого разума» Канта и подчеркнул неразрешимость предельных метафизических вопросов.

Шопенгауэр гордился стройностью своей философской системы, изложенной в «Мире как воле и представлении». Но он подчеркивал, что никогда специально не стремился к системосозиданию. Он был скорее философом афористического плана. Вслушиваясь в мир, он улавливал его истины и «охлаждал» их в понятийной форме. Связность этих истин обнаруживалась, по словам Шопенгауэра, сама собой. Вместе с тем он не был визионером, и он прочно усвоил критические уроки кантовской философии. Помимо Канта, Шопенгауэр испытал влияние Платона и древнеиндийской мысли.

Философия, говорил Шопенгауэр, начинается с осознания загадочности бытия и она нацелена на решение мировой загадки, пытаясь ответить на вопрос о сущности мира. Шопенгауэр считал, что еще никому не удавалось так близко подойти к решению, как сделал он.

Учение о мире как представлении. Мир, по Шопенгауэру, существует двояко: в качестве представления и в качестве вещи в себе. Мир как представление — это мир, как он является человеческому субъекту, накладывающему на сущность мира как вещи в себе априорные формы чувственности и рассудка, а именно пространство, время и рассудочный закон причинности. В трактовке мира как представления Шопенгауэр в целом следует Канту, принимая основные выводы его учения о чувственности и рассудке, хотя и значительно сокращая кантовскую таблицу категорий. Лишь одна из двенадцати кантовских категорий, категория причины, реально востребована для восприятия явлений. Благодаря действию соответствующего этой категории закона причинности человек соотносит субъективные ощущения с порождающими их предметами в пространстве и времени[40]. Априорность пространства и времени доказывается «совершенной невозможностью устранить из мысли» последние, хотя «очень легко устранить из нее все, что в них представляется» (1:2, 28).

Пространство и время иллюстрируют одну из разновидностей принципа достаточного основания, а именно закон основания существования, т. е. существования их частей относительно друг друга (например, основанием существования настоящего момента времени является окончание существования предшествующего момента). Изменения в пространстве и времени происходят по закону основания становления, т. е. причинности, а если это внутренние изменения, то по закону мотивации, или основания действия. Познание соотношения различных представлений происходит по закону основания познания, причем предельным основанием истинности абстрактных представлений оказывается их укорененность в чувственных созерцаниях.

Но хотя созерцания являются, таким образом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолютной истины» (1:1, 73), мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсолютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шопенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведь этот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуждающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, не имеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира. Мир явлений в целом тоже несамостоятелен: он существует только в представлении Я.

Учение о мире как Воле. Но мир есть не только представление, он есть что-то и сам по себе. Выход к вещи в себе находится в самом человеке. Ведь человек известен себе не только извне, но и изнутри. Извне он предстает как тело, сложно устроенный биологический механизм с множеством органов и функций. В других людях мы видим только эту внешнюю оболочку. Но в самих себе мы замечаем нечто большее. Каждый из нас замечает, к примеру, что движение его рук и других частей тела обычно сопровождается неким внутренним усилием. Подобные состояния именуются волевыми актами. Их нельзя созерцать с помощью внешних чувств, они не находятся в пространстве.

Шопенгауэр был уверен, что осознание всех этих обстоятельств позволяет понять, что телесные движения — это так называемые «объективации» актов воли. Последние вовсе не являются причинами этих движений, как иногда ошибочно утверждается. Они — те же самые движения, только рассмотренные изнутри, сами по себе.

Впрочем, Шопенгауэр все же не утверждал, что акты воли в точности соответствуют уровню человека как вещи в себе. Ведь эти акты происходят во времени, а время — это форма внутреннего чувства, открывающего нам опять же явления, а не вещи сами по себе. И тем не менее именно внутреннее чувство позволяет нам предположить, считает Шопенгауэр, как устроены вещи сами по себе. Ведь его предметы ближе к ним, чем материальные объекты, отделенные от вещей самих по себе не только завесой времени, но и пространства.

Одним словом, вещи в себе, если о них вообще можно говорить, должны быть описаны в терминах воли. Непосредственный выход к вещи в себе каждый из нас находит лишь в самом себе. Но вполне оправданно предположение, что и другие вещи, а не только наше тело, имеют свое сущностное бытие, волевую природу. Более того, гармоничное устройство мира позволяет говорить о его единой сущности, которую можно охарактеризовать как мировую Волю.

Что же такое мировая Воля? Воля вообще есть некое стремление. В человеческой жизни обычно это стремление к какой-то цели. Цель эта актуально не существует, а лишь представляется. Представление — дело интеллекта. Но интеллект, уверен Шопенгауэр, совсем не обязательно сопровождает волю. Он связан с особой телесной организацией, а именно с наличием развитой нервной системы. По сути же интеллект (включающий у человека способность наглядных представлений, или созерцаний, т. е. чувственность, и рассудок, и способность абстрактных представлений — разум) является одной из разновидностей Воли, а именно так называемой «волей к познанию».

Иными словами, Воля как таковая не нуждается в интеллекте. Она обходится без него, будучи слепым бесконечным стремлением. Сущность мира,таким образом, лишена рационального начала. Она темна и иррациональна. Неудивительно, что мир, порождаемый ею, являет собой арену бесконечных ужасов и страданий. Можно лишь удивиться наивности некоторых философов, считавших его наилучшим из возможных миров. В действительности он наихудший.

Характеристики, подобные той, что приведена выше, в изобилии встречаются на страницах работ Шопенгауэра. И все же при ближайшем рассмотрении оказывается, что его позиция не столь однозначна. Во-первых, мировая Воля в любом случае не есть нечто совершенно неразумное. Ведь разум — одно из ее порождений. Во-вторых, надо отличать мир явлений, в котором идет отчаянная борьба за существование, от прекрасного мира «платоновских идей», являющихся непосредственными объективациями единой Воли.

Учение об идеях и натурфилософия. Учение об идеях — один из важнейших блоков метафизики Шопенгауэра. Оно используется им в эстетике, а также в философии природы. Природа есть законосообразное существование пространственно-временных объектов. Но эти объекты далеко не однородны. Напротив, они поражают нас своим многообразием. Размышляя об его истоках, Шопенгауэр пришел к выводу, что главными «умножающими» принципами оказываются пространство и время. В самом деле, одна и та же по качеству вещь может неограниченное число раз воспроизводиться в других частях пространства и времени.

В природе есть, однако, и качественное разнообразие, существенными компонентами которого оказываются различные типы живых организмов, а также разновидности неорганических веществ. Последние, правда, лишены индивидуализирующих характеристик, будучи проявлениями фундаментальных природных сил. Таким образом, многообразие природного существования может быть, по Шопенгауэру, истолковано как результат наложения пространства и времени как априорных форм чувственности конечных субъектов на совокупность изначальных сил природы, образующих своего рода иерархическую структуру, в основе которой оказываются силы притяжения и отталкивания, на которых базируются химические потенции, в свою очередь служащие фундаментом «жизненной силы». Жизненная сила как таковая — абстракция. Реальностью обладают ее конкретные спецификации, составляющие основу биологических видов, как в животном мире, или даже индивидов, как у людей.

Для обоснования данной схемы Шопенгауэр должен был уточнить онтологический статус вышеупомянутых природных сил. Здесь ему и потребовалось учение об идеях. Каждой фундаментальной силе природы соответствует некий образец, «платоновская идея», существующая вне пространства и времени в представлении некоего субъекта, называемого Шопенгауэром «вечным оком мира».

Очевидно, что «вечное око мира» не тождественно конечным субъектам, представляющим мир в пространстве и времени, хотя эти субъекты, как мы увидим, иногда могут вставать на его точку зрения. Но у них есть и нечто общее: созерцаемые ими предметы, будь то идеи или пространственно-временные феномены, не существуют сами по себе, а зависят от субъектов, которые, в свою очередь, не могут рассматриваться как подлинные субстанции, т. е. как самостоятельные сущности, и за ними может быть признано лишь коррелятивное объектам существование. Все это, по Шопенгауэру, означает, что весь наличный мир есть не более чем иллюзия, Майя, длинное сновидение.Вечное око мира, писал Шопенгауэр, это «единое существо», видит «великий сон», который снится ему так, что «вместе с ним его видят и все участники сновидения» (1:4, 165).

Но если сон «мирового духа» являет ему умиротворяющую картину идей как непосредственных объективаций Воли, где царит гармония и порядок, то долгие сновидения конечных субъектов, называемые ими реальной жизнью, воистину кошмарны. Жизнь, считает Шопенгауэр, есть череда страданий, сменяющих друг друга. Страдают, правда, только существа, наделенные интеллектом. Но онтологические причины страданий пронизывают все сущее и коренятся в «принципах индивидуации» — пространстве и времени. Пространство создает условия для неограниченного умножения индивидов, соответствующих той или иной вечной идее. Но идей много, и в такой ситуации неизбежно возникает проблема нехватки материи, решающаяся в сражении всех против всех. Борьба за существование порождает вытеснение примитивных форм более высокими, целую серию природных революций, приводящих сначала к появлению жизни, а потом и высшей объективации мировой Воли (которую в силу ее направленности можно называть Волей к жизни) — человека.

Сила человека — в его интеллекте. Интеллект вообще находится на службе волевых устремлений, и чем он сильнее, тем успешнее обладающее им существо может бороться за выживание. С другой стороны, уровень развития интеллекта прямо пропорционален степени чувствительности субъекта к бедствиям и страданиям. Получается, что самое жизнеспособное из всех существ, человек, в наибольшей степени осознает тягостность своего существования.

Шопенгауэр считает это не парадоксом, а закономерным следствием укорененности мира в иррациональной Воле. Такая Воля не может не порождать страдание, и ее сущность должна ярче всего проявляться в ее высшем творении, человеке. Конечно, Шопенгауэр понимает, что, будучи разумным существом, способным предвидеть будущее, человек может попытаться облегчить свою жизнь и минимизировать страдания. Одним из средств достижения этой цели является государство, а также материальная и правовая культура. Шопенгауэр не отрицает, что развитие промышленности и другие культурные факторы приводят к смягчению нравов и уменьшению насилия. Но сама природа человека препятствует его всеобщему счастью. Ведь счастье или удовольствие, по Шопенгауэру, — чисто негативные понятия. Удовольствие всегда связано с прекращением страдания. Т. е. человек может быть счастлив лишь в момент освобождения от каких-то тягот. А если в его жизни вообще не остается тягот, то на их месте воцаряется омертвляющая скука, сильнейшее из всех мучений. Иными словами, любые усилия сделать людей счастливыми обречены на провал, и они лишь затемняют их истинное призвание.

Но в чем же состоит это истинное призвание? В отрицании Воли, считает Шопенгауэр. Человек — единственное существо, которое может пойти наперекор естественному ходу событий, перестать быть игрушкой мировой Воли и направить эту Волю против нее самой.

Возможность человека взбунтоваться против Воли не есть какая-то случайность. Хотя проявления Воли законосообразны, сама Воля безосновна, а значит, свободна и в принципе может отрицать себя. Но прежде чем отшатнуться от себя, она должна увидеть свою темную сущность. Человек выступает своего рода зеркалом мировой Воли, и именно через человека происходит(частичное) самоотрицание последней. Как высшая объективация свободной Воли, он оказывается в состоянии разрывать цепи необходимости и являть свободу в мире, где ее существование кажется почти невозможным. Отказ от воли может принимать различные формы. Первой и наиболее эфемерной из них оказывается эстетическое созерцание. Человек, находящийся в состоянии подобного созерцания, временно освобождает интеллект от служения интересам своей воли, выходит из пространственно-временной сферы индивидуализированного существования и представляет вещи в их сущностной форме, как идеи.

Эстетическая концепция. Переход на эстетическую, незаинтересованную, но сопровождающуюся особыми чистыми удовольствиями позицию может произойти в любой момент, так как все вещи причастны идеям и могут быть предметом эстетической оценки. Но более всего пригодны для этого произведения искусства, продуцируемые именно для облегчения эстетического созерцания. Они создаются гениями, людьми, обладающими избытком интеллектуальных способностей и поэтому не только легко переходящими от созерцания вещей к созерцанию идей, но и могущими воспроизводить результаты этих созерцаний в форме, облегчающей такие созерцания у других людей.

Поскольку произведения искусства выражают те или иные идеи, а мир идей имеет сложную иерархическую структуру, то Шопенгауэр считает оправданными рассуждения о соотносительной ценности различных искусств. Базовым искусством является архитектура. По большому счету ей присуще «только одно стремление: довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которые представляют собой низшие ступени объектности воли, а именно тяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня, эти ... генерал-басы природы, а затем, наряду с ними, свет» (1:1, 188). Естественным дополнением архитектуры является искусство гидравлики, обыгрывающее текучесть материи. Более высокой ступени объективации Воли, растительной жизни, соответствует парковое искусство, а также ландшафтная живопись. «Еще более высокую ступень раскрывает живописное и скульптурное изображение животных» (1: 1, 188). Но

главный предмет искусства — это человек. В его изображении художник должен удерживать баланс в репрезентации свойств видового и индивидуального характера. Лучше всего природу человека передает поэзия. Это многообразное искусство, но самую динамичную и адекватную картину человеческой природы, конечно, дает трагедия. Совершенным видом трагедии, по Шопенгауэру, следует признать тот, при котором страдания людей предстают не как результат случая или какой-то исключительной злобы отдельных индивидов, а как следствие неотвратимых законов, когда «ни одна сторона не оказывается исключительно неправой» (1: 1, 221).

Особое место в ряду искусств, по Шопенгауэру, занимает музыка. Если другие искусства преимущественно отображают отдельные идеи, то музыка есть «непосредственная объективация и отпечаток всей Воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей» (1: 1, 224).

Этическое учение. Еще более радикальное, чем в случае эстетического созерцания, преодоление мира индивидуации демонстрирует, по Шопенгауэру, моральное сознание. Главным и, по существу, единственным источником морали он считает сострадание. Сострадание есть такое состояние, при которомчеловек принимает страдания другого как свои. Метафизически объяснить сострадание можно лишь при предположении глубинного единства всех людей в мировой Воле. В самом деле, принимая страдания другого как свои, я словно предполагаю, что на сущностном уровне не отличаюсь от другого, а совпадаю с ним. Осознание этого обстоятельства разрушает эгоизм, характерный для установки на реальность индивидуальных различий.

Шопенгауэр пытается показать, что сострадание является фундаментом двух основных добродетелей — справедливости и человеколюбия. Человеколюбие подталкивает субъекта к деятельному облегчению страданий других людей, а справедливость оказывается эквивалентной требованию не причинять им страданий, т. е. не наносить им вреда. Все остальные добродетели вытекают из этих двух.

На первый взгляд трактовка Шопенгауэром морального поведения и его высокая оценка добродетельной жизни плохо гармонируют с его рассуждениями о необходимости отрицания Воли к жизни. Ведь нравственный человек облегчает страдания других людей, т. е. стремится к тому, чтобы сделать их счастливыми, тем самым способствуя Воле к жизни, а вовсе не пресекая ее устремления. Шопенгауэр, однако, считает, что именно нравственный человек в полной мере может осознать глубину и неизбежность страданий разумных существ. Эгоист может как-то выстроить собственное благополучие и, забыв об ужасах жизни других, твердить об оптимизме. Для нравственного человека эта возможность полностью закрыта. Рано или поздно он должен встать на позицию философского пессимизма и осознать необходимость более решительных действий по освобождению себя и других из круговорота жизненных бедствий.

Суть этого радикального пути выражает аскетическая практика человека, т. е. его борьба с собственной индивидуальной волей через ограничение функционирования ее объективации, а именно тела и его органов. Чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления» (1: 6, 152). Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета» (1:1, 325). В идеале же аскет должен уморить себя голодом. Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитростью мировой Воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, а только от самой жизни. Он любит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это кажется парадоксом, но ситуацию может прояснить учение

Шопенгауэра о посмертном существовании.

Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, «умопостигаемый характер» каждого человека (его уникальная воля как вещь в себе) не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной оболочке.

С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (1: 5, 214).

Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.

Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни ... проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» (1: 1, 331). Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, непостижимый свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом» (1:1, 348). Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» (1:1, 348). Эта оговорка Шопенгауэра не случайна: «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал он, — но остерегся хотя бы на один шаг приблизиться к ней ... дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» (1:5, 10). Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики. Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному ее проявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъект-объектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе не тождественно угасанию мировой Воли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов этой Воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев, т. е. людей, боровшихся за общее благо, но не снискавших людской благодарности.

Эта характеристика героев словно специально подогнана Шопенгауэром под себя — героем в обычном смысле он, похоже, не был, хотя нельзя забывать, что распространенное мнение о его скверном характере содержит в себе значительное искажение истины. Но если он и готов был признать себя героем, святым он себя точно не считал и вообще говорил, что философ не обязан быть святым. Его дело — открывать истину, а на следование ей может и не остаться сил.

Религия и теология. Рассуждения о святости, нирване, единении с Богом заставляют задуматься об отношении Шопенгауэра к религии. Свое понимание религии он суммировал тезисом о том, что она есть «народная метафизика» (1: 5, 252). Подобно Канту, Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть потребность в метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности, лежащей за пределами физического существования. Более или менее адекватное удовлетворение этой потребности может дать философия. Но философия — трудная вещь, и она недоступна пониманию большинства. Поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть религия. Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение. С другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана»(1: 5, 261). И Шопенгауэр предрекает время, когда свет просвещения позволит человечеству полностью отказаться от религий.

Но, заметно уступая философии в эвристическом отношении, религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой философской системы не существует. Нет единообразия и среди религий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей или меньшей степени приближения к истине. «Наилучшей» религией Шопенгауэр считает буддизм. Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям. Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен. Происхождение теистических представлений достаточно очевидно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумевает наличие у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют неведомые силы природы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у богов или единого Бога различные милости. Для действенности таких представлений онидолжны быть упорядочены и опираться на какой-либо авторитет. В свою очередь, религиозные учения могут цементировать государство. А вот влияние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно. Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение людям.

Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. Политеизм вообще не является подлинной религией, не доходя до уразумения единой сущности мира, а монотеизм основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая Воля. Кроме того, учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собственном смысле вполне походит на утверждение, что при правильной геометрической конструкции центр шара оказывается вне его» (1: 6, 157). Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечности умопостигаемых характеров людей — возникшее должно рано или поздно исчезнуть — а также несовместим с абсолютной свободой человеческого существа, предполагающей его полную автономию.

Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии «Бог» лежит мысль, что он хочет бытия мира» (1: 6, 151). Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все-таки мог привлекать квазитеологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близким ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что его учение можно было бы назвать настоящей христианской философией, и делал попытки перевести главные тезисы своей доктрины на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации, Воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество Воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос. Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квази-божественного самопознания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и Гегеля, у которого Абсолютный дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда, Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно отличие — место изначального принципа у Гегеля занимает Абсолютная идея, у Шопенгауэра — темная Воля. Однако оно, возможно, не столь важно, так как хотя эта Воля и темна, в ней просматриваются некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.

Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бережнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (1:6, 163). «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюсторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма христианство имеет и другие недостатки. Оно преувеличивает значение конкретных исторических событий и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра.

Что же касается рациональной (или «естественной») теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности применим только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой Воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра.

В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям Шопенгауэра. Среди широкой публики успехом пользовались (и пользуются поныне) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (глава второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества.

Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.

Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важного направления европейской мысли конца XIX в. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX в. такими именами, как Г. Т. Фехнер, В. Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато ХХ в. стал временем расцвета историко-философских штудий, посвященных этому мыслителю. Многие отечественные и западные авторы писали о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен К. Фишера. Правилом хорошего тона является и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем различия в акцентах имеют порой решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается, несмотря на все оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма, и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеального мира абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.

Литература

1.Шопенгауэр А. Сочинения: В 6 τ. Μ., 1999 — 2001.

2.Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Hrsg. ν. P. Deussen u. a. Bd. 1 — 16. München, 1911-1942.

3.Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 1—7. Hrsg. ν. Α. Hübscher. 4 Aufl. Mannheim, 1988.

4.Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. Α. Hübscher. Bd. 1—5. Frankfurt a. M., 1966- 1975.

5.Пятого номера нет.

6.Гардинер П.Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма. М., 2003.

7.Гулыга А. В., Андреева И. С. Шопенгауэр. М., 2003.

8.Гусейнов Α. Α., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 5— 18.

9.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 300-333.Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

10.Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение. СПб., 1902.

11.Чанышев А. А. Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали //

12.Шопенгауэр А. Сочинения: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 1. С. 452-468.

13.Janaway С. Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989.

14.Hübscher Α. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973.

15.Maker Α. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart, 1991.

16.Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. München, 1987.

Глава 2. ФЕЙЕРБАХ

Людвиг Андреас Фейербах родился в 1804 г. в баварском городе Ландсгуте в семье известного криминалиста, учился теологии в Гейдельбергском университете, затем философии в Берлинском университете, где в течение четырех лет слушал лекции Гегеля. Именно Гегелю он посвятил в 1828 г. свою диссертацию «О едином, универсальном и бесконечном разуме». Тогда же он начинает свою преподавательскую карьеру в Эрлангенском университете. Но после раскрытия его авторства вышедшей в 1830 г. анонимно чрезвычайно смелой работы «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха увольняют из университета. Тогда он сосредоточивается на историко-философских исследованиях: «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833), «О Лейбнице» (1837), «О Пьере Бейле» (1838), рецензии на гегелевскую «Историю философии» и «Философию права» Шталя. В это время выходят его философские афоризмы «Писатель и человек» (1834). Переселившись в 1837 г. на 25 лет в небольшую деревню Брукберг в Тюрингии, Фейербах принимает активное участие в издании младогегельянского «Hallische Jahrbucher». Считается, что в 1839 году в произведении «К критике философии Гегеля» он переходит на материалистические позиции: «Темой всех моих позднейших сочинений является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее» ( 1: 2, 881 ). Но это был своеобразный, как сам Фейербах его назовет, антропологический материализм, основывающийся прежде всего на критике христианства. Целый ряд работ этого периода — «О философии и христианстве» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) были запрещены. Изданная в 1841 году «Сущность христианства» оказала сильнейшее воздействие на умы современников, в том числе русскую общественность (в разное время о Фейербахе писали Н. Станкевич, А. Герцен, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Г. Плеханов, В. Ленин) и сразу сделала Фейербаха знаменитым. Более подробно свой проект философии Фейербах изложил в работах «Основные положения философии будущего» (1843) и «Сущность религии» (1845). С «Лекциями о сущности религии» Фейербах с большим успехом выступал перед студентами Гейдельбергского университета в течение трех месяцев с декабря 1848 г. по март 1849 г., но не в здании университета, а в ратуше, и продолжить преподавание ему так и не разрешили. Более поздние работы — «Теогония« (1857), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (1869) — уже такой популярности не имели. В последние годы, когда фабрика его жены ра-зорилась, Фейербах вынужден переехать с семьей в Рахенберг под Нюрнбергом, он вступает в социал-демократическую партию, штудирует работы Маркса. Фейербах умер в 1872 г., и на его похоронах в Нюрнберге были тысячи рабочих.

С первых своих работ Фейербаху удалось предвосхитить философскую проблематику ХХ в. с ее так называемым субъективистским вниманием к человеческой природе, к идее общечеловеческого родового культурного бессмертия. Объяснения этого внимания формируются у Фейербаха постепенно — с развитием критики гегелевской философии, под влиянием которой он сначала пишет о божественной бесконечности как «жизненной первопричине человека». Как он сам говорит о своей философской эволюции, «моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей, и последней, — человек: субъект божества — разум, а субъект разума — человек» (1: 1, 165). Фейербах становится одним из первых немецких философов XIX в., не только усомнившихся в основательности универсальной философской системы Гегеля, но — и это самое интересное в философии Фейербаха — попытавшихся предложить принципиально новый предмет и метод философии: «новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (1:1, 202). Таким образом, сохраняется претензия всей философии Нового времени на научность, и эта задача решается выбором такого предмета, который был бы одновременно универсальным и конкретным, — человека. Это во многом определило некоторые неточности в рассуждениях одного из первопроходцев послегегелевской эпохи. В основание нового проекта философии Фейербах положил антропологический принцип.

Антропологический принцип должен снять, по мысли Фейербаха, те внутренние проблемы, которые возникли в гегелевской философии, «пагубным образом» соединившей требование научности и рациональности и религию. Дебаты о личности Бога и бессмертии души — дебаты об ортодоксальности гегелевской философии, которые привели к расколу гегельянства, — это самое очевидное противоречие. Его причина глубже — в самом гегелевском панлогизме: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя» (1:1, 243). Универсальная философия Гегеля не способна объяснить естественных единичных вещей. Фейербах напоминает нам, что Гегель считал природу царством случайностей, непригодным для чистого выражения понятия. Абстракция понятия лишает науку того единственного предмета, который достоин, по мысли Фейербаха, исследования, — живой природы. Природа — это все конкретное, единичное, чувственно воспринимаемое качество. Именно поэтому главным инструментом бесконечного познания являются чувства: «Я мыслю при помощи чувств...» (1: 2, 17). Именно человеческие чувства, главное из которых — зрение, дают представление о качественном многообразии мира. Бытие без качества — это химера: «только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное» (1:2, 635). Природа многообразна, и познать ее люди могут, цитируя Гете, лишь «в совокупности» — силами многих поколений: «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — только антропология» (1:1, 224). Фейербах своеобразно противопоставляет теории, которая не может объяснить всего, представление о практике как общеродовом человеческом опыте, связанном с включенностью каждогоиндивидуума в общую для всех закономерную естественную природную среду. Так он понимает объективность научной истины: «Если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует» (1:2, 192).

При этом Фейербах делает акцент на объективности предмета знания: «Мое ощущение субъективно, но его основа или причина объективна» (1:1, 572). Чувства дают раздельно все явления, разум затем все приводит в порядок на основании объективно существующих связей и отношений, которые показываются ощущениями: «только то мышление реально, объективно, которое определяется и исправляется чувственным созерцанием; только в таком случае мышление есть мышление объективной истины» (1: 1, 196). Чтобы соответствовать универсальной задаче, следует избавиться от кантовского априоризма и поставить философию Гегеля на ноги: не природа должна рассматриваться как инобытие духа, а дух должен рассматриваться как инобытие природы.

Именно с этой номиналистической материалистической позиции разворачивается критика существующих религий, и прежде всего христианства. Младогегельянцы Д. Штраус и Б. Бауэр рассуждали о происхождении евангельских мифов, разделяя в конечном счете позиции гегелевского абсолютного идеализма, предлагая своеобразную пантеистическую его трактовку. Фейербах же считает: «Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена Богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным существом» (1: 1, 128). Тождество абсолютного идеализма Гегеля и религии — в противопоставлении мышления конкретному единичному бытию, чувственной вещи. Но если теология представляет абстрактное существо как личность Христа, то идеализм и гегелевская философия как самая развитая форма идеализма абсолютизирует само мышление, разум. Заслуга идеализма, по мнению Фейербаха, заключается в том, что речь идет в конечном счете о человеческом мышлении, о человеческом Я, которое становится надмировой сущностью. И в какой-то степени идеализм, с точки зрения Фейербаха, утверждает достоинство человеческой личности.

Но для того чтобы достичь естественного понимания человека, следует прежде всего устранить психофизический дуализм в понимании человеческой природы и ввести действительное отношение: «бытие — субъект, мышление — предикат» ( 1: 1, 128). Объективное пространственно-временное существование человека управляется естественными законами. Человеческое общество оказывается также частью природы, существующим по тем же законам. Поэтому человеческое существо понимается не абсолютно, а в его необходимой связи с другими такими же существами — «бытие предшествует мышлению... в мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мышления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом существе» (1: 1, 566 — 567). Здесь следует обратить внимание на этический контекст философской антропологии Фейербаха — мы увидим, как это будет реализовано в позитивной, этической части его проекта.Причинность, необходимость и закономерность — не результат внесения их в природу человеческим рассудком, наоборот, законы действительности оказываются законами мышления. Эти законы, по мнению Фейербаха, действуют с неизменностью. Это заставило многих исследователей, прежде всего К. Маркса, критиковать Фейербаха за метафизичность и созерцательность . его материализма. В знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе Маркс указывает на то, что задача философа состоит не только в том, чтобы объяснить мир, а в том, чтобы его преобразовать. А в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» Ф. Энгельс рассматривает философию Фейербаха как продолжение классической метафизической традиции и критикует его антропологический метод исследования религии. С точки зрения марксистов, человек у Фейербаха не историчен, социальность растворена в природе и подчинена законам природы, практика понимается в рамках стереотипов «родового знания», критика религии абстрактна и предполагает создание новой религии.

Фейербах сам считал главным предметом своих исследований религию. Он специально отмечает, что нет особого религиозного чувства, с которым человек появляется на свет. Фейербах рассматривает религию антропологически — как попытку человека познать свою природу. Он отмечает, что его «метод — ...посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры» (1:1, 265 — 267). В этом смысле Фейербах и пишет о религии будущего как истинной религии естественного человека.

Человек, как было сказано, «основывается на другом существе», то есть человек зависим в самом широком смысле этого слова — от других людей, от природных стихий. Все человеческие эмоции связаны с этой зависимостью. Его эгоизм и стремление к счастью — то, что объясняет поведение человека, — тоже связаны с чувством зависимости. Религия, эксплуатируя образ родовой зависимости человека от сверхъестественных сил, становится необходимой, спасительной. Парадоксальным образом, по мысли Фейербаха, человек, стремясь отвлечься от невзгод реального мира, стремясь осуществить свое желание счастья, обращается к Богу, который есть не что иное, как иное определение самого человека, его чаяний и надежд. В этом смысле Фейербах пишет, что «человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии» (1: 2, 219). Обращаясь к Богу, человек обращается к самому себе, к своим идеям, к результату работы своей собственной человеческой фантазии.

Для Фейербаха религия исторична, она появляется не случайно, а связана с интересом человека к собственной природе, поэтому существуют различные формы религиозных верований. Причина этих различий — в условиях жизни людей. Благодаря силе воображения человек превращает свою природу в религиозную идею. «Естественная» религия, язычество, это религия человека, слитого с природой, полностью зависящего от нее, и в ней обожествляются конкретные природные условия, в которых живут те или иные люди. Возникновение культа различных животных тоже объясняется зависимостью первобытных скотоводов или охотников от того или иного вида животного. По мысли Фейербаха, религия изображает не само явление природы или животное, а то, как его видит человеческая фантазия, — это очеловеченные образы, связанные с конкретными желаниями и потребностями.Общество привносит в жизнь человека новые виды зависимости — от закона, от власти, от общественного мнения, от морали. Власть все больше концентрируется, с точки зрения Фейербаха, как на земле, так и в религиозном сознании человека, где появляется единый и всемогущий христианский Бог. Христианство поэтому оказывается самой могущественной и самой угнетающей человека религией. И только просвещение может освободить человека от религиозных идей и показать, что достижение желаний не зависит от потусторонних сил.

Поэтому он пишет о будущей закономерной смене существующих религиозных верований новой естественной религией свободного человека, которое даст конкретное определение природы человека. Эту религию он называет философией будущего, или эвдемонизмом, — учением о счастье. Стремление к счастью лежит в основании всех поступков человека — человек эгоистично пытается получить то, что он считает для себя благом, и избежать того, что он считает для себя несчастьем. Критерием отличения первого от второго является ощущение. На ощущении, таким образом, строится «здоровая, простая, прямодушная и честная мораль, мораль человеческая». Фейербах считает, что эгоизм — это философский принцип, предполагающий гармонию интересов. Для Фейербаха здоровый эгоизм обязательно включает в себя сопричастность другому, соучастие и сочувствие ему. Настоящая мораль исходит из потребности во всеобщем счастье. По мысли Фейербаха, всеобщая любовь — важнейшая составляющая человеческой природы. Поэтому еще одно название этого проекта — философия любви, философия Я и Ты. Предвосхищая философию Другого ХХ в., Фейербах отмечает, что человек существует только в силу того, что у него есть какое-то отношение к другому человеку, он является тем, кто как-то проявляет себя по отношению к другому. Робинзон не только не может быть счастлив на необитаемом острове в одиночестве, он существует там только благодаря Пятнице: «Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же неразрывно связанные — вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии» (1:1, 575). Бескорыстная любовь к другому оказывается, таким образом, необходимым, с точки зрения принципа эгоизма, элементом счастья. Без нее человек не может реализовать себя как человек. Правда, Фейербах писал, что это становится очевидным далеко не сразу, и поэтому требуется большая просветительская работа, чтобы человек открыл в себе это свое определение. Тем не менее конфликты и борьбу он считал скорее отклонением от человеческой природы, следствием человеческого невежества, точно так же, как и религиозные суеверия.

Литература

1.Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955.

2.Feuerbach L. Sämmtliche Werke. Bd. 1 - 10. Stuttgart, 1903- 1911.

3.Быковский Б. Э. Людвиг Фейербах. М., 1967.

4.Элез Й. Проблемы бытия и мышления в философии Л. Фейербаха. М., 1974.

5.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21.

6.Nudling G. Ludwig Feuerbachs Religionsphilosohie. Paderborn, 1936.

7.Schilling W. Feuerbach und die Religion. München, 1957

Глава 3. КЬЕРКЕГОР

Сёрен Кьеркегор родился в Копенгагене в 1813 г. в семье богатого торговца шерстью. В возрасте 17 лет, в 1830 г., в соответствии с пожеланиями отца Кьеркегор начинает свое обучение на теологическом факультете Копенгагенского университета. Физически намного слабее своих сверстников, Кьеркегор выделялся на их фоне своими незаурядными интеллектуальными способностями. В 1840 г. он выдерживает экзамен по теологии, а в 1841 г. с успехом защищает магистерскую диссертацию «О понятии иронии с постоянной оглядкой на Сократа». Ирония и юмор, как две основные формы комического, играют далеко не случайную роль в учении Кьеркегора. К этим понятиям Кьеркегор возвращается и в последующих своих сочинениях.

В 1841 г. он отправляется в свою первую поездку в Берлин, где посещает лекции Фридриха Шеллинга. Будучи открытым оппонентом Гегеля, Шеллинг критиковал последнего за недостаточное внимание к конкретному, за сведение всего к бесконечной цепочке переходящих друг в друга понятий. Критика Гегеля, к которому до этого времени Кьеркегор относился с большим почтением, была воспринята им очень живо и, несомненно, оказала влияние на эволюцию его философского мировоззрения, однако философию самого Шеллинга он воспринял без восторга и в целом скептически.

Свою карьеру писателя Кьеркегор начинает как публицист, однако уже в 1843 г. он публикует сразу четыре самостоятельных произведения, двумя из которых — двухтомным трудом «Или-Или» (под псевдонимом Виктор Эремита) и книгой «Страх и трепет» (под псевдонимом Йоханнес де Силенцио) — были заложены основы экзистенциальной философии. Не менее плодотворным оказался и 1844 г., когда вышли в свет «Философские крохи» (под псевдонимом Иоханнес Климакус) и «Понятие страха» (под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий). Насыщенное философскими идеями «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»» выходит уже в 1846 г. Наконец, необходимо упомянуть книгу «Болезнь к смерти», опубликованную в 1852 г. под именем Анти-Климакус.

Значительная часть трудов Кьеркегора, таким образом, была опубликована под псевдонимами, и поскольку ни для кого не было секретом, кто именно под ними скрывается, основной причиной подобной «таинственности» следует считать методологическую позицию философа, которую сам Кьеркегор называл «косвенным изложением». В то же время, ряд произведений, прежде всего на специальную религиозную тематику, Кьеркегор публикует под собственным именем, к примеру «Поучительные беседы различного толка» (1847) или «Христианские беседы» (1848). Однако для понимания особого стиля и метода философствования Кьеркегора особый интерес представляют три статьи, подписанные его настоящим именем. При жизни Кьеркегора была опубликована только одна, самая небольшая по объему — «Об авторстве моих работ» (1851). Две другие — «Единственный»: две «заметки» относительно авторства моих работ» и «Точка зрения на авторство моих работ» — были опубликованы посмертно в 1859 г. Ни одна из перечисленных работ, к сожалению, до сих пор не переведена на русский язык.

Серен Кьеркегор скончался в 1855 г. в возрасте 42 лет. Труды Кьеркегора оказали значительное влияние не только на философию, но и на европейскую культуру в целом. Его идеями вдохновлялись М. Хайдеггер и К. Ясперс, М. Унамуно и К. Барт. Среди представителей русской философии следует назвать Н. А. Бердяева и Л. Шестова. Его художественный талант и тонкое чутье психолога высоко ценили Г. Ибсен и А. П. Чехов.

Отношение к гегелевской философии и рационализму. В молодости Кьеркегор был страстным поклонником Гегеля. Следы юношеского восхищения маститым немецким профессором еще можно заметить в магистерской диссертации «О понятии иронии», хотя уже здесь набирает силу полемический тон. В дальнейшем расхождения становятся непримиримыми, а полемика перестает скрашиваться формулами вежливости, отдающими дань великому немецкому философу. Неприятие Кьеркегором гегелевской философии можно свести к двум основным моментам — неприятию абсолютного идеализма, включая диалектический метод, при помощи которого происходит разворачивание понятий, и неприятию философского истолкования религии. Что касается абсолютного идеализма, то Кьеркегор отстаивает первичность и полноту существования, которое подвергается неизбежному искажению со стороны абстрактного мышления в понятиях. Диалектическому моменту снятия Кьеркегор противопоставляет доведенное до крайности противоречие, освободить от которого человека способна лишь вера, но никак не философия. Поскольку поиски человеком самого себя означают поиски им утерянной связи с Богом, философия с самого начала оказывается неотделимой от религии и ей подчиненной. У Гегеля философия и религия тождественны по своему содержанию и различаются только по форме. Бог оказывается познаваемым, что ничуть не смущает Гегеля, и совершенно неприемлемо для Кьеркегора. Сокровенно-личная религиозность, конфликт общего и частного означают для Гегеля неразвитые формы сознания, а у Кьеркегора они становятся центральными вопросами, предметом анализа подлинной философии. Осуждаемая Гегелем «немудрствующая чистая религиозность», носителем которой является человеческая индивидуальность, становится для Кьеркегора искомой целью. В этом смысле философия для Кьеркегора только вторична: теоретическая философия недостаточна и чаще всего ошибочна, а подлинная философия — осуществленная Кьеркегором попытка совместить концептуальное изложение с литературным текстом — способна лишь сориентировать человека, помочь ему вступить на путь подлинного самопознания, путь веры.

Вторым по значению европейским философом, с которым Кьеркегор ведет непрекращающийся спор, является Сократ. В своем дневнике за 1854 г. Кьеркегор запишет: «Вне христианства Сократ единственный в своем роде». Именно так, как к величайшему из людей во всем дохристианском мире, и относился Кьеркегор к Сократу. А потому шла ли речь об иронии или о сократовском понимании греха как неведения, Кьеркегор не столько упрекает, сколько оправдывает Сократа, который в своем бескомпромиссном служении истине сумел достичь тех границ, за которыми начинается христианская вера.Необходимо, наконец, сказать несколько слов об отношении Кьеркегора к Декарту, и прежде всего к его знаменитой формуле cogito ergo sum. С XVII в., с философии Декарта начинается новая эпоха в европейской философии — эпоха субъективности. Во времена Кьеркегора, вместе с кризисом рациональности эта эпоха подходит к концу, а Кьеркегор становится первым, кто открыто отказывается от понятия субъекта. На место субъекта приходит экзистенция. С точки зрения Кьеркегора, в выводе cogito ergo sum постулируется тождество мышления и бытия, однако это тождество никак не обосновывается и оказывается пустой тавтологией: мышление и есть единственный способ существования чистого субъекта. Если же под Я в cogito мы будем подразумевать единичного индивида, то и тогда ценность высказывания будет весьма сомнительной, поскольку мышление неотделимо от существования, а значит, ничего нового в заключение нам не сообщается.

Основные положения и понятия философии Кьеркегора. Понятие «человек».

Человек, согласно Кьеркегору, — это прежде всего человек существующий, экзистенция, соединяющая в себе вечное и временное, бесконечность и конечность. В «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам» Кьеркегор поясняет, что «человек как он есть в действительности, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью именно постольку, поскольку бесконечным интересом к существованию удерживает в себе и то и другое».

В самом начале первой главы «Болезни к смерти» приведенное определение дополняется новым конструктивным решением, напоминающим фихтеанский анализ сознания. Человек, по-прежнему, понимается как «синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости», но теперь на первый план выдвигается отношение между противоположностями. Человеческое Я имеется тогда, когда указанное отношение относится к самому себе. Этико-религиозная направленность такого понимания Я становится очевидной, когда Кьеркегором выдвигается следующий постулат: совокупность отношений, из которых состоит человеческая самость, не является самостоятельной. Самополаганию отношения, — акту самосознания, когда «отношение относится к самому себе», — предшествует сила, которая его полагает. В итоге мы имеем в наличии три отношения — (1) отношение между противоположностями, (2) отношение к этому отношению, или человеческое Я, и (3) отношение к иному, или Богу.

Экзистенциал «отчаянья». Определение «веры» через понятие «греха». Главной темой книги «Болезнь к смерти» является, конечно, не самопознание как таковое, а этическое самопознание, приводящее человека к Богу. «Смертельной болезнью» и одновременно отправной точкой для самосознания оказывается отчаянье. Как отмечал Л. Шестов, началом философии для Кьеркегора является не удивление, как учили греки, а отчаянье. Отчаянье представляет собой внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Рассуждения Кьеркегора о неизбежности отчаянья можно было бы сопоставить с учением Шопенгауэра о страдании: как наша жизнь, хотим того или нет, пронизана страданием, так же каждый из нас несет в себе зерно отчаянья. Из структуры человеческого Я Кьеркегор выводит два вида настоящего отчаянья: желание избавиться от своего Я и страстное желание быть самим собой. Неподлинным или неистинным отчаяньем Кьеркегор называет такое отчаянье, когда человек не сознает своего Я. Именно поэтому Кьеркегор замечает, что «отчаяться в чем-то — это еще не настоящее отчаянье». Действительный предмет любого отчаянья — собственное Я человека. Итак, универсальность отчаянья не означает его однородность, напротив, отчаянье может избирать самые различные пути, обобщая которые мы получаем три формы, или вида, отчаянья: (1) отчаянье, когда человек не знает своего Я (неистинное отчаянье); (2) отчаянье, когда не желают быть собою; (3) отчаянье, когда желают быть собою.

Кьеркегор требует от отчаявшегося идти до конца: осознавая свой грех, необходимо продолжать желать оставаться собой, и тогда мы обретем веру и в этой вере преодолеем свое отчаяние. Состояние, когда отчаянье полностью отступает, Кьеркегор описывает следующим образом: «в отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясной прозрачности в ту силу, которая его полагает» ( 1:350). В этой формуле мы находим кьеркегоровское понимание веры. Иное определение веры — через парадокс и абсурд — содержится в произведении «Страх и трепет», о котором речь пойдет чуть позже. Что касается понятия «греха», то Кьеркегор понимает под грехом «отчаяние перед Богом». Идея позитивности, изначально присутствующая в понятии греха, подытоживает концептуальные рассуждения Кьеркегора: «Грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех — это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом» ( 1: 350).

Как мы видели, не всякое отчаянье приводит к вере. Спасение, обретение веры означает одновременно обретение самого себя. Тернистый путь к вере, однако, Кьеркегор описывает не только посредством экзистенциала отчаянья. Другим известным учением датского философа является учение о трех стадиях жизни, которое он наиболее полным образом излагает в «Или-Или», своем первом крупном — книга была опубликована в 2 томах общим объемом около 800 страниц — и первом опубликованном под псевдонимом произведении, вышедшем в свет в 1843 г., то есть на десятилетие раньше чем повествующее об отчаянье «Болезнь к смерти». Если быть точным, в «Или-Или» подробно освещены только две стадии — эстетическая и этическая, а описание религиозной стадии содержится в книгах «Страх и трепет» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845).

Эстетическая стадия. На первой эстетической стадии человек находится в поиске удовольствия и наслаждения, не важно телесного или интеллектуального. Всегда неудовлетворенное желание постоянно меняет свой объект. Больше всего этой стадии соответствует тип романтика-индивидуалиста, а также Дон Жуан, находящийся в вечном поиске новых ощущений. Нерон, как ни странно, также приводится в пример Кьеркегором, поскольку и его основной мотив — жажда наслаждений. Эстетическое существование в действительности может принимать самые разнообразные формы, однако три характеристики остаются неизменными. Первая — это наслаждение. Вторая — это непосредственность, когда над своим душевным развитием, безразлично достигает ли оно каких-либо высот или граничит со скудоумием, человек не трудился, а лишь пользуется уже имеющимся как даром. Наконец, третья — это этическая индифферентность, т. е. безразличие к этической стороне происходящего.

Этическая стадия и понятие «выбора». Вторую этическую стадию человеческого существования Кьеркегор связывает с выбором. Ее героями являются Агасфер и Сократ.

Именно понятием выбора оправдывается жесткая постановка проблемы в названии книги — «Или-Или». Кьеркегор обращает внимание читателя на то, что речь идет не о простом выборе, когда предлагаемые варианты фактически эквивалентны, а об «абсолютом выборе». Если в человеке находит свой выход подлинная свобода воли, то «выбрать» человек способен только одно — самого себя как свободу, свое собственное Я, которое является центром этической жизни.

Религиозная стадия. «Телеологическое устранение этического» и определение «веры» через понятие «абсурда». Итак, в работе «Или-Или» раскрывается, прежде всего, дилемма между эстетическим и этическим началом в человеке. «Страх и трепет» раскрывает суть религиозной стадии и заменяет «либо-либо» на «ни-ни»: чтобы вступить на путь веры человек должен отказаться не только от эстетических приоритетов, но и от этики со всеми ее максимами и универсальными постулатами. Вера стоит выше этики. Этику Кьеркегор определяет как «всеобщее», т. е. признает ее общечеловеческий и универсальный характер. И все же Кьеркегор отстаивает возможность «телеологического устранения этического»: более высокий τέλος — вера — устраняет этическое, не разрушает, а именно устраняет, сохраняя в высшем.

Центральным понятием для третьей религиозной стадии является вера. Вера в Бога — высшее, на что способен человек. Величайшее зло — безбожие. Но вера, согласно Кьеркегору, начинается там, где прекращается мышление, и если понимание, как производное мышления, отражает отношение человека к человеку, то вера выражает собой отношение человека к божественному. Таким образом, вера иррациональна, однако Кьеркегор находит понятия, помогающими приблизиться к ее сути. Речь идет о парадоксе и абсурде. Вера является «самым великим и самым трудным из всего возможного», поскольку для ее достижения требуется «заглянуть в глаза невозможности». Что же именно можно назвать невозможным, парадоксальным, абсурдным? Кьеркегор определяет веру как парадокс, согласно которому «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего» (1: 54).

Вера Авраама и тема молчания в философии Кьеркегора. Одной из важных для Кьеркегора тем является тема молчания, которая заслуживает внимания, поскольку является неотъемлемой частью учения, т. е. обоснована концептуально. Авраам молчит не потому, что боится нарушить покой своих близких, Исаака и Сарры, трагическим известием, и не потому, что желает, как это обычно происходит с трагическим героем, скрыть одному ему ведомую тайну, а потому что не может говорить или, иными словами, потому что ему нечего сказать. «Единичный индивид» молчит, поскольку у него отсутствует связь со всеобщим, поскольку его никто и никогда не поймет. Из этой «непонятности» для всех других следует сразу несколько важных выводов. Никто не может дать ему совета, в том числе и другой рыцарь веры, поскольку «когда другой индивид должен пройти тот же путь, он совершенно таким же образом должен стать единичным», а значит, и не нуждается ни в каких указаниях.

Единичный индивид. Центральным понятием философии Кьеркегора является, несомненно, «единичный индивид» (Enkelte), a понятием, противостоящим ему, — «всеобщее». Необходимо иметь в виду, что «единичный индивид» представляет собой совершенно особое понятие, поскольку не имеет определения, не обладает никакими свойствами, кроме одного — быть индивидом, т. е. единственным, единичным. «Единичный индивид» Кьеркегора — это индивид, не просто стоящий выше всеобщего, но индивид, находящийся в абсолютном отношении к Абсолюту, т. е. нашедший Бога, вступивший на путь веры.

Становление «единичного индивида», и это очень важно отметить, так как здесь пути философии жизни и даже экзистенциальной философии и философии Кьеркегора расходятся уже навсегда, есть становление посредством само-рефлексии, само-сознания. Мышление предваряет действие и отвечает за анализ его последствий, но к этому «до» и «после» человек должен каким-то образом прийти. Вспомним, что отчаянье, чтобы стать позитивным, т. е. открыть человеку путь к осознанию своей греховности, должно быть непременно сопряжено с рефлексией о самом себе: отчаянье должно осознавать себя, осознавать, что оно есть действие, и его напряженность возрастает вместе с возрастанием осознания Я. Человек ответствен за свой грех именно потому, что в его власти как сознательного существа грешить или не грешить.

Однако философия Кьеркегора — это не только и столько философия индивидуальности, как ее многие пытаются представить. Ее главной целью является не возвеличивание индивида, а, как неоднократно подчеркивал сам Кьеркегор, — ответ на вопрос, что означает стать христианином. Понятия «единичного индивида», «повторения», «отчаянья», «страха» и многие другие не имеют самостоятельного значения, и экзистенциализм Кьеркегора не может быть охарактеризован иначе как именно христианский экзистенциализм. В то же время, то, каким образом датский философ пытается донести свои идеи до читателя, определяется его особым, нетрадиционным отношением к христианству и его догматам, а потому определить, что же все-таки преобладает в его мировоззрении — религиозность или экзистенциальная направленность, оказывается чрезвычайно сложно.

Способ философствования: стиль и метод у Кьеркегора. Кьеркегор не стремится создать никакой системы и намеренно не соблюдает общепринятые нормы научного изложения: свой собственный стиль он называет «диалектической лирикой» (подзаголовок к работе «Страх и трепет») или заявляет, что предпочитает говорить «по-человечески», или, наконец, уверяет, что ему хотелось бы «считаться дилетантом, который, конечно же, занимается философской спекуляцией, но сам пребывает за пределами этой спекуляции».

Очевидно, что в традиционном смысле творчество Кьеркегора не является философией, а относится скорее к разряду назидательной литературы, но столь же очевидно, что именно такой способ философствования, лишенный систематики и непосредственно граничащий с искусством, уже к началу ХХ века закрепил за собой право называться философией.

Отвлекаясь от религиозной составляющей его творчества, попытаемся выявить то, что вынуждает Кьеркегора применять описанный выше новый способ философствования. Выше рассудка, выше рефлексии Кьеркегор ставит страсть. Стремление Кьеркегора заключается в том, чтобы повлиять на современников, изменить их, потому что ни их поведение, ни их самосознание его не устраивают. Ему не нравится, что «люди слишком мало верят в дух», что они «бездуховны», и он хочет, чтобы они «обрели мужество верить в могущество духа». Страсть, соответственно, понимается не как некая низшая бессознательная сила, управляющая нашими поступками, а как то, что составляет неотъемлемую часть духовности, т. е. страсть одухотворяется. Так, надежными он признает не заключения холодного рассудка, а заключения страсти, поскольку они есть единственно убеждающие. Более того, не разумопределяет подлинно человеческое, а страсть, высшим проявлением которой является вера.

Заключения рассудка, а вместе с ними всякого рода спекуляции и вырастающие из них философские системы, оказываются неубедительными и главное недейственными, поскольку неспособны обеспечить как раз то, что они призваны обеспечить, а именно — переход от мысли к действию. Подлинное самосознание есть не созерцание, а действие, привести к которому способен не научный или, что то же самое, философский труд, а скорее проповедь, которая представляет собой не что иное, как «искусство убеждать». Кьеркегора можно назвать своим собственным биографом, и не только потому, что он оставил нам в наследие целые тома дневниковых записей, но и потому, что сама его жизнь (как творческая, так и личная) проблематизирует понятие авторства. Об этом говорит как постоянная и вполне продуманная игра с псевдонимами, так и желание соответствовать «описанным Я» в реальной жизни. К слову сказать, население Копенгагена, хотя он и был королевской столицей, составляло в те времена приблизительно 200 тысяч человек, то есть он был небольшим городом, в котором жизнь интеллектуальной элиты была, если можно так выразиться, у всех на виду. Этим не раз пользовался Кьеркегор. Так, во время написания «Или-или» Кьеркегор был так погружен в работу, что у него за целый день выдавалось только несколько свободных минут, которые он проводил, появляясь в театре на глазах у всей публики. Слухи, естественно, утверждали, что он только и делал, что посещал представления, но этого-то и добивался Кьеркегор — эффект был произведен. Известно также, что его единственной отрадой были ежедневные прогулки по Копенгагену, и что за ним закрепилась слава «шпиона», который все и обо всех знает.

Но вернемся к теме авторства и к стремлению Кьеркегора всячески запутать читателя, но только не дать ему возможность приписывать все произведения одному автору. В самом деле, если бы он просто хотел скрыть свое имя, то мог бы пользоваться каким-то одним псевдонимом, но он их постоянно меняет: книга «Страх и трепет» была подписана Иоханнесом де Силенцио, «Повторение» — Константином Констанцием, «Понятие страха» — Виталием Хауфниенсием, «Философские крохи» — Иоханнесом Климакусом, а «Болезнь к смерти», последняя большая работа Кьеркегора, — Анти-Климакусом. Что это — безобидная игра, или за этим скрывается какой-то смысл?

В действительности, у Кьеркегора был хорошо продуманный план. Такой вывод можно сделать на основании дневниковых записей и трех работ, посвященных непосредственно проблеме авторства, о которых мы упоминали при изложении биографии Кьеркегора. План заключался в следующем: философские произведения Кьеркегора публиковались под псевдонимами, но параллельно — т. е. с минимальным разрывом по дате публикации — выходили в свет его религиозные произведения. Первые, таким образом, представляли собой «косвенную форму изложения», а вторые, напротив, несли в себе прямое, непосредственное сообщение. Со всей строгостью данному плану Кьеркегор следовал в течение пяти лет — с 1843 по 1848 г. Казалось бы, это не такой большой срок, однако перечень опубликованных за этот период произведений является довольно внушительным. Преимущество «косвенной формы изложения» Кьеркегор видел в «отсутствии авторитета», что служило эффективным способом воздействия на читателя, вовлекая его, хотя и не сов, сем честным путем, в истину. Такой метод, кроме того, прекрасно подходилдля борьбы с разного рода иллюзиями. В качестве основных «мишеней» для закамуфлированной, иронической и косвенной критики Кьеркегор избрал веру в непогрешимость абсолютную истинность систематической философии гегелевского образца, а также ничем не обоснованную убежденность простого обывателя в том, что он является христианином, притом правоверным. Не надо забывать, однако, что план, разработанный Кьеркегором, был единым и в конечном счете и философские и религиозные труды преследовали одну общую цель — сообщить понимание того, что означает быть христианином.

Кьеркегор не только следовал своему плану, но и не скрывал его, опасаясь, что иначе он будет неверно понят. Между тем избежать последнего ему не удалось. Ничуть не удивительным, однако вызывающим сожаление является тот факт, что литературно-философские труды Кьеркегора завоевали известную популярность, тогда как работы по религиозной тематике не вызвали особого интереса. Более того, многие были убеждены в том, что все дело в возрастных предпочтениях: в начале Кьеркегор писал эстетические по своему характеру произведения, а с возрастом стал более серьезным и перешел на нравоучения. Судя по дневниковым записям, Кьеркегор глубоко переживал такое явное непонимание, сводившее на нет его усилия.

Псевдонимы Кьеркегора, следовательно, ни в коем случае не означают, что он хочет показаться тем, кем в действительности не является; они только не позволяют вынести об авторе окончательного суждения, т. е. подвести «индивида» под какое-либо понятие (будь-то «занимательный писатель» или «тонкий психолог») и, уже исходя из этого, оценивать все его творчество. Иными словами, «единичный индивид» остается самим собой только относительно себя, только он способен судить о самом себе, и манера Кьеркегора преподносить себя читателю представляет собой наглядный пример, иллюстрацию этого важного тезиса.

Мы уже говорили о теме молчания в творчестве Кьеркегора. Сам Кьеркегор, конечно, не молчит (ему это и не нужно, поскольку, по собственному убеждению, он является лишь одним из нас, а не «рыцарем веры»), но его речь, пусть даже целиком и полностью искренняя, лишена непосредственности и доступности. Не обнаруживая себя, Кьеркегор, хочет, чтобы его убеждения стали убеждениями читателя. Этой цели служат в том числе юмор и ирония, так как увидеть юмористическую сторону происходящего может лишь тот, кто в этом происходящем не участвует, иначе говоря, тот, кто сумел дистанцироваться, взглянуть на все с иной точки зрения. Этому также служит многократное варьирование хорошо известных сюжетов, которое вовлекает читателя помимо его воли в мир бесконечных возможностей, в борхесовский «сад расходящихся тропок», где роль наблюдателя просто не предусмотрена — всякий входящий становится тотчас со-творцом или активным участником.

Универсальные философские пропозиции указывают только на общее и бессильны выразить то, что отличает одного человека от другого, т. е. неуловимую субъективность нашего существования, и, следовательно, спекулятивная философия заканчивается там, где начинаются различия. Разоблачение спекулятивной философии не было для Кьеркегора самоцелью: он продолжает верить в существование абсолютной и единственной истины (т. е. того, что существует помимо языковой реальности), путь к которой должна указать его собственная философия. Поскольку такая истина не может заключаться во всеобщем, она должна быть обнаружена в человеческой субъективности. Истина заключена в Боге, но она раскрывается только через человека как «единичного индивида», через его личное (а значит субъективное) отношение к Богу, которое и называется «верой».

Заключение: экзистенциализм Кьеркегора. В заключение скажем несколько слов об экзистенциализме Кьеркегора. Прежде всего, как уже было отмечено выше, Кьеркегор коренным образом переосмысливает центральное понятие любой философии, понятие истины. Если вся предшествующая философия полагала, что источником истины является разум, то датский философ осмеливается поднять вопрос о «непогрешимости человеческого разума» и заявить, что «истина есть субъективность». Его философия начинается не с удивления, и не потому, что в человеке заложена страсть к познанию, а с отчаянья (9: 429). Однако этого еще недостаточно, чтобы причислить Кьеркегора к экзистенциальным мыслителям; для этого необходимо, чтобы его философия была так или иначе сопряжена с понятием «существования». Схоластика, как известно, развивала в различных направлениях идею Аристотеля о различении сущности и существования, признавая сущность предшествующей существованию. Кьеркегор перевернул соотношение этих двух категорий, и существование стало предшествовать сущности. Предметом его философии становится «единичный индивид», или, как он его еще называет, «существующий мыслитель», «существующий индивид», т. е. неопредмеченная, избегающая всяких определений индивидуальность, в которой мышление и осуществление, осознание и поступок оказываются слитыми воедино. Но не только отношение сущности к существованию характеризует экзистенциальную философию. В таком случае и Фихте, и Шеллинга можно было бы также назвать экзистенциальными философами, так как истоком всего, началом бытия они считали «чистую деятельность», становление, в отношении которого сущность может быть только чем-то вторичным. Пауль Тиллих определяет экзистенциализм как «мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования» (2: 454). Значит, другой важной чертой экзистенциального мышления является его трагичность. Страдание, по Кьеркегору, есть неизбежное и должное в человеческом существовании: только постигнув его суть и глубину, человек способен отыскать дорогу к спасению, восстановить утраченную гармонию. Экзистенциальное мышление, далее, это такое мышление, к определению которого следует отнести выход за собственные пределы. Именно так, в терминах экзистенциальной философии ХХ в., можно истолковать кьеркегоровское понимание существования. Не сила разума или, точнее, не интеллектуальные усилия — ведь вера, согласно Кьеркегору, доступна независимо от интеллектуальных достоинств человека, — а глубокие переживания выталкивают человека на уровень подлинного или действительного существования, за пределы его наличного бытия. Повторяя ранее высказанный тезис, Кьеркегор не отвергает мышления и рефлексии как таковых, а лишь отказывает в существовании «чистой мысли», которая своей абстрактностью подменяет естественную связь между мышлением и существованием, соединенными воедино в человеческой экзистенции.

Литература

1.Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

2.Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

3.Кьеркегор С. Несчастнейший. М., 2002.

4.Кьеркегор С. Повторение: опыт экспериментальной психологии Константина Констанция / Пер. с дат. П. Ганзена, сверенный с оригиналом, испр., доп. и прокомментир. Д. Лунгиной. М., 1997.

5.Кьеркегор С. «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»» / Пер. с дат. Д. Лунгиной // Логос. 1997. № 10

6.Роде П. П. Серен Кьеркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998.

7.Доброхотов А. Л. Апология когито, или Проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Кьеркегора // Логос. № 10. 1997

8.Мир Кьеркегора: Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. М., 1994.

9.Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992.

Глава 4. ГЕГЕЛЬЯНСТВО

Гегельянская философия проделала весьма сложную эволюцию в течение XIX — ХХ вв. Мало кто из последователей Гегеля был полностью согласен с философом, и в большинстве своем гегельянцы предпочитали самостоятельный путь мысли, вследствие чего мы не можем ставить знак равенства между философией Гегеля и гегельянством. Исключение составляет так называемая гегелевская школа, возникшая еще при жизни философа, куда входили преимущественно его ученики и друзья, пытавшиеся создать ортодоксальный образ гегелевской философии. Именно благодаря их усилиям вскоре после смерти Гегеля было издано собрание его трудов, так называемое «издание друзей» (1832— 1840), включавшее как работы опубликованные при жизни, так и записи его лекционных курсов. Гегелевская философия предстала в виде завершенной и всеохватной системы абсолютного идеализма. Стремление сохранить во всей полноте и неприкосновенности наследие учителя и закрепить те позиции, которые гегелевская философия занимала при жизни своего основателя, привело Габлера, Гешеля, Хинрикса, Дауба, так называемых правых гегельянцев, к более консервативным позициям в области религии и политики, чем было свойственно гегелевской мысли изначально. Это вызвало ответную реакцию со стороны левых гегельянцев, или младогегельянцев, молодых немецких мыслителей, стремившихся, наоборот, придать гегелевской философии критический и даже революционный смысл (Штраус, Бауэр, Штирнер). С их точки зрения, гегелевская философия позволяла критически мыслящему индивиду отстаивать свободу личности в борьбе против угнетающих человека религии и государства. Близкие к младогегельянцам позиции занимал Л. Фейербах (см. главу Фейербах). Деятельность младогегельянцев вызвала раскол среди сторонников Гегеля и создала образ гегелевской системы как внутренне противоречивого учения. Наиболее значительный критический удар по гегелевской системе был нанесен учением Маркса (см. главу Марксизм), обратившим диалектический метод против самого Гегеля, за что его иногда заслуженно называют «лучшим гегельянцем». Это приводит к тому, что к середине XIX в. гегелевская философия постепенно теряет свои позиции, уступая место шеллингианству и кантианству. Тем не менее и в дальнейшем последователей гегелевской мысли мы находим практически во всех ведущих «философских» странах Европы. Наряду с Кантом Гегель становится одним из самых влиятельных немецких философов, а его учение становится классикой философской мысли, вдохновившей немало философов на создание собственных оригинальных концепций. Самым выдающимся сторонником абсолютного идеализма в Великобритании можно считать Фрэнсиса Брэдли, в США крупнейшим абсолютным идеалистом был Джосайя Ройс, во Франции одним из самых оригинальных и влиятельных толкователей Гегеля считается Александр Кожев. Учения этих мыслителей мы рассмотрим в данной главе.

Фрэнсис Герберт Брэдли родился в 1846 г. в пригороде Лондона в семье евангелического священника. После окончания Оксфордского университета в 1870 г. Брэдли стал научным сотрудником оксфордского колледжа Мертон. Известность принесла ему первая крупная работа по этическим проблемам «Этические исследования» (1876), где он изложил свои взгляды на мораль в полемике с другими этическими позициями. В этой работе отчетливо просматривается влияние гегелевской мысли. Философ отстаивает подход к морали с позиции социального целого в противовес утилитаризму, индивидуализму и кантовскому формализму. Главным трудом Брэдли является объемное сочинение под заглавием «Явление и реальность» (1893), где он представил в развернутом виде позицию абсолютного идеализма. Умер Брэдли в 1924 г.

Метафизика, по Брэдли, это «попытка познать реальность в ее отличии от явления», это «исследование первых принципов или абсолютных истин», а также «стремление постичь Вселенную в целом, а не фрагментарным и ограниченным образом» (7: 1).

Ограниченность нашего познания не может считаться абсолютным препятствием, а только относительным, поскольку наше знание включает и знание об этой ограниченности. Брэдли изначально отвергает позиции агностицизма и скептицизма в философии, его убеждение в абсолютном характере человеческого познания ориентирует его сразу же в направлении классического философского идеализма. Однако в отличие от Гегеля главным средством постижения Абсолюта у Брэдли становится не логика, а метафизика, базирующаяся на опыте. Логика — это всего лишь один из способов, на котором строится наше познание, но логика не может претендовать на роль окончательного и единственного критерия абсолютных истин. На эту роль, по мнению Брэдли, в полном соответствии с британской эмпирической традицией в большей степени подходит опыт. Однако этот опыт должен соответствовать, характеру абсолютной реальности и быть полным, всеохватным, целостным опытом, соединяющим в своей фундаментальности обыкновенное познание с познанием метафизическим.

Опыт — фундамент познания. Он в своей основе имеет непосредственное чувство, присутствующее еще до разделения на субъект и объект, на вещи и качества. Только такой опыт, объединяющий познание в целом, может поднять познание до той абсолютной реальности, которая задает для Брэдли цель и единство всего нашего познания. Таким образом, основами метафизики у него оказываются: с одной стороны, представление о реальности самой по себе, носящей абсолютный характер, с другой стороны, первенство в познании такого же абсолютного опыта. Сталкиваясь с традиционной дилеммой идеализма и реализма, Брэдли делает однозначный выбор в пользу идеализма. Реальность представляет собой нечто родственное идеям, сознанию, духу, утверждается совершенно определенно тождество истинного знания и реальности. Идеализм должен носить не только абсолютный, но и критический характер. Этот критический характер собственной метафизики Брэдли основывает на фундаментальном, с его точки зрения, разделении между явлением и реальностью.

Критериями, отвечающими, по мысли Брэдли, абсолютной реальности являются непосредственность, всеохватность, цельность, непротиворечивость. «Абсолютная реальность такова, что она не противоречит себе» (7: 120). Это целое не предполагает внутренних противоречий и внешних отношений. Для Абсолюта все отношения являются внутренними и несущественными, а все противоречия заранее снятыми. Им предпринимается критика основных философских категорий прежней метафизики: субстанция, качество, отношение, вещь, пространство и время, движение и изменение, активность и причинность, субъективность и объективность — все они обнаруживают свою внутреннюю противоречивость и все должны быть отнесены к уровню познания явления, но никак не абсолютной реальности. Концепция личности также должна быть отнесена к уровню явления. Однако тем не менее Брэдли утверждает, что «каждая душа существует на некоем уровне, где нет разделения на субъективное и объективное, на Я и предмет в каком-либо смысле» (7: 89). Окончательный вывод Брэдли таков: «Личность представляет собой, без сомнения, высшую форму опыта, которой мы обладаем, но даже с учетом этого она не является истинной формой. Она не дает нам факты так, как они есть в реальности, а то, как она дает нам факты, представляет собой лишь явление и ошибочно» (7:119).

При всей подвижности границы между субъективным и объективным, внешним и внутренним мы всегда имеем некоторый остаток, как выражается Брэдли. «Главное заключается в нашей способности чувствовать различие между ощущаемой нами собственной личностью и предметом» (7: 93). Это создает в нас «идею неустранимого остатка», несводимого ни к субъекту, ни к объекту (7: 93). Таким образом, понятие личности подводит Брэдли к той самой грани, которая отделяет в его собственной концепции реальность и явление. Личность как то, что реально существует, как, подчеркнем, и сама совокупность явлений в целом, так или иначе «принадлежит реальности» (7: 104). Позиция Брэдли состоит в том, что реальность содержит в себе и себя, и явление. «Явления существуют. Даже если мы объявляем некий факт явлением, у него нет иной возможности существовать кроме как в реальности. А реальность, взятая лишь с одной стороны или в отрыве от явления, обратилась бы в ничто» (7: 132).

Второй принципиальной составляющей концепции Брэдли становится опыт. Отказ от чисто рационалистических рассуждений и предпочтение опытного познания обнаруживает в Брэдли представителя британской философской традиции. Опыт Брэдли понимает в первую очередь через соотношение с Абсолютом. Опыт есть то, что соединяет в себе познание и реальность и образует то пространство, где разрешаются противоречия конечного существования и познания явлений. «Бытие и реальность находятся в неразрывном единстве с чувствительностью» (7; 146). «Сам Абсолют есть единая система и ... его содержание представляет собой не что иное, как чувственный опыт. Это единый и всеохватный опыт, который содержит в согласии все обособленные части» (7: 146 — 7). При такой трактовке опыта Брэдли вынужден характеризовать его как прежде всего «интуитивный опыт» (7: 278), где сливаются воедино идеи и факты. Брэдли настаивает, что «опыт заранее находится в обоих мирах и в единстве с реальностью» (7: 525), однако это не позволяет ему преодолеть собственное фундаментальное разделение между Абсолютом и явлением и заставляет, отворачиваясь от Абсолюта, более подробно обращаться к противоречиям процесса познания, с тем чтобы сблизить процесс познания с абсолютной реальностью.

Прибегая к классической формуле эмпиризма, Брэдли подчеркивает, что «нет ничего в мысли, будь то материя или отношения, помимо тех, которыепроистекают из восприятия» (7: 380). Представление о существовании без мышления так же односторонне, как и мышление, оторванное от реальности. Однако любые факты, касающиеся физического и психического миров, являются нам исключительно «в форме мыслей» (7: 383). «Вне нашего конечного опыта не существует ни естественного мира природы, ни вообще какого-либо иного мира» (7: 379). Поэтому в качестве критерия истины Брэдли избирает не соответствие реальности вне познания, а реальность самого познания, которую он определяет как «годность» (validity). «Любая истина, которая не может продемонстрировать, как она работает, является по большей части неистинной» (7: 400).

Вместе с тем Брэдли-метафизик подчеркивает, что этот критерий годности не ограничивается простым представлением познания как набора «работающих средств познания» безотносительно их связи с реальностью самой по себе. Каждый шаг нашего познания заключает в себе нечто от «характера абсолютной реальности» (7: 362). Мысль должна не только опираться на опытный материал реальности, но и преодолевать его, преодолевая тем самым и себя, и свою собственную ограниченность. Таким образом, позитивный критерий науки (годность) дополняется у Брэдли еще и метафизическим критерием, ориентирующим познание на проникновение вглубь реальности. Таким образом, процесс познания представлен Брэдли как компромисс между эмпирическим, конкретно-научным познанием и познанием метафизическим. Метафизика Абсолюта призвана соединять в единое целое процесс познания и ориентировать его на все более глубокое проникновение в абсолютную реальность.

Джосайя Ройс родился в 1855 г. в городе Грасс-Вэлли в Калифорнии. С 1871 по 1875 г. он учился в Калифорнийском университете в Беркли, затем в течение года учился в Германии, слушал лекции Виндельбанда и Лотце. По возвращении в Америку Ройс получил в 1878 г. степень доктора философии. С 1882 г. и до самой смерти в 1914 г. Ройс работал на философском факультете Гарвардского университета.

Ройс в течение всей жизни был решительным сторонником идеализма, основными ориентирами для философии он признавал Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля. При этом он остро чувствовал необходимость модернизации философского идеализма с учетом новейших перемен в мировоззрении и науке западной цивилизации, изменений в области морального и религиозного сознания, образа жизни современных ему людей.

Ройс считает, что в современных условиях идеализму необходимо придать новую форму. Гегелевская логика представляется ему слишком формальной и технической дисциплиной, неспособной вернуть философии ведущие позиции в культуре в целом. Ройс в большей степени привержен общему духу идеализма, а не самой «букве» гегелевской философии. «Единственная доказательная истина философии в собственном смысле лежит в области конструирования опыта в целом, настолько насколько это конструирование опыта не может быть подвергнуто отрицанию без противоречия. Мы философствуем тогда, когда пытаемся выяснить, что же собой представляет опыт в целом и каково его значение» (8: 1, XVIII). Как видно, Ройс стремится соединить научное опытное познание с философской методологией.

Философ стремится связать интеллектуальную деятельность человека и объективную реальность, вводя практический, волевой моменты в познание. Объектом идеи выступает некая реальность, связь с которой определяется собственной практической направленностью идеи. Идея приобретает свой объект только при практическом исполнении, осуществлении того намерения, которое было заложено в данной идее. Более того, это намерение или цель идеи определяется ею самой. «Идея истинна, если обладает такого рода соответствием объекту, которым сама идея хочет обладать» (8: 1, 306). Ройс даже еще более категорично говорит о самоопределении идеи: «Сама идея решает за себя свое собственное значение» (8: 1, 310). Идея есть развитие и осуществление ее собственного внутреннего значения или определения, и в нем заключено единственное «иное» идеи, в котором она нуждается. В поисках места для этого иного Ройс опять вынужден возвращаться в область опыта. И здесь уже активно используется понятие жизни, полноты опыта в деятельности личности, которые призваны окончательно соединить между собой теоретический и практический аспекты деятельности человека.

Реальность «конструктивного идеализма» характеризуется Ройсом как «окончательное и полное воплощение в индивидуальной форме и итоговом осуществлении внутреннего значения наших конечных идей» (8: 1, 339). Другими словами, реальность — это «идея, конкретно воплощенная в жизни» (8: 1, 359). Мир в целом это не абсолютная идея, а индивидуальный факт и одновременно представляет собой индивидуальный Абсолют. Сам Абсолют необходимо имеет форму личности, поскольку таким образом определяющим в отношениях человека и Абсолюта оказывается конкретный опыт познания. В этом абсолютном опыте все испытывается двойным образом: как опыт личности и как опыт самого Абсолюта. «Абсолютная самость (Я) прежде всего для того, чтобы быть Самостью, должна выражать себя в бесконечных сериях индивидуальных актов, так что она выражает себя как Индивидуум и включает в себя индивидуальные элементы» (8: 1, 588). Эти выводы заставляют концепцию Ройса колебаться на грани абсолютного идеализма и персонализма.

Александр Кожев (Кожевников) родился в Москве в 1902 г. В возрасте 18 лет выехал из Советской России для учебы в Германии (Гейдельберге и Берлине). Получил звание доктора в 1926 г., а в 1930 г. стал преподавать в Высшей практической школе в Париже. Его лекции по философии Гегеля, которые он читал в течение 1933 — 1939 гг., пользовались огромным успехом, их посещали такие известные впоследствии мыслители как Ж.-П. Сартр, Р. Арон, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, А. Койре. Скончался Кожев в 1968 г. в Брюсселе, войдя в историю философии как один из самых оригинальных, хотя и во многом спорных толкователей гегелевской мысли, попытавшихся сделать гегелевскую мысль созвучной ХХ столетию.

В своей трактовке Гегеля Кожев привлек наиболее популярные для того времени концепции Хайдеггера, Гуссерля, марксизма. В свою очередь, кожевская интерпретация Гегеля оказала значительное влияние на последующую французскую философию: экзистенциализм Сартра, психоанализ Лакана, феноменологию Мерло-Понти.

Надо подчеркнуть, что Кожев избирательным образом относится к гегелевской позиции по многим вопросам, что зачастую приводит к огрублению взглядов Гегеля. Весьма сложный вопрос о методе философии Гегеля Кожев решает также односторонне, отбрасывая диалектику как метод, он утверждает, что позиция философа, позволяющая, по Гегелю, предмету самому развертывать свою истину, означает тождественность методов Гегеля и гуссерлевской феноменологии, что предполагает со стороны философа созерцание и простое описание.

Самое серьезное искажение вносится им в гегелевскую философию при утверждении, что основным предметом гегелевских философских построений является человек и что, следовательно, его философия в целом должна рассматриваться как антропология. Одновременно этот антропологический подход у Кожева совпадает с экзистенциальным: он предпочитает «чтение Гегеля в антропологическом или экзистенциальном ключе» (3: 382). Экзистенциальность гегелевской феноменологии, по Кожеву, состоит в первую очередь в упоре на конечности и смертности человека, которые проистекают из природной ограниченности человеческого существования, и в этом смысле природа вообще представляет собой ограничение для человеческой жизни, для человеческого стремления и желания. Это негативное отношение к природе выражено в фундаментальном свойстве сознания, предполагающего бесконечное стремление к преодолению противоречия и реализации своих желаний как в действии, так и в мышлении. По сути, сам человек и есть эта абсолютная гегелевская негативность. «Для Гегеля не существует «человеческой природы»: человек есть то, что он делает; он сам себя сотворяет посредством действования» (3: 108). «Человек, действительное присутствие ничто в бытии (время), есть действие, то есть борьба и труд, — и ничто другое. Его непосредственную первоначальную сущность, которая есть также его цель, составляет вожделение, порождающее действие, и значит — разрушение, отрицание наличного бытия» (3: ПО). Действие и мышление идут рука об руку в человеческой судьбе и составляют материал человеческой истории.

Вторая составляющая кожевского подхода — историческая: он высказывает убеждение, что феноменологию необходимо понимать в связи с историческими событиями, современными Гегелю, и в целом с историческим измерением человека. В истории человек противостоит уже не природе, а другому человеку, и в первую очередь самосознание добивается от другого признания, как говорится в гегелевском фрагменте из «Феноменологии» о диалектике раба и господина.

Историческое движение человечества сопровождается выработкой различных духовных позиций со стороны личности и созданием разного рода общественных объединений, в которых человек реализует себя. Однако все они, как демонстрирует нам Гегель своей феноменологией, являются не чем иным, как идеологиями, то есть ограниченными и преходящими формами выражения человеческой деятельности. Для самого человека в его истории идеология обнаруживается тогда, когда человек убеждается, что все его окружающее есть его собственное творение. Это открытие влечет в первую очередь неизбежный исторический кризис религиозных представлений. Христианская религия как творение человека рано или поздно должна разоблачить себя и обернуться своей противоположностью — атеизмом. Здесь мы сталкиваемся со значительным упрощением гегелевской позиции в отношении религии. Кожев уверен, что сам Гегель отвергает мысль о потустороннем Боге. И для него это означает, что гегелевская философия стоит на позициях атеизма или, с оговорками, на позиции «антропотеизма». «Антропотеизм Гегеля вырастает из христианской смерти Бога» (3: 375 — 6). Уже христианство сблизило представление о Боге с человеком, но не пошло дальше утверждения смерти Бога в Иисусе Христе. Христианское представление о всеобщей любви является, по Кожеву, идеалом взаимного признания людей друг другом, перенесенное религией в потусторонний мир, точно так же, как идеальная община получила свое несовершенное воплощение в церковной организации. Дальнейшая борьба человека за признание и реализация в полной мере человеческого самосознания предполагали неизбежную борьбу в масштабах всего общества, что и выразилось в событиях французской революции и в ее завершении в наполеоновской империи. Империя Наполеона утвердила человека в качестве гражданина, как выражается Кожев, «совершенного и однородного» государства, где исчезли все различия и каждый получил возможность достичь удовлетворения в своей деятельности, поскольку она теперь изначально соединяла в себе Борьбу и Труд, господина и раба. Тем самым самосознание человека могло считаться полностью удовлетворенным.

Гегелевской концепции «конца истории» Кожев придал конкретно-исторический вид, поскольку, по его мнению, «конец истории» мог наблюдать сам Гегель, будучи современником наполеоновского государства. В нем была достигнута конечная цель исторической борьбы человека за признание, и в гражданине наполеоновского

государства соединились в своей полноте две стороны человеческого существования: мышление и действие. Деятель Наполеон и мыслитель Гегель завершают собой историческое развитие человечества. Конец истории и конец философии совпадают, предоставляя теперь возможность каждому достичь полного постижения действительности и полного признания от окружающих. Поэтому в универсальном и однородном государстве не существует конфликтов между людьми, но при этом «все — снобы».

Литература

1.Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933.

2.Брэдли Ф. Г. Что есть реальный Юлий Цезарь // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1989. № 5.

3.Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.

4.Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 2001.

5.Штраус Д. Старая и новая вера. СПб, 1906.

6.Bradley F. H. Ethical Studies. N.Y., 1951.

7.Bradley F. Appearance and Reality. L., 1925.

8.Royce J. The World and The individual. V. 1 -2. N.Y., 1900- 1901.

9.Богомолов А. С. Английская буржуазная философия ХХ века. М., 1973.

10.Богомолов А. С. Буржуазная философия США ХХ века. М., 1974.

11.Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982.

12.Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном: Пер.с нем. М., 2000.

13.Cooper В. The End of History. An Essay on Modern Hegelianism. Toronto, 1984.

14.Moog W. Hegel und die Hegeische Schule. München, 1930.

Глава 5. МАРКСИЗМ

В философской и общественной мысли XIX — ХХ вв. особое и значительное место занимает концепция, созданная в середине XIX в. Карлом Марксом и развитая впоследствии многими другими теоретиками-марксистами. Благодаря тому, что положения марксизма послужили идеологической платформой коммунистического движения и многих революционных выступлений по всему миру, самыми значительными из которых являются, несомненно, Октябрьская революция 1917 г. в России, приведшая к власти партию большевиков во главе с Лениным, и китайская революция 1949 г., совершенная китайской компартией под руководством Мао Цзедуна, марксизм в своих различных вариантах самым серьезным образом повлиял на исторические судьбы многих стран, однако с распадом СССР это влияние неуклонно сокращается. В теоретическом плане тем не менее марксизм был и остается одной из ведущих социальных концепций, во многом определившей облик современной науки об обществе. В истории философии марксизм выступает в качестве наследника и одновременно антипода идеализма Гегеля, перевернувшего гегелевскую мысль «с головы на ноги», т. е. придавшего философии критическую социальную направленность и превратившего теоретическую критику в орудие, служащее целям революционных социальных преобразований.

Карл Генрих Маркс родился в 1818 г. в Трире в семье прусского юриста еврейского происхождения. Одно время он учился в Боннском университете, затем с 1836 г. продолжил учебу в Берлине, а степень доктора философии получил заочно в Йенском университете в 1841 г. Его политические взгляды не позволили ему преподавать в университете, и свою творческую деятельность он начал в качестве сотрудника ряда периодических изданий радикально левого толка, публикуя статьи с непримиримо жесткой критикой общественных и духовных устоев Германии. Благодаря совместному сотрудничеству в «Немецко-французском ежегоднике» Маркс познакомился с Фридрихом Энгельсом (родился в 1820 г. в Бармене), сыном текстильного фабриканта, интересовавшимся проблемами рабочего движения, политической экономии и социологии и ставшим его ближайшим другом и соратником. Некоторые из ранних работ написаны ими совместно («Святое семейство, или Критика критической критики» (1845), «Немецкая идеология» (1845— 1846, впервые издана в 1932 г. в России). С 1843 г. Маркс находится в эмиграции, сначала в Париже, потом в Брюсселе, а с 1849 г. он обосновался в

Лондоне. В течение всей жизни Маркс и Энгельс были активнейшими участниками коммунистического рабочего движения, Энгельс даже участвовал в вооруженном восстаниирабочих на юге Германии. Маркс и Энгельс принимали самое непосредственное участие как в теоретическом плане (будучи авторами знаменитого «Манифеста коммунистической партии» (1848), теоретической платформы союза коммунистов), так и в организационном отношении в создании 1-го Интернационала, Международного союза рабочих (1864) и активно участвовали в его работе вплоть до его распада в 1873 г., а затем продолжили сотрудничество с германской социал-демократической партией.

На становление Маркса как мыслителя определяющее влияние оказала философия Гегеля, категорическим противником которой он всегда являлся, но именно противостояние Гегелю и фундаментальная критика гегелевской философии, предпринятая Марксом, привели к созданию его собственной философской концепции. Разрыв с философским мышлением, представленным гегелевским идеализмом, был настолько решителен, что Маркс счел необходимым вообще отказаться от традиционной формы философской теории и сосредоточился на создании так называемого «материалистического понимания истории» — всеохватной критической общественной науки, базирующейся на критике политической экономии. Поэтому в зрелый период творчества он посвящает все свои усилия созданию фундаментального произведения под названием «Капитал. Критика политической экономии» (1-й том вышел в 1867 г., последующие два тома были изданы посмертно под редакцией Энгельса в 80-х —90-х гг.). Углубленные научные занятия стали возможны для Маркса благодаря материальной поддержке друзей, в первую очередь Энгельса. В 70-е — 80-е гг. Энгельс работает над созданием ряда произведений, в которых стремится придать марксистской теории форму единой философской концепции, охватывающей все сферы науки: методологию, естествознание, обществознание, это «Анти-Дюринг» (1876—1878) и «Диалектика природы» (незакончена, впервые издана в 1925 г. в России). Благодаря Энгельсу марксистская теория приобрела вид системы состоящей из трех основных частей: диалектического материализма, исторического материализма и научного социализма. В связи с этим следует отметить, что общий облик марксистской теории, получившей свое название от имени ее создателя — Маркса, многим обязан трудам Энгельса и других марксистов, что требует от исследователя проводить четкое различие между взглядами не только последующих разнообразных теоретиков марксизма, но и между взглядами самих его основателей, ни в коем случае не отождествляя их. Маркс умер в 1883 г. в Лондоне, оставив свой главный труд незавершенным. Энгельс пережил его на 12 лет. Из последних работ Энгельса стоит упомянуть «Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана» (1884), посвященную проблемам изучения древних обществ, и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886).

Молодой Маркс. Из работ молодого Маркса в философском отношении наибольший интерес представляют так называемые «Экономическо-философские рукописи 1844 года» (впервые изданы в России в 1932 г.). В них содержится ряд положений, раскрывающих сложные отношения мысли Маркса к Гегелю и Фейербаху и показывающих непростой путь, проделанный молодым мыслителем.

В «Рукописях» Маркс предстает как ярый сторонник атеистического гуманизма, выступающий за освобождение человека не только от религии, но и от всех других видов отчуждения человеческой сущности — в труде, в политике, — противостоящих самому человеку. В этом он солидаризируется с Фейербахом и полностью поддерживает его критику гегелевского идеализма. Однако Маркс считает необходимым продолжить и усилить критику философии, начатую Фейербахом. Фейербах доказал, что «философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению», поэтому ход мысли самого Маркса таков: от осуждения религии, что представляется ему чем-то само собой разумеющимся, нужно перейти к осуждению философии на тех же самых основаниях. Маркс усматривает существенную слабость фейербаховской критики прежде всего в том, что положительным основанием для критики у Фейербаха служит представление о человеке как чувственном, природном существе. В этом заключается ограниченность самого философского метода Фейербаха, исходящего из человека как непосредственной данности. «Отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное» он противопоставил «покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» (1: 42, 154), т. е. гегелевская критика форм сознания, проделанная им в «Феноменологии духа» и строящаяся на методе двойной рефлексии или двойного отрицания (см. главу о Гегеле), у Фейербаха заменяется критикой с позиции гуманизма, заранее исходящего из человека как данного, и данного непосредственно чувственным образом. В этой двойной непосредственности Маркс совершенно справедливо усматривает слабость позиции Фейербаха по сравнению с Гегелем. Выступая вместе с Фейербахом против Гегеля, Маркс тем не менее не забывает и о сильной стороне гегелевской философии, прежде всего о его методе отрицания отрицания, которому он хочет придать исключительно критическую направленность. Поэтому в гегелевском мышлении его не устраивает в первую очередь то, что гегелевская феноменологическая критика подводит все формы сознания к их единству в философии и в итоге тем самым утверждает все наличные формы духа в рамках философской формы духа. Его также не устраивает то, что философия принимает у Гегеля вид тотальной деятельности абсолютного духа, подчиняющего себе все формы духа, в том числе и индивидуальное человеческое сознание. Свой протест Маркс выражает в виде утверждения позиции гуманизма, близкого фейербаховскому, однако стремящегося представить человеческую сущность чем-то опосредованной, в рукописях 1844 г. с этой целью Марксом используется понятие природы и отношение человека к природе посредством труда. Поэтому, хотя там Маркс говорит о человеке, это отнюдь не фейербаховский, непосредственный и чувственный человек, а человек, рассмотренный с позиции опосредованности человеческого бытия отношением к природе. Исходя из своей антропологической установки, Маркс критикует Гегеля за замену человека самосознанием человека и за то, что рассмотрение противоречий сознания в рамках феноменологии духа в аспекте самосознания или единства сознания превращает их всех в «сущности» «в мысленной форме», «мысленные сущности» (1: 42, 156). По Марксу, Гегель просмотрел отчуждение человека от противоположной ему и, как следствие, бесчеловечной предметности окружающей действительности. Поэтому в рамках философии Гегеля отчуждение человеческой сущности столько же снимается, сколько и утверждается: «Поскольку самосознательный человек познал как самоотчуждение и снял духовный мир — или всеобщее духовное бытие своего мира, — он все же снова утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за свое истинное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как таковом находится у самого себя» (1: 42, 166). В противоположность укоренению человеческого бытия в абсолютном духе у Гегеля Маркс выдвигает понятие человека в связи с природой. Человек есть нечто, входящее в природу, «предметное, природное существо», а отнюдь не чисто духовное существо. Именно это обращение к природе не дает Марксу окончательно утвердиться на своей позиции, поскольку заставляет признавать некие естественные основы человеческого бытия и тем самым устанавливает пределы для критики.

Поэтому дальнейшее развитие марксовской мысли будет заключаться в том, что он еще более плотным образом вступит в противоборство с гегелевской философией с тем, чтобы, воспользовавшись гегелевской идеей абсолютного опосредования в духе, перевернуть гегелевский метод и придать ему еще большую критическую направленность за счет обращения его против гегелевского понятия духа, отталкиваясь от абсолютной опосредованности общественной реальности. Этот решающий поворот произойдет в работах «Тезисы о Фейербахе» (1845) и «Немецкая идеология» (1845— 1846).

Материалистическое понимание истории. Критический переворот совершенный Марксом в отношении гегелевской философии заключался в следующем. Маркс воспользовался гегелевской идеей субстанции-субъекта, однако представил ее не в виде тотальной деятельности абсолютного духа, а как критическую практику, чистую субъективную деятельность, включающую в себя предмет деятельности, субстанцию в ходе самой деятельности, и таким образом как снимающую, так и одновременно восстанавливающую разрыв между сознанием и предметностью.

В самом первом и самом важном из «Тезисов о Фейербахе» Маркс подчеркивает именно этот момент своего понимания практики, выходящий за рамки традиционных противопоставлений субъекта, или деятельности, предмету, или субстанции: «Главный недостаток всего предшествующего материализма... заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме созерцания, а не как чувственно-человеческая деятельность, практика, не субъективно» (1: 42, 261). Создав свой аналог гегелевской субстанции-субъекта в виде общественно-исторической практики человечества, Маркс уже относительно него разрешает все прежние философские проблемы с позиции так называемого «материалистического понимания истории». Проблема природы и проблема истинного познания предмета мышлением переводится тезисом № 2 из чисто философской в практическую плоскость: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (1: 42, 261). Это «материалистическое понимание истории» перебрасывает отношение к природе внутрь субъекта, т. е. представляет его уже исключительно опосредованным деятельностью общества. В свою очередь, все вопросы, связанные с абстракцией природы, снимаются: «вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности, точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его производительных сил на соответствующем базисе» (3: 2, 23), «окружающий чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он естьпродукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений» (3: 2, 23). В том же духе в «Немецкой идеологии» концепция сознания изначально связывается с общественной деятельностью человека: «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (3: 2, 20). «Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди» (3: 2, 27). Концепции человека и общества соединяются в единой перспективе в тезисе № 3: «Материалистическое учение об изменении обстоятельств и воспитании забывает, что обстоятельства изменяются людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно вынуждено поэтому делить общество на две части — из которых одна возвышается над обществом. Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1: 42, 262). Подобные же утверждения мы находим и в «Немецкой идеологии»: «Обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства» (3: 2, 37), соответственно, «в революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств» (3:2, 191).

Вечная философская проблема человеческой сущности или человеческой природы разрешается также через обращение к общественному целому в тезисе № 6: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1: 42, 262). Теперь Марксу уже не представляет труда подвергнуть тотальной критике все то в «обществе» и «человеке», что до сих пор рассматривалось как данное природой и блокировало тотальную критику действительности. Критика может и должна быть продолжена глубже естественных человеческих отношений (например, семейных) и естественных человеческих чувств (например, религиозного), поскольку относительно марксовской общественно-исторической практики вся остальная деятельность человека может быть представлена как деятельность внутренне противоречивая, ограниченная, как деятельность в «определенной форме общества» (1: 42, 263). Так возникает одно из важнейших марксистских понятий общественной формы или общественно-экономической формации как совокупности определенных исторических общественных отношений или общества на определенной ступени развития. Определяющим фактором в складывании общественных отношений оказывается у Маркса трудовая практика — производственная деятельность человека в определенных исторических условиях. Эта же практика в ее чистом, отрицательном или критическом значении должна привести к радикальному переустройству общества, к революции. Свою формулировку цели критической практики, приходящей на смену философии, Маркс дает в своем знаменитом итоговом тезисе № 11: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1: 42, 263).

Сложившееся в основном уже в «Немецкой идеологии» материалистическое понимание истории находит свою законченную формулировку в отрывке из предисловия к работе Маркса «К критике политической экономии» (1859): «Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями... Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства... но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» (3: 4, 137 — 138).

Однако марксовские сочинения дают весьма краткие описания того, каким именно образом произойдет этот скачок человечества «из царства необходимости в царство свободы», в ходе которого власть перейдет в руки пролетариата и производительные силы общества будут обобществлены, и того, что собой будет представлять последующий, коммунистический период в истории человечества. Большинство марксовских работ имеет своим содержанием то, что можно определить как критику идеологии, ставшую потом чем-то вроде особого жанра всей послемарксовской социальной литературы.

Критика идеологии. Своей критической революционной практике Маркс противопоставляет конкретные виды трудовой деятельности, которые относительно практики выступают как исторически ограниченные и ущербные формы реализации человеческой сущности и получают название идеологии. «Откуда берется, что отношения [индивидов] приобретают самостоятельное, противостоящее им существование. Если ответить одним словом: разделение труда» (3: 2, 76). Все формы разделенного труда, или формы наличного духа (если прибегнуть к терминологии Гегеля), или формы культуры (если воспользоваться современным языком) как мнимо самостоятельные в качестве идеологии должны быть подвергнуты критике и уничтожены. Основной удар приходится на религию. Критика идеологии, будучи всецело формальной, избавляет себя от необходимости входить в рассмотрение вопросов религии и веры. Дело считается решенным и не подлежащим обсуждению, религия — это «превратное мировоззрение» и подлежит безоговорочному осуждению и отрицанию. Поэтому мы не находим у Маркса обсуждения каких-либо теологических вопросов в явной форме, речь всегда идет только о религии как форме идеологии. Эта критика сразу же нас отсылает от «превратного мировоззрения» к его основанию, к «превратному миру», миру частной собственности и разделения труда. По условиям критики идеологии истинную сущность религии мы обнаруживаем вне ее и не просто в «обществе, мире человека», а в мире, где человек подвергается угнетению и эксплуатации, мире, противоречивом в себе самом. Поэтому религия и определяется только через отсылку к «превратному миру», ее породившему. Сама по себе религия представляется лишь вредной привычкой, «опиумом народа». В данном случае вся вина мира или его «превратность» состоит в том, что он порождает религию. Особенность критики идеологии в том, что она вся сосредоточена на передвижении от одной формы идеологии или формы сознания к ее основанию в следующей, более фундаментальной форме сознания, причем так, что мы одновременно лишаемся возможности содержательного обсуждения вопросов, относящихся к предмету критики. Отказ от обсуждения теологических вопросов проводится Марксом последовательно, вплоть до отрицания атеистической позиции: поскольку в соответствии с логикой и условиями критики идеологии атеизм есть не более чем «критическая религия», «последняя ступень теизма, негативное признание Бога» (3: 1, 121). Более того, Маркс даже отрицательным образом не связывает сферу религии и сферу политики, отвергая тезис о том, что упразднение религии, атеизм, «есть необходимое условие гражданского равенства» (3: 1, 99). Религия лишается всех естественных оснований и всех прежних объяснений, к которым была склонна предшествующая критика (страх, невежество, зависимость от природы и т. д.). Корни религии помещаются исключительно в некоторую общественную форму, которая призвана объяснить все аспекты религиозной жизни материальными общественными условиями.

Еще меньше внимания, чем религиозным вопросам, уделяет Маркс проблемам морали и искусства. Мораль также объявляется лишь одной из форм идеологии, в силу чего она рассматривается исключительно как «при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов», и поэтому «коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности. Ни самоотверженности против эгоизма... не проповедуют никакой морали... не предъявляют людям морального требования» и даже выносят «смертный приговор всякой морали — будь то мораль аскетизма или наслаждения» (3: 2, 223 — 224), поскольку с «научной» точки зрения все моральные вопросы являются порождением определенных социальных условий, имеют свои социальные корни в условиях жизни определенных классов, и поэтому критический исследователь может считать себя свободным от понятий справедливо — несправедливо, поскольку «в научных исследованиях экономических отношений это ведет к путанице» (1:8, 274). Подлинное разрешение всех моральных коллизий возможно только в ходе революционной практики. Поэтому ««аморальным революционным пролетариям» чужды всякие «моральные глупости», поскольку они «возымели нечестивое намерение не «честно заработать» свое «наслаждение», а завоевать его»(3: 2, 195).

Марксистская трактовка вопросов искусства еще более бедна, чем анализ проблем религии и морали. Искусство также безоговорочно относится к формам идеологии или формам общественного сознания, в связи с чем заранее лишается своего собственного содержания. Все обращения к теме искусства у Маркса являются лишь иллюстрациями к изображаемым общественным проблемам, именно с этой целью он обращается в своих сочинениях к Шекспиру,Сервантесу, Данте или Рубенсу. Так, о Рафаэле сказано, что «Рафаэль, как и любой другой художник, был обусловлен достигнутыми до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности» (3: 2, 367). Преодоление идеологического характера искусства, проистекающего в первую очередь из разделения труда, в научном коммунизме предполагается достичь путем снятия разделения труда в целом и тем самым предоставления возможности развить свои способности к искусству каждому, «в ком сидит Рафаэль». Таким образом, искусство не отбрасывается, подобно морали, а, наоборот предполагается, что искусство станет достоянием всех.

Критика идеологии ведет нас от неистинных форм, религии, морали и искусства, к их истине в «действительности». Эта последняя представлена у Маркса в виде области политики и области гражданского общества. Поэтому «истина» религии обнаруживается для нас в первую очередь в политике. «Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они превратный мир» (1:1,414). Соответственно, действительная критика религии не может быть критикой религии как таковой, а должна стать критикой действительности, порождающей религию. Как прежде критика философии стала критикой религии, так теперь превращается «критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» (1: 1, 415). В работе «К критике гегелевской философии права»(1843) вполне четко вырисовывается общая позиция критики идеологии. Суть ее в том, что политические формы и противоречия между ними, которые разбирает Гегель в своей философии права, развертываются в обратном порядке, и противоречия не снимаются в вышестоящей форме, а, наоборот, усугубляются в более глубоком противоречии, обнаруживаемом в нижестоящей, более фундаментальной, как это пытается представить критика идеологии, форме. «Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие. Так, например, здесь противоречие законодательной власти в себе самой (Речь здесь идет о противоречии монархического принципа и принципа сословного элемента. — Ю. С.) есть лишь противоречие политического государства, а следовательно, и противоречие гражданского общества с самим собой» (1:1, 324). Итоговым противоречием области политики оказывается противоречие ее в целом с собственным основанием в гражданском обществе или в противоречиях гражданского общества. «Из различных моментов народной жизни с наибольшим трудом совершилось формирование политического государства, государственного строя. Он развивался по отношению к другим сферам как всеобщий разум, как нечто потустороннее по отношению к ним. Исторической задачей стало затем вернуть политическое государство в реальный мир» (1:1, 254).

На примере политики мы можем легко выделить самые характерные черты так называемой «идеологии», а в равной мере и характерные приемы самой критики идеологии. Всякой идеологии присуща прежде всего противоречивость. Далее ей свойственны: мнимая самостоятельность, отсутствие, как следствие, собственной истории. Предмет критики идеологии всегда оттесняется из настоящего в прошлое, поэтому идеология всегда представляется чем-то уже устаревшим, пережитком, или оковами для развития, тормозом на пути прогресса. Идеология всегда служит лишь для выражения действительности, является ее представителем. Но даже это выражение всегда искажает действительность, создает иллюзии, переворачивает все с ног на голову, скорее маскирует действительность, чем дает истинное представление о ней. Соответственно, любая идеология может быть разоблачена только критикой идеологии, обнаруживающей ее «эмпирические условия» в иной форме как ее истину (3: 2, 328 — 329). Характеристика этих эмпирических условий сводится к изображению гражданского общества «Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой мистификации и спекуляции — выявить связь общественной и политической структуры с производством. Индивиды не в представлении, а в действительности, то есть — как они действуют, материально производят в определенных материальных границах» (3:2, 19). Соответственно, центр тяжести исследования смещается в сторону политической экономии. Критика политической экономии. С одной стороны политическая экономия выступает в виде формы идеологии и подвергается соответствующей критике, с другой стороны, критика собственного предмета политэкономии — экономических отношений производства и обмена — раскрывает их основания в действительности «общественных отношений» и представляет нам подлинный предмет материалистического понимания истории — общественно-экономическую формацию. По этой причине именно «Капитал», содержащий критику политической экономии, выступает в качестве фундамента всей предшествующей критики общества, развернутой в марксовских сочинениях. С позиции общественной формы экономические отношения рассматриваются Марксом как отношения в первую очередь между людьми, а не между вещами, и как отношения, пронизанные внутренними противоречиями. В самом простейшем и фундаментальном отношении двух товаров в акте товарообмена Маркс усматривает целый комплекс внутренних противоречий: между этими двумя товарами, между потребительной стоимостью и меновой стоимостью каждого товара — противоречие, которое еще вполне укладывается в рамки предмета политэкономии, которая, собственно, и обнаруживает за внешним видом товара его всеобщую субстанцию как стоимость, между двумя видами труда — абстрактным трудом вообще и конкретным, действующим в рамках разделения труда, каждый из которых создает свой вид стоимости — конкретный труд создает потребительную стоимость (товар с его полезной, потребительной стороны), абстрактный труд создает стоимость товара, проявляющую себя в акте обмена. Это открытие двойственного характера труда Маркс считал своим значительным достижением. Наконец, сама стоимость содержит в себе внутреннее противоречие между относительной и эквивалентной формами стоимости, выраженной в отношениях товаров друг к другу, позволяющих выразить скрытое свойство стоимости товара внешним образом в другом товаре, противостоящем ему в акте обмена. Следует обратить внимание на то, что центральное для критики идеологии противоречие разделенного труда, порождающее все виды идеологии, принимает в «Капитале» свой простейший и фундаментальный вид как противоречие между двумя товарами, созданными двумя видами труда; исследование довело это противоречие до своего самого грубого, предметно-вещественного выражения в виде самостоятельности двух товаров и двух видов труда. Маркс углубляет анализ этого противоречия вплоть до представления о внутреннем противоречии формы товарообмена, приводящей к тому, что отношения товаров все более усложняются за счет включения в их отношения сначала посредника в виде денег: заложенное противоречие обмена утверждает себя в виде предметного посредника, в котором это исходное противоречие отнюдь не разрешается или и разрешается, как и в обмене, и вновь утверждается и закрепляется в предметном виде, а затем развитие денежных отношений позволяет обнаружить, как в экономические отношения вплетаются отношения общественные, на той стадии развития денежных отношений, которая позволяет развиться такой форме, как капитал.

«Как сознательный носитель этого движения, владелец денег становится капиталистом. Объективное содержание этого обращения — возрастание стоимости — есть его субъективная цель, и поскольку растущее присвоение абстрактного богатства является единственным движущим мотивом его операций, постольку — и лишь постольку — он функционирует как капиталист, то есть как олицетворенный, одаренный волей и сознанием капитал»(2: 1, 163—164). Маркс подчеркивает, что здесь мы имеем дело не просто с деятельностью отдельного индивида, использующего свои деньги особым образом и извлекающим из товарооборота определенную прибыль, а в первую очередь с общественной формой, с особым субъектом — сознательной «самодвижущейся субстанцией, самодвижущейся стоимостью»(2: 1, 165—166), капиталом вообще. С переходом от чисто спекулятивного к производительному капиталу, использующему рабочую силу наемных рабочих, определяющим для общественных производственных отношений становится противоречие между капиталом и деятельностью, или трудом, продающимся и покупающимся как товар. Как подчеркивает Маркс, появлению этого товара на рынке предшествовала целая историческая эпоха, в ходе которой возник класс трудящихся, лишенных средств производства и в силу этого вынужденных продавать свою рабочую силу капиталистам на рынке. В противоречивом или двойственном по своей общественной форме труде Маркс обнаруживает источник, производящий и стоимость, и в конечном счете капитал. Причем это не просто труд, а труд прибавочный, труд, увеличивающий стоимость. «Ту часть рабочего дня, в продолжение которой [рабочий] производит дневную стоимость рабочей силы... я называю необходимым рабочим временем, а труд, затрачиваемый в течение этого времени, — необходимым трудом. Второй период процесса труда — тот, в течение которого рабочий работает уже за пределами необходимого труда ... я называю прибавочным рабочим временем, а затраченный ... труд — прибавочным трудом» (2:1, 228). Таким образом, по Марксу, источником прибыли капиталиста и одновременно источником роста общественного капитала в целом и общественного богатства вообще является прибавочный труд — труд, который присваивается капиталистом и лишь частично возмещается рабочему в виде зарплаты. В связи с этим в исследовании возникает и тема эксплуатации чужого труда капиталом или проблема неоплаченного труда. Следует сказать, что продажа рабочим своей рабочей силы совершается в полном соответствии законам рынка, то есть по справедливой рыночной цене, поэтому о неоплаченном труде говорить здесь достаточно сложно, что признает и сам Маркс (см. : 2:1, 543). То, что понимается под эксплуатацией в чистом виде, представлено как противоречие собственности и труда, при котором все количество стоимости, образующей капитал, оказывается созданным прибавочным трудом и тем самым якобы обязано своим существованием исключительно труду рабочего.

С философской точки зрения явление эксплуатации может быть рассмотрено как аналог гегелевской хитрости разума, заставляющей работать обыкновенное сознание на цели истории в целом. Различие между гегелевским и марксовским подходами к проблеме эксплуатации общественным целым индивидуальных усилий отдельных личностей состоит тогда в том, что первая стоит на позициях разума и хитрости разума и признает за историей право поступательного движения вперед, хотя бы и за счет деятельности ее участников, тогда как марксизм обнаруживает это противоречие лишь как противоречие в определенной исторической форме общества, относимой к предыстории человечества и намеревается это противоречие разрушить в пользу если не самих исторических деятелей, то в пользу некоей «рабочей силы», которой надлежит вернуть отнятое у нее историческим процессом, что, по сути, означает необходимость отказаться от самого исторического процесса в его поступательном варианте. Для разрешения этого противоречия уже нельзя ограничиваться теоретическим анализом, необходимо выйти из самого процесса производства, что равносильно тому, чтобы выйти за рамки конкретной истории. Исследование может теоретически предвидеть этот шаг: «Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют» (2: 1, 773), но ни изобразить его предметно в исследовании, ни тем более сделать какие либо шаги в этом направлении оно не в состоянии в силу собственной внутренней ограниченности, обусловленной в первую очередь чисто критическим, односторонне негативным характером марксистской теории в целом.

По причине этой внутренней противоречивости вся последующая история марксовской теории демонстрирует нам различные варианты марксистских «ересей», каждая из которых делает упор на той или иной стороне в марксизме, но не выдерживает того баланса в теории, который был достигнут самим создателем марксизма, что уже Маркса заставляло постоянно открещиваться от тех или иных искажений марксизма и заявлять, что он сам не является «марксистом». Существенные сдвиги в марксистской теории прослеживаются уже в теоретической деятельности Энгельса, который после смерти Маркса выступил в роли теоретического душеприказчика Маркса. Он очень много сделал для консолидации марксистской теории, но при этом у Энгельса мы находим разворот от строгой критичности марксизма к созданию своеобразного варианта позитивистской философии: «Современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории»(3: 5, 20). Такое утверждение означало применительно к Энгельсу вместе с тем и возвращение от единой марксовской теории к дуализму истории и природы и, соответственно, кантовскому дуализму наук, а также мышления и действительности, вопрос о происхождении и разрешении которых даже не ставится. Тем самым Энгельс затушевал глубинные философские корни марксовского материализма и придал ей вид обычной «научной» философии в духе конца XIX века: «Всей философии в старом смысле приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления» (3: 6, 292).

В письмах Энгельса 90-х гг. появляется также утверждение, что области идеологии действительно обладают определенной самостоятельностью и могут выступать в качестве особых факторов исторического развития: ««хотя материальные условия существования являются primum agens[41], это не исключает того, что идеологические области оказывают, в свою очередь, обратное, но вторичное воздействие на эти материальные условия» (3: 6, 509). Подобные заявления Энгельса лишали критические выводы марксистской теории строгой однозначности и вели к путаному представлению о «взаимодействии» различных факторов в истории.

Не только для Энгельса, но и для всех последующих марксистов теория Маркса была «не догмой», а прежде всего руководством к собственным теоретическим выводам. В целом можно выделить два основных направления по которым эволюционировала марксистская теория в последующие годы. Первое направление связано с политическими движениями, ориентирующимися на практические социальные преобразования и действующими в рамках тех или иных партий марксистской ориентации. Внутри этого направления резко выделяются реформистское и революционное крыло марксистов; в числе первых можно упомянуть К. Каутского и Э. Бернштейна, представителей немецкой социал-демократии, которым противостоят сторонники революционных преобразований в лице К. Либкнехта и Р. Люксембург. В российском социалистическом движении подобное расщепление марксизма представлено, с одной стороны, Г. В. Плехановым, с другой стороны — В. И. Ульяновым (Лениным) и Л. Д. Бронштейном (Троцким). Второе направление эволюции марксизма связано с развитием социологических и философских теорий различными теоретиками на Западе, относившимися к марксизму в первую очередь как к теории, а не политическому движению. В этом отношении марксизм оказал очень мощное воздействие на западную общественную и философскую мысль. Большинство философских концепций ХХ в. на Западе тем или иным образом испытали влияние марксизма. Своеобразные трактовки марксистской теории были разработаны в рамках Будапештской школы (Д. Лукач, А. Геллер), Белградской школы (Г. Петрович, М. Маркович, С. Стоянович), Франкфуртского института социальных исследований в Германии. Из представителей Франкфуртской школы следует упомянуть ее основателей М. Хоркхаймера и Т. Адорно, а также выходцев из этой школы Г. Маркузе, Э. Фромма, Ю. Хабермаса.

Литература

1.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1955—1974.

2.Маркс К. Капитал. Т. 1-3. М., 1983-88.

3.Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М., 1985.

4.Марксистская философия в XIX веке. М., 1977.

5.Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA).

6.Вазюлин В. А. Логика «Капитала» К. Маркса. М., 1968.

7.Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., I960.

8.Зандкюлер Г. Й. Критика и позитивная наука. К эволюции Марксовой теории // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 6 —25.

9.Ленин В. И. Философские тетради. М., 1978.Мамардашвили М. К. Анализ сознания в работах Маркса // Вопросы философии. 1969, № 6.

10.Ойзерман Т. И. Формирование философии марксизма. М., 1986.

11.Селиванов Ю. Р. Феноменология отчужденного духа. М., 1999.

Глава 6. Первый позитивизм

Позитивизм — одно из наиболее влиятельных направлений западной философии последних двух столетий. Позитивизм прошел три основных этапа в своем развитии. Первый этап связан с учениями Конта, Милля, Спенсера. Второй этап — эмпириокритицизм Маха и Авенариуса. Третий — логический позитивизм «Венского кружка» (или неопозитивизм Шлика, Карнапа и др.). Сторонников позитивизма объединяет убеждение в невозможности построения «истинной» метафизики. С точки зрения позитивизма утверждения о субстанциальной сущности вещей не могут носить научного характера. Отбрасывая онтологию как несостоятельную псевдонауку, позитивисты вовсе не предлагали упразднения философии как таковой. Они полагали, что подлинная («позитивная») философия должна способствовать прогрессу конкретно-научных дисциплин. Способ реализации этой задачи на различных этапах развития позитивизма трактовался по-разному. Философия — синтез научного знания, включающий в себя основные положения и методы частных наук; она расширяет кругозор ученого, способствует достижению главной цели любого научного исследования — предвидению будущих событий и практическому применению этого знания (О. Конт). Задача философии — очищение содержания науки от мнимых проблем, предоставление «регулятива естественно-научному мышлению» (Э. Мах). Философия — не система знаний, а система действий по прояснению значения предложений; «с помощью философии предложения объясняются, с помощью науки они верифицируются» (М. Шлик).

Основатель позитивизма Огюст Конт (1798—1857) родился в Монпелье в семье чиновника. Учился в лицее, затем в парижской Политехнической школе. С 1817 по 1824 г. работал в качестве секретаря у Сен-Симона, с 1832 г. был репетитором по математике в Политехнической школе. Главное сочинение Конта — «Курс позитивной философии» (т. 1—6, 1830—1842). В основе контовской философии лежит «закон трех стадий», описывающий интеллектуальную эволюцию человечества. По мнению французского мыслителя, как отдельный индивидуум, так и человечество в целом последовательно проходят в своем развитии три стадии: 1)теологическую, 2) метафизическую, 3)научную (позитивную). Теологическая (или фиктивная) стадия соответствует младенческому состоянию человеческого разума, который не способен к решению простейших научных проблем. Человек, находясь на первой стадии своего развития, стремится приобрести (в действительности для него недоступное) знание о сущности мира, объяснить все явления, отыскать началавсех вещей. Подобная «примитивная потребность» удовлетворяется довольно простым способом: люди рассматривают явления внешнего мира, объясняя их по аналогии с собственными действиями, связывая происходящие события с деятельностью антропоморфных сверхъестественных существ. Теологическую стадию Конт подразделяет на три ступени: фетишизм, политеизм, монотеизм. Фетишизм заключается в приписывании жизни всем внешним телам. Политеизм переносит жизнь на особые вымышленные существа, которые, как предполагается, активно влияют на судьбы людей. Монотеизму свойственно сведение большого числа почитаемых сверхъестественных существ к одному-единственному. Метафизическая (или абстрактная) стадия так же, как и теологическая, характеризуется стремлением человеческого ума к достижению «абсолютного знания» о первопричинах. Различие двух первых стадий в том, что меняются сами принципы объяснения мироздания: место сверхъестественных сущностей теперь занимают абстрактные силы. Эти абстрактные силы изучает особая дисциплина — онтология, которая ставит своей задачей объяснение внутренней природы всех вещей. Типичная черта метафизической стадии — недостаточное внимание к наблюдениям и повышенный интерес к умозрительной аргументации, слабо подкрепленной фактами. Метафизическая стадия, согласно Конту, носит переходный характер: ее назначение — постепенное разрушение теологического мышления и подготовка почвы для будущего триумфа научного метода. Позитивная (или научная) стадия, по Конту, является «окончательным состоянием человеческого ума». Основной признак позитивной стадии — «закон постоянного подчинения воображения наблюдению». Это означает, что отныне вместо исследования неразрешимых вопросов о сущности бытия человек направляет свои усилия на изучение фактов и установление законов, т. е. тех отношений, которые существуют между наблюдаемыми явлениями. «Истинный позитивный дух состоит преимущественно ... в замене слова «почему» словом «как» (2: 4, 81). Невозможность достижения знаний о сущности мироздания, по мнению Конта, доказывается теоретической произвольностью и практической бесполезностью прежних попыток, предпринимавшихся теологами и метафизиками. Истинность же «закона трех стадий» как такового доказывается, на его взгляд, общей историей наук. «Нет ни одной науки, достигшей в наше время положительного состояния, которую в прошлом нельзя было бы себе представить состоящей главным образом из метафизических абстракций, а в более отдаленные времена даже и находящейся под полным господством теологических понятий» (1:5).

Позитивная философия, по Конту, — одна из научных дисциплин. Она делает своим содержанием важнейшие результаты каждой из основных наук и рассматривает их наиболее общие методы. Позитивная философия осуществляет общий синтез научного знания (при этом она вовсе не тождественна простой совокупности наук, т. к. не включает в себя бесчисленные частности, входящие в их состав). Структуру философии раскрывает «энциклопедический закон», который устанавливает классификацию наук. В «Курсе позитивной философии» иерархия наук, в которой и находит свое выражение «энциклопедический закон», выглядит следующим образом: 1)математика, 2) астрономия, 3) физика, 4) химия, 5) физиология (биология), 6) социальная физика (социология). Приведенная классификация, по мнению ее создателя, отражает одновременно историческую и логическую (или «догматическую») взаимосвязь наук. С исторической точки зрения, по Конту, предложенная им иерархия отражает порядок последовательного возникновения наук. Таким образом, классификация выстроена по принципу движения наук от более древних к более новым. С другой стороны, догматический принцип построения классификации предусматривает учет взаимных связей между предметами отдельных наук. Французский философ утверждает, что в его классификации зафиксирована взаимосвязь явлений, познаваемых различными науками. Хотя науки и несводимы друг к другу, однако их расположение в иерархии предполагает определенную и к тому же неизменную зависимость: включенные в классификацию дисциплины должны опираться на предшествующие и подготавливать последующие. С логической точки зрения науки располагаются в иерархии в соответствии с принципами движения: 1)от общего к частному и 2) от простого к сложному (эти принципы диктуются соотношением изучаемых явлений). Кроме того, «энциклопедический закон», как настаивает Конт, отражает степень совершенства главных отраслей человеческого знания. Это совершенство определяется уровнем согласованности друг с другом и степенью точности тех знаний, которыми располагает та или иная наука (знания будут тем точнее, чем более общими и простыми оказываются явления, служащие предметом исследований). Необходимо отметить, что существенным недостатком контовской классификации наук является ее односторонняя ориентация на естествознание.

Социально-политическое учение. Важной своей заслугой Конт считал создание социальной физики (или социологии — данный термин именно им введен в научный оборот). Социальную физику он подразделяет на социальную статику и социальную динамику. Статика включает в себя три главных элемента. Она изучает общие условия социального существования индивида, семьи и общества. Рассматривая индивида, Конт выделяет два исходных, на его взгляд, свойства человеческой природы: преобладание аффективных способностей над интеллектуальными и преобладание эгоистических стремлений над более благородными склонностями. Анализируя «общество как таковое» французский мыслитель говорит о двух неразрывно связанных и необходимых для его существования принципах: о разделении труда и о сотрудничестве. В своей социальной динамике он отстаивает идею прогресса. По его мнению, прогресс состоит как в постоянном улучшении материальной жизни людей, так и (главным образом) в совершенствовании их интеллектуальных и моральных качеств. «Преобладающим принципом», определяющим в конечном счете прогресс человеческого рода, он считал «развитие разума» (интеллектуальная эволюция направляет весь ход человеческой истории). Конт объявляет «фундаментальной концепцией» социальной динамики «великий закон трех стадий». Анализируя названный закон, он стремится обосновать взаимосвязь интеллектуального и политического развития человечества. Теологической стадии соответствует военный режим, который, как правило, получает полное одобрение священников; в то же время религия пользуется значительной поддержкой властей, всячески укрепляющих ее авторитет. Метафизической стадии соответствует существенно видоизменившаяся военная система: в отличие от первоначальной, она теряет наступательный и приобретает оборонительный характер. Наконец, распространение научного мышления сопровождается созданием индустриальной системы и связанных с ней особых политических отношений.

Конт полагал, что современное ему общество находится в состоянии глубокого политического кризиса, причину которого он усматривал в наличииплюрализма мнений: «наша опаснейшая болезнь состоит в глубоком разногласии умов относительно всех основных вопросов жизни» (1: 21). По его мнению, кризис общества может быть преодолен только с помощью истинной философской доктрины: постепенное распространение научного мышления приведет к полному торжеству позитивизма, что, в свою очередь, предопределит изменение социальных институтов. В обществе будущего, по Конту, неизбежно доминирование центральной власти. Вместе с тем он категорично заявлял о недопустимости верховной власти народа. При этом он не думал, что когда-нибудь исчезнут классовые различия: напротив, на его взгляд, деление людей на предпринимателей и производителей неустранимо и полностью оправданно с научной точки зрения. Представители пролетариата должны отказаться от нелепых притязаний на власть и богатство. Предприниматели же обязаны избавить пролетариев от нищеты, мудро осуществляя использование принадлежащих им капиталов. По мнению французского философа, в обществе будущего политику станет определять мораль. В основе позитивистской морали — принцип альтруизма (термин введен Контом). Альтруизм предполагает возвышение общественных интересов над личными, выступает «принципом всеобщей любви». Позитивистская мораль усматривает ценность людей не в том, что они — неповторимые отдельные существа, а в том, что они — различные части единого социального организма. Девиз позитивистской морали — «жить для других». Мораль формирует общественное мнение, благодаря которому у граждан будут отсутствовать всякие сомнения относительно поведения в «каждом отдельном случае». Основатель позитивизма считал, что «разумный порядок» в социальной сфере установится на Земле постепенно, первоначально утвердившись в Европе (он предсказывал образование Западной республики со столицей в Париже). Следует отметить, что в контовском «обществе будущего» все стороны человеческого бытия оказываются жестко регламентированы центральной властью, безоговорочно господствует единая идеология, полностью исключающая плюрализм мнений, а уникальность человеческой личности практически не принимается во внимание.

В последние годы своей жизни Конт выступил с обоснованием религии Человечества. Он провозгласил, что «Человечество есть истинное Великое Существо», «которое навсегда заменило понятие Бога» (2: 5, 149). Жрецами Человечества выступают философы-позитивисты, а «наука приобретает истинно — священный характер, как систематическое основание всеобщего культа» (2: 5, 156). Культ Человечества, по Конту, требует введения новых общественных празднеств и обрядов, прославления великих людей, введения нового, «позитивистского» календаря. Позитивная философия должна превратиться в «окончательную религию».

Джон Стюарт Милль (1806— 1873) — один из крупнейших представителей британского позитивизма. Он получил домашнее образование, с 1823 по 1858 г. служил в Ост-Индской компании (с 1856 г. возглавлял ее). В течение ряда лет Милль состоял членом парламента. С 1841 г. он находился в переписке с Контом (хотя никогда и не встречался с последним). Главное философское произведение Милля — «Система логики» (1843). Подобно Конту Милль считал невозможным получение «абсолютного знания» о сущности вещей. Все, что люди могут знать о мире, сводится к испытываемым ими ощущениям. Но эти ощущения отнюдь не раскрывают внутренней природы вещей. Обосновывая данное положение, Милль ссылается на качественное различие между причиной и следствием: «восточный ветер не похож на ощущение холода, ожог не похож на пары кипящей воды. Почему же материя должна походить на наши ощущения?» (5, 53). Материю Милль определяет как «постоянную возможность ощущений». Причинную связь он сводит к последовательности явлений. Он выделяет три типа объяснения законов природы: 1) разложение сложного закона (описывающего «сложное следствие») на простые (законы причин этого следствия), 2) установление «промежуточного звена» в последовательности явлений, 3) сведение частных законов к более общему.

Главным методом научного исследования, согласно Миллю, является индукция (в этом вопросе он продолжает линию Ф. Бэкона). По его мнению, «основанием всех наук, даже дедуктивных, служит индукция»; «прибавляя ... силлогизм к силлогизму, мы в действительности прибавляем одну индукцию к другой» (5: 201, 189). В рамках индуктивистской модели познания он разработал четыре «метода опытного исследования»: 1)сходства («если два или более случая подлежащего исследованию явления имеют общим лишь одно обстоятельство, то это обстоятельство ... есть причина (или следствие) данного явления», 2)различия («если случай, в котором исследуемое явление наступает, и случай, в котором оно не наступает, сходны во всех обстоятельствах, кроме одного, встречающегося лишь в первом случае, то это обстоятельство ... есть следствие, или причина, или необходимая часть причины явления»), 3)остатков («если из явления вычесть ту его часть, которая, как известно из прежних индукций, есть следствие некоторых определенных предыдущих, то остаток данного явления должен быть следствием остальных предыдущих»), 4) сопутствующих изменений («всякое явление, изменяющееся определенным образом всякий раз, когда некоторым особенным образом изменяется другое явление, есть либо причина, либо следствие этого явления, либо соединено с ним какою-либо причинною связью») (5: 354 — 365). Важно отметить, что применение индукции, по Миллю, предполагает принцип единообразия порядка природы.

В своем сочинении «О свободе» (1859) английский мыслитель выступил сторонником политического либерализма. Он объявляет общим принципом, ограничивающим власть общества по отношению к личности, следующее положение: человеку должно быть позволено все, что не приносит вреда другим людям. Милль выделяет три аспекта политической свободы: 1)свободу мнения (относительно «всех возможных предметов»), 2)свободу выбора жизненных целей (она предполагает возможность жить в соответствии со своими взглядами), 3) свободу ассоциации (т. е. вступления в объединение с другими людьми в рамках какой-либо организации). Обосновывая необходимость свободы мнения, он говорит о том, что: а) запрещаемое мнение вполне может оказаться истинным, б)даже если запрещаемое мнение ложно, знание его послужит лучшему уяснению истины, в)запрещаемое мнение может быть частично истинным и лишь частично ложным (и поэтому попытка полностью отбросить его задержит прогресс научного познания). Утверждая право индивида устраивать жизнь по собственному усмотрению, Милль ссылается на разнообразие человеческих характеров. Это разнообразие, на его взгляд, требует наличия различных образов жизни. Различные люди не могут чувствовать себя одинаково комфортно в единых для всех условиях. По-настоящему развить все свои способности сумеет только тот человек, который устраивает свою жизнь в соответствии со своими, самостоятельно выработанными убеждениями. Милль одним из первых заявил об опасности появления «массового общества». Он усматривал крайне негативную тенденцию в распространении особого типа «среднего человека», который не имеет никаких наклонностей и идей, кроме «общепринятых». Он считал, что торжество «массового» человека может остановить прогрессивное развитие европейского общества. Поэтому английский философ говорил о необходимости всячески отстаивать права индивидуальности. Свобода ассоциации, по Миллю, напрямую вытекает из права людей на выбор жизненных целей. Он был противником чрезмерной централизации власти и полагал, что значительное число вопросов общественной жизни должно решаться на уровне местного самоуправления. Согласно Миллю, для жизни общества всегда вредно резкое усиление правительственной власти; прессу он рассматривал как важное средство против злоупотреблений государственных чиновников. Английский мыслитель критиковал политическую философию Конта, поскольку, по его мнению, она ведет к установлению «деспотизма», к уничтожению свободы личности.

Герберт Спенсер (1820— 1903) — весьма влиятельный представитель британского позитивизма. Он получил техническое образование, работал инженером на строительстве железной дороги. Впоследствии Спенсер становится сотрудником журнала «Экономист», а затем ведет жизнь кабинетного ученого, занятого реализацией замысла построения «синтетической философии». Его главное философское сочинение — «Основные начала» (1862). Эта работа содержит учение о Непознаваемом (1-я часть) и Познаваемом (2-я часть). Познаваемое — это область явлений, Непознаваемое — Абсолютная Реальность, лежащая в основе этих явлений. В разделе о Непознаваемом Спенсер говорит о возможности согласовать выводы религии и науки. Анализируя «конечные религиозные идеи», он заявляет, что по вопросу о происхождении Вселенной не может быть найдено удовлетворительного ответа. Вселенная либо существует сама по себе, либо она создала сама себя, либо сотворена внешней силой. Все три гипотезы понятны только на словах, их невозможно последовательно мыслить; кроме того, нет никакого способа удостовериться, что они соответствуют действительности. Отсюда следует признание того факта, что сила, лежащая в основе всего, совершенно непознаваема. Этот вывод и есть общий истинный элемент всех религий, содержащих вместе с тем множество ошибочных и нелепых представлений. Рассматривая «конечные научные идеи», Спенсер говорит о том, что невозможно постичь пространство и время ни как объективные сущности, ни как субъективные качества. Равным образом материю невозможно мыслить ни как делимую до бесконечности, ни как неделимую. (Если предположить бесконечную делимость, нужно следовать мыслью за этими бесконечными делениями, что невозможно; если предположить неделимость, нужно представить частицы, которые никакая мыслимая сила не может разделить, что также невозможно). Остается признать, что материя, пространство и время соответствуют реальности, которую нельзя постичь. Таким образом, наука и религия приходят к одинаковому результату: принятию тезиса о наличии безграничной и непостижимой силы, проявлением которой выступает все сущее. В начале раздела о Познаваемом Спенсер разбирает вопрос о природе философии. В то время как наука — «отчасти объединенное знание», философия — «вполне объединенное знание». Задача философии — синтез научного знания. Философия формулирует выводы наивысшей степени общности. Она стремится охватить все конкретные явления единым общим законом.Этот общий закон описывает цикл изменений, претерпеваемый любым объектом и включающий в себя целостный процесс эволюции и распадения. Эволюция, по Спенсеру, это: а)интеграция материи и рассеяние движения, б)переход от неопределенного к определенному, в)переход от однородного к разнородному. Эволюция любого агрегата заканчивается равновесием (между силами, действующими извне и изнутри). Поскольку равновесие неустойчиво (оно может быть нарушено при изменении баланса внешних сил), то агрегат неизбежно должен перейти к разложению. Разложение — процесс, состоящий в дезинтеграции материи и поглощении движения. Чередование эволюции и распадения характеризует развитие не только отдельных предметов, но и Вселенной в целом. Периодическая смена эр эволюции и разложения не раз происходила во Вселенной в прошлом и неизбежно ожидает ее в будущем (причем процессы эволюции всегда тождественны по своему принципу, но отличны по своим результатам, поэтому абсолютного повторения циклов не происходит).

В рамках своей социально-политической концепции Спенсер рассматривал общество как организм. По его мнению, отношения между частями общества подобны отношениям между частями живого тела. Как и организм, общество способно к росту, к усложнению строения, разделение труда в нем аналогично «физиологическому разделению труда». Любой общественный, как и телесный, орган, обладает системами питания, распределения и регулирования. Спенсер выделяет два типа обществ, возникших в ходе эволюции человечества. Военный тип общества характеризуется господством внешней регулятивной системы, которая устанавливает принудительное сотрудничество граждан. Эта система затрудняет смену рода занятий, места жительства, общественного положения. Попытки создания негосударственных организаций успешно подавляются. Власть централизована; структура общества приспособлена к борьбе с внешними государствами. Промышленный тип общества (возникающий гораздо позднее военного) основан на системе добровольной кооперации, когда происходит взаимный обмен услугами. В таком обществе отсутствует деспотическая власть, появляется масса частных организаций. В отличие от военного, промышленный тип общества подчинен отрицательному регулированию, но не положительному (есть система запретов, но нет прямых предписаний относительно того, как обязан жить каждый гражданин). Размышляя о политическом будущем человечества, Спенсер утверждал, что войны вообще прекратятся, а главной целью государства станет забота о предотвращении вреда, который члены общества могли бы нанести друг другу (государство должно существовать для индивида, а не наоборот; при этом значительную часть функций правительства в дальнейшем возьмут на себя общественные организации).

Литература

1.Конт О. Курс положительной философии. Т. 1, СПб., 1900.

2.Конт О. Общий обзор позитивизма // Родоначальники позитивизма. Вып. 4-5. СПб., 1912-1913.

3.Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001.

4.Comte A. Cours de philosophie positive. T. 1 - 6. P., 1907 - 1908.

5.Милль Д. С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914.

6.Милль Д. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1869.

7.The Collected Works of John Stuart Mill. 25 vol. Toronto — L., 1963.

8.Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899.

9.Синтетическая философия Герберта Спенсера. К., 1997.

10.Spencer H. Works. 18 vol. L. N.I., 1910.

11.Arnaud P. La pensée d'Auguste Comte, P., 1969.

12.Elliot H. S. R. Herbert Spencer. L., 1917.

13.Lévy-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. P., 1900.

14.Packe M. The Life of John Stuart Mill. L., 1954.

Глава 7. Второй позитивизм

Начиная с середины XIX в. в философии нарастала критика метафизики как совокупности учений о сверхчувственном. Трансцендентное решительно изгонялось из философских систем. Если такая критика исходила от экзистенциально настроенных авторов, то это оборачивалось акцентировкой значимости посюсторонних аспектов жизни, если она шла от социальных философов, то на место Божественного Провидения как движущей силы истории выдвигались экономические и другие внутриобщественные факторы. И даже при сохранении понятия Божественного, оно обретало новый смысл: предметом обожествления становился человек и человечество.

Все эти тенденции могли бы быть обозначены как «позитивистские», так как они ориентированы на позитивное отношение к миру, а не на его отрицание ради трансцендентных ценностей. Но исторически за термином «позитивизм», как было показано в предыдущей главе, закрепилось более узкое значение сциентистской философии. Позитивисты не просто вытесняют метафизику, но и пытаются заменить ее эмпирической наукой.

Очевидно, что одним из важных составляющих такой замены должно стать устранение метафизических рудиментов в самой науке. И неудивительно, что Эрнст Мах, сделавший акцент на этой проблеме, занимает важное место в истории позитивистского движения. Знаменитый психолог и физик, подготовивший почву для создания А. Эйнштейном теории относительности, Мах шел к очищению науки от метафизики, отталкиваясь от потребностей самой науки. Он даже заявлял, что он «не философ, а только естествоиспытатель» (6: 32). Но элиминация трансцендентных сущностей из физики и эмпирического знания о мире вообще означает, что ученый должен работать исключительно с наличностью, опытными данными. Однако эти данные традиционно отождествляются с ощущениями, понятие о которых, очевидно, имеет психологический характер. Таким образом, устранение метафизического балласта эмпирической науки поставило Маха перед сложной философской проблемой демаркации различных научных дисциплин и прежде всего физики и психологии. Выдвижение этой проблемы на первый план составляет характерную черту махистской версии позитивизма[42].

Мах родился в Моравии в 1838 г., окончил университет в Вене в 1860 г. и преподавал там же физику. В 1864 г. он стал профессором математики в университете Граца, в 1867 г. — профессором физики в Праге. В 1895 г. Мах вернулся в Вену в качестве профессора индуктивной философии. В 1901 г. он вышел в отставку, но продолжал научную и политическую деятельность (он стал членом парламента). Мах умер в 1916 г. Его главными философскими работами являются «Анализ ощущений» (1886) и «Познание и заблуждение» (1905). Мах вспоминал, что, когда ему было около 15 лет, он наткнулся в библиотеке отца на «Пролегомены» Канта. Эта книга произвела на него громадное впечатление, избавив от наивно-реалистического взгляда на мир, но через два-три года в один из солнечных летних дней он вдруг осознал ненужность кантовского понятия вещи в себе, раскалывающего бытие на субъективную и объективную составляющие. Он почувствовал, что Я и мир образуют один комплекс ощущений, лишь более тесно сплоченный в Я. Со временем эта интуиция превратилась в стройную теорию.

Итак, мир, по Маху, есть совокупность опытных данностей, которые он называл «ощущениями» или «элементами». Эти термины неравнозначны и изначально правильнее говорить о депсихологизированных, нейтральных «элементах». Они не хаотичны, а связаны между собой определенными отношениями зависимости. Тесная зависимость приводит к образованию относительно устойчивых «комплексов элементов». В обыденной речи такие комплексы именуются вещами. Хотя по своей сути все элементы гомогенны, их можно разнести по трем разным рубрикам. Первую составляют элементы, образующие внешние нам тела. Мах обозначает их «А ВС». Вторая рубрика содержит элементы нашего тела, «К L М», третья — такие вторичные состояния, как мысли, воспоминания и т. п. — «α β γ».

В каждой из групп элементов имеются своего рода горизонтальные связи, когда появление новых элементов вызывается сочетанием других элементов из той же группы. Но изменения в какой-либо из групп могут порождаться и элементами другой группы. К примеру, изменения цвета внешних тел, т. е. возникновение новых элементов в группе «А В С», может проистекать не только от других элементов того же класса (новых источников света и т. п.), но и от модификации наших органов чувств, т. е. от элементов группы «К L М». Более того, зависимость элементов первой группы от элементов второй имеет, по Маху, универсальный характер: «В действительности же ABC всегда зависит и от К L M» (5: 280). Состояния нашего тела опосредуют взаимодействие внешних тел и элементов третьей группы, составляющих концептуальный образ мира.

Несмотря на тотальную взаимозависимость элементов, человек, утверждает Мах, может акцентировать внимание на тех или иных видах зависимости, абстрагируясь при этом от других, точнее принимая значения соответствующих им элементов за неизменную величину. Эта процедура — выбор «точки зрения» — позволяет придавать самим по себе нейтральным элементам физический или психологический смысл. Если элементы «АВС» изучаются в аспекте их связей с элементами той же группы, то они предстают в качестве предметов физики. Но если исследовать те же элементы в контексте их зависимости от состояний нашего тела, то подобное исследование будет относиться уже к сфере психологии[43]. Так, цвет — это физический объект, поскольку мы рассматриваем его зависимость от источника света и т. п. Но если мы рассматриваем его зависимость от сетчатки, он становится психическим объектом, т. е. ощущением.

Поскольку все элементы в той или иной степени зависят от состояний нашего тела и его органов чувств, т. е. от элементов группы «К L М» (это справедливо и для элементов самой этой группы), то все составные части мира можно именовать ощущениями. Однако такой подход неизбежно порождает проблему границ человеческого Я. Ведь ощущения — это состояния Я, и если мир сводится к комплексам ощущений, то весь он умещается в пределах нашего Я.

Мах не пытается замолчать эти трудности, и он не идет по пути солипсизма. Он предлагает пересмотреть само понятие Я. Неверно думать, будто это какая-то самостоятельная сущность, субстанция, имеющая четко определенные онтологические границы. В этом смысле Я вообще не существует. Мир — это совокупность элементов, и Я есть не более чем относительно постоянное ядро последней[44], тесно связанное с чувствами удовольствия и боли и отчасти имеющее, как уточнял он в «Познании и заблуждении», приватный характер. Размывание границ Я имеет, по Маху, важные практические следствия, показывая необоснованность тех этических учений, которые, подобно ницшевской концепции сверхчеловека, уделяют слишком большое внимание человеческой индивидуальности. Должно измениться отношение и к проблеме бессмертия личности. Впрочем, Мах не призывает вообще отказаться от термина «Я». Его использование оправданно в тех же практических целях для характеристики устойчивых комплексов элементов второй и третьей группы. Эти комплексы относительно самостоятельны и вступают в специфические отношения с другими элементами. Для их описания лучше всего подходят биологические категории, интерес к которым у Маха объясняется пониманием им значимости дарвиновской революции.

Я стремятся к самосохранению и пытаются приспособиться к миру. Познание оказывается важнейшим компонентом этого процесса. Для достижения наилучших результатов организмы должны затрачивать на познание ровно столько энергии, сколько необходимо для адаптации. Иными словами, в познании главенствует принцип «экономии мышления», сообразно которому мысли приспосабливаются к миру, а затем и друг к другу. На начальном уровне этот принцип проявляется, в частности, в установке на объединение различных представлений общими понятиями, а также в фиксации комплексов элементов каким-либо единым термином. Несмотря на «экономическую» оправданность подобных действий (множество выгодно заменять единством), их результаты могут в некоторых случаях оказываться помехами на пути познания, вступая в противоречие с более универсальными требованиями того же рода. К примеру, использование одного имени для какого-либо комплекса элементов может подтолкнуть к ошибочному выводу о том, что за множеством этих элементов скрывается некая неизменная сущность, субстанция или вещь в себе, что, в свою очередь, может инициировать бесплодные поиски материального эквивалента этой фантазии. Похожий итог может иметь и некритичное обращение с такими самими по себе полезными фикциями, как атомы. Гипостазирование атомов может сдерживать прогресс науки, которой на каком-то этапе могут потребоваться совсем другие фикции. Мах затратил немало сил, выявляя разного рода метафизические помехи естествознанию и показывая, что все теоретические конструкции человеческого мышления должны рассматриваться не в онтологическом, а в эпистемологическом плане как средства экономного описания функциональных отношений между элементами. Именно в установлении таких отношений состоит подлинная задача науки, и только в процессе ее разрешения, т. е. в процессе открытия законов связи элементов, наука оказывается эффективным средством биологической адаптации.

По словам Маха, принцип экономии мышления был сформулирован им еще в начале 70-х гг. XIX в. Какое-то время ему казалось, что он обречен отстаивать его в одиночестве. Однако в 1883 г. он познакомился с воззрениями Рихарда Авенариуса, и вскоре убедился, что идет с ним совершенно параллельными курсами: «Что касается Р. Авенариуса, — писал Мах, — то наше духовное родство так велико, как оно вообще возможно у двух лиц, развивавшихся совершенно различно, работавших в различных областях и друг от друга вполне независимых» (5: 58). Впрочем, в отличие от Авенариуса Мах не стремился к созданию завершенной философской системы. Кроме того, Мах отмечал, он шел к своим взглядам от идеализма Канта и Беркли[45], тогда как Авенариус, по его мнению, отталкивался от реалистических или даже материалистических предпосылок. Впрочем, сам Авенариус рисовал противоположную картину.

Авенариус родился в 1843 г. в Париже, получил образование в Лейпциге. С 1887 г. и до самой смерти в 1896 г. был профессором университета в Цюрихе. Среди его главных работ — «Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры силы» (1876), «Критика чистого опыта» (1888—1890), «Человеческое понятие о мире» (1891) и статья «О предмете психологии» (1894).

В эссе о философии 1876 г. Авенариус заявил о целесообразности психических функций, служащих сохранению организма, и вывел отсюда принцип наименьшей меры силы, распространяющийся и на познание. Познавать с наименьшей мерой силы — значит сводить неизвестное к известному через узнавание или подведение под общее понятие. Это совершенно обычная процедура, но Авенариус показывает, что в конечном итоге такое «апперципирование» влечет ум к объединению данных в каком-то одном высшем понятии. Философия помогает понять, каким может быть это высшее понятие, понятие мира или бытия. В нем не должно содержаться ничего, что не было бы непосредственно дано в опыте индивида. Между тем по ряду причин это понятие содержит немало посторонних примесей, искажающих представление о таком опыте. Задача философии состоит в «получении чистого опыта» (1: 50), избавлении его от «антропоморфических апперцепций» — наделения частей мира эстетической или этической ценностью, чувствами и волей, а также от приписывания вещам субстанциальности и каузальных связей. Правильное, т. е. очищенное понятие мира предполагает признание его содержанием ощущений, а формой — движения.

Работа 1876 г. рассматривалась Авенариусом как пролегомены к «Критике чистого опыта», которую он задумывал как продолжение кантовской «Критики чистого разума». Кант, по мнению Авенариуса, показал, что опыт содержит немало привнесенных компонентов, но не проанализировал состав того, что остается после их устранения. Однако со временем Авенариус отказался от идеи эксплицировать содержание чистого опыта на основе «идеалистической» предпосылки о составленности этого опыта из ощущений и в «Критике чистого опыта» обратился к более «реалистическим» объяснениям. В этом туманном трактате он попытался раскрыть структуру чистого опыта на основе «эмпириокритического допущения»: «Любая часть среды стоит в таком отношении к человеческим индивидам, что если она предстала, то они заявляют о своем опыте» (2: 1, 1). Он акцентировал ключевую роль центральной нервной системы индивида (С) в опосредовании среды (R) и высказываний последнего о среде (Е), исходя из учения о «жизнеразности», т. е. несоответствия между индивидом и средой, возникающего при его выпадении из практически «идеальной среды» при рождении, и стремления системы «С» ликвидировать эту разность в целях самосохранения данной системы и индивида, которому она присуща. «Независимые жизненные ряды», возникающие в процессе его реализации, обусловливают «зависимые жизненные ряды» высказываний о среде, отражающие специфику процессов энергосберегающего самосохранения индивидов.

Позже от спекулятивной биологии и биологизированной эпистемологии и психологии Авенариус обратился к попыткам уточнить механизмы и прояснить истоки замутнения чистого опыта. Сам по себе опыт не заражен ошибочными интерпретациями, но при попытках отрефлексировать его возникает множество ошибочных «вариаций». Самые серьезные негативные последствия имеет так называемая «интроекция». Интроекция — это «вкладывание «видимого» в человека» (4: 21), т. е. допущение, что непосредственные данности опыта, составляющие окружающую среду, есть субъективные, «внутренние» представления, сущностно отличные от представляемых вещей.

Авенариус уверен, что несмотря на кажущуюся естественность интроекции она является «извращением» реального положения дел и порождает неразрешимые проблемы. Ведь если внешние вещи отличаются от внутренних представлений о них, то сразу возникает вопрос о точном местонахождении этих представлений. Если сказать, что это мозг, то остается непонятным, как процессы в мозге могут вызывать совершенно несходные с ними чувства и образы. Если же соотнести представления с особой духовной субстанцией, то как объяснить ее взаимодействие с телесными органами? Между тем, интроекция подталкивает к идее духа. Она усугубляет «антропоморфические апперцепции», о которых Авенариус писал в работе 1876 г., и порождает антропоморфическое рассмотрение самого человека (см. 3: 58), т. е. удвоение индивида, выделение в нем внутренней (духовной) и внешней (телесной) составляющей.

Чтобы обнаружить скрытые ошибки, допускаемые людьми при интроекции, в «Человеческом понятии о мире» и продолжающей этот трактат работе «О предмете психологии» Авенариус предложил вернуться к дорефлексивному «естественному понятию о мире» и проанализировать его с точки зрения его универсальной структуры, не касаясь частностей соотношения его моментов, о которых шла речь в «Критике чистого опыта». Это понятие включает два существенных компонента: 1) «первоначально находимое», т. е. непосредственно данное, и 2) гипотетически примысливаемое к нему.

Первоначально необходимое распадается на две части — Я и окружающую среду (Umgebung). Понятие Я, нетождественное понятию духовной субстанции, трактуется Авенариусом как совокупность различных состояний, включающих компоненты или движения «моего» тела, а также мысли и чувства, или аффекты. Важно, однако, что все состояния Я так или иначе связаны с окружающей средой или нацелены на нее. Но и сама эта среда не может быть помыслена без понятия Я. Даже когда мы представляем местность, на которую еще не ступала нога человека, нам «нужно так называемое Я, мыслью которого она была бы» (4: 14). Это обстоятельство позволяет Авенариусу выдвинуть тезис о «принципиальной координации» Я и окружающей среды, причем Я оказывается «центральным членом» этой координации, а составные части среды выступают в качестве «противочленов» (4: 14).

Гипотетической же частью естественного понятия о мире является допущение «немеханических» аспектов жизни других людей. Хотя непосредственно люди даны нашему Я только в телесном облике, мы можем по праву предположить, что с этими механическими данностями, как и у нас самих, связаны определенные «чувства» и «мысли», складывающиеся в другие центральные члены принципиальной координации. Важно только не примысливать больше того, что мы находим в себе. Иными словами, если некий предмет дан нам как нечто находимое вне нас, то это надо допускать и по отношению к другим людям. На деле, не замечая непосредственно мыслей и чувств у других людей, мы допускаем, что они скрыты «внутри» их мозга, а затем и данность предметов трактуем в качестве «внутренних» представлений, субъективных образов последних (3: 26). Это и есть интроекция, искажающая естественное понятие о мире.

Но такое искажение не может быть вечным. Вся история интеллектуальной культуры, считает Авенариус, подводит к устранению интроекции и вместе с ней реальной противоположности внешнего и внутреннего, духа и материи. Но избавление от интроекции делает актуальным уточнение предметов таких наук, как физика и психология. Подобно Маху, он утверждает, что психическое отличается от физического только точкой зрения. Психическими оказываются опытные данные, поскольку они рассматриваются как зависимые от нервной системы, образующей главное звено любого «центрального члена». Физическими же элементы опыта являются тогда, когда они рассматриваются в абстрагировании от «центрального члена». Сообразно этой классификации можно говорить о различных типах зависимости элементов — физической, психической и др.

Наибольший интерес для философа представляет, конечно, вопрос о взаимозависимости «центрального члена» и противочленов, или Я и среды. Это связано с тем, что философия имеет дело с универсальными структурами опыта, а всеобщей формой всякого опыта является именно принципиальная координация Я и среды. Авенариус несколько двусмысленно высказывался о возможностях существования элементов среды без соответствующего «центрального члена». С одной стороны, он утверждал, что «центральный член» определяет элементы «противочленов», что исключает их независимое бытие, с другой — говорил о нумерическом тождестве этих элементов для разных «центральных членов» (при возможных качественных вариациях — см. 3: 82) и не оспаривал тезиса о существовании мира до человека, подробно рассуждая о «потенциальных центральных членах», связанных с «безжизненной материей». Эти тезисы кажутся несовместимыми, но Авенариус выходил из трудного положения, утверждая, что признание реальности мира до человека означает лишь, что он не отрицает, что при отнесении «центральныхчленов» в прошлые времена они увидели бы себя в окружении той первоначальной среды, которую реконструирует наука

Философия Маха и Авенариуса, которых иногда объединяют под рубрикой «эмпириокритицизма», вызвала неоднозначную реакцию современников. Авенариус создал собственную школу, из которой, однако, не вышло значительных фигур. Мах оказал стимулирующее влияние на философов Венского кружка. Значительный интерес философия Маха и Авенариуса вызывала среди российских марксистов начала ХХ в. Моде на Маха и Авенариуса противостоял Ленин, доказывавший в «Материализме и эмпириокритицизме» (1909), что они являются наследниками «фидеизма» Беркли Э Гуссерль подверг критике принцип экономии мышления Маха и Авенариуса усмотрев в нем тенденцию релятивизации мышления и психологизации логических законов. В последнее время Мах привлекает внимание специалистов по эволюционной эпистемологии.

Литература

1.Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы. СПб., 1913.

2.Авенариус Р. Критика чистого опыта. Т. 1 - 2. СПб., 1907 - 1908.

3.Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909.

4.Авенариус Р. О предмете психологии. М., 2003.

5.Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908.

6.Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2003.

7.Осипов В. И. Теория познания Э. Маха. Архангельск, 1999.

8.Ewald О. Richard Avenarius als Begründer des Empiriokritizismus. B. 1905.

9.Raab F. Die Philosophie von Richard Avenarius. Lpz., 1912.

Глава 8. НЕОКАНТИАНСТВО

Неокантианство — одно из доминирующих течений в философской мысли Германии второй половины XIX — первой четверти ХХ в. Его возникновение можно условно относить к середине пятидесятых годов XIX столетия, когда Отто Либман провозгласил лозунг «Назад, к Канту!».

В эволюции неокантианства выделяют три основных периода: 1) ранний; 2) классический; 3) поздний. К представителям раннего, или физиологического, неокантианства относят прежде всего Фридриха Альберта Ланге и Отто Либмана. Отсчет классического неокантианства ведут с семидесятых годов XIX в. до Первой мировой войны. К этому периоду относятся наиболее влиятельные направления неокантианства: Марбургская школа (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и Баденская школа (или Фрайбургская — В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Кон, Э. Ласк). Для позднего неокантианства характерен отход от первоначальных идейных установок.

С 80-х гг. XIX в. до начала I мировой войны неокантианство во все возрастающей мере влияет на культурные и политические процессы в Германии и других странах, становясь философским фундаментом ревизионизма идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Форлендер и др.) и связанных с ним политических партий и групп.

Отто Либман (1840—1912) — один из инициаторов неокантианского движения. В 1865 году выходит в свет его работа «Кант и эпигоны», каждая глава которой заканчивалась выводом-призывом «Назад, к Канту!». Главной ошибкой Канта, по Либману, является признание им «вещи в себе». Анализируя системы философов после Канта, Либман приходит к выводу, что все они (даже отрицая «вещь в себе» на словах) на деле не смогли избавиться от этого «наваждения». Отсюда Либман делал вывод, что необходимо вернуться к Канту и попробовать заново разработать трансцендентальный метод, попытавшись избежать тех противоречий и непоследовательности, которые допустил Кант.

После Либмана начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия и его критическому анализу. В рамках ширящегося неокантианского движения стали дифференцироваться два различных направления интерпретации теоретической философии Канта.

1)«Трансцендентально-психологическое»: с точки зрения Канта, сознание познающего субъекта обладает определенной структурой, организацией, определенными формами, собственной закономерностью; отсюда делался вывод, что человеческое познание зависит от организации сознания познающего субъекта. В зависимости от того, как трактовалась эта организация, можно выделить два направления внутри этой первой тенденции:

а)если структура сознания выводилась из организации психофизического организма человека, то изучением этой структуры должна заниматься физиология чувственного познания. К этому так называемому «физиологическому» направлению неокантианства принадлежали Гельмгольц и Ланге;

б)если же организация сознания рассматривается на психологическом уровне, то мы имеем дело с трансцендентально-психологическим, в узком смысле слова, истолкованием Канта. Такое толкование развивала прежде всего Баденская школа неокантианства во главе с Виндельбандом и Риккертом.

2) Другое направление в истолковании кантовской философии представляла собой «трансцендентально-логическая» интерпретация: речь в данном случае идет о научном знании как оно существует в форме наук («в написанных книгах»). Задача теоретической философии с этой точки зрения заключается в том, чтобы выяснить логические основания, самые глубокие предпосылки этого знания.

Марбургская школа

С выхода в свет в 1871 году крупной работы Германа Когена «Кантовская теория опыта» можно вести отсчет первой относительно оформленной «школы» в рамках неокантианского движения. Задачей марбуржцев было очистить учение Канта от догматизма и трансцендентально-психологической тенденции и, развивая тенденцию трансцендентально-логическую, выявить в чистом виде трансцендентальные принципы «всякого познания», которое, с их точки зрения, выражалось в системе наук.

Герман Коген (1842—1918) — основатель и главный теоретик Марбургской школы. Как и другие неокантианцы, главную ошибку кантовской теории познания видел в признании реальности «вещей в себе».

Во-первых, по Когену, кантовская «вещь в себе» — противоречивое понятие:

а)«вещь в себе» якобы существует вне сознания; но сознание — не пространственная категория, поэтому существование вне сознания немыслимо в пространственном отношении;

б)«вещи в себе» приписывалась Кантом функция аффицирования чувственности. Но это аффицирование немыслимо как причинное воздействие, потому что вещь в себе лежит полностью по ту сторону плана явлений; всякое явление причинно обосновывается лишь из других явлений;

в)сама «реальность» у Канта — это категория рассудка, и поэтому неприменима к вещам в себе, потому что они не входят в сферу применимости понятий рассудка — в план явлений.

Во-вторых, вещь в себе, по Когену, — неоднозначное понятие, имеющее в каждой из трех частей «Критики чистого разума» различные значения, не связанные общей основой: «аффицирующее начало», «пограничное понятие» и «трансцендентальный объект».

Устраняя вещь в себе из кантовской теории познания, Коген прослеживает все вытекающие из этого следствия. Главное из них — без вещи в себе становится бессмысленным различение интуиции (созерцания, Anschauung) и мышления; соответственно, пространство и время, бывшие у Канта «априорными формами созерцания» — получают статус категорий. В таком случае чувственность не может быть, как считал Кант, источником содержания мышления. Коген подвергает разрушительной критике познавательную ценность чувств. Традиционно, начиная с древности, чувственность считалась «органом» для постижения единичного, наряду с разумом, который предназначен для схватывания общего. По мнению Когена, ощущение чувств не может дать нам даже знания единичного: «Как может ощущение гарантировать единичное, когда сама чувственность расчленена на 5 различных чувств?» «Ощущение не может давать объективное содержание хотя бы потому, что на всякое раздражение определенный орган отвечает одним и тем же содержанием, согласно закону специфической энергии ощущения» (14, 464 — 465). «Решающей инстанцией» Коген считает пример электричества и магнетизма, которым не соответствует никакое человеческое ощущение, что не мешает наукам полагать эти понятия в основание научной картины мира. Как же в таком случае действительность может основываться на ощущении? «Звезды существуют не в небе, а в учебниках астрономии».

Главная задача, которую Коген ставит перед теорией познания, — исследовать научное знание (как оно существует «в написанных книгах») и выявить лежащие в основе необходимых предпосылок науки элементы познающего сознания.

Но отрицание познавательной ценности чувств ставит перед Когеном острейшую проблему — проблему обоснования объективности нашего познания. Хотя речь о соответствии мысли «объекту» в обычном смысле уже не шла, проблема не исчезла, а только приняла другую форму — что делает необходимыми наши суждения? «Это самое сильное подозрение, с которым можно столкнуться в опыте природы: что он, со всей необходимостью, заключающейся в его основаниях, является сам по себе случайным» (ibid). Коген предпринимает неоднократные попытки обоснования этой необходимости, в частности, вводя в теорию познания наряду с синтетическим единством суждений естественных наук также систематическое единство наук биологических, но сам сознает, что окончательно устранить элемент случайности, субъективности ему не удалось. Окончательным итогом этих поисков стало выдвижение Когеном принципа «Первоначала», которое есть простейший акт связи, осуществляемый сознанием. Это первоначало остается необъяснимым и в этом смысле «случайным», зато все содержание знания следует из него с необходимостью. По форме и по сути это Первоначало уже близко акту Божественного произвола. В конце жизни Коген действительно, приходит к осознанию, что без концепции Бога невозможно непротиворечиво мыслить природу как целое, а также нравственный закон человеческой жизни.

Пауль Наторп (1854-1924) — ученик, затем сотрудник Г. Когена в Марбургском университете. В сравнении с другими неокантианцами Наторп больше внимания уделял разъяснению и, если угодно, пропаганде учения неокантианства. Наряду с философией он работал в области психологии и социальной педагогики. Для неокантианского движения наибольшее значение имеют его работы «Платоновское учение об идеях» (1903) и «Логические основания точных наук» (1910). Говоря о неокантианстве, обычно имеют в виду ту его редакцию, которую дал Наторп в своих разъясняющих работах (таких как «Философская пропедевтика»), докладах и статьях.

Главный предмет разъяснений Наторпа — поставленная Когеном двоякая проблема: как без вещи в себе обосновать необходимость и объективность нашего познания и, с другой стороны, в чем гносеологическая ценность ощущений.Согласно Наторпу, предмет познания в науке в отличие от «естественного познания» — не вещи как субстанции («вещи в себе»), а «изменения и отношения». Для Наторпа наука — это не совокупность «написанных книг», как для Когена, а метод, соответственно, процесс ограничения неограниченного. «Предмет, который устанавливает научное знание, разрешается в потоке становления» (15:12). В отличие от классической точки зрения, восходящей к Аристотелю, «трансцендентальная философия, отрицая всякую данность, считает предмет заданным, это — X, нечто неопределенное, которое нужно определить: оно неопределенное, но определимое». Абсолютное познание предмета, т. е. полное определение неопределенного — недостижимый идеал научного знания, предельная цель науки. Эта цель и есть «вещь в себе».

По Наторпу, «материя познания» — не извне приходящее через чувства содержание познания, но лишь «наличная возможность всякого определения». «Ощущение — ...то, что делает определимым каждый момент времени и каждую точку пространства» (3:25). Остается, однако, не вполне ясным, откуда ощущения берут многообразие своего содержания? По сути, налицо сведение всего предмета познания к формальным определениям: среди них выделяются необходимые, составляющие «форму» в старом смысле слова, и случайные, составляющие то, что раньше считалось «содержанием» познания. О происхождении этого «случайного» содержания Наторп не мог сказать ничего определенного, кроме того, что оно не исходит извне сознания. Перед тайной индивидуального неокантианство Марбургской школы оказывается бессильным.

Эрнст Кассирер (1874—1945) — младший представитель Марбургской школы. В своих поздних работах стал развивать «философию символических форм», которую уже нельзя отнести к неокантианству. Наибольшее значение для неокантианского движения имел гносеологический труд Кассирера «Познание и действительность». Здесь Кассирер ставит проблему образования понятий: исследуя, как именно на самом деле образуются общие понятия науки, — установить, возможен ли индуктивный метод, который позволил бы получить не только вероятностное, но научно достоверное знание.

Традиционная концепция образования понятий, восходящая к аристотелевской логике и метафизике, предполагает, что мысль, выражаемая посредством понятий, должна согласовываться с вещами вне нас, чтобы быть истинной. Понятиям здесь соответствуют объективные качества и свойства вещей. В неокантианстве сам предмет есть коррелят познавательного акта, соответственно, с точки зрения Кассирера, понятие не отражает, а преобразует действительность. В науках, «когда мы начинаем следить за возникновением этих понятий, мы находим тот же процесс преобразования конкретно-чувственной действительности, которого не в состоянии объяснить традиционное учение; и здесь эти понятия представляют собой не просто копии наших восприятий, а ставят на место чувственного многообразия другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям» (5:25-26). Главное в понятии — «создаваемое им посредством закона координирования отношение необходимости, а не родовая форма».

Это «отношение необходимости» устанавливается, по Кассиреру, не родовой формой, а принципом ряда, по образцу формул математической индукции. Достаточно задать первый член ряда и формулу (или алгоритм), чтобы с математической необходимостью получить все множество, составляющее объем понятия (напр., «простое число»).Общую для неокантианцев проблему объективности научного познания Кассирер вновь пытается снять, объявив «метафизической». Метафизика разделяет и субстанциализирует то, что разделимо лишь в мысли, — разделяет единую систему опытного знания на мышление и бытие, соответственно, «субъект» и «объект». Понятие «объективного» обладает лишь относительным значением. «...Различные частичные выражения одного и того же полного опыта служат взаимно друг другу масштабом. Каждому частичному опыту задается поэтому вопрос, каким значением он обладает для всего целого, и это-то значение и определяет меру его объективности» (5:357). «Не чувственная живость впечатления, а это внутреннее богатство отношений придает ему (содержанию сознания) признак подлинной объективности» (5:363).

Баденская школа

Во второй половине XIX в. особенно остро встала проблема методологической автономии наук о духе. Во-первых, это было вызвано быстрым развитием относительно молодой исторической науки. Во-вторых, еще более бурное развитие естественных наук привело к попыткам распространить метод математического естествознания и на историю. Но результат этих исследований был настолько неудовлетворителен, что вызывал сомнение, способна ли вообще история соответствовать «образцу научности». Задачу методологического обоснования наук о духе взяли на себя представители Баденской школы неокантианства.

Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915) в своей речи при вступлении 1 мая 1894 г. в должность ректора Страсбургского университета, изданной под названием «История и естествознание», провозгласил «манифест» Баденской школы неокантианства.

Разделение наук на основе устаревшего предметного принципа разграничения принесло, по Виндельбанду, большой вред. Во-первых, философия, при таком подходе, растворяется, с одной стороны, в истории философии, с другой — в психологии, так как весь ее «предмет» изучается более конкретными науками.

Этот предметный метод классификации наук должен быть заменен методологическим, который опирается прежде всего на «формальный характер познавательных целей наук». С этой точки зрения, науки делятся, во-первых, на рациональные и эмпирические. К рациональным дисциплинам относятся философские и математические. Общий для них материальный признак — то, что они не направлены непосредственно на познание явлений опыта; формальный признак — что они не основывают свои суждения на восприятиях. Эмпирические науки, напротив, устанавливают факты путем восприятия.

Эта классификация, по Виндельбанду, несовместима с общепринятым делением наук на науки о природе и науки о духе. Противопоставление природы и духа не соответствует действительной противоположности методов и целей познания. Особенно ярким примером недействительности предметного принципа разделения является научная психология, которая к исследованию «духовных» феноменов прилагает методы естественно-научного познания. Методологическое разграничение, освобожденное вполне от материального принципа деления, заключается в том, что «...одни из них ищут всеобщие законы, другие — частные исторические факты...» (6:12). «...Цель одних есть общее, аподиктическое суждение, цель других — единичное, ассерторическое предложение» (там же). Научное мышление в первых дисциплинах имеет

Номотетический («законополагающий»), во вторых — идиографический («описывающий индивидуальное») характер. Материальное деление наук с точки зрения этого принципа оказывается относительным: одни и те же предметные области допускают и Номотетический, и идиографический подход.

В методологии науки, по Виндельбанду, все еще безраздельно господствует Номотетический метод. Между тем идиографические науки также нуждаются в методической теории, согласно которой эти факты упорядочивались бы в соответствии с общими предположениями этих наук.

Задача методологического обоснования истории требует прежде всего сформулировать такое понимание научности, которое включало бы в себя исторические науки в их своеобразии. В трактовке Виндельбанда, принцип эмпирических наук везде — и в истории, и в естествознании —· один и тот же: «полное согласие всех элементов представления, касающихся одного и того же предмета» (6:15). Различие заключается в способе познания индивидуального. Естествоиспытатель (и психолог) если и рассматривает отдельный предмет, то лишь постольку, поскольку он может играть роль представителя некоего рода объектов. Задача историка иная — постичь индивидуальное именно как индивидуальное, в его неповторимости. Для этого он должен «вновь воскресить в форме идеальной действительности картину прошлого, во всех ее индивидуальных чертах» (там же). Историк, по Виндельбанду, выполняет ту же задачу, что и художник. Законы, выражающие постоянную природу вещей, Виндельбанд сравнивает с «рамой», внутри которой «развертывается живая связь всех ценных для человека единичных проявлений, в которых воплощаются общие формулы» (6:23).

Но из общих формул никогда нельзя было бы заключить к конкретному событию. Соотношение между законом и событием (а также между общим и единичным) — до сих пор не решенная задача в философии. «На самом деле никакое мышление не в состоянии дать дальнейшего разъяснения по этим вопросам... Закон и событие продолжают оставаться друг возле друга как последние, несоизмеримые величины в нашем миропредствлении» (6:25).

Генрих Риккерт (1863 — 1936) — ведущий теоретик Баденской школы. Работал над осуществлением методологической программы, намеченной Виндельбандом. Основные произведения: «Предмет познания. Введение в трансцендентальную философию» (1892); «Науки о природе и науки о культуре» (1899).

В работе «Науки о природе и науки о культуре» Риккерт ставит задачу обоснования методологии гуманитарного знания. Для этого, как и Виндельбанд, он ищет новое определение природы научности, которое включало бы в себя гуманитарные науки с их своеобразием. В этом вопросе Риккерт, как и Кассирер, исходит из того, что научные понятия не отражают, а преобразуют действительность. Природа научности состоит в том, что научные понятия, преобразуя действительность, выделяют существенное в явлениях. Методы наук различаются в том, какие основания принимаются в расчет при выделении существенного в явлениях. В науках о культуре главным основанием является возможность произвести для данного явления процедуру «отнесения к ценности». Поэтому объективность в этих науках может основываться лишь на объективности ценностей и не может апеллировать к физической данности культурных объектов. Ценности — особый род объектов, которые не «существуют», но значат.Действительность, по Риккерту, представляет собой разнородную непрерывность: наши понятия не отражают, а активно преобразуют, конституируют «действительность для нас»; если понятия «прерывают непрерывность», то логически необходима непрерывная действительность как их основа.

Упорядочение разнородной непрерывности может осуществляться, по Риккерту, двумя способами: 1) отвлечение от разнородности и установление однородности с сохранением непрерывности, либо 2) прерывание непрерывности с сохранением разнородности. Первый метод, дающий понятия однородных непрерывностей, по Риккерту, наиболее эффективен в математике. Второй призван схватывать в действительности индивидуальное и неповторимое.

Риккерт подвергает критике естественно-научный метод образования понятий. Содержание научного понятия «состоит из так называемых законов, т. е., из безусловно общих суждений относительно более или менее широких областей действительности» (9, 66). Всеобщие законы и принципы, устанавливаемые в науках, являются столь же неотъемлемой «частью» действительности, как и единичное явление. Но как только естественно-научный метод начинает применяться для постижения единичных явлений именно как единичных — прежде всего объектов культуры и истории, — его действенность тут же оборачивается против его предмета, уничтожая в нем самое существенное — индивидуальную значимость. Именно этот разрушительный эффект использования естественно-научного метода и вызвал необходимость в обосновании методологической автономии наук о культуре и вообще поднял на «борьбу за трансцендентальное» лучшие умы Старого Света.

Литература

1.Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899.

2.Наторп П. Логика. СПб., 1910.

3.Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911.

4.Наторп П. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии. Сб. 5. СПб., 1913.

5.Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

6.Виндельбанд В. История и естествознание. М., 1901.

7.Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.

8.Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993.

9.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. 10. Риккерт Г.

10.Философия жизни. Киев, 1998.

11.Бакрадзе К. С. Избранные философские труды. Т. III. Тбилиси, 1972.

12.Олейник А. В., Щетников А. И. Философско-психологические воззрения

13.Марбургской школы. Новосибирск, 1999.

14.Сеземан В. Е. Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи в философии. Сб. 5. СПб., 1913.

15.Cohen H. Logik der Reiner Erkenntnis. Berlin, 1922.

16.Natorp P. Logische Grundlagen des Exakten Wissenschaften. 1910.

Глава 9. НИЦШЕ

Фридрих Ницше родился в 1844 г. в местечке Реккен в Тюрингии (Пруссия). Отец — протестантский священник из польских дворян, чем объясняется необычная фамилия (считается, что ее польский вариант — Ницке). После смерти отца и младшего брата в 1850 г. мать с Фридрихом и его сестрой Элизабет перебралась в Наумбург. Здесь Фридрих поступил в школу, с 1858 г. учился в гимназии Пфорта и дружил с будущим исследователем веданты Паулем Дойсеном, затем изучал теологию и филологию в университете Бонна в 1864 г. и переехал в Лейпциг в 1865 г., чтобы послушать семинары известного филолога Ричля и совершенствоваться в музыке.

В Лейпциге он познакомился с работами Шопенгауэра, которые оказали на него колоссальное влияние. Во время учебы Ницше начал сотрудничать с «Центральной литературной газетой». Несмотря на освобождение по причине близорукости, в 1867 г. Ницше был зачислен в артиллерийский полк в Наумбурге, где отслужил год и был освобожден из-за травмы. В это время Ницше начал публиковаться в «Рейнском научном журнале». На основе статей 1867— 1868 гг. Ричль порекомендовал Ницше на место экстраординарного профессора классической филологии в Базельском университете и содействовал присуждению ему без защиты докторской степени.

Сильное влияние на Ницше оказал выдающийся немецкий композитор, мыслитель, поэт Рихард Вагнер (1813—1883), с которым он познакомился в 1868 г. и сблизился, несмотря на большую разницу в возрасте, в 1869 г., когда он приступил к своим преподавательским обязанностям в Базеле и стал постоянно навещать Вагнера в Люцерне. Несмотря на освобождение от прусского гражданства, Ницше в 1870 г. отправился в качестве санитара на Франко-прусскую войну, однако через месяц он заразился от раненых дизентерией и дифтеритом и, чудом выжив, вернулся к преподавательской деятельности. В 1872 г. был реализован совместный с Вагнером проект Байрейтского театра. Разрыв отношений с Вагнером происходит (с осени 1876 г., а окончательный разрыв — в январе 1878 г.), по официальной версии, из-за изменения мировоззренческих позиций Вагнера и появления религиозных мотивов в его музыкальных произведениях (это, как считают, проявилось позже в «Парцифале», 1882 г.). В этот же период у Ницше возникают серьезные проблемы со здоровьем, его постоянно мучают сильные головные боли, это заставляет его с 1876 г. перемещаться по итальянскому побережью, альпийским высокогорным пансионам в поисках более подходящего по климату места и в конце концов вынуждает окончательно уйти с профессорской должности в 1879 г.В 1882 г., когда он переживает краткий период романтической любви-дружбы с Лу фон Саломе, наступает улучшение его физического состояния: это «Веселая наука». Затем настает душевный кризис — и «Так говорил Заратустра», где, как он сам считал, сумел найти свой путь — то, что Ницше называл «методом», — и сформулировать идеи, которые он считал своими основными философскими открытиями. 3 января 1889 г. в Турине с ним случается первый из трех апоплексических ударов, резкое ухудшение состояния здоровья приводит Ницше к сумасшествию, и 10 января его помещают в психиатрическую клинику Базеля, затем в психиатрическую клинику Йенского университета. Этиология заболевания так и не была установлена. В 1890 г. мать забирает Ницше домой в Наумбург, надеясь на выздоровление сына, затем сестра, вернувшаяся из Парагвая после самоубийства мужа, перевозит больного Ницше в Веймар, где он умирает в 1900 г.

Периодизация творчества Ницше. Сочинения Ницше по стилю и тематике отражают важнейшие этапы его жизненного пути и мировоззренческой эволюции, которые он сам оценивает в своих последних работах, прежде всего в «Ecce homo». Его сочинения принято относить к трем периодам. И это не только хронологическое, но и аналитическое деление. Как пишет Ницше в «Так говорил Заратустра»: «Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком становится лев. [...] дух становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его [...] здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне.[...] Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. [...] Своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир»(1: 2, 18—19).

К первому — получившему у исследователей условное название «вагнеровского» или «шопенгауэровского» — периоду относятся «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), «Шопенгауэр как воспитатель» (1874), «Рихард Вагнер в Байрейте» (1875— 1876), «Несвоевременные размышления» (1873— 1876).

Ко второму периоду — периоду интеллектуального поиска самостоятельного пути и интереса к различным философским концепциям и научным теориям — относятся «Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов» (1876—1878), «Утренняя заря» (1881).

К третьему периоду относят следующие произведения: «Веселая наука» (1882), «Злая мудрость: Афоризмы и изречения» (1882 — 1885), «Так говорил Заратустра: Книга для всех и для каждого» (1881 — 1885), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Сумерки идолов» (1888), «Ecce homo» (1888) и др. Последние работы, написанные осенью 1888 года, даже получили специальное обозначение у исследователей — произведения периода катастрофы. «Странник и его тень», «Антихрист», «Ницше contra Вагнер» (1895) выходят уже во время болезни Ницше, сам он считал их публикацию несвоевременной.

Первое полное собрание сочинений Ницше подготавливается в 1892 г. его другом Петером Гастом с согласия матери, но затем все права приобретает сестра Элизабет Ферстер-Ницше (1846— 1935), основывает в 1894 г. Архив Ницше и издает в том же году второе издание собрания сочинений, в котором П. Гаст не участвует, а в 1899 г. — третье. В двенадцатый том (1901) включается работа «Воля к власти» — неаутентичная компиляция дневниковых и черновых заметок Ницше, которые его сестра структурирует во многом под влиянием профашистских идей своего мужа (показательным считается тот факт, что редактор, с которым работал Ницше при жизни, демонстративно порывает с Архивом после выхода этого тома). Именно активная деятельность Архива (в 1933 г. его посещает Гитлер и получает в подарок из рук сестры личную трость Ницше) способствует распространению профашистской интерпретации наследия Ницше и его философии в целом, что привело к бойкоту философии Ницше после Второй мировой войны вплоть до 50-х гг.

Первый период. Для первых философских работ Ницше характерно непосредственное обращение к материалу, который он очень хорошо знал как филолог, —к материалу культуры Древней Греции. Главной целью работы «Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм», как пишет Ницше в предисловии, обращенном к Вагнеру, становится убеждение в «высочайшей жизненной задаче искусства, этой собственно метафизической деятельности человека» (3: 64).

В отличие от традиционного толкования древнегреческой культуры как рациональной, оптимистичной, радостной Ницше видит ее жизнеутверждающую силу в трагедии и находит соответствующий ей язык в музыке, опираясь прежде всего на философию воли Шопенгауэра и на страстную музыку Вагнера. Именно трагическая культура становится для Ницше тем идеалом культурных ценностей, который соответствует сущности человека и его естественной склонности.

«Поступательное развитие искусства», которое понимается как поиск соответствующего языка выражения воли и противопоставляется традиционному историческому взгляду на прогрессивное развитие искусства, Ницше связывает «с двойственностью аполлонийского и дионисийского» (3: 64). Он указывает на то, что «в греческом искусстве существует стилистическая противоположность: два различных влечения идут в нем рядом друг с другом, по большей части в расколе между собою и взаимно побуждая друг друга ко все более крепким порождениям, в которых увековечивается борьба названной противоположности, — пока наконец, в момент цветения эллинской «воли», не сливаются они воедино, дабы совместно произвести на свет художественное творение — аттическую трагедию» (3: 65 — 66). Ницше увидел возможность рождения трагедии в вагнеровском проекте Байрейта: «не разрубать гордиев узел греческой культуры, как это сделал Александр, так что концы его развеялись по всем направлениям мира, но связать его, после того как он был разрублен, —вот в чем теперь задача. В Вагнере узнаю я такого анти-Александра» (1: 2, 790).

Развивая идеи Шопенгауэра о представимом мире как сновидении, Ницше описывает Аполлона как «прекрасную кажимость сновиденческих миров» (3: 66), которого, соответственно, «хочется [...] назвать великолепным божественным образом principii individuationis» (3: 68). Аполлонийские искусства — прежде всего пластические — главным своим предметом делают отдельное явление, возвеличивают его. Культ Диониса не столь прекрасен, его радость — в грубом страдающем наслаждении, в разгуле страстей, «в похмелье», дионисийское начало, по мысли Ницше, возвращает человека к непосредственной мировой гармонии, здесь снимаются все ограничения: «всякий чувствует — он не просто примирен с ближним своим, не просто един, не просто слит с ним, он стал с ним одно, будто разорвалась пелена Майи и лишь обрывки ее развеваются пред таинственным пра-Единым» (3: 70).Именно дионисийское начало заявляет о себе языком музыки, которую Ницше вслед за Шопенгауэром определяет как «язык воли» (3: 158), музыка рождает самый значительный миф — трагический. Так дионисийское начало воздействует на аполлонийскую художественную культуру.

Миф сначала доставляет удовольствие своим представлением подобия мира — это сфера аполлонийской кажимости, затем это более высокое наслаждение от уничтожения этого мира кажимости. Только трагический миф, когда Аполлон начинает говорить на языке Диониса, может выразить вечность жизни: «только дух музыки позволяет нам уразуметь радость, испытываемую от уничтожения индивида. Ибо отдельные примеры такого уничтожения лишь проясняют для нас вечный феномен дионисийского искусства, что выражает всевластие воли как бы позади всякого principii individuationis, вечную жизнь — по ту сторону любого явления и невзирая ни на какую гибель и уничтожение. Метафизическая радость от трагического — это перевод инстинктивной, неосознаваемой дионисийской мудрости на язык образа: герой, это наивысшее явление воли, отрицается к удовольствию нашему — он только явление, и вечной жизни воли его уничтожение не затрагивает» (3: 159— 160). Ницше развивает идею Шопенгауэра о том, что музыка — непосредственный образ Воли. Воля играет сама с собой, радуется и созидает.

Таким образом, Ницше определяет дионисийское начало как подоснову мира, как призвание человечества, которое лучше всего выражено в музыке и трагическом мифе, — как следствие, они лежат в основе замыслов аполлонийской художественной культуры, всех наших представлений о мире: «это дионисическое подполье мира может и должно выступать как раз лишь настолько, насколько оно может быть затем преодолено аполлонической просветляющей и преображающей силой, так что оба этих художественных стремления принуждены, по закону вечной справедливости, развивать свои силы в строгом соотношении» (1: 1, 156). Соединение одного и другого в трагедии позволяет принять мир в его страшной, ужасающей целостности, судьба трагического героя показывает относительность ценности отдельного существования.

В этой работе Ницше предпринимает и первое критическое наступление на современную культуру. Ее неподлинность — в увлечении аполлонийским началом, доверием к научным представлениям и оптимизме. Эта культура, которую Ницше называет сократически-александрийской, изживает себя и свидетельством тому он считает состояние образования. Оно поверхностно, чрезмерно логично и рассудочно. Ницше ищет тот момент, когда гармоничная аттическая культура вдруг стала ущербной, переориентировалась исключительно на аполлонийское начало. Он связывает этот момент с так называемым «переворотом» Сократа и представляет здесь свое понимание фигуры Сократа и ее значения в истории культуры и философии. Именно дерзкая рассудочность Сократа разложила афинское общество: подчинение истины логической процедуре диалогического спора, даже если Сократ называл это искусством майевтики, лишало ценности естественное вдохновение, это был труд — и труд переставал быть унизительным уделом рабов, — все это в конечном счете подтачивало телесные и душевные силы греков. Именно Сократ «изгнал музыку из трагедии»: главной целью культуры стало универсальное рассудочное познание и просвещение, призванное одновременно научить истине и добродетели каждого.

Однако «пустынное море знания» истощает жизненные силы. В «Опыте самокритики» (1886), которым Ницше предваряет новое издание этой раннейработы, он пишет, что ему удалось схватить «нечто страшное и опасное, — проблема рогатая [...] это была проблема самой науки — наука, впервые понятая как проблема, как нечто, достойное вопроса» (1:1, 49). Как считает Ницше, современная наука уже убеждается в ограниченности возможностей теоретического разума, сократический человек уходит из культуры — появляются философские победы Канта и Шопенгауэра, появляется немецкая музыка от Баха к Бетховену и Вагнеру — возрождается трагедия, трагическое миропонимание и трагический тип человека. В «Несвоевременных размышлениях» Ницше посвятит критике музыки Штрауса и философского историзма Гегеля и Гартмана специальные разделы, выделив пессимизм Шопенгауэра, а в качестве идеала творчества — музыку Вагнера. «Возрождение трагедии» — цель всей философии Ницше, которую он формулирует в заключении «Рождения трагедии...»: «Теперь же следуй за мною к трагедии и соверши со мною жертвоприношение в храме одного и другого Бога!» (3: 215).

Второй период. И Ницше, как он сам напишет в позднем предисловии (1886) «изобретает» «свободные умы» — тех, кто сможет не только понять, но и реализовать этот своеобразный проект «дополуденной философии»(1: 1, 488) очищения человека, — к ним обращена работа «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов». На этом основании возникает оценка этого периода философии Ницше как рационально-оптимистического. Он пишет о странниках, обладающих свободным духом, преодолевающих застывшие убеждения. По его же более поздней оценке именно здесь возникает идея: «Нельзя ли перевернуть все ценности? [...] И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того же самого, и обманщики ?» (1: 1, 235). Девять разделов посвящены тем ценностям, из которых складывается на сегодняшний день понимание «человеческого»: то, что человек считает своим достижением в познании мира, то, что он относит к сфере морали, религии, то, что он называет творчеством и культурой, то, что он ценит в других людях и на чем строит семью, как понимает государство и самого себя. Основой рассуждений становится учение об аффектах —- «из страстей вырастают мнения, косность духа превращает последние в застывшие убеждения» (1: 1. 488). Следует пересмотреть эти убеждения, убедиться в их недостоверности и относительной вероятности, как пишет Ницше, и «изменить» им.

Третий период. Какими должны быть правила этого изменения — этому посвящена работа «Веселая наука». Ницше взял одно из самоопределений поэзии трубадуров, предполагающей вечно юную любовь без ревности и печали — gaya scienza. Здесь Ницше использует образ песочных часов для обозначения идеи возвращения, здесь впервые упоминает Заратустру, сверхчеловеческое, смерть Бога, здесь формулирует задачу переоценки ценностей и целый ряд значимых образов, которые позже становятся предметом отдельных работ. Так, например, в поэтическом приложении «Песни принца Фогельфрая», где очень много автобиографического, Ницше пишет: «Здесь я засел и ждал, в беспроком сне, По ту черту добра и зла, и мне Сквозь свет и тень мерещились с утра Слепящий полдень, море и игра. И вдруг, подруга! Я двоиться стал — И Заратустра мне на миг предстал...» (1: 1, 718).

Именно эта работа оказывается пробой нового стиля — семантической игры, предполагающей глубокое проникновение, вслушивание в смысл слов, их сочетание, их воздействие. Как считают исследователи, эта работа повлияла на всю «игровую» тематику философии ХХ в.: от И. Хейзинги, Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера до М. Фуко, Ж. Делёза и Ж. Деррида. Причем Ницше не только реализует этот стиль в тексте, но в последней части работы описывает его как новый идеал, «причудливый, соблазнительный, рискованный идеал, к которому мы никого не хотели бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него: идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным; [...]; идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоволения, который довольно часто выглядит нечеловеческим, [...] — только теперь [...] начинается трагедия...» (1: 1, 708). В этой работе наиболее очевидна тематическая и стилистическая последовательность философского развития Ницше.

Темы, которые подвергаются пародии, многочисленны: афористичная форма изложения позволяет касаться проблем сознания и самосознания, походя замечая, например, что «развитие языка и развитие сознания (не разума, а только самоосознания разума) идут рука об руку» (1:1, 675), философского осмысления воли (здесь Ницше окончательно размежевывается с Шопенгауэром, считая, что он «верил в простоту и непосредственность всякого воления, — в то время как воление есть лишь хорошо налаженный механизм, что почти ускользает от наблюдающего глаза» (1: 1, 594), каузальности (как «последствия древнейшей религиозности» (1:1, 593), и, разумеется, морали и религии, которые станут в дальнейшем предметом специального рассмотрения. Отдельно следует сказать о фрагменте, содержательно, эмоционально и стилистически выделяющемся из всей работы, — «Безумный человек» — именно здесь провозглашается знаменитое ницшевское «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы убили его!» (1:1, 593). В истории философии существуют диаметрально противоположные интерпретации этого тезиса: христианские и атеистические. Особое место занимает интерпретация этого тезиса М. Хайдеггером (14). Но как обвинения Ницше в атеизме, так и предположения о создании новой религии, заигрывающей с манихейством, не учитывают критический пафос философии Ницше в целом: он пишет о состоянии современного духа и пытается направить его к живому идеалу: «Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!» (1:1, 593). Здесь следует отметить прежде всего идею смены человеческих ориентиров, переживания перестройки мировоззрения на том же человеческом еще основании — отсюда возникает эта «вера в неверие», перекликающаяся с идеями и образами Достоевского. Другой вопрос — готов ли к этому человек: «Я пришел слишком рано [...], мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам — весть о нем не дошла еще до человеческих ушей» (1:1, 593). Поэтому смерть и опустошение оборачиваются возможностью отказа от всего, навязанного человеку извне и укорененного в коллективном сознании, — возможностью переоценки ценностей. В предисловии ко второму изданию Ницше подчеркивает именно эту задачу, он выздоравливает сам и «ждет» «философского врача», который будет «рассматривать все эти отважные сумасбродства метафизики, в особенности ее ответы на вопрос о ценности бытия, как симптомы определенных телесных состояний»(1: 1, 494). Критика, «сатурналии духа» наполнены в этой работе «предчувствием будущего», воплощением которого станет Заратустра.«Так говорил Заратустра» — книга, считающаяся поворотной в философской биографии Ницше. Прежде всего по стилю, который апеллирует непосредственно к сопереживанию и эмоциональному восприятию тех значений, от первой части к четвертой все более личных, которые Ницше считал своими важнейшими открытиями. Он пишет ее урывками, очень быстро и издает частями, причем четвертая часть, пародийно напоминающая сюжеты вагнеровского «Парсифаля», была издана, действительно, как гласит подзаголовок, как «книга для всех и ни для кого» — в количестве 40 экземпляров, из которых роздано было семь. Каждая часть собрана из притч, начинается, по правилам греческой риторики, с приглашения к теме, с конкретной истории, с личного опыта Заратустры, и заканчивается патетической заповедью и завершением крута: «Так говорил Заратустра».

Именно к этому произведению прежде всего относится характеристика философии Ницше как музыки и танца. Истины излагаются как откровения, но смысл этих откровений коренится не столько в непосредственном и общеупотребимом значении слов, сколько в ритме соединяемых в предложения слов, в их фонетическом созвучии и их полисемантичности.

В центре работы — фигура Заратустры, которую Ницше «открывает» для себя еще в «Веселой науке»: пророк Авесты, как считается, реальное историческое лицо. Суть его проповедей с точки зрения традиции — в идее особой мироупорядочивающей роли человеческого выбора.

Как считают многие исследователи, Ницше часто отождествляет себя с Заратустрой: он столь же одинок и переполнен богатством воли и любви, о которой нельзя рассказать толпе равных перед Богом людей. Это не покинутость, это потребность в вольном воздухе — жизненная самодостаточность, которая тоже открывается самому Заратустре не сразу: он сначала идет к людям.

Воля к власти. Заратустра описывается через волю, а точнее через волю к власти. Терминологически Ницше нигде не дает развернутого определения воли в власти. Хотя уже в «Рождении трагедии из духа музыки» он писал, что только в Афинах осмеливались говорить о воли к власти. В произведениях Ницше последнего периода этот термин встречается чаще других. Воля как объяснение всего совершающегося становится для Ницше своеобразным структурирующим принципом по отношению к другим его идеям. Во всех проявлениях жизни — «пафос» воли к власти, который несводим к философским категориям становления, развития, бытия. Именно поэтому идея воли к власти спровоцировала разнообразные интерпретации и легла в основу компилятивного произведения «Воля к власти». В нем собраны различные определения воли к власти, написанные Ницше, видимо, на протяжении всей жизни. У Ницше, действительно, был проект работы, посвященной переоценке ценностей, который должен был состоять из четырех частей.

Однако контекст работы по сути отождествляет волю к власти «Will zur Macht» с волей властвовать, господствовать «Will der Macht», что не соответствует контексту работ, изданных при жизни философа. Суть воли — в ее стремлении к мощи, к утверждению жизни. Кстати, есть именно такой русский перевод термина: «воля к мощи». Именно так понимал Ницше, например, Хайдеггер, отмечая в работе «Европейский нигилизм», что воля к власти — это не стремление захватить власть.

Главное в ницшеанском понимании воли — ее жизнеутверждающий, творческий характер. В противоположность другому пониманию воли — как ущербной, «наказанной» существованием, в том смысле, что ее воление всегда реализуется в «существующем», которое она не в силах изменить, и поэтому вынуждена терзаться «деянием и виной», «пока наконец воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли»: «Прочь вел я вас от этих басен, когда учил вас: «Воля есть созидательница»(1: 2, 102).

Совершенно справедливо возникает вопрос о метафизичности понятия воли к власти, которое он часто отождествляет с волей к жизни. Жизнь понимается как непрерывный процесс соперничества множества воль, которые стремятся сделаться сильнее, постоянно увеличивая или теряя свою власть. Однако, согласно Ницше, это не означает, что воля доступна логике, разумному объяснению и познаваема в традиционном смысле слова.

Принцип противоборства противостоящих воль не сводится к дарвиновской борьбе за выживание и самосохранение — «борьба идет за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жиз-ни»(1: 2, 8). Однако и рассуждения о принципе, и описание жизни как неупорядоченного потока становления Ницше принципиально не завершает систематическим изложением: он хотел дать «живую» философию, не выкраивая из нее нечто безжизненное, нечто деревянное, «четырехугольную глупость», «систему». В этом смысле воля к власти оказывается тем антиметафизическим центром философии, который заменяет все те упрощения и предрассудки, по мысли Ницше, которые были приняты в форме понятий каузальности, субстанции, субъекта, объекта и других в систематической философии.

Такая картина мира определяет и специфическую гносеологическую позицию Ницше. Мы можем говорить только о том, что мы видим с нашей позиции, исходя из нашей точки зрения: «Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего». Поэтому она получила название перспективизма: «есть только одно — перспективное «познание», и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее наше «понятие» о вещи, наша «объективность».

Ключевым для ницшеанской воли к власти оказывается атрибут свободы: «Воля освобождает: таково истинное учение о воли и свободе — ему учит вас Заратустра» (1: 2, 61). Однако для Ницше эта свобода не предполагает рационально обоснованной цели и прогресса, более того, она снимает ограничения и дает развернуться самой жизни. Жизнь можно назвать «единственной целью моей воли».

Учение о сверхчеловеке. Этим характеризуется сверхчеловек, Übermensch, о котором пишет Ницше в первой части «Так говорил Заратустра». Сам Заратустра подчеркивает, что он учит о сверхчеловеке. Он — «наивысочайшее» самоосуществление воли. Три стадии превращения, которые мы упоминали, относятся к человеческому духу, который сам есть «нечто, что должно превзойти»: от реального несовершенного мира и навязанных извне представлений — к собственной пустыне и свободе «священного Нет» через битву с Драконом «Ты должен! » — к созданию новых ценностей. Высшие люди — предшественники сверхчеловека, они смело идут вперед, «дальше их самих», к «стране своих детей». К сожалению, Ницше даже в притчах не описывал этот творческий этап более подробно. Этим объясняется своеобразная оценка ценности человека, то есть современного человека, обремененного всем человеческим: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост,а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель» (1:2, 9). Свобода и презрение к самому себе — вот смысл характеристик сверхчеловека, утверждающего таким образом саму жизнь.

Образ сверхчеловека противопоставляется образу «последнего человека»: «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким» — он живет дольше всех, но это «самый презренный человек, который уже не может презирать самого себя» (1: 2, 11). Глупая толпа, слушавшая Заратустру, обрадовалась и была готова «дать сверхчеловека» взамен на то, чтобы стать последним человеком, не поняв сути противопоставления.

Все это заставляет нас трактовать художественный образ сверхчеловека как идею высвобождения человеком жизни в самом себе — в противоположность той националистской интерпретации, которая была выведена из «Воли к власти» на основе упоминания «белокурой бестии». По Ницше, «никогда еще не было сверхчеловека» (1:2, 11) .

Представления о сверхчеловеке существовали в истории культуры и философии как представления о героях и гениях (у софистов, скептиков, философов Возрождения, у просветителей, в движении «Бури и натиска», в немецком идеализме и т. д.). Однако

Ницше вводит эту идею как развитие учения о созидательной воле или, что тоже верно, как основание говорить о созидающей воле и вечном возвращении в том его амбивалентном понимании, на которое мы еще укажем.

В этом же ключе следует понимать и волю к истине, которая откроет другую важнейшую книгу этого периода «По ту сторону добра и зла». Речь идет об истине, отличной от традиционной рационалистической истины, о мышлении, отличном от традиционного рационалистического мышления: «Могли бы вы мыслить Бога? — Но пусть это означает для вас волю к истине, чтобы все превратилось в человечески мыслимое, человечески видимое, человечески чувствуемое! Ваши собственные чувства вы должны продумать до кон-ца!»(1:2, 60).

Вечное возвращение. В поздних работах Ницше формулирует и еще одну идею, которую он считал главным своим открытием — «высшей формулой утверждения, которая вообще может быть достигнута» и даже специально уточнил в своем дневнике, а потом в «Ecce homo» время и обстоятельства открытия формулы: она «относится к августу 1881 года: она набросана на бумаге с надписью «6000 футов по ту сторону человека и времени». Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса...» (1: 2, 743). Это идея вечного возвращения. Учить вечному возвращению Заратустра начинает только после того, как наметил перспективу сверхчеловека как стремящегося к наивысшему проявлению воли к жизни. Сам Заратустра сначала пугается цикличности возвращения: « — Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!... А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию» (1: 2, 60).

Но потом выздоравливающий Заратустра переосмысливает это открытие — оно оказывается связано с идеей сверхчеловека. Но это не план светлого будущего, а жесткий закон вечного возвращения жизни: «Жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного «ничто», «вечный возврат», — принять который может не каждый: слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его. Таков сам Заратустра: «Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою».

Идея вечного возвращения формулировалась в античной философии (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, стоики, Лукреций и др.) как идея цикличного развития природы. Ницше приходит вместе с выздоравливающим Заратустрой к идее возвращения как освобождения и избрания, как обновления и усиления самой жизни. На этом основании можно сделать предположение, что возвращение не есть повторение того же самого, или во всяком случае у самого Ницше есть два подхода к возвращению.

Тезис о смерти Бога, таким образом, дополняется идеей о смерти того человеческого, что сковывает волю: «Прочь от Бога и богов тянула меня эта воля; и что осталось бы созидать, если бы боги существовали!» (1: 2, 61). О смерти Бога в «Так говорил Заратустра» сообщается несколько раз: сначала как новость, которую знает Заратустра, но не знает святой, встретивший его, затем как персонаж, смерть которого вызывает реакцию толпы, повторяя отчасти сюжет из «Веселой науки», и только потом раскрывается истинный смысл тезиса — умирает то, что придавало смысл нашей повседневной жизни как обещание райского блаженства, умирает то, что уравнивает всех нас и в то же время приписывает значимость каждому ничтожеству, умирает все то, что мы считали ценностью, или, точнее, было внешним обоснованием ценностей.

Смерть Бога предвещает приход сверхчеловека и только высшие люди могут осознать смерть Бога. Но это не означает, что сверхчеловек становится на место Бога или, тем более, что на место Бога становится человек. Это означает радикальную переоценку всех ценностей. В дальнейшем философы ХХ в., связав идею смерти Бога с идеей о сверхчеловеке, вывели тезис о смерти субъекта (Ж. Батай, М. Фуко, Э. Левинас и др.). Под этим понимается принципиальное изменение в философском определении человеческого — не на противопоставлении, а на обновлении того же самого. Например, в постструктурализме Ж. Делёза, П. Вирильо, М. Фуко и многих других, прежде всего политических философов это получило достаточно спорное определение трансгрессии — перехода границ того же самого. > Принципиально важной в этом отношении является реакция человека« Показательна притча «Праздник осла», из-за которой сестра Ницше не хотела включать четвертую часть в новое издание «Так говорил Заратустра», — она возвращает нас к дионисийскому началу, о котором шла речь в «Рождении трагедии из духа музыки», к веселью, которое свойственно высшим людям, — изобретение праздника оказывается добрым знамением, по словам Заратустры, грядущих изменений.

Переоценка ценностей. Какой должна быть философия, чем и как она предполагает заниматься, от каких ценностей следует отрешиться, какая мораль губит волю к жизни — эти проблемы затрагиваются в последних работах Ницше. И прежде всего в работе «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего». Последовавшая за ней «К генеалогии морали» должна была стать приложением к тексту «По ту сторону добра и зла». Эти две работы выявили внутренние причины упадка человеческого духа и предложили новый метод анализа этих явлений. Предшествующая «философия догматиков», назойливо стремившаяся к истине, бессмысленно тратила усилия — «и быть может, недалеко то время, когда снова поймут, чего, собственно, было уже достаточно длятого, чтобы служить краеугольным камнем таких величественных и безусловных философских построек, какие возводились до сих пор догматиками, — какое-нибудь суеверие из незапамятных времен (как, например, суеверие души, еще доныне не переставшее бесчинствовать под видом суеверных понятий «субъект» и Я), быть может, какая-нибудь игра слов, какой-нибудь грамматический соблазн или смелое обобщение очень узких, очень личных, человеческих, слишком человеческих фактов» (1:2, 239). Воля к истине должна рассматриваться теперь не с точки зрения противопоставления истины и лжи, правды и заблуждения. Противопоставление и апелляция к чистому духу и добру самому по себе являются «самым худшим, самым томительным и самым опасным из всех заблуждений». К философским проблемам следует подходить с позиции «перспективности, то есть условия всяческой жизни».

Такова будет новая философия, нарождающийся «новый род философов», искусителей не будет догматическим в том смысле, что новые философы не будут претендовать на то, чтобы их личная истина становилась всеобщей истиной, они будут свободными. Так же нелепо обвинение новой философии в мстительности и злобе — рассуждения Ницше представляют образ любви, которая бы утверждала волю и разрушала бы то, что ей противно: «где нельзя уже любить, там нужно — пройти мимо! — Так говорил Заратустра и прошел мимо шута и большого города» (1:2, 128). Так же следует понимать и афоризм о философствовании молотом: «Но всегда к человеку влечет меня сызнова пламенная воля моя к созиданию; так устремляется молот на камень» (1:2, 62).

А главное — они будут совершенно другими, они не будут защищать существующие ценности и быть современными в том, чтобы поддерживать все нововведения в области идей.

Ницше имел в виду прежде всего такие новые ценности, как демократия, социализм, феминизм — все это, по мысли Ницше, является препятствием для свободного проявления жизни, поскольку позволяет толпе, массе, слабому, женщине властвовать наравне с тем, кто несет в себе воплощенный жизненный закон. Негативизм Ницше, к которому часто несправедливо сводится его философия, предполагает оптимизм и жизнеутверждающее созидание: «Созидать — это великое избавление от страдания и облегчение жизни. Но чтобы быть созидающим, надо подвергнуться страданиям и многим превращениям» (1: 2, 61). Отказ от существующих и функционирующих ценностей обосновывается именем высшего закона, стоящего «по ту сторону добра и зла».

На первый план в критической части ницшеанской философии выходит, таким образом, мораль и религия, прежде всего христианство. Этому посвящены названные работы и произведение «Антихрист», которое должно было стать первой частью «Переоценки всех ценностей». Моральные и религиозные ценности исторически и социально относительны, на практике они порождают противоречия, они исторически изменчивы. Их появление нельзя объяснить целесообразностью или неким единым основанием. Показать конвенциональность действующих моральных добродетелей, их конструктивистский, а не сущностный характер призвана генеалогия морали. Это принципиально новая дисциплина, задачей которой должно стать историческое исследование происхождения предрассудков. Это разоблачение искусственной и противоестественной конструкции того, что считается объективно данным, истинным, исходным — моральных ценностей. Главным критерием должна стать самоочевидность, которая не предполагает априорности, логичности, гипотетичности как обосновывающих право моральных ценностей на существование.Три проблемы кажутся Ницше наиболее показательными — рессентимент (ressentiment), вина и нечистая совесть, а также аскетизм. Наиболее яркой видится идея рессентимента, объясняющая происхождение многих моральных переживаний: это своеобразное, чуть ли не рефлекторное, воспроизведение негативной эмоции, которая появляется из-за бессилия. По мысли Ницше, слабый человек из-за отсутствия внутренней жизненной силы чувствует зависть, ревность, ненависть, желание отомстить. Однако эти чувства опять-таки из-за слабости не находят своей реализации, что усиливает эффект рессентимента — т. е. воспроизведение состояния бессилия по отношению к объекту и в результате самобичевание, или самоотравление сконструированными искусственными запретами и нормами, что придает исходному злобному чувству маску благочестия и моральности.

Рессентимент может быть направлен вовне — это «восстание рабов в морали», или обращен на самого себя — это аскетизм. И то и другое оказываются идеалами, проповедуемыми христианством и социализмом. Христианство, имеющее долгую и разрушительную, по мнению Ницше, историю, является главным виновником такого разложения духа, которое мы наблюдаем сегодня. В истории современной мысли философия Фридриха Ницше занимает особое место. Независимо от ее содержательной оценки она, несомненно, оказалась одной из самых влиятельных в ХХ в., выходящей за рамки немецкой философии. Философия Ницше оказалась в эпицентре политической истории, стала предметом вольной интерпретации, и в этом препарированном виде — формирующим фактором манипуляции массовым сознанием. Это вызывает дополнительный интерес и требует еще более бережного отношения к исходным идеям.

Ницше по праву считается основоположником философии жизни, в рамках которой возникают ее «академическая» версия В. Дильтея (1833— 1911), интуитивизм А.Бергсона (1859—1941), философия культуры О. Шпенглера (1880— 1936), социология культуры Г. Зиммеля (1858 — 1918), мифология культуры Л. Клагеса (1872 - 1956) и др.

Идеи Ницше оказали непосредственное влияние на теорию архетипов К. Юнга, экзистенциальную феноменологию М. Хайдеггера, М. Шелера, герменевтику П. Рикёра и Г. Гадамера, на экзистенциалистские учения К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю.

Следует выделить влияние философии Ницше на постструктурализм, который часто определяют как неоницшеанство, в рамках которого на основе идеи воли к власти Ницше возникает концепция микрофизики власти М. Фуко, удовольствия от текста Р. Барта, образ множественной поверхности Ж. Делёза, соблазна Ж. Бодрийара; на основе идеи вечного возвращения — идея повторения и различия Ж. Делёза; на основе идеи сверхчеловека — идея сверх-складки Делёза и многие другие.

Но даже не принимая идеи Ницше непосредственно, не ссылаясь на них, философы ХХ века вобрали в себя бесценный опыт его философствования.

Литература

1.Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990 .

2.Ницше Ф. Избранные произведения: В 3 т. М., 1994.

3.Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001.Белый А. Кризис культуры // На перевале. Берлин, 1923.

4.Данто А. Ницше как философ. М., 2000.

5.Делёз Ж. Ницше. М., 1999.

6.Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше // Вопросы философии. 1988. № 2.

7.Ницше: pro et contra. Антология. СПб., 2001.

8.Риль А. Фридрих Ницше как художник и мыслитель. СПб., 1901.

9.Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001.

10.Фридрих Ницше и философия в России // Сборник статей. СПб., 1999.

11.Юнгер Ф. Ницше. М., 2001.

12.Deleuze G. Nietzche et la philosophie. Paris, 1962.

13.Heidegger M. Nietzsches Wort Gott ist tot // M. Heidegger Holzwege. Fr. aM., 1950.

14.Heidegger M. Nietzsche. 2 Bd. Pfullingen, 1976.

15.Jaspers K. Nietzsche. Einführung in das Verstandnis seines Philosophierens. В., 1947.

16.Kofman S. Nietzsche and Metaphor. Stanford, CA, 1993.

17.Pannwitz R. Einführung in Nietzshe. München, 1920.

18.Podach E. F. Nietzches Zusammenbruch. Heidelberg, 1930.

19.Scott Ch. E. The Question of Ethics, Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington, IN, 1990.

Глава 10. БЕРГСОН

Анри Бергсон родился в 1859 г. в Париже. До 19 лет он остается гражданином Великобритании, так как его мать Катрин, увлеченная искусством и привившая сыну любовь к английскому языку, литературе и поэзии, была англичанкой. Анри, воспитывавшийся в пансионах с 9 лет, окончательно решает остаться во Франции и продолжить образование в лицее Кондорсе. Бергсон серьезно и успешно занимался математикой: преподававший ему известный математик Дебов поместил студенческую статью Бергсона в свою книгу о Блезе Паскале и современной геометрии, и за нее Бергсон получил свою первую премию — «Анналов математики». Переход Бергсона в 1881 г. в Эколь Нормаль, где он учился потом философии вместе с Дюркгеймом, стало большим разочарованием для его профессоров: «Вы могли бы стать математиком, а пожелали всего лишь быть философом». Проблематика, интересующая Бергсона, — это прежде всего проблематика научного знания. Он находится под впечатлением англосаксонской философии второй половины XIX в., прежде всего Г. Спенсера, а также целой плеяды французских авторов: Равессона, своеобразно толковавшего идеи де Бирана о соотношении фактов и внутренней жизни, Лашелье, предложившего свою интерпретацию индукции, и преподававшего в то время в Эколь Нормаль, Э. Бутру, развивавшего кантовские идеи применительно к современным законам естественных наук. Бергсон занимается переводом Лукреция и готовит, как это было принято, две выпускные диссертации: «Чувственное познание по Аристотелю» и «Непосредственные данные сознания». Над последней он работал в течение двух лет, уже занимая преподавательскую должность в Клермон-Ферране, но именно в этой работе, вышедшей в 1889 г. под названием «Очерк о непосредственных данных сознания», содержится поворотное, по мнению самого Бергсона, открытие — длительность (la duree): «До того момента, как я осознал длительность, я могу сказать, что я жил снаружи по отношению к самому себе». Развивая идеи двойственной природы нашего познания, Бергсон, занимая с 1890 г. должность профессора Коллеж де Франс, углубляется в проблемы психологии — этому посвящена «Материя и память» (1896). Более специальная работа — «Смех. Очерки о значении комического» (1900) — не менее детально описывает психологический феномен смеха и те ошибочные интерпретации, которые существовали в истории философии. Своеобразной реконструкцией метафизики — революционным интуитивизмом — становится «Творческая эволюция» (1907) и предваряющее ее «Введение в метафизику» (1903). Именно «Творческая эволюция», где вводится понятие творческого порыва (élan vital), сделала Бергсона для многих — например, Джеймса, Маритэна — культовой фигурой. Его лекции чрезвычайно популярны в Англии, США, Испании — в 1919 г. выходит первый сборник его выступлений «Духовная энергия», второй сборник — «Мысль и движущееся» ( 1934) станет последней прижизненной публикацией Бергсона. Он становится академиком (1920), в 1917 г. его направляют с особой миссией в США, затем он работает в Лиге Наций в «Комиссии по интеллектуальному сотрудничеству» до тех пор, пока артрит не вынуждает его оставить пост ее президента. В 1928 г. он получает Нобелевскую премию по литературе, после этого он наконец заканчивает еще один труд, столь же фундаментальный, детально проработанный, как и все немногие работы Бергсона, — на этот раз посвященный человеческому обществу «Два источника морали и религии» (1932). В эти годы на Бергсона сильное влияние оказывает католицизм, и он, согласно многим свидетельствам, собирается перейти из иудаизма — религии его родителей — в католичество, но волна антисемитизма заставляет его отложить эти планы: «Я предпочту остаться среди тех, кто завтра будет изгоем». После оккупации Франции фашистами он отказывается от предложенного ему звания «Почетный ариец» и идет в бесконечную очередь регистрации евреев, простужается и через два дня — 7 января 1941 г. — умирает от воспаления легких.

Бергсон является родоначальником интуитивизма, поскольку он противопоставил рациональным познавательным способностям способности интуиции. Только интуиция способна схватить истину — истину целостной и изменчивой жизни. На этом основании Бергсона считают представителем так называемой академической философии жизни, которая старается решить традиционные проблемы философии, исходя из того, что основным специфическим предметом ее внимания должна быть жизнь.

Учение о длительности. В «Очерке о непосредственных данных сознания» Бергсон, во многом под влиянием идей эволюционизма Г. Спенсера и, в частности, его разработки проблемы времени в «Основных началах», вводит свое знаменитое понятие длительности (la durée), которое оказывается определением сознания: «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше Я просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» (1: 93). Бергсон ставит своей задачей определить сознание так, чтобы возникла предельно широкая картина индивидуальной духовной жизни, включающей мысли, образы, эмоции, в противовес популярному тогда количественному подходу в психологии. Ему важно разобраться с тем, как работают понятия в современной науке, прежде всего механике и математике. Но при этом он вышел на самые острые в то время дискуссии в области психологии. Например, «Элементы психофизики» (1860) Г. Т. Фехнера предлагали точную формулу соотношения психического (чувства-восприятия) и физического (стимул) сознания. Бергсон считает, что то, что мы воспринимаем за шкалу — лишь качественная трансформация данных, и следует исходить из чистого качества по отношению к сознанию. Духовная жизнь не подчиняется детерминистским законам науки. Длительность отлична от детерминистского понимания пространства и времени. Казалось бы, эта идея присуща самым разным наукам, в том числе и психологии, но, по мнению Бергсона, ни в одной науке нет концепции, в которой время было представлено так, как мы его переживаем. Идея Бергсона состоит в том, что переживание времени совпадает с последовательностью состояний нашего сознания, которая не сводится к фиксации отдельных единообразных моментов — универсальных дискретных единиц. Бергсон дает в качестве примера сюжет с часами: когда я слежу глазами за стрелками часов, то я считаю одновременности, а не измеряю длительность, — вне меня, в пространстве, есть только одно-единственное положение стрелок, от прошлого ничего не осталось, но «внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность» (1: 96). Только благодаря этой длительности я представляю себе прошлые положения в тот самый момент, когда я воспринимаю данное положение.

Сознание в широком его понимании, или истинное, основное Я со всем единством многообразия, состоит в чистом переживании длительности — в чистом протяжении времени. Во многом Бергсон опирается на априоризм И. Канта, согласно которому пространство и время суть априорные формы чувственности. Время — особая форма чувственности, поскольку является «внутренней», структурирует Я и, как отмечается у И. Канта, оказывается основой опыта, конституирующего чувственный материал на основе чистых понятий рассудка по принципу так называемого схематизма времени. Но Кант, с точки зрения Бергсона, путает пространство и время, считая время столь же схематичным, дискретным, как и пространство. Следует противопоставить длительность и пространство. Тем более что всегда существует опасность бессознательно заменить ее пространством, когда мы хотим ее измерить. Однако интуитивистское разрешение противопоставления пространства и времени — Как результата непосредственного схватывания — сопровождается у Бергсона так называемым атомистским аргументом: непрерывность истинного понимания времени противопоставляется дискретности рационального понятия пространства. Именно поэтому аргументация Бергсона не подошла современным философам, выстраивающим концепцию непрерывного изменчивого пространства и апеллирующим к геометрии положения — топологии — в противовес дискретной Евклидовой геометрии. Я, понятое как длительность, будет показано как проявление «неудержимой свободы». Для Бергсона это принципиально важно, это конечная цель исследования: «надо переместиться в чистую длительность, чтобы вновь обрести себя, действовать свободно».

Психология. Двойственная теория познания, представленная в первой работе Бергсона, должна быть дополнена психологией, которая объяснила бы механизм такого познания. Этому посвящена работа «Материя и память». Основные срезы сознания — восприятия и воспоминания — в современной Бергсону психологии рассматривались как различные по степени интенсивности явления одной природы. В этом была особенность и английской философии Нового времени, повлиявшей на всю островную философию ХХ в.: реальность воспринятого объекта и идеальность представленного — суть одно и то же. Как отмечает сам Бергсон, психологическая проблема превращается таким образом в проблему метафизическую, которая требует принципиально нового решения: проблема определения памяти, не сводящего память к функционированию материи — мозга. Поэтому Бергсон начинает с условного «чистого восприятия», то есть тело рассматривается как математическая точка в пространстве, а само восприятие как математический момент во времени, и обнаруживается, что восприятие — это «виртуальное действие вещей на наше тело и нашего тела на вещи» (1: 306), состояние мозга является продолжением восприятия, начавшимся действием. Мозг регистрирует то, что полезно для действия. В этом смысле, по мнению Бергсона, следует понимать интеллектуальные иллюзии, которые сводят всю духовную деятельность исключительно к мозговой. У Бергсона есть замечательное образное определение характера мозговой деятельности: мозг работает как орган пантомимы, он оживляет мысль, переводит ее в движение и мимику. Поэтому психологический анализ должен, во-первых, вернуться к проблеме объяснения происхождения умственных функций, а во-вторых, специальное внимание обратить на метафизическое объяснение механической привычки действовать. Когда мы добавляем субъективные моменты — придаем телу его протяженность, а восприятию — его длительность, или, соответственно, аффективность и память, то окажется, что чистое восприятие не является чистым созерцанием или возвращением к воспоминанию, которое считалось ослабленным восприятием. Бергсон критикует теорию ассоциаций прежде всего за то, что все воспоминания и наша работа с ними рассматриваются как звенья восприятия по принципу сходства или смежности. Даже критики ассоцианизма не видят истинной природы ассоциаций. Согласно Бергсону, есть срез действия, где телесно закреплены некие двигательные привычки — ассоциации разыгрываемые — автоматическая двигательная реакция на сходную внешнюю ситуацию, а есть срез грезы, где никакое действие не примешивается к образу, это сфера чистой памяти, сфера духа. Чистое воспоминание соприкасается с чистым восприятием, отчасти связанным с телесным, в точке реального восприятия, где все оказывается связано с длительностью и памятью. Точка пересечения спонтанного разума с телесным дает нам феномен ассоциаций, появления наиболее простых общих идей. Разум, чтобы дополнить свои воспоминания или локализовать их, должен перейти от бедных воспоминаний, предназначенных для непосредственного телесного действия, к более широкому кругу сознания, удалиться от действия. Здесь нет механических операций разума, это переход на уровень, несводимый к телесному, действующему, материальному, — переход на уровень духа. Воспоминание не может быть поэтому результатом церебрального состояния. Это сфера духа. Память отделима от мозговой деятельности и именно благодаря памяти мы обретаем чувство собственного Я — все богатство нашего внутреннего духовного мира, не связанного с внешними действиями.

Главный вывод рассуждений о материи и духе, с точки зрения самого Бергсона, состоит не в подтверждении дуализма, а в устранении или смягчении проблемы «тройной противоположности непротяженного и протяженного, качества и количества, свободы и необходимости» (1: 313), связанной с дуализмом. Получается, что «непосредственная данность, реальность представляет собой нечто промежуточное между разделенной на части протяженностью и чистой непротяженностью: это то, что мы назвали экстенсивным» (1: 313 — 314). Это свойство восприятия, которое активно используется рассудком в интересах действия: абстрактное пространство, например, позволяет нам манипулировать множественной и бесконечно делимой протяженностью, мы можем уменьшать плотность восприятия, растворяя его в аффектах, или, наоборот, превращать его в чистые идеи. Эта двойная работа в противоположных направлениях и излишнее доверие рассудку приводят к тому, что исходная интуиция восприятия как экстенсивного утрачивается и ее сменяет жесткая антиномия бесконечно делимой протяженности и абсолютно непротяженных ощущений. Если мы принимаем первую противоположность, то, как следствие, принимаем и вторую: качества и количества, то есть, по Бергсону, сознания и движения. Но ее можно снять, по мнению Бергсона, при помощи другой идеи, аналогичной идее экстенсивности, — идеи внутреннегонапряжения, или ритма длительности, которое различает чувственные качества в том виде, как они даны нам в представлении, и теми же качествами, которые трактуются как исчислимые изменения. Свобода оказывается связана с необходимостью следующим образом: «дух заимствует у материи восприятия, которые его питают, и возвращает их ей, придав форму движения, — форму, в которой воплощена его свобода» (1:316). Говоря об эволюции живого и появлении сознания, Бергсон отмечает, что сознание благодаря памяти о непосредственном опыте прошлого, которая помогает организовать это прошлое в одно целое с настоящим, становится способным легко согласовываться с необходимостью.

Критики и последователи Бергсона столкнулись с трудностями понимания своеобразной терминологии, которая используется в этой работе и отличается от общепринятой (например, образы понимаются как репрезентативные ощущения и т. п.). Многие сделали акцент на проблеме свободы, как центральной для вопроса о соотнесении тела с духом, однако интерпретации часто противоречат друг другу — Бергсона обвиняют в сенсуализации свободы, в ее регрессивном понимании, в ее понимании как необходимости и т. д.

Творческая эволюция. Однако именно эти идеи о соотношении свободы и необходимости реально представляющие взаимопроникновения духа и материи подготавливают выход основного метафизического труда Бергсона «Творческая эволюция», в которой главным предметом исследования станет единство жизни. Бергсон в этот период уже критически расценивает все существующие эволюционистские концепции, прежде всего дарвинизм, также и эволюционизм Г. Спенсера, под влиянием которого он находился в начале своей философской эволюции. Процесс развития, с точки зрения этих концепций, телеологичен, и даже у Спенсера эволюция прослеживается по отдельным изменениям, которые фиксируются рациональным анализом как изменения форм, — это так называемый дизморфизм.

При этом единство жизни понимается не как абстрактное единство, схватываемое интеллектом. Бергсон подвергает критике основы гегельянства и считает, что теория жизни должна получить свою антиинтеллектуалистскую теорию познания, основанную на том, что составляет саму жизнь. Надо переживать жизнь, или, как выражается Бергсон, попытаться зачерпнуть воду решетом. Это возможно только с помощью интуиции. Только в интуиции дано созерцание движения в той же непрерывности, что и изменчивости сознания.

Именно поэтому Бергсон начинает с проблемы психофизического параллелизма, апеллируя к Декарту и формулируя свое положение о соотношении мозга и ума: мозг и ум солидарны, но не тождественны. То, что в душе, не ум — инстинкт: «сила, действующая на материю и организующая ее сообразно цели, требуемой жизнью». Это отличает инстинкт от автоматического поведения, примеров которого Бергсон приводит множество. Это прежде всего мир насекомых, где оса «знает», как парализовать жертву.

В отличие от автоматизма инстинкт предполагает некоторую симпатию, душевную открытость миру, знание единства жизни, не продуманное заранее, не усвоенное специально, а обнаруженное действиями, пережитое и выраженное. Если ум направлен на множество объектов и выявляет их сходство и различие, сравнивая каждый элемент множества с каждым другим, то инстинкт схватывает один объект или его часть, но схватывает по особенному — в его изменчивости. Ум устанавливает отношения между вещами, выделяет свойства и на основании этого способен выделывать искусственные орудия труда. Ум выделяет требуемую функцию и увязывает ее с тем или иным свойством,

которое характерно для целого ряда предметов. Инстинкт не высчитывает и не анализирует, но именно благодаря ему хищник догоняет свою жертву, схватывая ее в движении, а не вычерчивая и не просчитывая траекторию ее пути. Благодаря инстинкту появляются естественные орудия труда, использующие объект в целом или его часть. Это частичное познание, но поскольку в этой части оно целостно, только инстинкт способен познать движение и жизнь. Но самое главное, инстинкт способен осознать самое себя. На этом строится, например, эстетическое восприятие, которое ближе всего к философии жизни. Философия должна перестать быть наукой, чтобы знать не относительно, а абсолютно — так звучит один из афоризмов Бергсона. Традиционная наука опирается на сравнение и символическое обозначение предмета и дает знание не тождественное предмету. Главным методом должна стать интуиция, непосредственное знание. Это двойное движение напряжения и ослабления, которое сначала направлено на само Я. Это необходимый толчок для получения правильного направления познавательного поиска. Так, первой в картине мира становится психологическая интроспекция, на основе которой по аналогии выстраивается картина Вселенной. Здесь, на этапе метафизики подключается разум. Философия интуиции, таким образом, сможет выстроить метафизику абсолютного, схватить качество жизни, то есть жизнь в становлении и движении, сможет понять настоящее, а не только прошлое, как эволюцию.

Основные определения жизни у Бергсона оказываются метафоричными. Наиболее устойчивым является образ непрерывного творческого порыва (élan vital), который описывается как «ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи... также то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы» (2: 233). В другом определении подчеркивается роль сознания, которое является двигательным принципом эволюции. Однако в литературе нет однозначного мнения можно ли на этом основании считать концепцию Бергсона идеалистической, можно ли трактовать основу жизни как сверх-сознание. Ведь, согласно Бергсону, спонтанный жизненный порыв лежит в основании тех проявлений и творческого поиска в материи, которые откликаются раздражимостью (у растений), инстинктом (у животных), интеллектом и интуицией-инстинктом — Бергсон использует оба термина — (у человека).

Общество. Соответствовать этому жизненному отклику должно и общество, которое Бергсон называет открытым и отличает от закрытого, и его духовное основание — динамические, в отличие от статических, мораль и религия. Социальная концепция завершает философию духовной жизни и творческого порыва: в качестве организующего принципа должна утвердиться любовь к человечеству на основе новой метафизики интуитивистской философии жизни. В закрытых обществах, которые существуют ради самосохранения и защищают интересы небольшой группы людей, главным моральным принципом является моральный долг — основа воли как общая привычка. Это надындивидуальное социальное требование замкнутого общества, требующего дисциплины и иерархического подчинения. Статическая религия, обслуживающая замкнутое общество, создает мифы, которые успокаивают и защищают от страха перед смертью и всевластием интеллекта. Но даже в замкнутом обществе появляются герои, несущие с собой творческое началои открытость. В статической религии могут появиться тексты, проповедующие братскую любовь как, например, в евангельской Нагорной проповеди. Истинная религия строится сама на творческом порыве и любви, она мистична, поскольку мистика соответствует изменчивости жизни. Динамическая мораль призвана развивать любовь к человечеству и Богу — каждый отдельный человек эмоционально отзывается на призывы моральных героев. Только в открытом обществе каждый отдельный человек — личность, благодаря этому общество постоянно развивается. За такими обществами — будущее. На основе этих идей Бергсона появляется концепция «открытого общества» К. Поппера. В социальной утопии наиболее ярко проявились те качества Бергсона, которые назвал П. Валери на специальном заседании Академии, посвященном памяти Бергсона в 1941 году: «Возвышенный, чистый, превосходный образ мыслящего человека, может быть одного из последних людей, необыкновенно, глубоко, величественно мыслящих во времена, когда мир все меньше думает и размышляет, когда цивилизация, кажется, со дня на день превратится в руины и воспоминание...» (1: 49).

Литература

1.Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. Том 1. М., 1992.

2.Бергсон А. Творческая эволюция М., 1998.

3.Bergson H. Oeuvres. Ed. de centenaire. Textes annot. par A. Robinet. Introd. par H. Gouhier. P., 1959.

4.Блауберг И. Анри Бергсон. M., 2003.

5.Antliff M. Inventing Bergson, 1993.

6.Kolakowski L. Bergson, 1985.

7.Soulez F. Henry Bergson, 1986.

Глава 11. ПРАГМАТИЗМ

Прагматизм — важнейшее направление американской философии. Его главными представителями на раннем этапе были Ч. С. Пирс, У. Джеймс и Дж. Дьюи. Чарльз Сандерс Пирс по праву считается одним из самых оригинальных и многогранных философов, которых когда-либо производила на свет Америка. Будучи интеллектуалом-новатором, он предвосхитил пути развития самых разных научных дисциплин. Его исследования оставили заметный след как в точных и естественных, так и в гуманитарных науках. Он был математиком, астрономом, химиком, геодезистом, картографом и инженером, но также психологом, филологом и историком науки. Он был одним из первых в США, кто стал заниматься экспериментальной психологией и первым, кто применил в качестве меры измерения длину световой волны. Его посмертную славу составили работы в области логики и семиотики, но он также являлся автором оригинальной метафизической системы. В историю философии Ч. С. Пирс вошел как основатель философии прагматизма, еще одного направления его интеллектуального творчества.

Пирс родился в 1839 г. в Кембридже, штат Массачусетс. Гарвардский университет Пирс закончил в 1859 г., а в 1863 г. получил степень бакалавра по химии. С 1859 г. вплоть до конца 1891 г. он работает — сначала лаборантом и техником, а затем ассистентом — в Береговой и геодезической службе США, занимаясь главным образом геодезическими исследованиями. В течение шести лет с 1869 по 1875 г. Пирс занимает должность ассистента в Гарвардской обсерватории. С 1879 по 1884 г. Пирс совмещает работу в Управлении с преподаванием логики в качестве «приглашенного лектора» на кафедре математики в Университете Джона Хопкинса.

Несмотря на неудачные попытки сделать академическую карьеру, Ч. С. Пирс добивается признания научного сообщества: его избирают в члены Американской академии искусств и наук (1867), Национальной академии наук (1877), Лондонского математического общества (1880) и ряда других престижных научных организаций. При жизни были оценены главным образом его астрономические и геодезические исследования, поэтому завоеванное признание не было ни всеобщим, ни однозначным — издательства продолжали отклонять его статьи, а университеты отказывались принимать его на постоянную работу. Последние 26 лет своей жизни Пирс проводит в затворничестве со своей второй женой в небольшом имении близ г. Милфорд на северо-западе штата Пенсильвания. Скончался Ч. С. Пирс от рака в 1914 г.

Многочисленные трудности, включая материальную необеспеченность, не могли помешать Пирсу отдавать все свое время интенсивным научным исследованиям. После себя он оставил большое количество опубликованных статей (около 80 тыс. страниц печатного текста), а также огромное рукописное наследие, насчитывающее около 100 тыс. страниц. Известность к Пирсу приходит только в 30-е гг., когда в свет выходят первые тома Собрания сочинений.

Произведения Пирса, которого иногда называют «американским Аристотелем», оказали громадное влияние на философию и науку современности. Произошло это, к сожалению, уже после смерти их автора. Идеи Пирса были непосредственно восприняты У. Джеймсом и Дж. Дьюи, которые уже по-своему интерпретировали суть и метод прагматизма. Философия Пирса вдохновляла К. Поппера, У. В. О. Куайна, X. Патнема и К.-О. Апеля. Что касается семиотиков, то его последователем можно считать У. Эко. Когнитивная наука и теории искусственного интеллекта также многим обязаны Чарльзу Пирсу, который соединял в себе гениальную интуицию ученого со страстью к тщательному и непредвзятому анализу.

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки. Несмотря на разносторонность своих дарований, Ч. Пирс известен прежде всего как основоположник прагматизма. Он и сформулировал программу этого течения, и придумал термин для его обозначения. В статье «Что такое прагматизм?» (1905) Пирс писал, что «самой, пожалуй, поразительной чертой новой теории было признание наличия неразрывной связи между рациональным познанием и рациональной целью» (1: 158).

Основы концепции прагматизма были заложены Пирсом в печатных трудах и выступлениях, относящихся к периоду 1865— 1878 гг. Решающими для последующего развития прагматизма как философского течения стали две статьи Пирса — «Закрепление верования» и «Как сделать наши идеи ясными», впервые опубликованные в Popular Science Monthly за ноябрь 1877 и январь 1878 гг. соответственно.

«Закрепление верования». В этой статье Пирс вводит два важных понятия — понятие «сомнения» (doubt) и понятие «верования» (belief). Belief — многозначное английское слово, которое можно перевести и как убеждение, мнение, полагание. У Пирса, конечно, речь идет не о религиозном смысле, а о психологических состояниях веры и сомнения, которые испытывает каждый. И сомнение и вера оказывают позитивное воздействие, поэтому каждое по-своему необходимо. Вера не заставляет действовать сразу, но при определенных обстоятельствах она принуждает нас поступать определенным образом, т. е. выступает в качестве предрасположенности к действию. Сомнение сразу же стимулирует нас к действию до тех пор, пока мы его не преодолеем. Таким образом, вся человеческая деятельность имеет структуру перехода от сомнения к вере. Сам переход от сомнения к вере, — любой, а не только имеющий отношение к научной деятельности, — Пирс называет «исследованием».

Сомнение при этом должно быть «живым», жизненным сомнением, т. е. должно быть привязано к конкретной ситуации. Это не универсальное сомнение Декарта, к которому философ прибегает произвольно, как к инструменту нахождения истины. Сомнение у Пирса возникает естественным образом и связано прежде всего с появлением обстоятельств, которые не укладываются в привычную картину мира. Позднее Джон Дьюи ввел понятие «проблематической ситуации» и сформулировал основные признаки такой ситуации, однако первоначальная идея принадлежала, как мы видим, Пирсу.Верование трактуется прагматизмом как установление привычки, «привычки ума», которая определяет наши будущие действия.

Что же необходимо, чтобы закрепить верование? Пирс перечисляет четыре способа или метода, подробно останавливаясь на их преимуществах и недостатках.

Метод упорства — это метод психологический, берущий начало в инстинктивной психологии человека, когда преодолеть сомнение человек пытается тем, что до последнего отстаивает свои привычные убеждения. Метод авторитета имеет социально-психологическую природу, является «естественным продуктом общественного сознания». Исторически его непосредственными проводниками оказывались государственная машина или духовенство, а объектом — подданные или масса верующих, чье сознание подвергалось воздействию путем пропаганды, проповеди, а также более жестких мер. По сравнению с методом упорства метод авторитета, согласно Пирсу, обладает несомненным моральным и даже интеллектуальным превосходством, однако при переходе от жизни одиночки к общественной жизни человек сталкивается с новой опасностью — стать «духовным рабом». Априорный метод — это метод установления мнений, который используют «личности, возвышающиеся над раз и навсегда установленным положением вещей». Исторически наиболее удачным примером априорного метода Пирс считает учения метафизиков, к примеру Декарта или Гегеля. Недостатки данного метода, с другой стороны, очевидны. Создатели той или иной теории как совокупности верований с самого начала исходят из своих «естественных предпочтений», не утруждая себя проверкой при помощи фактов. С этим связан вывод Пирса о том, что такой метод «делает из исследования нечто напоминающее совершенствование вкуса». Научный метод, согласно Пирсу, отличает то, что основанные на нем убеждения «определяются не чисто человеческими обстоятельствами, но некоторым внешним сознанию постоянством, на которое наше мышление не имеет никакого влияния» (1: 117). Обратимся теперь к преимуществам научного метода. Первым и основным преимуществом является то, что научный метод является единственным из четырех методов, который дает ясный критерий различения между верным и неверным путями исследования». Речь идет о том, что все остальные методы содержат критерий правильности в самих себе, — т. е. правильным является то, что произвольно принимается за таковое, — что фактически означает отсутствие критерия. Еще одним важным и также уникальным преимуществом научного метода является соответствие фактам. Ни метод упорства, ни метод авторитета, ни, наконец, априорный метод не опираются на факты или опираются на них в незначительной степени так, что удостоверение со стороны чувственного опыта всегда носит лишь непринципиальный, второстепенный характер.

«Как сделать наши идеи ясными». В предыдущей статье речь шла о сомнении и веровании. Теперь, на фоне тех же понятий, Пирс выстраивает свое учение о мышлении, поскольку определение процесса мышления является предварительным и необходимым условием для ответа на вопрос «Как сделать наши идеи ясными? ». Пирс — эмпирист. В основе мышления лежат ощущения. Мысли — последовательности ощущений в сознании. «Мысль, — как ее метафорически определяет Пирс, — представляет собой нить мелодии, пронизывающую собой всю последовательность наших ощущений» (1: 133). Мысль — одна из систем отношений между ощущениями. Несмотря на то, что суть мысли состоит в движении, основной целью любой мыслительнойдеятельности является достижение покоя, т. е. достижение верования. Одно не противоречит другому, поскольку, «являясь местом остановки мысли, убеждение также представляет собой область, втягивающую мысль в новое движение» (1: 134). С другой стороны, само верование характеризуется Пирсом через три функциональных свойства: (1) осознанность; (2) устранение раздражения, вызываемого сомнением; (3) установление привычки. За нашими мыслями, даже самими абстрактными, лежит система ощущений.

Прагматистская максима, которая получила известность как «принцип Пирса», звучит следующим образом: «...рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть полное понятие об объекте» (3: 278). Методология, основанная на этом принципе, и только она, способна привести к ясным идеям. Не только наши понятия о реальных вещах как таковых (вино, цветок и т. п.), но и абстрактные понятия (а также их системы — теории и законы) следует рассматривать через призму этого принципа. Раскрывая любое содержание мысли через перечисление всех возможных ее практических следствий, мы одновременно устраняем причины, которые ведут к возникновению большей части научных и философских споров. В качестве примеров, иллюстрирующих применение прагматистской максимы, Пирс приводит понятия твердости, тяжести, силы, а также свободы воли. Однако наиболее важным следует считать определение посредством прагматистской максимы понятия реальности.

Реальное есть «то, чьи свойства независимы от того, что кто-либо может о них думать» (3: 289). т. е. нечто независящее от нашего мышления. Мы признаем нечто за реальное тогда, когда оно аффицирует наши чувства. Пирс различает «внешнюю реальность» и реальность нашего внутреннего мира. И сон и научный закон в определенном смысле реальны — оставаясь продуктом человеческого сознания, они получают реальное существование, независимое от последующей работы сознания. В приведенном определении, однако, еще не была использована прагматистская максима, а именно она должна сделать ясной идею или понятие реальности. Понятие реальности, согласно этому правилу, сводится к «ощутимым следствиям», которые вызывают реальные вещи. Следовательно, нам необходимо выяснить, в чем состоят эти следствия. Главное действие (ощущаемое следствие) реальных вещей — производство верований.

«Что есть прагматизм?». Мы остановимся на нескольких идеях, принципиальных для понимания сути прагматизма. Если прагматизм есть философия, то на повестку дня выходит вопрос о том, что следует считать началом философии. С точки зрения Пирса, начинать необходимо не с универсального сомнения, как это делал Декарт, и не с наблюдения над первыми впечатлениями чувства, как это делает эмпиризм или позитивизм, а с «состояния, в котором вы нагружены неизмеримой массой уже сформированного познания и от которого вы не смогли бы себя освободить, даже если б захотели» (1: 164). Процедура «очищения», столь любимая философией от Декарта до эмпириокритиков и даже Гуссерля, не может, как оказалось, обеспечить адекватное познание предмета, привнося слишком много своего, обусловливая конечный результат теоретическим элементом собственного производства.

И все же прагматизм занимается «очищением», однако это уже совершенно иная процедура, получившая намного позднее, с легкой руки Л. Витгенштейна, название философской «терапии». Речь идет об очищении философии от «онтологической метафизики», которую Пирс, не стесняясь в выражениях, называет «бессмысленной тарабарщиной» и «откровенным абсурдом». Что же мы получаем в результате? Как пишет Пирс, «в очищенной от подобного сора философии останется лишь ряд проблем, которые вполне возможно исследовать при помощи свойственных подлинным наукам методов наблюдения» (1: 169). Приведенное высказывание напоминает аналогичные высказывания у позитивистов. Но Пирс не возражает против такой параллели и даже называет прагматизм разновидностью «пропе-позитивизма», т. е. учением, близким к позитивизму. Отличает же прагматизм от позитивизма следующее: (1) сохранение очищенной философии; (2) полное принятие основного корпуса наших инстинктивных убеждений; (3) настойчивая приверженность истине схоластического реализма.

Понятие истины в прагматизме. Представители прагматизма в целом и Пирс в частности никогда не были поклонниками понятия «истины». Важна не истина, а твердое мнение или верование. Когда мы достигли твердого и однозначного мнения по тому или иному поводу, то мы уже не интересуемся его истинностью или ложностью. Мы, конечно, можем сказать, что стремимся к «истинному мнению», но разве мы не относимся к каждому своему мнению как к истинному? В этом смысле Пирс — сторонник избыточной теории истины. Основной тезис этой теории можно сформулировать так: сказать, что нечто истинно, означает ничего не сказать, поскольку свойство истинности никак не влияет на понятие предмета, ничего к нему не прибавляет. Таким образом, понятие истины оказывается излишним или избыточным. Применительно к прагматизму принятие избыточной концепции истины означает, в частности, что высказывание «Некоторое верование является истинным» считается тавтологией. К когерентной концепции истины, наиболее распространенной среди современников философа, Пирс относится отрицательно. И, конечно же, Пирс является противником метафизической абсолютизации истины.

Фундаментальная роль сомнения в процессе познания заставляет переосмыслить понятие истины. При этом необходимо различать два понятия истины: (1) верование, приводящее к поведению, удовлетворяющему соответствующее желание, и полезное для выживания и приспособления человека; (2) конечное убеждение большинства как закономерный и необходимый итог долгого исследования, проведенного при помощи научного метода.

Понятие истины в первом случае раскрывает следующее определение, которое Пирс приводит в примечании от 1903 г. к статье «Закрепление верования»: «... Истина есть не более и не менее, чем характер некоторой пропозиции, состоящий в том, что убежденность в этой пропозиции, если таковая обоснована опытом и рефлексией, приведет нас к такому поведению, которое бы способствовало удовлетворению желаний, каковые эта убежденность будет определять. Говорить, что истина значит нечто большее, — значит утверждать, что она вовсе не имеет значения» (1: 104). Но тогда истинным оказывается любое убеждение, в силу того, что мы просто не можем думать о нем как о неистинном, поскольку оно перестало бы тогда быть нашим убеждением. То, что человек считает истинным, одновременно является его твердым верованием. Таким образом, осознание истины с необходимостью сопровождается уверенностью, состоянием, противоположным сомнению.

Во втором случае истинное в полной мере коррелирует с реальным. В статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс приводит следующее, более узкоепо сравнению с вышеприведенным, определение истины: «Под мнением, которому судьбой уготовано стать общим соглашением всех исследователей, мы имеем в виду истину, объект же, репрезентируемый таким мнением, есть реальный объект» (1: 151). Предпочтение, отдаваемое понятию научной истины, сопряженному с понятием реальности, заставляет Пирса критически пересмотреть тезис об отождествлении истины и верования. Психологическая убежденность не может заменить объективность.

Поздний Пирс еще более сужает понятие истины, ограничивая его тем, что принимается за истинное в науке. Понятие истины характеризуется теперь фаллибилизмом (от англ. fallible — подверженный ошибкам, погрешимый), в соответствии с которым в идею «научной истины» входит и то, в какой мере она является ложной. Одним из негативных следствий фаллибилизма является устранение из науки понятия абсолютной достоверности, основы и двигателя научного прогресса. Пирс, всю свою жизнь глубоко преданный науке, как уже мы неоднократно отмечали, находит выход из сложившейся ситуации посредством понятия «практической достоверности». То, что оправдывает себя на практике, является практически непогрешимым и практически достоверным.

Дедукция, индукция и абдукция. Любое знание, согласно Пирсу, должно исходить из фактов и подтверждаться наблюдением. Что же касается «типов рассуждения», которые приводят научное исследование к некоторому положительному результату, т. е. знанию, то таковых имеется три: дедукция, индукция и абдукция (ретродукция). Центральную роль в научном поиске призвана играть абдукция, хотя провести фиксированные границы между тремя указанными способами познания крайне сложно. Замечание, которое действительно в отношении всех трех методов, касается их рациональной природы — в каждом из них процесс познания остается последовательно рациональным. Речь идет, таким образом, о наиболее общей типологизации именно научных методов, т. е. таких, которые могут обеспечить объективность исследования и обоснованность его результатов.

Нововведением Пирса, конечно же, является абдукция, которая дополняет два хорошо известных метода — дедукцию и индукцию, которые, как полагала предшествующая философия, исчерпывают наши возможности в области познания. То, что одни, как, например, Декарт, отдавали предпочтение дедукции, а другие, такие как Бэкон, — индукции, не мешало представителям обоих лагерей соглашаться по поводу того простого факта, что человеческое познание может двигаться либо от общего к частному, либо, напротив, от частного к общему. В это само собой разумеющееся утверждение Пирс вносит существенные поправки.

К научной гипотезе — не важно, с помощью какого метода она была получена, — Пирс предъявляет два следующих требования: (1) гипотеза должна быть сформулирована в вопросительной форме и (2) должна быть подвергнута экспериментальной проверке. Понятие гипотезы оказывается центральным для любого из методов — для дедукции, поскольку она проверяет первоначальную гипотезу частными фактами, для индукции, поскольку она на основании экспериментальных данных приводит к обобщающей гипотезе. Метод абдукции отвечает за рождение гипотезы и в этом смысле обладает первостепенной значимостью. Согласно Пирсу, абдукция включает в себя две стадии: порождение объяснительных гипотез и выбор из этих гипотез наиболее перспективного объяснения для рассматриваемого явления. В то же время в работах Пирса имеется не одно, а несколько нередко конфликтующих разъяснений относительно того, какие именно рациональные процедуры определяют нахождение и выбор объяснений. Знаменательное свойство абдукции — ее рискованность. Действительно, выбор из спектра гипотез, пусть даже под условием экспериментальной проверки, представляет собой рискованное предприятие, поскольку определяет дальнейший ход исследования. Оправданность выбора выяснится только в конце. В связи с этим Пирс говорит о необходимости исследовательского «чутья» или «инстинкта», так как «у человека не имеющего склонности, которая согласуется со склонностью самой природы, нет вообще ни малейшего шанса понять природу» (1: 310).

Джеймс

Быстрое и широкое распространение прагматизма в США началось с 1906 г., когда последователь Ч. Пирса Уильям Джеймс (1842— 1910) прочел курс популярных лекций, каковые были изданы под названием «Прагматизм». В 1869 г. Джеймс получил диплом медицинского факультета в Гарварде. С 1873 г. он преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а с 1875 г. приступил к преподаванию психологии. Джеймс стоял у истоков становления психологии как научной и учебной дисциплины. В 1890 г. вышла его книга «Начала психологии», которая получила большую известность среди современников. В ряду главных произведений Джеймса необходимо упомянуть следующие: «Воля к вере» (1897), «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Моральный эквивалент войны» (1904), «Прагматизм» (1907), «Плюралистическая Вселенная» (1909).

Джеймс о прагматизме. Прагматизм, как его понимает Джеймс, есть «метод улаживания философских споров». Задача философии, согласно Джеймсу, состоит в том, чтобы «указать, какая получается для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира». Иными словами, если никакой разницы не обнаруживается, то и спорить не о чем, т. е. исчезает предмет возможной дискуссии. Прагматизм, далее, характеризуется как учение, у которого отсутствуют незыблемые постулаты или догмы. Вместо этого прагматизм предлагает учение о методе. Таким образом, как полагает Джеймс, понятие прагматизма исчерпывается понятием прагматического метода. В применении прагматического метода ценностью обладают не частные результаты, а новые точки зрения (attitudes).

Трактовка истины в прагматизме Джеймса. В очерке «Гуманизм и истина» (1904) Джеймс критикует наиболее распространенную теорию истины, согласно которой истина является отражением реальности. В то же время Джеймс не отказывается от требования, которое подразумевает эта теория, — «согласия с реальностью». Джеймс лишь переосмысливает, дает новую интерпретацию данному тезису. Согласие с реальностью означает, что истинная идея помогает нам лучше с этой реальностью работать. Мысли как часть нашего опыта, согласно Джеймсу, являются истинными лишь в той мере, в которой они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта.

Критерием истины служит полезность. Утилитаризм Джеймса не следует сужать — польза, приносимая той или иной идеей, касается не только конкретной или ближайшей ситуации, но и будущего. Истина поэтому предстает всегда как историческая — это соответствующая данному времени научная картина мира. Отсюда, кстати, следует и еще одно понимание прагматизма — прагматизм как «генетическая теория истины».

Реальность представлена ощущениями, предсуществующими верованиями, абстрактными отношениями, которые составляют предмет математики. Т. о. не только истина, но и реальность оказываются изменчивыми.

Радикальный эмпиризм Джеймса. Радикальный эмпиризм рассматривает в качестве равноправных элементов опыта наряду с предметами (в качестве которых могут выступать вещи, восприятия, идеи и т. п.) любые отношения, данные в опыте. Постулируется, что отношения, связывающие элементы опыта, должны быть даны в опыте, а не привнесены в него извне. Джеймс выделяет два вида отношений, которые являются для опыта существенными, те отношения, благодаря которым возможно универсализировать понятие «опыта», рассматривая все существующее как его часть и полагая, что за его пределами ничего не существует. В роли таких отношений выступают: (1) отношения перехода, которые отражают непрерывность опыта (одного сознания) или прерывность опыта (между различными сознаниями); (2) отношения замещения, которые детерминируют процесс познания и способ фиксации и сохранения его результатов. Отношения замещения лежат в основе понятийного мышления. Замещение имеет место, когда мы замещаем вещь словом или ряд вещей понятием.

Непрерывность опыта, как полагает Джеймс, может спасти от метафизики. Так, понятия субъекта и объекта характерны, согласно Джеймсу, для определенной метафизики. Их вынужден использовать трансцендентализм, теория отражения, концепции здравого смысла. Однажды введенные данные понятия закрепляют непреодолимый разрыв между познаваемым и познающим. Но сами эти понятия — познаваемое и познающий — становятся излишними, если мы в полной мере осознаем непрерывность опыта. Вместо субъекта и объекта познания следует говорить о самом познании, которое может быть или не быть успешным. Познание успешно, если подтверждается в последующей практике. Тезис о том, что сознание не существует, означает, с точки зрения построения философской системы, что сознание перестает быть «эпистемологической необходимостью».

Следующее важное положение радикального эмпиризма — плюрализм. Опыт видится не как стройная система с еще не исследованными звеньями, а как хаос. Хаос теорий (замещающих непосредственный опыт) и эмоций (непосредственного опыта как такового). Таким образом, следует различать «чистый опыт» и осмысление опыта. Любая система — результат осуществленного осмысления, которое может лишь приближаться (к примеру, если мы отказываемся от метафизики) к тому, что нам дано в опыте непосредственно. Отсюда постулат о неопределенности истинной картины мира.

Единственным однозначным критерием знания является его подтверждение в опыте, однако большая часть наших знаний удостоверяема лишь в возможности. Этот факт принимается Джеймсом не как несовершенство познавательного процесса, а как его неотъемлемая черта. Понятийное или концептуальное познание, хотя и оторвано от опыта (будучи вторичным), обеспечивает достаточно высокую эффективность, масштабность и скорость познания, которые были бы неизмеримо меньше, если бы мы каждый свой шаг согласовывали с собственными ощущениями.

Дьюи

Джон Дьюи родился в 1859 г. в городке Берлингтон, штат Вермонт, в семье владельца табачной фабрики. В 1879 г. он окончил университет штата Вермонт по программе свободных искусств и поступил на работу в среднюю школу. Неслучайно, что его интерес к философии и психологии был непосредственно связан с его педагогической практикой. Дьюи считается основателем так называемой «прогрессивной школы». В 1884 г. получил степень доктора философии в университете Джонса Хопкинса. В качестве темы своей диссертации Дьюи избрал психологическую теорию Канта. В 1894 г. Дьюи получает должность профессора и декана факультета философии, психологии и педагогики Чикагского университета. С 1904 по 1930 г. Дьюи преподавал в Колумбийском университете, в котором после своей отставки занимал пост почетного профессора. Дьюи умер в 1952 г. в Нью-Йорке.

Среди основных работ Дьюи назовем следующие. Работы, посвященные образованию: «Образование. Школа и общество» (1899), «Опыт и образование» (1938), «Психологи» (1886). Исследования по философии: «Как мы мыслим» (1910), «Очерки экспериментальной логики» (1916), «Реконструкция в философии» (1920), «Человеческая природа и поведение» (1922), «Опыт и природа» (1925), «Поиск достоверности» (1929), «Логика как теория исследования» (1938), «Свобода и культура» (1939).

Инструментализм Дж. Дьюи. На формирование философских взглядов Дьюи большое влияние оказал У. Джеймс, однако Дьюи развивает свою, оригинальную версию прагматизма, которая получила название «инструментализм». Мышление носит инструментальный, целеполагающий характер. Акты познания необходимо рассматривать в контексте проблематических ситуаций, с которыми сталкивается человек как в своей повседневной жизни, так и в научной деятельности. Анализ ситуации приводит к возникновению гипотез, которые могут быть правильными, т. е. приводящими к решению проблемы, а могут быть неправильными, и тогда требуется новое исследование и новые гипотезы. Как и Пирс, Дьюи полагает в качестве базовой структуры процесса мышления исследование. Суть исследования заключается в переходе от индетерминированной ситуации к ситуации, которая благодаря проведенному анализу неизвестных элементов и их взаимосвязи воспринимается как единое целое.

Разум, согласно Дьюи, образует единое целое с организмом человека и формируется не до, а в процессе опытного освоения мира. Таким образом, мышление оказывается функцией человеческой деятельности. Предпочтительным методом решения возникающих проблем Дьюи считал научный метод, поскольку в нем воплощается подлинная свобода мышления. Иными словами, в отличие от иных областей культуры, которые связаны традицией и вековыми догматами, наука ориентирована на критическое познание данности, фактов как элементов проблематической ситуации. В то же время свобода мышления имеет, как полагал Дьюи, свои пределы. Уважение к традиции дисциплинирует мышление, задает ему верное направление, тогда как духовная анархия делает человека рабом своих сиюминутных желаний.

Понятие «опыта» является центральным и для педагогической концепции Дьюи. Образование он определяет как «такую реконструкцию или реорганизацию опыта, которая увеличивает значимость уже имеющегося опыта, а также способность направлять ход усвоения последующего опыта».

Понятие истины в инструментализме Дж. Дьюи. Взгляды Дьюи на истину во многом повторяют Пирса. Дьюи соглашается с фаллибилизмом Пирса, а также с тем, что «истиной» достойно называться лишь то, что признается истинным научным сообществом, а не то, что признается таковым в повседневной жизни. Частные (промежуточные) научные высказывания также не следует называть «истинными» или «ложными». Являясь лишь инструментами исследования, они выступают в качестве эффективных или неэффективных, уместных или нет и т. п. Только итоговое суждение (результат исследования), поскольку оно находится в согласии с тем идеальным пределом, к которому стремится наука, может считаться истинным. Признание существования научных истин сочетается у Дьюи с отрицанием существования вечных истин, поскольку научная истина всегда только относительна, а вечная истина претендует на абсолютность. Поэтому не должен вызывать удивления тот факт, что, по мнению Дьюи, ни философия, ни мораль, ни религия не могут дать человечеству раз и навсегда установленные истины.

Литература

1.Пирс Ч. С. Начала прагматизма. Том 1. СПб., 2000.

2.Пирс Ч. С. Логические основания теории знаков. Том 2. СПб., 2000.

3.Пирс Ч. С. Избранные произведения. М., 2000.

4.Пирс Ч. С. Принципы философии: В 2 т. СПб., 2001.

5.Pierce Ch. S. Collected Papers. Harward University Press: vol. 1 - 6, 1931 - 1935; vol. 7-8, 1958.

6.Writings of Charles S. Pierce: a Chronological Edition. Indiana University Press (1982, 1984, 1986, 1989, 1993, 1999): vol. 1 1857-1866, vol. 2 1867-1871, vol. 3 1872- 1878, vol. 4 1879- 1884, vol. 5 1884-1886, vol. 6 1886- 1890.

7.Мельвиль Ю. К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968.

8.Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

9.Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910.

10.Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1991 (СПб., 1992).

11.Красненкова И. П. Проблема человека в прагматизме У. Джемса //Антропологическая проблематика в западной философии / Под ред. М. А. Гарнцева. М.:МГУ, 1991. С. 47-55.

12.Дьюи Д. Школа и общество. М., 1907.

13.Дьюи Д. Психология и педагогика мышления. М., 1915

14.Дьюи Д. Свобода и культура. Лондон, 1968.

15.Кроссер П. Нигилизм Д. Дьюи. М., 1958.

Глава 12. ПСИХОАНАЛИЗ

Психоанализ, основоположником которого является Зигмунд Фрейд (1856— 1939), появился в 1895 г. как проект научной психологии, которая на основе объективного наблюдения и анализа отдельных явлений представила бы полную картину внутренней духовной жизни. Психоанализ, во всех своих вариациях, с самого начала претендовал на то, чтобы стать центральной теорией индивидуальной психической жизни человека и человеческой культуры в целом.

Классический психоанализ 3. Фрейда. Фрейд начинает как медик, физиолог, увлекается гипнозом и физиотерапией как способами лечения истерии и в 1895 г. публикует результаты совместных с Йозефом Брейером «Исследований истерии», где делается вывод о преобразовании подавленных эмоций в физические истерические симптомы. На основе наблюдений делается вывод о внутреннем конфликте психики как причине нервных заболеваний. В следующей работе «Толкование сновидений» (1899), сразу сделавшей Фрейда знаменитым, содержатся основные открытия психоанализа. Прежде всего это открытие внутренней структуры психического — его двух составляющих: сознательной и бессознательной части, — и постановка проблемы исследования бессознательного. Именно бессознательное содержит болезненные желания, которые находятся под сознательным запретом, изгнаны из сознания и именно поэтому оказываются источником конфликта, который ведет к неврозу. Описывая основные функции двух составляющих человеческой психики и говоря о факторе цензуры, Фрейду было важно то, что он сразу обнаружил способ проникнуть в сферу бессознательного — это сны, которые он назвал «королевскими воротами в бессознательное», а также оговорки, ошибки и другие неосознанные выражения желаний. По сути дела в этом состояло и другое открытие Фрейда, связанное с будущей терапевтической практикой психоанализа: выявление и осознание этих вытесненных желаний, этого внутреннего конфликта бессознательного с моим сознательным Я через его проговаривание само по себе оказывает лечебное воздействие, снимает внутренний конфликт, устраняет физические симптомы невроза.

Следом за «Толкованием...» выходят «Психопатология повседневной жизни», «Шутки и их связь с бессознательным» (1900), а в 1905 г. — работа «Три очерка по теории сексуальности», которая представила два, еще более скандальных, открытия Фрейда — выводы о сексуальной природе бессознательного и о поэтапном формировании психического, связанным с развитием детской сексуальности. Фрейд объясняет содержание бессознательного влечениями, прежде всего детскими.Параллельно развивается теория либидо (от латинского «желание»), под которым Фрейд понимает исходную энергию, сексуальную по своей природе, лежащую в основе всех преобразований влечения. Это первое определение либидо рассматривает его как объектное, т. е. направленное на овладение определенной целью, и конечное, т. е. связанное с удовлетворением желания. В качестве примера Фрейд рассматривает детскую игру Da-Fort — Ближе-Дальше, суть которой состоит в том, что ребенок выбрасывает игрушку из манежа и требует, чтобы ее ему вернули, получив игрушку обратно, ребенок снова ее выбрасывает так, что сам достать не может и снова требует ее назад. Интерпретация Фрейда состоит в том, что эта игра демонстрирует объектность желания ребенка: он стремится бесконечно повторять удовлетворение от момента овладения недоступной ранее игрушкой. Либидо, с точки зрения Фрейда, всегда будет количественным понятием, с помощью которого можно «энергетически» — определенными характеристиками «сгущения», «смещения», «перемещения» — объяснять психосексуальные явления. Сначала, правда, у Фрейда либидо противопоставляется влечению к самосохранению, позже, когда самосохранение толкуется тоже из сексуального инстинкта, эта концепция трансформируется в относительное противопоставление влечения либидо и влечения к смерти. Даже когда эта энергия может быть десексуализирована, например, в процессе так называемой сублимации — влечение, которое направлено на социально значимые объекты (например, художественное творчество), то Фрейд объясняет это как вторичный процесс отказа от собственно сексуальной цели.

В этой же работе рассматривается Эдипов комплекс как принципиально важный для формирования основных структур психического и завершения периода детской сексуальности: именно в период полового созревания (пубертатный) ребенок вынужден под влиянием социальных запретов (прежде всего табу на инцест — кровосмесительные сексуальные отношения) изменить объект своего влечения с ближайшего — родителя противоположного пола — на внешний объект. Решающим для мальчиков становится угроза кастрации со стороны отца, под влиянием которой они принимают запрет и преодолевают комплекс, вытесняя в бессознательное то двойственное отношение к отцу, которое связано с переживанием Эдипова комплекса. Если этой смены не произошло и ребенок не решил проблему выбора внешних возможных объектов влечения, то происходит конфликтное вытеснение влечения в сферу бессознательного, оставляя неразрешимым Эдипов комплекс как источник неврозов взрослой психики. Позже в работе «О нарциссизме. Введение» (1914) Фрейд специально остановится на случае, когда новым объектом влечения становится сам субъект — тогда возникает другой комплекс, комплекс Нарцисса. Одновременно чувство ревности по отношению к родителю того же пола сменяется стратегией создания модели, идеала по его образцу и на основании этих процедур формируется сознательное Я с моральными принципами, принятием социальных запретов.

Процесс формирования психического понимается, таким образом, как процесс социализации — процесс принятия индивидом существующих в обществе запретов, норм, правил и ценностей. В 1913 г. в «Тотеме и табу» Фрейд рассмотрит миф-гипотезу об убийстве праотца и последующем одновременном введении культа тотема как образа праотца и табу на инцест — как сыновней реакции раскаяния и стыда за это убийство. По мысли Фрейда, несмотря на проблематичность мифа, это момент начала человеческой истории.Как потом подчеркнет К. Леви-Стросс, это момент отличия культуры от природы. Для Фрейда обращение к мифу означало прежде всего, что переживание Эдипова комплекса не связано с конкретным поведением родителей, а является универсальной необходимостью введения запрета для формирования полноценных структур психического.

С 1920 г. в работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Запреты, симптомы и беспокойство» (1926), «Очерк психоанализа» (1938) Фрейд вводит в структуру психического Сверх-Я как цензурирующую инстанцию, ответственную за самокритику, принятие социальных норм и законов, наличие Я-идеала. Таким образом, картина так называемой первой топики, где бессознательное, которое в принципе не осознается, может оказаться в конфликте с вербализованным сознанием и тогда следует использовать потенциально осознаваемое предсознание, для того чтобы установить связь с бессознательным, изменяется. Ей на смену приходит тоже трехчленная структура: Оно, как главная характеристика бессознательного с господствующим принципом удовольствия, Я, модифицируемая как со стороны Оно, так и со стороны Сверх-Я, и Сверх-Я, инстанция, которая начинает формироваться с первого переживания Эдипова комплекса (то есть где-то с трех до пяти лет). Однако все инстанции порождаются и включают в себя бессознательное. Концепция так называемого классического психоанализа Фрейда своеобразно продолжила традиции натурализма, представив определение сознания через внутренний конфликт основания поведения, страсти, и рациональной составляющей, мысли, — пытаясь показать универсальность их общего основания — психической энергии бессознательного.

Аналитическая психология К.Г.Юнга. Карл Густав Юнг (1875—1961) в своей концепции бессознательного сделал акцент именно на такой широкой энергетической трактовке либидо. Этим характеризуется его развитие фрейдовской концепции с 1906 г. вплоть до разрыва всех отношений с Фрейдом в 1913 г. из-за теоретических разногласий, изложенных, в частности, в работе Юнга «Метаморфозы и символы либидо» (1912). С его точки зрения, это универсальная витально-психическая энергия. Ее регрессия приводит к возникновению неврозов, которые характеризуются воспроизведением архаических образов. Формирование психического происходит, таким образом, в процессе индивидуации — осваивания, присваивания как личного, уникального архаичного культурного опыта, накопленного поколениями людей и выраженного в символической форме, прежде всего в сказках, суевериях, мифах, религиях. С этой точки зрения невротически опасны как восточные культы, предполагающие полное растворение индивидуальности во всеобщем, так и европейская десакрализованная культура, формирующая экстравертированного индивида.

Бессознательное, таким образом, согласно работе Юнга «Отношение между Я и бессознательным» (1928), включает в себя коллективное и безличное — архетипы, образы коллективного бессознательного. У Юнга можно выделить несколько аспектов понимания архетипов. Во-первых, он рассматривает архетипы как психические корреляты инстинкта, «автопортреты инстинкта». Они универсальны для всех культур. На основе понимаемого таким образом архетипа и строится человеческое поведение — каждый раз по-разному. Например, в каждом человеке сочетаются два начала — анима и анимус. Архетип женственности — анима — связан с эмоциональным началом. Он может реализовываться как в гармоничном поведении человека — когда анима позволяет устанавливать теплые отношения с другими людьми, жить в мире с самим

собой, так и проявлять себя отрицательно: вызывать неустойчивость настроения, капризность, слезливость и пр. Противоположное начало — анимус — олицетворяет мужское рациональное начало. Оба архетипа могут быть представлены символически. Современный человек сталкивается с этим во сне. Однако их природа, согласно Юнгу, неясна. Он отмечает, что это особая субстанция, результат спонтанного порождения нейродинамических структур мозга. Но при этом он считает, что архетип может быть чистым актом восприятия. Главное, что архетип нельзя осмыслить дискурсивно. Психология может только описывать, толковать и типизировать. На этом построена концепция типов характеров, изложенная в работе «Психологические типы» (1921), которая активно используется сегодня в соционике.

Юнг считал, что концепция бессознательного — принципиально нового иррационального объекта исследования — требует новой по типу научной рациональности: она должна исходить не из причинных зависимостей, а из синхронии исследуемого объекта. Бессознательное должно рассматриваться вне временной последовательности как значимое целое (например, работа «Психология и алхимия» (1944)). Архетипы бессознательного одновременно являются первоосновой мира, который выстраивает субъект, и структурами психики, с помощью которых мы можем говорить о человеческом сознании и культуре. Сами они вне времени и вне пространства — только так можно объяснить целый ряд парапсихических явлений.

Индивидуальная психология А.Адлера. Альфред Адлер (1870—1937) предложил другую трактовку либидо — как стремления к превосходству. Фрейд не разделял взглядов Адлера, поэтому ему и девяти его единомышленникам, кстати, активным социал-демократам, пришлось покинуть кружок Фрейда. В работе «О нервозном характере»(1912), через год после разрыва с Фрейдом, Адлер изложил не только иное понимание либидо, но и принципиально иное объяснение поведения человека, исходя не из каузальности, а из финальности. Человек — существо целеустремленное, поэтому все его поступки, мысли, чувства должны быть истолкованы, исходя из той цели, которую поставил перед собой человек. Считается, что Адлер реализовал прежде всего ницшеанские мотивы объяснения отдельной личности с точки зрения исходного стремления к самоутверждению. Воля к могуществу присуща и детям, и женщинам, и физически слабым мужчинам. Общество же специально устанавливает запреты на открытое проявление этого стремления к господству. Сферой, где наиболее свободно реализуется это стремление, должна стать политика. Поэтому на первый план выходят проблемы воспитания, а среди воспитательных задач первой, по мысли Адлера, должна быть задача воспитания социального чувства.

Экзистенциальный психоанализ Э.Фромма. Эрих Фромм (1900—1980) считал, что в основе психического уже сложно найти собственно биологическое основание. Решающее значение для формирования психического как так называемого социального характера имеют социальные связи и отношения («Человек сам по себе» — 1947). Это экзистенциальные дихотомии, или противоположности: человек является частью природы, законы которой он не может изменить, но в то же время он создает свой человеческий культурный мир, противоположный природе; человек конечен и смертен, но он утверждает вечные ценности; человек одинок и уникален, но стремится найти общее с другими людьми; человек чужд этому миру, но стремится к гармонии с ним. Человек стремится к свободе, но при этом часто бывает так, что он стремится и избежать всего того, что со свободой связано («Бегство от свободы» — 1941). Каждый выбирает из этих положений, стремясь сделать этот выбор осмысленным: как, например, сгоревший на костре за свои убеждения Джордано Бруно или согласившийся изменить свои взгляды ради того, чтобы выжить, Галилео Галилей («Иметь или быть» — 1976). Так появляются понятия свободы, истины, справедливости, но именно в силу необходимости выбирать появляются и негативные ответы — ненависть, зло, жестокость, агрессия и т. п. Они не биологичны, не природны — они укоренены в человеческом характере. Поэтому создается видимость автоматизма.

Другие направления и школы психоанализа. Следует отметить, что в начале века было несколько центров психоанализа за пределами Вены, где работал Фрейд: Юнг в Цюрихе, Шандор Ференци в Будапеште, Джонс в Лондоне, Карл Абрахам в Берлине. Последние занимались специально детским психоанализом, творчески развивая идеи Фрейда. К их последователям относится, например, и Мелани Кляйн (1882 —1960), чьи идеи о детском воображении, акцент, который она сделала не на реальном, а на символическом измерении детских фантазмов, повлияли на появление лакановского психоанализа.

«Структурный» психоанализ Ж. Лакана. Жак Лакан (1901 — 1981) рассматривал свою концепцию психоанализа как развитие идей Фрейда, как интерпретацию противоречивых моментов в текстах основоположника психоанализа. Концепция Лакана формулировала традиционную проблематику психоанализа с учетом современного контекста гуманитарного знания. Поэтому на первый план вышли вопросы, связанные с языком — о смысле, о плане выражения, тем более что развитие практики психоанализа к середине века сместило акцент с монолога пациента, обращенного к врачу, на диалог клиента и аналитика. Терапия превращается в своеобразное обучение. То, что было открытием Фрейда и касалось практики психотерапии неврозов, становится самостоятельной теоретической проблемой — психическое обусловливается как желанием, так и способом выражения желания (репрезентацией). Основанием понимания этой обусловленности у Лакана является понимание Я как расщепленного, неоднозначного, изменчивого.

Центральным открытием Лакана стало обнаружение на доэдипальной стадии развития психического поворотного момента в конституировании Я: так называемой стадии Зеркала. С докладом «Стадия Зеркала как формирующая функции Я в том виде, в каком она предстает в психоаналитическом опыте» Лакан выступил на 16-м Международном психоаналитическом конгрессе в Цюрихе (1949). Это период подготовки к речевой деятельности, когда ребенок начинает узнавать свое собственное отражение в зеркале. Об этом моменте Фрейд, на которого ссылается Лакан, писал еще в 1914 году («О нарциссической любви»): он обратил внимание на то, что еще до формирования структур психического ребенок способен сконцентрировать свое внимание на самом себе. Этот момент Лакан считает принципиально важным для понимания того, что все-таки представляет собой субъективность. По мысли Лакана, это не просто концентрация внимания, это выстраивание себя, придание самому себе значения. Но откуда берется значение до появления развернутой речи и развернутых структур психического? Все дело в том, что Я ребенка, смотрящее в зеркало, обнаруживает в зеркале не только того, кто смотрит, — он обнаруживает то Я, на которое смотрит тот Другой, кто поднес егок зеркалу, кто смотрит на него. Т. е. в зеркале Я видит то, что хотят увидеть Другие, прежде всего Мать ребенка. Таким образом, формирующееся Эго оказывается расщеплено на Я, которое смотрит, и Я, на которое смотрят. Эта нестабильная субъективность, эта внутренняя изменчивая оппозиция сохраняется при освоении языка и переносится на то, как конституируется субъективность посредством языка: всегда есть Я, которое произносит, артикулирует, и Я, которое говорит, то есть воспроизводит, отсылает к смыслам. Субъект оказывается не индивидом, целостным и определенным, а дивидом, фрагментированным и изменчивым. Язык метафоричен, может быть, даже метонимичен: означаемое и означающее взаимно превращаются друг в друга, они не противоположны друг другу — это лишь временные границы, смысл которых — постоянно выходить за эти границы. Лакан приводит формулу F (S'\ s)S~S( + )s, где означающие S и S' приблизительно равны означаемому, которое постоянно переходит границу с означающим — S ( + ) s. Лакан критикует Фромма и К. Хорни за то, что, по их мнению, можно говорить о стабильном Эго. С точки зрения Лакана, Я всегда находится в поисках себя и соотнесении себя с взглядом Другого, смыслами Другого — т. е., выходит, что Я может быть репрезентировано только через Другого. В дальнейшем именно эти идеи Лакана подтолкнули к радикализации теории означающего Другого.

Расщепленность Я, дихотомия, лежащая в основании идентичности оказывается, таким образом, не окончательной. Это связано с другим принципиальным положением концепции Лакана — объяснением природы человеческого желания, лежащего в основе психического, как необъектного и бесконечного. Т. е. объект желания имеет символическую природу, представляет собой исчезающее означаемое. Иллюстрацией этому становится лакановский вариант интерпретации хрестоматийной детской игры Da Fort: ребенок испытывает желание и удовольствие от переживания желания не тогда, когда обладает игрушкой, а тогда, когда игрушка недосягаема для него, когда он стремится к ней, когда он желает ее; соответственно, повторяющееся действие выбрасывания игрушки связано с тем, что ребенок стремится вновь испытать влечение к недоступному объекту.

Понимание желания Лаканом связано с его пониманием гегелевского Абсолюта, а точнее, с интерпретацией гегелевской философии А. Кожевом, семинары которого слушал Лакан. Разбирая идеи гегелевской «феноменологии духа», Кожев делает вывод, что человек оказывается абсолютным отрицанием отрицательности, поскольку в конкретном действии — труде, борьбе — он есть реальное присутствие ничто в бытии. Язык пытается определить то, что несет человеку страдание и смерть, — природу, поэтому в конечном счете язык не может ничего определить, он бессодержателен, так же как и сам человек, историчен и временен, хотя и стремится схватить убийственный для него Абсолют. Именно язык дает иллюзию всемогущества — он не связан с предметной реальностью, поэтому он может изобразить все что угодно, поскольку в конечном счете он изображает смерть. Лакан «гуманизирует» негативную деятельность Абсолюта, которая представлена Кожевом. Желание всегда направлено за пределы непосредственного объекта как такового (как предмета, которым можно обладать), поскольку объектом желания является не предмет, а символическое. То же относится и к переживанию Эдипова комплекса и утрате матери в качестве потерянного объекта, и к переживанию кастрационного комплекса. Порядок действительности, который описывался Фрейдом как реальный, предстает символическим. В переживаемомнет определенных фиксированных критериев. В отличие от афоризма Фрейда «Анатомия — это судьба», Лакан вводит идею маскарада идентичностей, проявления символических определений сексуальности, не связанных и не определенных биологическими критериями сексуальности. Эти идеи, наиболее подробно изложенные в статье «Значение фаллоса», повлияли на американский постлаканизм (Ж. Роуз, Л. Митчелл и др.), разрабатывающий проблемы сексуальной идентичности, а также в целом на так называемую гендерную философию, понимающую пол как социальный конструкт.

Субъект не подчиняется внешнему закону — он подчиняется тому, что предстает как внутреннее, как инстанция символического. И три типа идентификации, которые мы видели и у Фрейда, — по модели родителя, по выбору объекта и по объективному отношению к модели идентификации — приобретают у Лакана принципиально иной — символический характер. А это значит, что ни в случае первых — либидинальных — отношений, ни в последнем случае у субъекта не может быть фиксированного отношения к той или иной модели идентичности. На одном из первых семинаров — а Лакан вел их в течение почти 20 лет вплоть до 1980 г. — он уточняет, что это не логическая логика, а топологическая логика. Проблема понимаемой таким образом субъективности — это проблема организации пространства. Одним из самих ярких образов, иллюстрирующих образ лакановского понимания субъективности, оказывается лента Мебиуса: перекрученная и склеенная полоска бумаги оказывается бесконечным движением по обеим сторонам бумаги без всякой возможности определить, где лицевая, где оборотная ее сторона.

Три инстанции психического, которые обнаруживает Лакан, — это реальное, символическое и воображаемое. При этом в отличие от Фрейда Лакан не связывает план реального с объективно происходящими или происходившими событиями — этот план никогда не дан непосредственно, он всегда «вне игры», но в то же время все развертывание психического происходит по поводу реального, и в этом смысле реальное «всегда здесь». Реальное Лакана подобно понятию влечения у Фрейда — это причина желания, то, что продуцирует объект желания бесконечными определениями, этость, данная в самом психическом. Сам Лакан описывает реальное как то, что должно появиться в результате работы аналитика как иллюзиониста. Если сравнивать с образом фрейдовского аналитика, то он был бы скорее похож на дезиллюзиониста, который в конце концов заставляет проявиться объективную реальность. Воображаемое понимается в противовес реальному, как приспособление к реальному — это Я, нарциссическое Я из стадии зеркала, выстраивание иллюзии, которая создает равновесие между субъектом и миром, защищает субъект. Воображаемое структурируется вокруг символического по поводу реального — символическое, которое представлено как порядок языка или, шире, порядок культуры, для отдельного субъекта появляется с именем Отца. То, как описывает Лакан символическое, сближает его с фрейдовской инстанцией Сверх-Я, однако все первичные мифы и комплексы интерпретируются Лаканом символически. Например, через символическую кастрацию субъект приобщается к измерению Бытия-к-смерти. Лакан использует идеи Ж. Батая, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра для того, чтобы описать желание как связь всех трех компонентов психического.

Лакан был исключен из Международной психоаналитической ассоциации и создал свое общество, влияние которого на практикующих психоаналитиков распространяется на Францию, Великобританию и США. Но гораздо более мощное влияние идеи Лакана оказали на всю философскую мысль второй половины ХХ в., затрагивая самые разные направления гуманитарного знания: литературоведение, психологию, методологию науки, историю, культурологию, политические науки.

Литература

1.Фрейд 3. Я и Оно: В 2 т. Тбилиси, 1991.

2.Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1990.

4.Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992.

5.Юнг К. Г. Тэвистокские лекции. Киев, 1995.

6.Адлер А. Воспитание детей. Взаимодействие полов. Ростов-на-Дону, 1998.

7.Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

8.Лакан Ж. Семинары 1, 2. М., 1998, 1999.

9.Кляйн М. Развитие в психоанализе. М., 2001.

10.Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. М., 1994.

11.Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.

Глава 13. ГУССЕРЛЬ

Эдмунд Гуссерль родился в 1859 г. в Проснице (Моравия). В ходе его обучения — с 1876 г. в Лейпцигском университете, с 1878 г. в Берлине, с 1881 г. в Вене — его интересовали прежде всего математика, физика и астрономия. Среди его университетских наставников были известные математики Леопольд Кронекер и Карл Вейерштрасс. В 1882 г. Гуссерль защищает диссертацию на тему «Некоторые вопросы теории вариационного исчисления». После присуждения ученой степени он некоторое время был приват-ассистентом Вейерштрасса.

К. Вейерштрасс — представитель критической математики, для которой характерно стремление к четким дефинициям понятий и логической строгости доказательств. Согласно Вейерштрассу, строгое изложение дифференциального и интегрального исчисления следовало начинать с разъяснения понятия числа. Эта идея легла в основу габилитационного сочинения Гуссерля «О понятии числа. Психологический анализ» (1887).

В 1882 г. в Вене под влиянием своего друга Томаса Масарика Гуссерль основательно изучил Новый Завет, в результате чего в его мышлении произошли глубокие перемены: он сменил математику на философию, чтобы, по его признанию, сделанному через 40 лет, «посредством некой строгой философской науки найти путь к Богу и праведной жизни».

В 1885—1886 гг. в Вене Гуссерль слушал философские лекции Франца Брентано. Его труд «Психология с эмпирической точки зрения» (1874) привлек Гуссерля искусным использованием метода сведения (редукции) всех философских понятий к их первоисточникам в созерцании. Брентано использовал этот метод, чтобы распутать и прояснить проблему сознания. В работе «Философия арифметики. Психологические и логические исследования» (1891) Гуссерль использовал этот метод для обоснования понятия числа в простых созерцаниях как психических актах.

В 1900 и 1901 гг. выходят в свет 2 тома «Логических исследований». 1-й том «Логических исследований» вызвал большой резонанс. Для изучения и разработки идей, выраженных в этом труде, объединяются молодые философы. Начинается история феноменологического движения. Постепенно вокруг Гуссерля складывается настоящая философская школа.

В 1901 г. Гуссерль получает профессуру в Геттингене. В геттингенские годы Гуссерль опубликовал свое второе главное сочинение — «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), которое принесло ему мировую известность.

После 1907 года вокруг Гуссерля складывается кружок энтузиастов — исследователей, вдохновленных «Логическими исследованиями», под громкимназванием «Философское Геттингенское общество» (Ганс Липпс, Александр Койре, Роман Ингарден, Гельмут Плесснер, Арнольд Цвейг и др.). Здесь сложилась философская школа, близкая по духу платоновской Академии: обучение философии велось не столько теоретически, сколько практически; учитель демонстрировал свой метод в действии, и «тренировал» учеников в его применении. Здесь, как и в Академии, философии не «обучали», ею «заражали» — как в принципе и в любой научной школе. Здесь создавалась особая напряженная интеллектуальная атмосфера, в которой обострялась мысль и прояснялось видение (недостатком было то, что, выйдя из этой атмосферы, люди часто теряли эту ясность).

С 1916 г. вплоть до своей отставки в 1928 г. Гуссерль преподает во Фрайбурге. Здесь его сотрудником был Хайдеггер. Хайдеггер помог подготовить к публикации гуссерлевские лекции по феноменологии внутреннего сознания времени (1928), которые многолетняя сотрудница Гуссерля Эдит Штейн составила в единый текст из лекционных и исследовательских рукописей. После отставки (1928) Гуссерль продолжает искать формы для более ясного изложения своего феноменологического метода, для чего ему требовалось самому достичь его более глубокого понимания. За считанные месяцы им была написана «Формальная и трансцендентальная логика» (1929). Вскоре после этого Гуссерль читал доклады в парижской Сорбонне. Оба доклада вышли на французском языке в 1931 г., а на немецком — лишь в 1950 г. под названием «Картезианские размышления». Его последний труд, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», также был опубликован на немецком языке только в 1954 г. Основные идеи этой книги были высказаны Гуссерлем в докладе «Философия в кризисе европейского человечества», прочитанном в 1935 г. на заседании Венского культурного союза, и в докладе «Кризис европейских наук и психология», прочитанном в том же 1935 г. в Пражском университете. По истечении 1935 года Гуссерль был лишен нацистскими властями права преподавания из-за своего еврейского происхождения и, надо добавить, из-за несовместимости феноменологии с нацистской идеологией «крови и почвы». Гуссерль подвергался преследованию как один из тех интеллектуалов, которые провозглашали значимость истинного знания для всех людей, а стало быть, и для «нелюдей», безразлично негров или евреев. Гуссерль являл собой, с точки зрения нацистов, тот «бесплодный дух без крови и расы», тех «искалеченных интеллектуалов», чья духовность есть «болезненное пышноцветие», не имеющее никакого отношения к своей «хилой телесности», полное ненависти к «подлинной, единой с почвой, духовности». Райхминистерство по науке, педагогике и народному образованию вынудило Гуссерля выйти из основанной Артуром Либертом в Белграде философской организации. В 1937 ему было отказано в разрешении участвовать в IX Международном конгрессе по философии в Париже. Лишь самые близкие друзья продолжали поддерживать отношения с Гуссерлем до его смерти в 1938 г.

Философское наследие Гуссерля охватывает примерно 40 000 рукописных страниц (большая их часть — стенографические записи). То, что они сохранились, — заслуга бельгийского францисканского патера Германа Лео ван Бреда: вскоре после смерти Гуссерля, спасая рукописи от уничтожения национал-социалистами, он тайно вывез их из страны. Ван Бреда инициировал основание в университете Лувена (Бельгия) Архива Гуссерля. Собрание сочинений Гуссерля (Husserliana) продолжает издаваться до настоящего времени (в 2003 г. вышел XXXVI том), давая все новый материал для лучшего понимания феноменологического метода и замыслов Гуссерля по его применению.

«Философия арифметики». В своей первой книге Гуссерль ставит задачу философского обоснования математики путем редукции — сведения всех математических операций к простым созерцаниям. Здесь можно проследить родство с методом Э. Маха «редукции понятий к созерцаниям», однако с тем принципиальным отличием, что Гуссерль сводит арифметические понятия к интеллектуальным созерцаниям, которые давно были отвергнуты в послегегелевской философии как метафизический предрассудок. Мы непосредственно видим, — считает Гуссерль, — чем два яблока «похожи» на два дома и чем они отличаются от трех яблок — следовательно, мы способны созерцать числа как таковые. Правда, это относится только к малым числам — понятия больших чисел связываются с переживаниями малых посредством операций счета, осуществляемых по законам экономии мышления.

Предложив свой вариант обоснования математики, Гуссерль вступил в старый спор об основаниях математики между трансценденталистами и эмпириками, который начался в конце 1830-х гг. в Англии. Трансценденталисты защищали тот взгляд, что аксиомы геометрии не выводимы из опыта, но производны от трансцендентальных оснований всякого возможного знания. Эмпирики же пытались вывести из опыта принципы геометрии и математики в целом (при помощи метода индукции). Противники трансцендентализма, например, спрашивали: почему мы так уверены, что прямые линии, которые мы не можем представить пересекающимися дважды, и в действительности не могут так пересекаться? Трансценденталисты, ссылаясь на Канта, утверждали, что таково наше «пространственное созерцание», которое не выводится из опыта, но является его предпосылкой и обусловливает основные пространственные свойства всего, что постигается в опыте.

Значение этого спора для философии было немаловажным, так как он был напрямую связан с проблемой трансцендентальных оснований нашего знания: математика была наукой, в которой было труднее всего подвергнуть сомнению «трансцендентальный» характер ее принципов, поэтому «трансценденталисты» прилагали все усилия, чтобы защитить эту науку от попыток приравнять ее к эмпирическому знанию. Этот спор продолжался, то угасая, то разгораясь вновь, до конца XIX столетия и имел очень важное значение для философского становления Э. Гуссерля.

Хотя позиция «Философии арифметики» Гуссерля в этом споре была воспринята как попытка дать психологическое обоснование принципов математики, тем не менее в свой основе позиция Гуссерля совпадала с трансцендентализмом, вводя без лишнего шума интеллектуальное созерцание как «опытную базу» математических понятий.

Теоретическая «борьба за трансцендентальное» имела и важный нравственный аспект. Он заключался в отстаивании ценностей традиционной, так называемой «общечеловеческой», морали перед лицом разрушительной критики позитивизма, волюнтаризма и левого радикализма. После Гегеля стало общим местом, что, точно так же, как нет внеисторической истины и, соответственно, беспредпосылочного познания, так нет и всеобщей этики, а есть разнообразные этики (во множественном числе), исторически, социально, природно обусловленные. С другой стороны, понятие «Бог» уже не могло, как прежде, быть основой единой системы нравственности. В этих условиях сторонникам общечеловеческой «вечной» морали не оставалось ничего, кромекак обратиться к трансцендентальным вневременным принципам познания и попытаться обосновать на них принципы морали. Кроме того, «трансцендентальный субъект» выступал в качестве единственного «вечного» (вневременного) начала в человеке: для интеллектуалов XIX в. христианское представление о душе уже не было приемлемо как сильно мифологизированное, но без вечного начала в человеке было бы бессмысленно говорить о вечных ценностях морали.

«Логические исследования». Главный предмет 1-го тома «Логических исследований» — критика психологизма в логике. «Психологизм» — одна из позиций в развернувшемся в конце XIX в. споре о природе логических законов и отношении логики и психологии. Проблема эта восходит к Канту. Кант считал, что существует две логики: формальная — наука о формах и законах правильного мышления, которые получают реальное значение лишь в соединении с предметами мышления, и трансцендентальная — наука о всеобщих и необходимых формах мышления вообще, т. e. o категориях, имеющих вневременное значение. Трансцендентальная логика, по Канту, независима от всякого ее применения и потому не может быть проверена или опровергнута опытом.

«Психологисты» (Джон Стюарт Милль, Зигварт, Вундт, Шуппе и др.) отрицали трансцендентальную логику, а формальную логику понимали как чисто техническое (прикладное) учение о мышлении. Их рассуждения были на вид безупречны: психические явления — предмет психологии; мышление — разновидность психических явлений; следовательно, мышление — предмет психологии. Поскольку же задача науки — изучение законов явлений, входящих в их предмет, то задачей психологии должно быть изучение законов мышления. Соответственно, законы логики по природе являются психологическими законами, а сама логика должна стать разделом психологии.

Главные аргументы противников психологизма основывались на двух ключевых понятиях:

1) «чистое долженствование»; законы мышления относятся к «чистой мысли» и говорят о том, как нужно мыслить вообще, с точки зрения Истины, безотносительно к любой цели и интересу; психологисты, опираясь на опыт «научных революций», утверждали, что нет «вечной истины» и «чистой мысли». Любое долженствование гипотетично: если хочешь достичь такого-то результата, делай (думай) так-то;

2) «абсолютная очевидность»; законы логики, в отличие от законов психологии, постигаются с абсолютной очевидностью. Но сама эта очевидность — возражали психологисты — есть не что иное, как психологическое чувство уверенности (разве не было веками «очевидно», что Солнце вращается вокруг Земли, а тело, которое не толкают, останавливается?)

Гуссерль, в своей философии арифметики сам выступавший с позиций, внешне близких психологизму, в «Логических исследованиях» вступает в спор на стороне трансценденталистов. Его аргументы, вкратце, следующие:

1) логика — единственная наука, которая задает законы сама себе; понятия и законы логики не предполагают понятий и законов психологии и не выводятся из них; «В логике... идеальные связи, составляющие ее теоретическое единство, подчиняются в качестве отдельных случаев законам, ею же устанавливаемым» (1: 300).

2) психология — не только наука о мышлении, но и сама есть мышление и, следовательно, должна подчиняться законам логики, которые должны предполагаться истинными, а не выводиться из опыта;

3) аргумент «арифмометр»: механизм арифмометра построен и действует согласно законам механики, но это не мешает ему также быть выражением законов арифметики. Сколько бы мы ни разбирали арифмометр, мы не найдем ни чисел, ни арифметических законов. Аналогичным образом соотносятся в человеке сфера психического и сфера чистой мысли: можно бесконечно исследовать психический «механизм» мышления и нигде не найти «чистой мысли» — что не мешает этому механизму в своем действии выражать вечные истины чистого мышления, «истины как таковой».

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль закладывает основы феноменологического метода. Феноменология — это и есть исключительно метод, а не система; гносеология, а не онтология. Цель этого метода — «усмотрение сущности». «Феномен», в понимании Гуссерля, — не явление, за которым стоит еще некая «сущность» (вещь в себе). Нет никакой сущности «по ту сторону» феноменов. Феномен — это и есть сущность «как она сама себя являет». Сущность совпадает с чистым феноменом, т. е., феноменом, очищенным от всякого неосмысленного истолкования. Главное условие постижения чистых феноменов и, соответственно, главное требование феноменологического метода — беспредпосылочность. Это требование означает, что феноменология не должна вводить своих собственных предпосылок (гипотез, аксиом), поэтому исходным пунктом применения феноменологического метода может быть только «неочищенный» феномен «естественной установки». Продолжая критику опыта, начатую «вторым позитивизмом», Гуссерль призывает очистить опыт не только от метафизических привнесений, но вообще от всяких неосмысленных предпосылок («предрассудков» в самом широком смысле слова). Главная предпосылка, которая должна быть устранена, — некритическое полагание вещей вне сознания («вещей в себе»). Это полагание есть определяющее свойство «естественной установки» — того состояния сознания, в котором человек находится до начала критического осмысления своего опыта.

Феноменология задумывалась Гуссерлем по образцу «строгой науки», которая только бесстрастно констатирует факты, но не толкует их. Именно это значение имел провозглашенный Гуссерлем лозунг «К самим вещам!» Но изначально и прежде всего любой факт есть факт сознания, не «вещь в себе», но смысл, полагаемый сознанием. Даже «реальность» вещей — это лишь один из смыслов, которые мы вкладываем в них, вещь сама по себе не имеет смысла (существования). Самой сущностью сознания является «вкладывание» смысла в интенциональных актах: «быть сознанием», значит — «давать смысл». Поэтому движение «к самим вещам» ведет не от понятий к ощущениям, но от производных и вторичных смыслов к смыслам изначальным, пред-данным.

«Логические исследования» не были поняты так, как рассчитывал автор. Заявленную здесь дескриптивную феноменологию восприняли как подготовительную ступень эмпирической психологии. Это неудивительно, учитывая, что сам Гуссерль далеко не сразу осознал все значение феноменологической программы. В «Идеях к чистой феноменологии» он пишет: «...чистая феноменология... та самая феноменология, первый прорыв к которой произошел в «Логических исследованиях» и смысл которой все глубже и богаче раскрывался для меня в работах протекшего с тех пор десятилетия, — это не психология» (2: 20).

В «Логических исследованиях» феноменологический метод является в общем дескриптивным: очищение феноменов осуществляется посредствомкритического самонаблюдения. В зрелой феноменологии, как она предстает в «Идеях к чистой феноменологии», для той же цели Гуссерль разрабатывает новый метод — метод феноменологической редукции и интенционального анализа.

Зрелая феноменология. Поставленная в «Логических исследованиях» задача выявления «изначальных смыслов» получает дальнейшее развитие в «Идеях к чистой феноменологии» и других работах зрелого периода. Теперь смысловое содержание сознания подвергается последовательной критике, т. е. очищению: изначальные смыслы очищаются от производных и ставится новая задача — выявить источник всех смыслов и возвести к нему все содержание сознания (редукция), чтобы затем проследить механизм полагания всех смыслов из этого источника (конституирование). Осуществление этой программы позволило бы обосновать содержание сознания и дать человеку твердую точку опоры в самом себе перед лицом теряющего смысл (и даже «противосмысленного») внешнего мира.

Ступени феноменологической редукции. Метод редукции должен, по замыслу Гуссерля, иметь несколько ступеней. Если привести к единому знаменателю различные варианты изложения метода редукции, имеющиеся в произведениях философа, можно говорить о трех ступенях.

1.Эпохе. У последователей скептика Пиррона термин «эпохе» означал «воздержание от суждения», здесь — воздержание от приписывания бытия внешним объектам. Бытие должно быть «выведено за скобки». «Вывести бытие за скобки» — значит, не отрицая, просто отвлечься от него и рассуждать так, как если бы мир был только содержанием моего сознания. Это позволит феноменологу, по замыслу Гуссерля, освободиться от всякого практического интереса и занять позицию незаинтересованного наблюдателя.

К чему мы приходим в результате эпохе? В содержании нашего сознания ничего не меняется, меняется лишь наше отношение к этому содержанию. Теоретическая установка не связана напрямую с практической: астроном исходит из теоретической установки лишь в своих научных занятиях, но, идя по земле, он так же, как все люди, должен полагаться на то, что земля под его ногами покоится.

Весь наш опыт предстает теперь как содержание сознания, т. е., все предметы нашего опыта рассматриваются не как «вещи в себе», а как смыслы для субъекта; не существует «смыслов в себе», которые не были бы смыслами для какого-нибудь сознания. «...Никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение рассуждения о том, что вещь трансцендентна сознанию или же что она есть «бытие в себе»» (2: 4 — 5).

Тем самым феноменологическое исследование переходит от вопросов бытия — к смыслу. «Реальность» вещей естественной установки становится далекой и не затрагивает сознание феноменолога. «Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» (2:11).

2.Трансцендентальная редукция. Здесь мы всю жизнь сознания рассматриваем как целостную, когда каждый интенциональный акт вступает в синтез со всем предыдущим содержанием сознания («универсальный синтез»). При таком рассмотрении оказывается возможным «взять в скобки» не только бытие внешнего мира, но и меня самого как эмпирического субъекта.

Сознание теперь должно рассматриваться как абсолютное сознание — замкнутая самодовлеющая сфера, лишенная отношения к чему-либо «вне сознания»: «Сознание, если рассматривать его в чистоте, должно признаватьсязамкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть» (2: 11). Когда сознание исследователя освободилось от скованности практическими интересами и навязанными ими предрассудками, тогда открывается широкое поле для исследования — поле «трансцендентального опыта», рефлексии, в которой субъект имеет дело исключительно с фактами сознания.

Субъектом трансцендентального опыта может быть только трансцендентальный субъект — он открывается в итоге всей феноменологической работы, как общий смысловой центр всей жизни сознания. По Гуссерлю, такой центр необходимо должен мыслиться как «Я-полюс» «я-актов».

Интенциональность, характерное свойство переживаний «быть сознанием о чем-то», по Гуссерлю, есть сущность трансцендентальной субъективности. Здесь сознание выступает уже не просто как интенциональное, т. е., направленное на предмет, соотносящее себя с предметом, но как развертывающееся в интенциональных актах, в которых оно активно полагает смысл (т. е. содержание) своего предмета. Интенциональный акт, по Гуссерлю, — всеобщая форма жизни сознания.

Далее феноменология развертывается как интенциональный анализ — анализ принципов и структуры смыслополагающей деятельности сознания. Главные понятия интенционального анализа — ноэза, ноэма, горизонт.

Ноэза — реальный способ данности предмета в акте восприятия, обозначаемый Гуссерлем также термином reell[46]. Reell — это «факты восприятия», в которых субъект и объект, материя и форма мысли еще не выделены рефлексией и сливаются в «гераклитовском потоке» психической жизни сознания. Ноэтический слой жизни сознания в принципе доступен прямому наблюдению, и его законы, или, скорее эмпирические закономерности, должны изучаться эмпирической психологией. Феноменология (или «феноменологическая психология») берет «реальное» лишь как материал для интенционального анализа, выявляющего в нем идеальные предметные смыслы (ноэмы).

Ноэма — интенциональный коррелят актов сознания, их идеальный «предметный полюс», cogitatum (помысленное). Любой акт сознания направлен на «что-то», но это что-то впервые и получает значение «предмета» благодаря акту сознания — следовательно, эта «предметность» не реальна, а идеальна.

Например, мы смотрим на дом с какой-то одной стороны. Согласно Аристотелю, можно было бы сказать, что все восприятия дома (с разных сторон, изнутри и т. д.) связываются воедино объективной формой (сущностью) дома, схватываемой в его понятии. Но для Гуссерля сущность «по ту сторону» явления уже немыслима, так как она была бы «вещью в себе». Отсюда вопрос: что же в таком случае связывает воедино все акты восприятия дома (D1, D2, Dn), в целостный образ «дома»? Сказать «целостность дома самого по себе» уже нельзя, потому что «дом сам по себе» мыслим лишь для «естественной установки», но не для феноменологической. Сказать «практический интерес» — ближе к истине, но далеко не всегда можно объяснить целостность наших созерцаний практическим интересом. Так, глядя на звездное небо, чело-

век естественно делит звезды на группы созвездий, хотя его не связывает с ними никакой практический интерес. Кант называл эту способность произвольного связывания материала ощущений «продуктивной силой воображения», но, по Гуссерлю, работа воображения необходимо предполагает некий идеальный (только мыслимый, а не воспринимаемый) центр. Такой центр Гуссерль и называет ноэмой.

В психической жизни два восприятия одного и того же дома, рассмотренные в их психофизической данности, не имеют ничего тождественного: они отличаются либо в пространстве — углом зрения, либо во времени — состоянием сознания. «Два явления, которые благодаря синтезу даются мне как явления одного и того же, реально (reell) разделены, и как разделенные реально (reell), не имеют общих данных; они имеют (лишь) в высшей степени схожие и подобные моменты». Все, что объединяет эти акты сознания и тем самым придает целостность сознанию, — это идеальный (мнимый, мыслимый) центр, к которому сознание всякий раз ставит себя в отношение. Это ядро ноэмы — энтелехия, которая обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Эго как смысловое, целеполагающее начало. Следовательно, сознание только в полагании предмета обретает целостность, т. е., по природе телеологично.

Горизонт. Сознание в своем конституировании предмета принципиально горизонтно: предмет сознания выступает всегда как некий актуализированный горизонт, но всегда на фоне потенциального горизонта. При наличии уже одного акта сознания D1 (см. рис.) целостность сознания и его предмета заданы потенциально (гипотетически) как горизонт С возможных (представимых) актов восприятия одного и того же предмета (ноэмы) одним и тем же сознанием. Если горизонт, например, зрительного восприятия — это совокупность точек, доступных созерцанию из данного центра, то феноменологический горизонт — это совокупность точек зрения на данный предмет, возможных для данного сознания. Причем это множество не только точек наблюдения в пространстве, но и во времени, и в других измерениях «интенциональной жизни» сознания.

Возможности, круг которых очерчивается горизонтом, — это и есть действительная сущность. «Потенциальность жизни так же важна, как и ее актуальность, и эта потенциальность не есть некая пустая возможность». Или, другими словами, «ты есть то, чем ты можешь стать». Пожалуй, лучше всего выразить эту мысль Гуссерля в терминах Николая Кузанского: возможность есть развернутая действительность, а действительность — свернутая, концентрированная возможность.

Для науки о сознании и в целом для философии открытие горизонтности сознания имеет огромное значение, до сих пор не раскрытое полностью. Многие проблемы — бесконечности и конечности мира, бессмертия души, свободы — могут получить в свете этого открытия новое решение.

Конституирование. В актуализации потенциальных возможностей, развертывании новых горизонтов заключается деятельный характер интенциональности. Сознание на этой ступени редукции рассматривается уже не как безразличная форма эмпирического содержания, но как активно полагающее (конституирующее, конструирующее) свой предмет. То, что конституируется, существует до этого акта как неопределенная возможность, входящая в горизонт сознания. Конституирование наполняет эту возможность определенным смыслом — тем самым творит предмет как предмет восприятия (при этом развертываются новые горизонты возможных восприятий).

На этой ступени редукции главная проблема — проблема интерсубъективности и отношение трансцендентального субъекта к своему «эмпирическому я». Последовательный ход рассуждений приводил Гуссерля к выводу, что трансцендентальная феноменология — это солипсизм (конечно, чисто теоретический, а не практический): так как я открываю трансцендентальную субъективность всегда в самом себе, я могу (с научной строгостью) постигать трансцендентальное Я лишь как свое собственное. «Всю свою собственную жизнь сознания я могу прямо и непосредственно испытывать в ее самости (als es selbst), чужую же — чужое ощущение, восприятие, мышление, чувствование, видение — нет». Лишь по аналогии с собой я могу заключить, что другой — такое же трансцендентальное Эго, как и я сам. Гуссерль сознавал, что такое состояние проблемы интерсубъективности неудовлетворительно, и надеялся, что более развитая феноменология сможет дать ее исчерпывающее разрешение. Но оказалось, что интенциональным анализом «вчувствования» эта проблема не разрешима. Стремление уйти от крайнего солипсизма, пусть и только трансцендентального, было одним из мотивов, приведших Гуссерля к новой интерпретации феноменологии в своих поздних работах.

То, что выше было названо «эпохе» и «трансцендентальная редукция», Гуссерль иногда[47] обозначает общим наименованием «феноменологическая редукция» и дополняет ее эйдетической редукцией, составляющей в таком случае третью ступень феноменологического метода редукции.

3. Эйдетическая редукция. До сих пор феноменология оставалась в пределах опыта, хотя он и рассматривался иначе, чем обычно, — как трансцендентальный опыт. Но это еще не наука. Наука устанавливает всеобщие и необходимые принципы, на которых основывается опыт, — законы, или инварианты опыта. Феноменология как универсальная наука о принципах всякого опыта начинается с эйдетической редукции.

Эйдетическая редукция — это сосредоточение внимания уже не на самом чистом сознании, а на его априорных структурах («феноменологическое априори»). «Метод достижения чистого apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех науках применяющийся метод, ... состоящий в том, чтобы в аподиктическом усмотрении достичь чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов, ... всеобщностей, аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. Раз проявившись, такие чистые всеобщности, хотя они и возникли вне строго логического метода, суть чистые самопонятности, в отношении которых возникновение явного абсурда всегда доказывает невозможность мыслить иначе. Таковым в сфере природы является понимание того, что любая интуитивно представимая в качестве чистой возможности или, как мы говорим, мыслимая вещь имеет основные пространственно-временные каузальные свойства как res extensa[48], пространственную и временную форму, пространственно-временное положение и т. д.» (6: 76).

Для выявления «инвариантов трансцендентального опыта» Гуссерль предлагает метод эйдетической вариации. «Эйдетическая вариация отыскивает сущностные структуры, абстрагируясь от случайностей и индивидуальных особенностей фактически протекающих актов мышления. Поскольку выявляемые сущностные закономерности охватывают всеобщие структуры не только данных актов мышления, но и других допустимых мыслительных актов, относящихся к тому же предмету, то они могут претендовать на безусловную всеобщность. Любой частный случай представляет собой экземпляр этой всеобщности» (12: 44).

Метод эйдетической редукции разработан у Гуссерля гораздо меньше, чем дескриптивно-феноменологический. На этом уровне редукции и, соответственно, применения феноменологического метода, главная проблема — соотношение между «науками о фактах» и «эйдетическими науками» (науками об идеальных сущностях). Теоретически, по Гуссерлю, каждая наука о фактах — физика, химия, биология, социология — должна необходимо опираться на соответствующую ей эйдетическую науку. Идеальный пример он видел в отношении между физикой, которая, по его мнению, все предметы сводит к пространственным формам, и геометрией, «чистым эйдетическим учением о пространстве». Прорыв в физике Нового времени был вызван, по его словам, тем, что физика стала широко применять геометрический метод. По замыслу Гуссерля, вся действительность должна была быть поделена на «регионы» (бытие, пространство, время, жизнь, общество), каждым из которых должна заниматься своя эйдетическая наука. Но попытки создания новых «наук о сущностях» на основе этого метода нельзя назвать полностью успешными. Феноменология так и осталась общим методом «эйдетических наук».

Поздняя феноменология. После Первой мировой войны в Германии, как и во всей Европе, резко изменилось отношение к науке. Если до войны позитивные науки, столь революционно изменившие условия жизни человечества, определяли мировоззрение образованных слоев общества, то после войны наука потеряла это доверие. Во-первых, потому, что технические достижения, вызывавшие такое воодушевление в XIX в., обернулись невиданной ранее смертоносной силой (так джинн, неосторожно выпущенный из бутылки, обращается против своего освободителя). Во-вторых, в условиях крушения прежнего уклада жизни и прежних ценностей наука самоустранилась и не смогла указать человеку смысл жизни и точку опоры в быстро меняющемся мире. «Переворот в публичной оценке [науки] стал в особенности неизбежен после войны и породил, как мы знаем, прямо-таки враждебную настроенность среди молодого поколения. Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека: вопросы о смысле и бессмысленности всего человеческого существования» (8: 20).

В 20-е — 30-е гг. в Германии на фоне роста национализма и укрепления фашизма большинство мыслящих людей ощущало себя «заброшенными» и опустошенными, жизнь — обессмысленной. Этот кризис привел к тому, что очень многие обратились в поисках смысла бытия к «темным водам иррационального» — к мистике религиозной, философской, поэтической. В том числе и Хайдеггер, на которого Гуссерль возлагал большие надежды.

Во всем этом Гуссерль видел симптомы кризисного процесса разложения европейской рациональности. «Истинные, единственно значимые битвы нашего времени — это битвы между уже сломленным человечеством и человечеством, которое еще опирается на твердую почву и ведет борьбу за нее илиза обретение новой» (8: 31). «Распавшееся человечество» — это человечество, потерявшее веру в единую для всех Истину, соответственно, в «чистые» идеалы Добра, Красоты, справедливости, погрузившееся в «скептицизм».

Больнее всего «скептицизм» проявляется в осмыслении истории. «...История может научить только одному — тому, что все формы духовного мира, все когда-либо составлявшие опору человека жизненные связи, идеалы и нормы возникают и вновь исчезают, подобно набегающим волнам... что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние — мукой? Можем ли мы смириться с этим, можем ли мы жить в этом мире, где историческое свершение представляет собой не что иное, как непрерывное чередование напрасных порывов и горьких разочарований?» (8:21). Кризис, «болезнь» европейского человечества — это кризис европейского духа, той фундаментальной познавательной установки, составляющей основу духовного родства всех народов, которые независимо от географического положения можно отнести к «Европе».

В свои преклонные лета Гуссерлю приходится ставить масштабную задачу — наметить основания и главные черты научной философии истории, разумеется, на основе феноменологического метода.

Задача Гуссерля здесь двоякая: во-первых, дать четкое определение «духа Европы» как типа рациональности, или определенной познавательной установки; эта установка, убежден Гуссерль, имеет вневременное, непреходящее значение, и должна быть сохранена во всех перипетиях духовной и материальной жизни Европы. Во-вторых, нужно найти истоки «болезни» европейской рациональности — тот момент в истории, когда изначально чистая установка была искажена, что и привело в наши «последние времена» к столь кризисному состоянию.

Определяющей чертой духовного своеобразия Европы Гуссерль считает стремление строить жизнь согласно бесконечным задачам (идеям разума). «Духовный telos[49] европейского человечества, в котором заключен особенный telos каждой нации и каждого отдельного человека, лежит в бесконечности, это бесконечная идея, к которой в сокровенности, так сказать, устремлено все духовное становление» (7: 104).

Это чувство и это стремление реализуется в теоретической («созерцательной», от theoria —- «созерцание») установке, впервые возникшей в древнегреческой философии и науке. «Наука... есть не что иное, как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значимость». Именно наука и «научная философия», Philosophia Perennis, единое знание об универсуме, составляют основу всего своеобразия, присущего европейской рациональности. На Востоке, если и ставились бесконечные задачи (освобождение, слияние с Абсолютом), то все же никогда идея не отделялась полностью от материи, теоретическая установка — от практической: всегда познание и деятельность были двумя сторонами одного и того же процесса совершенствования.

Итак, своеобразие европейской рациональности Гуссерль видит в возникновении чистой теоретической установки. Общее обозначение неевропейских установок как «естественных» наводит на мысль, что именно феноменологическая установка и есть то, что в наиболее чистом виде являет европейскую рациональность.

Где же лежат истоки кризиса? «Кризис Европы», по мнению Гуссерля, есть результат отклонения от указанного образа рациональности. Это отклонение

Гуссерль определяет как «натурализм» и «объективизм» и вытекающий из них «техницизм» науки Нового времени. Начало кризиса Гуссерль относит к научной деятельности Галилея, который, по его словам, осуществил «подмену единственно действительного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира — нашего повседневного жизненного мира — миром идеальных сущностей, который обосновывается математически. Эта подмена была в дальнейшем унаследована потомками, физиками всех последующих столетий» (8: 74). Удивительные успехи математического естествознания Нового времени привели к тому, что ученые, а вслед за ними и большинство образованных европейцев, забыли, что математическая модель — это только модель, и она не может заменить живую природу, как мы ее воспринимаем в донаучном опыте. Природная реальность была заменена виртуальной реальностью математических моделей, но неисчислимый, нематематизируемый остаток действительности мстит человеку — войнами, болезнями, депрессией, опустошением. Неразрывно связано с этой подменой представление природы только как объекта для научного познания и технического преобразования ( «объективизм»). Во-первых, забывается, что природа существует и до научного познания, как «жизненный мир», в котором живут, формируются и работают ученые, и во-вторых, сама субъективность ученого при анализе научного познания вовсе на принимается в расчет.

Рецепт выхода из кризиса, предлагаемый Гуссерлем, кажется противоречивым: с одной стороны, «лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется с самим собой, он может удовлетвориться», — это кажется апофеозом субъективизма; здесь Гуссерль отстаивает «автономию» чистого сознания от всего природного и возможность «беспредпосылочного» познания из себя самого; с другой стороны, введение «жизненного мира» указывает на принципиальную предпосылочность всякого познания и включенность чистого сознания в неразрывную связь природных явлений. Противоречие, однако, лишь кажущееся: во-первых, беспредпосылочность означает лишь требование не вводить собственных предпосылок познания в виде аксиом или гипотез, но это значит — выявлять действительные предпосылки научного познания. «Фондом предпосылок» Гуссерль называет мир конечного, донаучный «жизненный мир» ученого.

Своей критикой объективизма и введением понятия жизненного мира Гуссерль стремится спасти главное положительное зерно европейской рациональности — чувство бесконечности и стремление к решению бесконечных задач. Гуссерля неоднократно упрекали в непоследовательности, в том числе и его сторонники. Так, выдвинутый им в «Логических исследованиях» лозунг «Назад, к вещам!» был воспринят как призыв от абстрактных конструкций философии к вещам «естественного опыта» в их конкретности. Поэтому, когда в «Идеях...» Гуссерль выступил с высоко абстрактным учением о предметном синтезе, когда «вещи» растворялись как идеальные аспекты актов мышления, это многим показалось непоследовательным. С другой стороны, в «Кризисе европейских наук» Гуссерль призывает опереться на донаучное восприятие мира, в работах периода «зрелой феноменологии» подвергнутое им критике как «естественная установка», от которой мы должны оттолкнуться, чтобы прийти к феноменологической установке.

Элемент непоследовательности сложно отрицать, но он касается скорее интерпретации Гуссерлем собственной точки зрения. Говоря о феноменологии Гуссерля, нужно различать основной ход его мысли, который для Гуссерля был, в соответствии с принципом его феноменологического метода, формой «трансцендентального опыта», постоянно оттачиваемого искусства «усмотрения сущности», и, с другой стороны, выводы и толкования, которые Гуссерль давал сам или на которые наталкивал своих последователей. Основной ход мысли Гуссерля вполне последователен на протяжении всего его творчества, от «Философии арифметики» до

«Кризиса европейского человечества». Так, лозунг «К самим вещам!» с самого начала означал не призыв к «вещам» в их чувственной конкретности, но требование очистить созерцание от всякого некритического полагания, причем созерцание не чувственное, но интеллектуальное. Гуссерль умышленно не подчеркивает это различие, словно молчаливо отождествляя чувственное и интеллектуальное созерцание, точнее, даже сводя чувственное созерцание к интеллектуальному. Именно молчаливость этого отождествления вызвала непонимание «Логических исследований» и упреки в психологизме.

Возврат к «естественной установке» в последних работах Гуссерля также не противоречит основному ходу его мысли: мир «естественной установки», хоть и подвергался в более ранних работах критике, но не отрицанию, и при этом полагался в качестве исходной точки феноменологического исследования. Но если в зрелой феноменологии эта установка служила для того, чтобы оттолкнуться от нее, то теперь — чтобы на нее опереться.

Общая руководящая идея в феноменологии Гуссерля на всех ее этапах — найти путь к единой истинной философии как строгой и универсальной науке — Philosophia Perennis, науке живой и человечной, отвечающей на запросы не только разума, но и чувства, и совести.

Литература

1.Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

2.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994.

3.Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии // Логос. М., 1991. № 1.

4.Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

5.Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. М., 1991. № 2.

6.Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. М., 1992. № 3.

7.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. М., 1986. № 3.

8.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

9.Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. М, 1992. № 7.

10.Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.

11.Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. // Логос. М., 1992. № 3.

12.Прехтль Петер. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999. 13.Husserliana. Edmund Husserl, Gesammelte Werke. Bd. I-XXXVI.

Глава 14. ЯСПЕРС

Карл Ясперс родился в 1883 г. В 1901 г., окончив классическую гимназию, поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет, но через полтора года перевелся на медицинский. Интерес к медицине был обусловлен, помимо прочих мотивов, тяжелой врожденной болезнью бронхов, вызывавшей приступы сердечной недостаточности. Такая болезнь, как правило, убивает не позже 30 лет, но сознательное отношение к этой «пограничной ситуации» позволило Ясперсу прожить полноценную жизнь и в некотором смысле «победить смерть». В 1908 г. Ясперс заканчивает университет, получив профессию врача-психиатра, в 1909 г. становится доктором медицины и поступает на работу в психиатрическую и неврологическую клинику при Гейдельбергском университете. В 1910 г. вступает в брак с Гертрудой Майер, ставшей его подругой и сподвижницей на всю жизнь. Она серьезно увлекалась философией, как и ее брат, Эрнст Майер, близкий друг Ясперса. Во многом под их влиянием Ясперс от медицины как естественно-научной дисциплины переходит вначале к психологии, а затем и к философии. Этапы этого пути отмечены его крупными произведениями: 1913 — «Общая психопатология»; 1919 — «Психология мировоззрений». С этого времени начинается его дружба с Хайдеггером. В «Психологии мировоззрений» Ясперс заявляет о себе уже как самостоятельный философ и в 1922 г. становится профессором философии в Гейдельберге. В 1931 г. выходит работа Ясперса «Духовная ситуация времени», в которой он проводит глубокий анализ кризисной духовной ситуации Германии и тех тенденций, которые привели к возникновению и усилению фашизма, а в 1932 г. — трехтомное сочинение «Философия», где философ попытался структурировать идеи и размышления, составлявшие содержание его экзистенциального философствования. С приходом к власти нацизма положение Ясперса становится очень опасным из-за еврейской национальности его жены. В 1937 г. его отстраняют от преподавания, в 1943 г. ему запрещено публиковаться в Германии (фактически такой возможности у него не было уже с 1938 г.). Лишь после войны Ясперс вновь выходит на сцену и становится одним из духовных лидеров Германии, помогая ей оправиться от нацистского дурмана и вернуться к гуманистическим традициям — на новом, экзистенциальном уровне. Будучи по образованию медиком-психиатром, Ясперс входил в философию в кризисное во всех отношениях время как хороший врач: формулировал диагноз, искал средства терапии — не только в области философских идей, но и в политической и социальной сфере. Многие критиковали его за «политическую ангажированность», якобы недостойную философа. В 1945 г. Ясперс стал одним из основателей журнала «Преображение» (die Wandlung) как трибуны для духовного и морального обновления Германии. Выходят его работы «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Истоки истории и ее цель» (1949), «Разум и противоразум в нашу эпоху» (1950). Умер Ясперс в 1969 г.

В начале философского становления Ясперсу недоставало «включенности» в философскую традицию. Еще в 1931 г. историко-философские суждения Ясперса довольно общи и поверхностны. Глубокое освоение истории философии Ясперс начал в последующие годы, будучи уже сформировавшимся философом, признанным в качестве одного из основателей экзистенциализма. В 1936—1937 гг. выходят его первые историко-философские работы «Ницше. Подходы к пониманию его философствования» и «Декарт и философия». В конце 40-х — начале 50-х гг. Ясперс уделяет много внимания философскому осмыслению прошлого философии: к 1950— 1951 гг. относятся его записи, изданные в 1982 г. под названием «Всемирная история философии. Введение». В 1957 г. выходит первый том его масштабного труда «Великие философы». Понять личности великих философов, их «экзистенциальную ситуацию» — одно из главных направлений историко-философского метода Ясперса.

Некоторые мотивы экзистенциального типа философствования Ясперс находит у Августина, у позднего Шеллинга и других философов, в широком смысле такое мышление может быть свойственно далеко не только профессиональным философам, но и писателям, художникам, даже детям. Но только у Кьеркегора и Ницше, по Ясперсу, этот тип мышления становится господствующим. Это «великие пробудители», так как они первыми почувствовали, что такое стоять перед Ничто, пустотой бессмысленности, после того, как мир был «обезбожен». Впервые испытанный ими кризис смысла в следующем, двадцатом, веке стал остро ощущаться в Европе, особенно в промежутке между двумя мировыми войнами. Этот кризис и вызвал к жизни философию экзистенциализма.

Условиями и причинами этого кризиса, по Ясперсу, были:

1) «обезбожение» мира; божественная любовь и посмертная судьба души уже не могли наполнять смыслом краткое земное существование человека на земле; была утрачена вера как непосредственная связь экзистенции с трансценденцией;

2) ускорение жизни: события нагромождаются с такой скоростью, что осмысление не успевает за ними и, наконец, перестает стремиться угнаться за смыслом целого; картина осмысленного целого распадается на множество фрагментов, каждый из которых обладает лишь проблематичным смыслом;

3)разрыв связи времен: оторванный от корней в семейной, родовой, народной традиции, человек живет лишь сегодняшним днем — «все, что человек делает, может быть сделано быстро»; он не выражает собой оживление памяти прошлого и величие будущих задач.

В условиях обессмысления мира и человеческой жизни экзистенциальная философия имеет единственной целью — наполнить жизнь человека новым смыслом. Метод, применяемый для этого Ясперсом, — «прояснение экзистенции». Это не просто более осознанное отражение жизненной ситуации: осознание ситуации уже само по себе есть усилие, направленное на овладение ситуацией, на освобождение человеческой экзистенции.

Хотя мышление по своей природе, признает Ясперс, систематично, экзистенциальное философствование не может принять форму завершенной системы, не утратив самого существенного — жизни. Это философствование противится всякой абсолютизации, избегает формул и даже фиксированныхопределений. Повторяя Кузанца, Ясперс заявляет, что его цель — «посредством наибольшего знания достигнуть подлинного незнания» (6, 48). По модальности это философствование — не констатация и не вопрошание, а призыв, призыв к осознанному бытию самим собой.

Модусы экзистенции. Классифицируя типы философского мышления, Ясперс выделяет четыре возможных способа представления человеком своего бытия. Это одновременно и типы философствования, и модусы экзистенции, основные способы бытия человека в мире.

1. Наличное бытие. «Направленное на мир» мышление постигает все как совокупность фактов, которые можно констатировать и проверить на опыте. Для такого мышления факты обладают непосредственной реальностью как во внешнем объективном, так и во внутреннем субъективном мире. С этой точки зрения человек мыслится как «наличное бытие» — прежде всего, как живое тело, включенное в поток биологических взаимосвязей, а также как обладающий сознанием и эмоциями — но лишь постольку, поскольку их проявления и следствия можно объективно зафиксировать. Это описание Ясперса имеет в виду прежде всего позитивизм и позитивистские по духу естественные науки, включая психологию и медицину. Хотя этот тип мышления Ясперсу наиболее чужд, экзистенциальная философия, в его понимании, должна прояснять и этот способ представления мира и человека, и соответствующий им модус экзистенции.

2. Сознание вообще. Этот тип мышления наиболее ярко выражен в неокантианстве: весь мир предстает здесь как предмет для познающего субъекта, постигаемый общезначимо в рациональных категориях. Человек как субъект такого познания есть некое «сознание вообще», в котором все индивидуальные отличия сливаются в отвлеченном понятии «субъекта». В качестве субъектов все люди находятся в одинаковом отношении к законам — и к законам логики, и к законам природы, и к правовым нормам. Научное и правовое сознание имеют свой общий корень в этом модусе экзистенции.

3. Дух. Если в предыдущем модусе доминировал рассудок, то здесь на первое место выходит разум. Мир постигается здесь, в духе Гегеля, как «объективная идея», идущая навстречу «субъективной идее». Идея же, по Канту, есть недостижимый для рассудка образ целостности, поэтому в качестве разумного духа человек сознает себя и существует как момент в жизни целого — народа, нации, человечества. Единство в духе никогда не может быть вполне реализовано в тот или иной момент времени — это вечно становящееся единство разнородного, а пространство разума есть пространство духовной борьбы, в которой человек, обретающий сам себя, отстаивает свое право быть собой. Но чем больше человек становится самим собой, тем больше борьба разрешается в диалектическое единство разумов и воль.

4. Экзистенция — человек, постигаемый в своем «самобытии» — Selbstsein, «бытие самим собой». Это бытие «абсолютно исторично», т. е., совершенно неповторимо, не общезначимо, но при этом безусловно. На уровне экзистенции человеку противостоит только трансценденция — в сущности, это философский термин для обозначения Бога.

Экзистенция и усредненное существование. Как и Хайдеггер, Ясперс противопоставляет подлинный и неподлинный способы бытия человека в мире и второй из них связывает прежде всего с массовым, усредненным способом существования. Ясперс признает, что в современных условиях совершенно необходимым условием жизни человечества на земле является массовое техническое производство и соответствующая организация жизни. Но аппарат массового производства по мере своего развития все последовательнее уничтожает экзистенцию и условия, в которых она возможна. Еще больше, чем стихийные силы природы, экзистенция представляет для аппарата смертельную угрозу, разрушая навязываемый им усредненный образ существования. Поэтому аппарат стремится, если это возможно, полностью уничтожить экзистенцию. Человек должен вступить в борьбу за свою экзистенцию, не позволяя аппарату подчинить себе сферы мышления, семьи, исторической памяти.

Природа и история. Ясперс различает в жизни человека природное и историческое. К «природному» относится не только биологический аспект жизни, но также жизнь «культурных организмов», которые, согласно популярной в то время теории Шпенглера, живут, растут и умирают, подобно биологическим объектам. Природное бытие развертывается во времени, а преемственность форм жизни осуществляется как наследование.

Историческое измерение в бытии человека — это смысловое измерение. История отличается от всех природных процессов во времени так же, как смысл от знака. Преемственность в истории осуществляется как традиция. «В начале истории обнаруживается некий как бы накопленный в доисторическую эпоху капитал человеческого бытия, являющий собой не наследуемую биологически, а историческую субстанцию, которая может быть увеличена или растрачена» (6, 245). Этот «капитал смысла» передается как квинтэссенция жизни и мысли поколений — усваивая его через свои «корни», человек только и становится человеком. Человек, оторванный от корней, «атомизированный», «распыленный», теряет доступ к этому капиталу, но без него собственно человеческое в его жизни ставится под вопрос.

Историческое измерение жизни человека, или жизнь смысла, имеют своим «истоком» ситуацию. Ситуация — так сказать, «единица смысла»[50]. Ситуация всегда индивидуальна и всегда целостна, ее смысловое содержание определяется ее границами. Границы ситуации — это границы открытых в ней возможностей.

Пограничные ситуации имеют, по Ясперсу, ключевое значение для экзистенции. Границы пограничной ситуации совпадают с границами экзистенции — это значит, что сознание не может встать над такой ситуацией в позицию отстраненного наблюдателя, так как «за границами этой ситуации мы ничего не видим» (13: 469). Пограничные ситуации окончательны и не подлежат изменению человеком. «Они подобны стене, на которую мы наталкиваемся и о которую разбиваемся. Не в наших силах изменить их — лишь ясно осознать» (13: 469). «Поэтому человек, попадая в пограничную ситуацию, не может реагировать на нее согласно какому-либо плану или правилу, вместо этого он, если он входит в ситуацию сознательно, становится самим собой в возможной экзистенции. Переживать пограничную ситуацию и экзистировать — одно и то же» (13: 469). В такой ситуации «во мне прорывается бытие». «Несмотря на то, что в пограничной ситуации вопрос о бытии совершенно чужд человеку, оно может стать ему доступно посредством скачка» (13: 469).

Граница экзистенции как жизни Я — это смерть[51], поэтому общая форма всех пограничных ситуаций — встреча со смертью, переживание смерти.

В широком смысле вся жизнь — пограничная ситуация, однако человек делает все возможное, чтобы заглушить в себе сознание этого, переходя от забвения смерти к ужасу перед ней и наоборот. Пограничная ситуация осуществляется лишь там, где есть экзистенциальный опыт смерти. В таком опыте смерть переживается не как объективное событие во времени, касающееся другого или даже меня самого. «Смерть как объективный факт существования еще не есть пограничная ситуация» (13: 483).

Смерть в широком смысле — это экзистенциальный опыт границы: боль отречения от возможностей, составлявших существенную часть меня самого. Так понятая смерть присутствует в пограничных ситуациях вины, страдания, тяжелой болезни, борьбы. Смерть в буквальном смысле слова — один из видов пограничной ситуации: переживание предельной границы существования. Только на этой границе я могу вступить в общение с тем, что по ту сторону экзистенции — с трансценденцией, Бытием, только здесь начинается подлинная экзистенция. «Если бы я обладал непрекращающимся существованием, я бы не экзистировал» (13: 484).

Смерть в пограничной ситуации — это никогда не «смерть вообще»: это либо смерть ближнего, который был для меня единственным, любимым, либо моя собственная смерть.

Если человек переживает смерть как «экзистенциальное потрясение», если он сознательно отрекается от уносимых смертью возможностей и в этом смысле умирает, то в его существовании происходит прорыв. «Этот скачок есть словно рождение новой жизни; смерть входит в новую жизнь» (13: 485). В этом прорыве «экзистенция... обретает убежище в трансценденции: то, что унесла смерть, есть лишь явление, но не само бытие» (13: 485). После этого опыта все события жизни оцениваются «с точки зрения смерти»: «то, что перед лицом смерти остается существенным, то входит в экзистенцию; то, что оказывается несостоятельным, — остается не более чем существованием» (13: 485).

Обобщая, можно сказать, что экзистенция — это жизнь перед лицом смерти. Но это не значит бояться смерти или заранее готовиться к ней. Боль, причиняемая смертью, становится силой, просветляющей экзистенцию, и тем самым источником новой жизни.

Другое ключевое понятие экзистенциализма Ясперса — коммуникация. Ситуация, коммуникация и вера — три «переменных» в формуле экзистенции. Цель экзистенциального философствования — приведение человека к состоянию безграничной коммуникации. «Безграничность» коммуникации не означает ни продолжительности, ни информационной насыщенности общения. Даже один взгляд может выражать безграничную коммуникацию. Это общение людей, которым абсолютно нечего скрывать друг от друга, потому что каждый из них есть он сам и именно в общении с другим становится самим собой. Безграничная коммуникация возможна только на основе веры.

Философская вера Ясперса — условие безграничной коммуникации и, тем самым, условие обретения подлинного самобытия экзистенции. Философская вера не может быть выражена в каких-либо догматах и вообще общезначимо. Истина веры — не то, что я знаю и могу поведать другим, но то, чем я живу, что я есть. «Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна» (6: 422). Мыслители, единые в философской вере, с необходимостью должны давать ей различные выражения, в соответствии со своей исторической ситуацией.Содержание философской веры Ясперс выражает в трех тезисах (6: 434): Бог есть (и Он есть трансценденция); существует безусловное требование; мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией (мир есть язык любви Бога).

У веры Ясперса есть свои «святые», — это философы, подтвердившие философскую веру своим мученичеством: Сократ, Боэций, Бруно. Молитвы в обычном смысле как словесного обращения к Богу или святым у Ясперса нет, но есть некий аналог молитвы в действии трансцендирования, когда экзистенция, обращаясь вовне себя, вступает в непосредственное сообщение с трансценденцией. «Объективное должно оставаться в движении и как бы испаряться, чтобы в исчезающей предметности именно благодаря исчезновению становилось ясным наполненное сознание бытия» (6: 429). С «испарением» рассудочно фиксированной предметности экзистенция обретает способность свободного парения в пространстве ничто, которое вместо ужасающей пропасти становится для нее пространством свободного полета.

Основное противоречие в философствовании Ясперса — противоречие, осознаваемое и принимаемое в качестве диалектического источника движения мысли, — это противоречие между индивидуальным и всеобщим. На стороне всеобщего, во-первых, требование «безграничной коммуникации», которое, например, исключает использование религиозных символов не общезначимых, не приемлемых для всякого человека, в том числе не верующего в Откровение и чудеса. Если бы не факт наличия многих религий, Ясперс наверняка более определенно опирался бы на христианство, но ему приходится искать «общий знаменатель» всех религий, который мог бы быть основой всеобщего взаимопонимания в «безграничной коммуникации». Во-вторых, требование разумности. Разум — это и есть требование безграничной коммуникации и движение к ней. «Любое чувство истины[52] раскрывается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума» (6: 440). Соответственно, Ясперс отрицает в вере и ее содержании все иррациональное, недоступное разуму и потому некоммуницируемое, как, например, опыт христианских мистиков.

С другой стороны, человеческая ситуация всегда индивидуальна, и в пограничной ситуации это одиночество обнажается особенно остро. Но индивидуальность никогда не остается самодовлеющей замкнутой в себе сферой, так как экзистенция изначально исторична, во всех четырех своих модусах. Это означает, что она производит себя из материала, полученного от традиции, а традиция — всегда сообщение, коммуникация. Поэтому вопрос, что первично, индивидуальное или всеобщее, лишен смысла.

Индивидуальное противостоит всеобщему в вечной борьбе — и это не только диалектическая борьба на плане идей, но и духовная борьба становящегося духа, и даже социальная и политическая борьба человека против уничтожающего индивидуальность массового порядка существования. Однако эта борьба разрешается в конечном счете в гармоническое единство, так как ни в одной сфере, включая социальную, индивидуальное не может существовать без всеобщего, и наоборот.

Литература

1.Ясперс К. Собрание сочинений по психопатологии: В 2 т. М.; СПб., 1996.

2.Ясперс К. Общая психопатология. М, 1997.

3.Мартин Хайдеггер / Карл Ясперс: Переписка 1920— 1963. М., 2001. А

4.Ясперс К. Стриндберг и Ван-Гог. СПб., 1999.

5.Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб., 2004.

6.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

7.Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

8.Ясперс К. Вопрос о виновности: О политической ответственности Германии. М., 1999.

9.Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000.

10.Ясперс К. Философская автобиография. М., 1995.

11.Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

12.Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

13.Jaspers К. Philosophie. Berlin — Gött. — Heidelberg, 1948.

14.Jaspers К. Chiffren der Transzendenz. München, 1970.

Глава 15. ХАЙДЕГГЕР

Мартин Хайдеггер родился в 1889 г. в городке Месскирх на юге Германии, учился в иезуитском училище в Констанце и в гимназии во Фрайбурге-ин-Брейсгау, которую окончил в 1909 г. Там же он поступил в университет, где в течение первых двух лет изучал теологию, затем — философию, гуманитарные и естественные науки. По окончании курса в 1913 г. защитил диссертацию на тему «Учение о суждении в психологизме», затем стал преподавать в том же университете. В 1915 г. за работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях» произведен в доценты. В том же году был призван в армию (до 1918 г.), но на фронт не попал. В 1923 г. переходит на должность экстраординарного профессора в Марбурге (до 1928 г.). В 1927 г. выходит в свет главная работа Хайдеггера «Бытие и время». В 1928 г. приглашен во Фрайбург возглавить кафедру, освободившуюся после отставки Гуссерля. Весной 1933 г. избирается ректором того же университета. 27 мая, при вступлении в должность, произносит речь «Самоутверждение немецкого университета», в которой намечает масштабную программу реформы университетского образования в соответствии с принципами своей философии. Поскольку контроль над духовной жизнью в это время уже полностью находился в руках нацистов, Хайдеггеру пришлось в своей речи использовать соответствующую фразеологию. Впоследствии, и до настоящего времени, эта речь служит главным основанием для обвинений Хайдеггера в связях с нацистами, а его философии — в близости к нацистской идеологии. В 1934 г., осознав неисполнимость своей реформы, Хайдеггер отказывается от ректорства. В последующие годы стиль произведений Хайдеггера резко меняется, так что 1933 —1935 гг. принято называть «Поворотом» в его философствовании. С 1945 по 1951 г. оккупационные власти запрещали Хайдеггеру преподавательскую деятельность. В последующие годы жизнь философа протекала без особых внешних событий, в преподавании, чтении докладов, выступлениях. Умер Мартин Хайдеггер в 1976 году.

Хайдеггер и феноменология. Философское сотрудничество Гуссерля и Хайдеггера продолжалось с 1919 года, когда Хайдеггер стал заниматься и преподавать под руководством Гуссерля на кафедре философии Фрайбургского университета, и до 1929 года. После выхода «Бытия и времени» в 1927 г. Гуссерлю понадобилось 2 года, чтобы осознать, насколько далеко Хайдеггер в этой работе отошел от феноменологии в его собственном понимании.

По мысли же Хайдеггера, «Феноменология может быть воспринята только феноменологически, т. е. не просто повторением ее основоположений или верой в школьные догмы, но посредством отталкивания от нее» (14: 74). Это«отталкивание» выражается в том, что Хайдеггер не принимает в феноменологии:

1) феноменологическую установку как позицию «незаинтересованного наблюдателя »;

2) учение о трансцендентальной субъективности как абсолютном («чистом»)сознании;

3) метод редукции.

Критика феноменологической установки. Гуссерль требовал от феноменолога стать трансцендентальным субъектом, незаинтересованным наблюдателем, несколько наивно полагая, что любой ученый, как честный и самоотверженный человек, легко на это способен. При этом он сознавал, что подобная смена познавательной установки должна сказаться и на жизни человека, привести его к тому, чтобы «жить по истине». Единственное, чего он не учел, — это инерция человеческого сознания. Хайдеггер отнюдь не идеализировал человеческую природу и видел, что «притворство и ложь составляют стихию человеческого существования» (1: 33). Борьбу с этим и стремление к «позитивному раскрытию сути вещей» Хайдеггер понимал уже совершенно иначе, чем Гуссерль, иначе понимал и «вещи», подлежащие раскрытию.

В немецком языке «вещь» может быть названа Sache или Ding. В призыве «к самим вещам» Гуссерль употребил слово Sache, Хайдеггер же ориентируется на «вещи» в смысле Ding: ««К вещам» (Sache) значит и «к самой сути дела», и к тому «нечто», каким занята определенная научная дисциплина, но не значит в первую очередь — к «вещественности», или «вещности» тех «вещей», которыми она занята...» (2: 196). Sache —скорее «предмет», чем «вещь». В русском языке можно сказать, что и феноменология, и герменевтика ориентированы на сами вещи, но первая — на Sache, вторая — на Ding.

«Предметы — это первично не объекты теоретического познания, но те вещи, какими я занимаюсь, с какими имею дело, — они имеют в себе отсылки к тому, для чего они служат, к их применению, к их полезности... Ближайший мир — это мир практических забот» (2: 162— 163). Именно «мир практических забот» становится для Хайдеггера «полем феноменологического анализа», здесь он отделяет «жизнь по истине» от «неподлинной жизни», поэтому он не собирается занимать позицию «незаинтересованного наблюдателя».

Критика трансцендентальной субъективности. Изменение отношения к миру связано с изменением подхода к человеку как субъекту опыта. Хайдеггер выступает здесь против разделяемого Гуссерлем декартовского и вообще рационалистического подхода к субъекту. «Это понимание, — пишет Хайдеггер, — будто бы первым делом и прежде всего дано лишь Я — некритично. В качестве предпосылки оно использует примерно следующее: сознание — что-то вроде ящика, причем Я находится внутри, а реальность снаружи. Естественное сознание как раз не имеет ни малейшего знания о чем-либо подобном» (2: 163). У субъекта нет некоего исходного самопознания, свет очевидности которого распространялся бы затем и на познание мира. «Познание обладает только возможностью сокрытия того, что изначально открыто в непознавательной деятельности» (1: 172).

Хайдеггер ставит задачу «наглядно являть все бытие человека» в его жизненном, практическом бытовании, соответственно, на место трансцендентальной субъективности в той же роли объединяющего центра опыта и единственного источника всех смыслов он ставит категорию Dasein.

Dasein. Хайдеггер уже в ранних произведениях стремился к «истолкованию языка», нагружая философским смыслом слова естественного немецкого языка. Термин Dasein в разговорном языке означает «жизнь», «существование», причем в аспекте временности, конечности — как «время жизни». Но в то же время слово Dasein несет в себе и корень Sein, «бытие», дающий возможность его онтологической интерпретации. Хайдеггер использует эту особенность слова Dasein, чтобы в самой временности человеческой жизни вскрыть план бытия как исходной основы сущего. По определению Хайдеггера, Dasein — это особый род сущего, сущность которого заключается в его бытии, экзистенции.

Замена трансцендентальной субъективности на Dasein делает ненужным основополагающий для феноменологии метод редукции естественного сознания к трансцендентальному Эго. Хайдеггер заменяет этот метод методом истолкования «бытийных характеристик» Dasein, поэтому основным методом для него становится герменевтический. Герменевтика Хайдеггера отражает стремление бороться с бессмысленностью мира «естественной установки», не отворачиваясь от него, но посредством истолкования творчески наполняя его реальностью живого и подлинного смысла.

«Бытие и время». Выход этой работы в 1927 году сразу сделал Хайдеггера одним из виднейших философов Германии. Ни одна из последующих работ Хайдеггера не вызвала подобного резонанса, так что иногда все творчество философа рассматривают через призму этого произведения, что сам Хайдеггер вовсе не приветствовал.

Публикация курсов лекций Хайдеггера, прочитанных им в 1923— 1925 гг., показала, что основная часть «Бытия и времени» составлена из материалов этих лекций. В «Бытии и времени» «феноменологическая герменевтика» Dasein принимает вид системы «фундаментальной онтологии». В связи с этим Хайдеггер ставит задачу «деструкции истории онтологии» — на том основании, что, по его мнению, вопрос о бытии со времени Древней Греции так и не был поставлен в истинном смысле. Это стало возможно лишь в наше «последнее» время, когда само бытие «поставлено под вопрос» и требует обоснования.

Вопрос о бытии может быть адресован только сущему. В немецком языке слова «бытие» (Sein) и «сущее» (Seiende, «бытийствующее») — однокоренные. Хайдеггер использует это обстоятельство для установления обосновывающего отношения между бытием и сущим. Правда, и само сущее обосновывается в бытии — обоснование движется здесь по кругу, но для Хайдеггера это вполне естественно, так как «Феноменология присутствия [Dasein] есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» (3: 37), а герменевтический крут — один из главных методов герменевтики.

Вопрос о бытии, далее, обращается не к любому сущему, но к такому, сама сущность которого заключается в отношении к бытию — именно таким сущим является Dasein, экзистирующий человек. Смысл бытия должен быть открыт посредством «аналитики Dasein», так как Dasein — источник всех возможных смыслов, в том числе и смысла «бытие».

Какое «бытие» Dasein первично и изначально? По Хайдеггеру, не какое-то «абсолютное бытие», первичное как «логическое условие мыслимости» всего сущего, но бытие как «повседневное бывание»: оно первично, так как всякий анализ вырастает из этого бывания, черпает в нем и смыслы, и средства для их выражения. Поэтому «фундаментальная онтология» начинается с аналитики «повседневного» Dasein: в соответствии с принципом беспредпосылочности, Хайдеггер не вводит никаких аксиом или гипотез и начинает с того, что дано до всякого научного и философского анализа — с обыденной жизни.

«Обоснование бытия» в аналитике Dasein осуществляется путем раскрытия «модусов бытия» Dasein, или «способов вхождения Dasein в мир» — экзистенциалов. «Экзистенциальную структуру» Dasein — то есть, общий характер экзистенции и, соответственно, структуру всех экзистенциалов — Хайдеггер определяет как «Набросок».

Набросок у Хайдеггера соответствует гуссерлевской интенциональности как принципиальной направленности сознания на предмет: «Набросок» — это «экзистенциальная структура» Dasein, то есть структура вхождения Dasein в мир, в котором оно изначально уже пребывает (бытие-в-мире). В «Бытии и времени» в результате «набрасывания» Dasein из себя на мир в акте понимания конституируются «возможности». Так же, как смысл — не нечто абстрактное, но смысл для сознания, так и возможность — не модальность вообще, но возможность для Dasein быть каким-то или сделать что-то: «Dasein есть таким способом, что оно исконно понимало — умело — могло или не понимало — не умело — не могло быть таким-то или таким-то» (4: 4 — 5). Что Dasein не есть «в возможности», то оно «экзистенциально» есть. Т. е., все, что Dasein понимает, «выходя из себя» навстречу миру, — оказывается, принадлежит самому Dasein, и ему никогда не удается убежать от себя, как не убежать от себя глубоко несчастному человеку, несущему боль в сердце.

Собственное и несобственное существование. Поскольку Dasein есть свои возможности, оно может исчерпывающе реализовывать эти возможности, «выбирая себя», или, напротив, «терять себя». Отсюда два модуса экзистенции Dasein — существование «собственное» и «несобственное» (подлинное и неподлинное). Отношение между собственным и несобственным способами существования Dasein — основная проблема феноменологической аналитики. Хайдеггер ищет «собственный» модус для каждого из различных способов бытия Dasein:

1.Бытие в мире, «заброшенность».

2.Бытие с другими людьми, со-бытие.

3.Бытие «с самим собой» — бытие к смерти.

Изначальный опыт Dasein — как раз несобственное, потерянное, «падающее» существование, поэтому именно с него и должна начинаться, по Хайдеггеру, аналитика Dasein.

Забвение себя и «падение» само по себе свойственно Dasein, так как бытие Dasein есть самое отталкивающее для нашего взгляда, то, что мы хотели бы знать в последнюю очередь и от чего постоянно заслоняемся наличным сущим. Но цель герменевтики — сделать Dasein доступным самому себе, поэтому герменевтика у Хайдеггера всегда в некотором смысле «насильственна» и должна противостоять стремлению Dasein раствориться в сущем, в беспамятстве, в толпе.

Бытие в мире. Dasein изначально присуща фундаментальная конституция «бытия-в», в корне отличная от «бытия-в» других видов сущего. Dasein как экзистенции Хайдеггер противопоставляет «налично сущее» и «подручное», которые целиком и полностью исчерпываются их действительностью и потому могут быть зафиксированы как «факт». Наличные вещи могут находиться в чем-то лишь пространственно, Dasein же — в силу того, что оно по своей природе «выступает» из себя и «заступает» в окружающий мир. Dasein конституирует вокруг себя некое смысловое пространство, в котором то, что значимее, то и больше, и ближе, а то, что не важно, — меньше и дальше. По Хайдеггеру, именно смысловое пространство первично, а пространство математики и физики — производная от него искусственная идеализация.

Смысловое пространство строится Dasein в ходе повседневной деятельности как универсальная «взаимосвязь отсылок» (Verweisungszusammenhang) — сеть практических смысловых связей типа «молот — наковальня — кузница». Эта взаимосвязь первична по отношению к отдельной вещи: вещь «бросается в глаза», выделяется из неопределенного горизонта лишь тогда, когда она выпадает из контекста, «ломается», восстает против целого.

Поскольку аналитика Dasein есть, по определению Хайдеггера, герменевтика, предметом которой является сама действительность мира повседневной жизни Dasein, можно сказать, что предмет аналитики — смысловые связи в мире как саморазвивающемся тексте, причем автор этого текста, Dasein, сам включен в него в качестве одного из знаков, конечно, особого рода. Подлинная задача герменевтики — истолковать мир как текст — развертывается по схеме герменевтического круга: понять целое можно, только исходя из понимания частей, в том числе из понимания себя как части мира, и наоборот, часть — только из целого. Но прежде чем мы знаем что-то о частях, у нас всегда есть предпонимание целого, смутность которого и нужно прояснить. Поскольку мы сами включены в это смутно ощущаемое целое, то предпонимание мира, подлежащего интерпретации, можно сравнить с ощущением «мира» как покоя, как слаженного, размеренного потока, который несет нас, не требуя нашего сознательного участия, но оставляя для него возможность. Герменевтика — как взаимоистолкование мира через себя и себя через мир — должна сделать Dasein сознательным участником проекта «мир», автором которого оно является. Истинная цель герменевтики — привести Dasein в состояние бодрствования (Wachsein) относительно себя самого в своем «есть».

Собственный способ бытия в мире Хайдеггер определяет как Заботу. Забота — «основной феномен Dasein» (14: 103), центральный среди всех экзистенциалов. Как и само Dasein, категория «забота» несет двоякий смысл: в отношении Dasein как жизни забота означает психологическое состояние серьезности и сознания ответственности. Но если бы «забота» имела только этот смысл, на ее место можно было бы поставить, например, «любовь», что и в психологическом, и в этическом смысле для многих более привлекательно. Но — не в онтологическом, по крайней мере для Хайдеггера. Забота — это прежде всего бытийная характеристика Dasein; именно в состоянии заботы Dasein наиболее полно включено в мир; любовь может уводить и за пределы мира[53], но забота всегда предполагает действительный предмет. В заботе Dasein становится способным забывать себя и выходить за границы собственной самости — к миру.

Хотя задачей герменевтики, по видимости, является приведение Dasein к «собственному» способу бытия в отношении к миру, к людям и к самому себе, но «несобственный» способ этим не уничтожается и даже не «снимается» в диалектическом смысле: Dasein всегда остается в пространстве между «собственным» и «несобственным», между бодрствованием и повседневностью; более того, эта двойственность, эта возможность выбора — и есть способ экзистенции Dasein. Dasein никогда не может перестать быть сущим, причем таким, которое всегда стоит перед выбором того или иного себя, и все, что может сделать герменевтика, — дать ясное осознание самого этого выбора, потому что обычно мы выбираем несобственный способ бытия, просто не предполагая, что возможно что-то еще.

Бытие

Бытие-с (Mitsein) и Бытие-с-другими (Miteinandersein). Когда Хайдеггер рассматривает бытие Dasein с другими людьми, оказывается, что любая интерсубъективность, любое со-бытие и бытие-с-другими есть Man, усредненное, отчужденное бытие.

«Dasein вращается в определенном способе говорения о самом себе — молве, толках, слухах. Это говорение «о» самом себе есть тот открытоусредненный способ, которым Dasein получает и утверждает себя. Эта молва есть тот способ [das Wie], каким Dasein получает в свое распоряжение свою собственную истолкованность. Эта истолкованность не есть нечто, привнесенное в Dasein, навязанное ему извне, но то, что произошло с Dasein в силу того, что оно есть, там, где оно живет (Как его бытия)» (14: 31).

Истолкованность Dasein через молву и слухи, — конечно, несобственный модус его бытия. Но, так же, как и в бытии-в-мире, несобственный модус оказывается здесь неустранимой необходимостью: включенность Dasein как «знака» в контекст других знаков есть его неотъемлемая характеристика. Человек не может сам себя родить, вырастить и жить в одиночестве. Dasein — сущее среди другого сущего, и потому — знак среди других знаков, слово в Книге Жизни. Вся Книга есть связное повествование, и слово (Dasein) не может вырваться из предложения, не потеряв смысла. Даже если это лучшее слово в Книге, его делает таковым вся Книга. Но Dasein — не только «сущее» (знак), но и бытие (смысл), и относится ко всей жизни сущего, как смысл к знаку. Правда, молва и слухи — самая внешняя, грубая и потому трудная для интерпретации ступень языка жизни, но это первая и необходимая ступень: человек должен действовать в обществе, а значит, должен быть обсужден и «обтолкован». Другое дело, что на этой ступени нельзя останавливаться, и надо идти к более утонченным формам жизни смысла.

Бытие-с-другими — модус бытия Dasein, для которого Хайдеггер не находит соответствующего ему собственного способа бытия. Тем самым проблема интерсубъективности обретает здесь новую форму: у человека есть изначальный опыт другого, существование другого «я» не составляет уже проблемы, но проблему теперь составляю «я сам». Реальный вопрос человеческой экзистенции, по Хайдеггеру, как раз противоположен «проблеме интерсубъективности» европейского рационализма от Декарта до Гуссерля: обычный человек никогда не сталкивается с проблемой достоверности существования других «я», напротив, актуальной задачей бывает отличить себя от других, «найти себя», затерявшегося в чужих мнениях, навязанных образах поведения и т. д.

Да, знак всегда стоит в контексте, он должен быть общезначим, также и Dasein как сущее. Но смысл — всегда индивидуален. Таково же Dasein как бытие. Бытие Dasein и путь к его собственному способу бытия Хайдеггер открывает во временности и бытии-к-смерти.

Смерть. Через аналитику смерти Хайдеггер вводит в «Бытии и времени» проблему временности Dasein. «Феноменологическое усмотрение» смерти кажется невозможным, так как своя смерть не может быть предметом опыта, а чужая смерть может, но не в собственном смысле: смерть всегда моя, и ничья больше. В момент смерти, как и в момент рождения, человек абсолютно одинок. Но «герменевтика смерти» возможна и необходима: «Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия [Dasein], но бытие к концу этого сущего. Смерть — способ быть, который Dasein берет на себя, поскольку оно есть» (3: 245). Dasein — жизнь — обретает целостность не в момент смерти, но имеет эту целостность благодаря присутствию смерти всегда и в каждый момент жизни.

В противовес декартовской формуле «я есмь вещь мыслящая» Хайдеггер выдвигает другую: «Я есмь умирающий»; «я сам есть эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно — возможность более не быть». Как любая возможность Dasein, эта возможность принадлежит к его сущности. «Стало быть, Dasein сущностным образом есть своя смерть» (1: 330). Но быть смертью, или, точнее, быть к смерти, Dasein может либо собственным, либо несобственным образом. Несобственное отношение к смерти выражается в ходячем трюизме «все смертны». Этот подход эксплуатирует неопределенность момента смерти и определенность относительно самого факта. Подразумевается: «да, все смертно, но не я, во всяком случае, не сейчас». За этим кроется самое паническое бегство от смерти или от того, что в нас смертно, к тому, что считается бессмертным, или просто к забвению. Но, как и в других формах «падения», Dasein здесь теряет себя, причем теряет надежнее всего, ибо страх смерти самый действенный.

Собственный подход к смерти диаметрально противоположен: здесь смерть — уже не событие, завершающее историю человека как живого существа, но «обратная сторона жизни». Памятование о смерти — memento mori — есть самый верный способ перейти от забытья усредненного Man к бодрствованию. Смерть — та возможность прямого ничто (возможность для Dasein стать «ничем»), у которой Dasein должно себя всякий раз отвоевывать. «Dasein умирает фактично все то время, пока оно экзистирует, но обычно и чаще в модусе падения» (3: 251—252). По словам Гете, — «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой» — по Хайдеггеру, более того, сама жизнь — это и есть то, что отвоевано у смерти, и даже сам процесс «отвоевания». В модусе падения Dasein бежит от смерти в беспамятство Man, потому очень мало может отвоевать у нее. Только в модусе бодрствования Dasein прямо устремляется к смерти как «наиболее собственной способности быть».

Время («временствование») — является одним из экзистенциалов Dasein и также имеет собственный и несобственный модусы. В отличие от многих других философов, Хайдеггер определяет настоящее, «здесь и сейчас», как несобственное, так как оно бежит от будущего (в конечном счете — от смерти) и от прошлого (от экзистенциальной вины). Как и Августин, Хайдеггер говорит, что будущее уже есть для Dasein, уже присутствует в его «сфере возможностей», и называет «бытие-к-будущему» решимостью, а «бытие-к-прошлому» — виной. «Тот, кто действует, всегда бессовестен». Это происходит от того, что Dasein, осуществляя себя как выбор из круга «наброшенных» возможностей, всегда неизбежно уничтожает многие возможности, несовместимые с избранной к осуществлению. Это уничтожение абсолютно и безвозвратно, и именно оно является основанием экзистенциального «бытия-виновным», а уже последнее делает возможным любую фактическую виновность[54].

Значение «Бытия и времени». Феноменальная популярность «Бытия и времени» и его влияние, не уменьшающееся, но даже растущее с годами, — факт, еще ждущий научного объяснения. «Настрой» (Stimmung) «решимости бодрствовать в заботе» оказался очень созвучным потребности современного европейца. В этой заботе человек получил новый источник смысла. Вернее, простые, деревенские люди всегда находили себя в заботе, поэтому проблем со смыслом жизни у них не возникало. Хайдеггер постарался перевести это здоровое мироощущение на язык философии: не отношение к вневременному миру чистого духа или разума наполняет смыслом жизнь — в самом временном для смертного лежит источник смысла. Но он и не в комфортном покойном обустройстве в материальном мире. В гуще вещей и дел повседневности, через пробуждение к постоянному бодрствованию, жизнь человека обретает неисчерпаемый источник смысла. Мир поручен человеку. Забота о мире и человеке в нем — вот смысл бытия Dasein, предлагаемый Хайдеггером человеку.

«Поворот» — так в творческой биографии Хайдеггера принято называть 1934—1936 гг., когда произошла коренная трансформация хайдеггеровского философствования, изменились вопросы и задачи его философии, а, главное, сам язык его работ.

В 1933 г., после осознания неисполнимости задуманной им реформы университета и отставки с должности ректора, Хайдеггер удаляется в маленький домик в Альпах, лишь ненадолго покидая его для чтения лекций, докладов, переговоров с издателями. По свидетельству самого Хайдеггера, жизнь на природе, среди величественного горного ландшафта и простых деревенских людей оказала мощное воздействие на его философствование. Хайдеггер проникается основательностью и размеренностью трудовой деревенской жизни, и его философствование трансформируется в нечто подобное этому крестьянскому труду, своеобразное «возделывание поля мысли».

«Крестьянское философствование» Хайдеггера после Поворота — это безразличное к критике спокойное утверждение. Крестьянский труд есть спокойное утверждение, поскольку он сопровождается сознанием вложенных сил и чувством ответственности: если я не сделаю это, то этого не сделает никто. Здесь действует право творца и первооткрывателя. Но для многих оставшихся в городах почитателей и ценителей творчества Хайдеггера, для которых в свое время «Бытие и время» стало откровением, Поворот 30-х г.г. остался непонятен. Многие ожидали объявленного продолжения «Бытия и времени», но Хайдеггер не удовлетворил этих ожиданий. Более того, его философствование стало совершенно другим. Многим показалось, что Хайдеггер «застыл в позе превосходства над всякой аргументацией», «опустился до ритуально инсценированной мысле-поэзии» (11:81).

Преодоление метафизики — новая задача, которую Хайдеггер ставит перед собой после Поворота. Распознав в лице нацизма проявление «метафизики» в самом худшем смысле, Хайдеггер стал иначе относиться к использованию терминов традиционной метафизики в собственном философствовании и к самой метафизике. Если раньше у него шла речь о ее «обосновании», то в 1936 году Хайдеггер начал собирать записи, вышедшие впоследствии (1954) под названием «Преодоление метафизики». «Метафизика» после Поворота определяется Хайдеггером как роковое для всей западноевропейской цивилизации «забвение бытия» ради сущего: «Метафизика — это забвение бытия и таким образом, история скрывания и ухода того, что дает бытие» (6: 184).Переосмысление «бытия». До Поворота отношение человека к бытию характеризовалось Хайдеггером как «эк-зистенция», «вне-стояние», «выступание» из себя. Т. е., бытие, в русле всей традиционной метафизики, трактовалось им как трансцендентное сущему. После Поворота ситуация меняется: хотя для того, чтобы получить переживание бытия, нужно еще пройти долгий путь осмысления, но само бытие — всегда здесь, путь к нему — это путь туда, где мы «и так всегда пребываем». Иными словами, теперь в бытии подчеркивается его имманентность сущему.

«Герменевтика языка». Работа с языком с самого начала была органичной частью герменевтического метода Хайдеггера. Уже в «Бытии и времени» Хайдеггером была поставлена проблема отношения между языком и бытием. Это отношение также могло быть «собственным» и «несобственным»: «Истолкование может почерпать понятийность в самом же сущем, а может силой загонять сущее в такие понятия, которым сущее противится по мере своего способа бытия» (4: 12). После Поворота Хайдеггер ставит задачу выработать язык, открытый для «истины бытия», которому должны быть свойственны «строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова» (5: 220). С этой целью Хайдеггер разрабатывает своеобразную герменевтику языка.

Герменевтика, как правило, имеет дело с речью, письменной или устной, или с другими знаками. Хайдеггер с самого начала развития своей герменевтики очень расширил ее предмет: сначала он говорил об «истолковании действительности», потом предметом герменевтического вопрошания стало «Ничто». После «Поворота» сам язык становится предметом истолкования. Для традиционной герменевтики это нелепо: смысл может быть вложен в текст только автором, а если автор не сделает этого, текст будет бессмысленным. У языка же нет «автора», поэтому не может быть и смысла. Для Хайдеггера, наоборот, смысл, имеющий автора, всегда будет поверхностным и несущественным, его задача в том, чтобы «позволить языку говорить». «Оставим говорение языку. Мы не можем ни утверждать нечто о языке на основе чего-то иного, чем он не является, ни толковать посредством языка что-то иное» (15: 12-13).

Это истолкование языка развертывается у Хайдеггера в двух направлениях. Первое из них — «вслушивание» в звучание корней слов. Осмысленное говорение должно «руководствоваться скрытыми богатствами, которые язык держит для нас в запасе так, что эти богатства имеют право требовать от нас сказания языка» (15: 91). Под «скрытыми богатствами» Хайдеггер понимает здесь нечто подобное «внутренней форме» слова по теории А. Потебни: звук или сочетание двух-трех звуков, несущих некий изначальный «атом смысла»[55]. Ряд древних мыслителей, а в начале ХХ в. поэты-символисты, считали, что каждый звук в отдельности несет определенный смысл. Различные комбинации звуков означают и соединение заложенных в них смыслов. Хайдеггер не доходит до анализа смысла отдельных звуков, но рассматривает как осмысленные некоторые изначальные звуковые формы немецкого языка, используя даже данные сравнительного языкознания (его собственный пример: нем. giessen, Guss, «лить», соответствует в индогерманском ghu, что значит «жертвовать»), Хайдеггер рассматривает в этом аспекте язык как результат многовековой деятельности мысли. Каждое слово за то время, которое оно «удостаивалось» быть «непосредственной действительностью мысли», претерпело значительную эволюцию и стало живой памятью обо всех ее этапах. Хайдеггеру, однако, ценна не вся эта эволюция, последняя фаза которой проходила под знаком метафизики, а самые изначальные пласты смысла, которые лишь с трудом можно «расслышать» в корнях современных слов. На этих «изначальных смыслах» Хайдеггер старается строить терминологию своей герменевтики, ими же обусловлена та специфика, которая отличает эту терминологию от понятий традиционной метафизики.

«Понятия» метафизики — это слова, не продуманные до глубины, потому в них звучит только поверхностный смысл. Серьезный мыслитель должен, по Хайдеггеру, заново продумать всю терминологию. Подобно крестьянину, налаживающему плуг для пашни или мастерящему инструменты, Хайдеггер обрабатывает в истолковании смысл слов: не спеша, вдумчиво и неутомимо.

Природа языка: говорение и Сказ. Согласно знаменитому положению Хайдеггера, «язык есть дом бытия». Дело в том, что одно из определений Dasein, данных в «Бытии и времени», — «понимание», а сфера понимания устанавливается языком или сама есть язык. Соответственно, язык можно понимать как некую сферу, в которой развертывается экзистенция Dasein, образно — как «дом его бытия».

Так же, как и в других отношениях, в отношении к языку экзистенция Dasein может быть «собственной» и «несобственной». Для обычного внешнего («несобственного») понимания язык — это говорение. Как «говорение», язык вращается в сфере «наличного» сущего. Это понимание языка исходит из предположения, что «внутри» человека есть некоторые смыслы, которые он «выражает» вовне посредством слова. Язык здесь понимается, соответственно, как чисто вспомогательное средство выражения мысли. Именно так понимается язык в метафизике.

По Хайдеггеру, язык в его собственном смысле есть нечто гораздо большее. Философ определяет язык в этом смысле как Сказ. Язык не «говорит», он «сказывает».

Исходному предпониманию мира как лада, несущего человека, теперь сопоставляется некий «первозвук», «настрой бытия», который надо уметь расслышать за всей полифонией наличного сущего. Это доступно только поэтам и философам. Вслушиваясь в этот «настрой бытия», человек может «дать ему слово».

Если основная вибрация, тон бытия — это основа (Grund), то есть, земля, почва, то слово, по образному сравнению Гёльдерлина, любимого поэта Хайдеггера, — это бутон цветка, растущего из земли. Хайдеггер очень подчеркивает этот «земной» характер бытийности сказа: «Германские наречия называются Mundarten, [буквально] «виды рта», но этот «рот» не есть часть тела как организма. И тело, и рот есть часть земного течения и роста, в котором расцветаем мы, смертные, и от которого мы получаем звучность корней. Теряя землю, мы теряем корни. Гёльдерлин сравнивает слово с цветком, с бутоном цветка, и мы слышим при этом, как звук поднимается из земли, из сказа, в котором получилось так, что появился мир» (15: 101). Все, что коренится в земле, произрастает сказом, сказ — это сила роста и сам рост всех произрастаний, а то, что произрастает на почве бытия, — это мир.Язык как сказ развертывается наиболее полно в мышлении и поэзии. «Земной звук сказа вновь указывает нам на соседство различных способов сказа — мышления и поэзии» (15: 101). Хайдеггер называет поэзию и мышление «обитающими на удаленных вершинах»: как две вершины, возвышающиеся над бескрайней равниной, будут близки друг другу, хотя бы расстояние между ними и было велико, так близки друг другу поэзия и мышление, возвышенные в своем отношении к бытию над морем неосмысленного говорения.

Интерпретация поэтических произведений — еще одно направление в хайдеггеровском «истолковании языка». Поэтический Сказ наделяется Хайдеггером неким бытийственным значением, родственным библейскому «да будет». Этот Сказ дает «существенное слово», в котором звучит «настрой бытия», — без этого слова не было бы возможно никакое сущее. Подтверждение тому Хайдеггер находит в стихотворении Стефана Георге «Слово»: «Не быть никакой вещи, где не хватает слова» (5: 302 — 312). Развитие этой же мысли Хайдеггер находит и в стихе Гёльдерлина:

Но нам подобает, о поэты,

Под божьей грозою стоять с головой непокрытой.

И луч отца, его свет

Ловить и скрытый в песне

Народу небесный дар приносить.

Существо поэзии есть установление сущего в Сказе — так Хайдеггер толкует «приношение небесного дара». Но этот дар «скрыт» в песне. Чтобы раскрыть его, требуется интерпретирующая работа мышления. В этой работе проявляется «собственная» сущность мышления — «внимание» (Vernehmen). «Внимание» — категория, парная «Сказу»; оно должно внять его дару, принять его так, что этот дар откроется в осмыслении. «Мышление есть внимание. Внимание в смысле присвоения дара [того сущего, которое установлено в поэзии] и в смысле сосредоточения на слушании того, что высказывает себя нам» (15:75 — 76).

Теперь специфика человека как «сущего особого рода» приобретает новый смысл. Не «выход за пределы сущего в целом» в «эк-стасисе», в переживании изначального ужаса «выдвинутости в Ничто», но спокойное, серьезное и ответственное внимание. «Человек — существо внимающее». Именно своим вниманием человек высветляет круг вещей своего жизненного мира. Во внимании вещи становятся «присутствующими» при человеке. Каждую вещь можно уподобить цветку, растущему из плодородной почвы «изначального звука» бытия. Но цветок, как и слово, несамодостаточен. Цветок раскрывается навстречу солнцу. Слово также остается только возможностью, даже воплотившись в звуке, пока оно не было внято, то есть, допущено к сердцу, к источнику внимания в человеческом существе.

Поэт подобен Богу: в творении своего мира он совершенно свободен, но несет и всю полноту ответственности. В эпоху, когда человек сам становится «поэтом» (греч. «творцом») действительности, творя свой, искусственный мир взамен старого, Хайдеггер напоминает человеку о «поэтической ответственности творца». «Фундаментальная настроенность» заботы, проанализированная в «Бытии и времени», получает теперь новое выражение: «Человек есть пастух бытия».

«Бытийная история». В кризисные 30-е годы, когда обострилась потребность в обретении смысла истории, Хайдеггер стал размышлять о так называемой «бытийной истории». Это была своеобразная философия истории, рассматривающая план «бытийных событий», развертыванием которых были эпохи и поворотные события в ходе истории.

Главное событие «бытийной истории» Европы, определившее всю ее судьбу, — «забвение бытия». Из метафизики как «забвения бытия» выросли новоевропейская наука и техника с их «набросками», никак не созвучными с «основным тоном» бытия. Стремление к техническому господству над природой привело к тому, что мир вокруг нас все больше наполняют пустые, неистинные вещи[56]. «Вещи... все больше перекладывают свое существование в неустойчивую дрожь денег». Происходит «опустошение сущего», достигающее в наши дни крайнего предела. «Опустошение» не значит просто «уничтожение», но — лишение смысла, глубины, существенности.

Более частными «событиями», в которых развертывалось указанное забвение бытия, были 1) переосмысление существа истины в платоновском образе пещеры, положившее начало метафизике (5: 345 — 361), 2) победа метода, совершившаяся в философии Нового времени (5: 131 — 134), 3) «смерть Бога», «сбывшаяся» в философствовании Ницше (4: 168 — 217), и 4) «разнуздывание» метафизики в господстве новоевропейской техники (5: 177 — 192). Настоящее время переживает, по Хайдеггеру, событие «конца метафизики». Эпоха господства метафизики завершается. Это неизбежно отразится на всех сторонах жизни европейского человечества. Поскольку западноевропейская история началась с началом метафизики, сейчас она заканчивается, переходя в историю мировую. Философия в традиционном смысле приходит к концу, — раскрепощенная от нее мысль должна принять новые формы — Хайдеггер старался их нащупать, но не претендовал на то, что ему это удалось. Техника и наука должны принять новые, человечные формы существования. Как и поздний Гуссерль, Хайдеггер призывает к созданию новой науки, которая была бы «Dasein-соразмерной», т. е., исходила бы не из абстрактного субъекта, но из человека, живущего в мире, и служила бы полноте жизни (экзистенции). «Впервые начинающаяся сейчас мировая цивилизация преодолеет возникшую некогда технически-научно-индустриальную печать как единственный эталон пребывания в мире» (8: 263).

Влияние Хайдеггера на последующую философию широко и многогранно. В США, Японии и др. странах появляется множество исследователей хайдеггеровской философии, но все же наибольший импульс она сообщила европейской мысли. Самое значительное ее влияние испытали на себе 1) экзистенциализм; 2) философская герменевтика и 3) философская антропология.

Самое существенное в хайдеггеровском философствовании — сам способ и стиль философствования, он и оказал и продолжает оказывать наибольшее воздействие на мысль, призывая к «строгости осмысления, тщательности речи, скупости слова». Лишь в редких случаях влияние Хайдеггера выражается в заимствовании проблематики, как в труде Сартра «Бытие и ничто», или метода, как в «философской герменевтике» Ганса-Георга Гадамера.

Философская герменевтика. Ганс-Георг Гадамер (1900 — 2002). «Философская герменевтика» — философская концепция, вскрывающая «принципиальную языковость (соотнесенность с языком) в любом понимании [и] момент понимания во всяком познании мира» (13: 13) и, таким образом, претендующая на роль универсальной философской дисциплины.

Философствование Хайдеггера и было, по сути, универсальной философской герменевтикой, но Хайдеггер сознательно не ставил перед собой задачу разработки герменевтического метода как такового. Так же, как отделение субъекта действия от действия, так и отделение правила действия от действия, по Хайдеггеру, есть следы метафизического понятийного способа представления. Герменевтический метод почти не рассматривается им отдельно от того или иного истолкования.

Гадамер, в отличие от Хайдеггера, прилагает в своей основной работе «Истина и метод» (1960) значительные усилия для прояснения концептуальных оснований герменевтического метода — прежде всего, природы понимания.

Согласно Гадамеру, истина — не только свойство высказываний о действительности, научно удостоверяемых; истина постигается и в ненаучном опыте. Так, истина «показывает себя» в произведениях искусства, истории, человеческом общении. Самообнаружение истины есть понимание как исторический процесс, свершение, в которое понимающий всегда уже заранее включен.

Гадамер творчески развивает хайдеггеровское учение о предпосылочности всякого понимания. Для него тезис Хайдеггера «понимание в своем бытии всегда исторично» означает, что «наше сознание является действенно-историческим (wirkungsgeschichtlich) [57], т. е., конституированным благодаря действенной истории, которая не оставляет свободным наше сознание в его отношении к прошлому». «Действенная история» — история, которая не ушла окончательно в прошлое, но продолжает воздействовать на настоящее и определять его. «Герменевтическое сознание должно быть действенно-историческим» — означает, что любое понимание должно сопровождаться осознанием своей обусловленности традицией, «встроенности» в нее. «В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории... Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни». Вновь перефразируя Хайдеггера, Гадамер призывает к «бодрствованию действенно-исторического сознания».

Литература

1.Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

2.Хайдеггер М. Кассельские доклады. М., 1995.

3.Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997.

4.Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

5.Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

6.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

7.Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. СПб., 2003.

8.Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. Челябинск., 1998.

9.Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М., 1999.Михайлов И. А.

10.Был ли Хайдеггер феноменологом? // Логос. М., 1994. № 6.

11.Философия Мартина Хайдеггера и современность. M., 1991.

12.Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

13.Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

14.Heidegger M.Gesamtausgabe. Abt. 2: Vorlesungen, 1923 — 1944. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Fr. a.M., cop. 1988.

15.Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfüllingen, 1960.

Глава 16. CAPТP

Жан-Поль Сартр (1905 — 1980) родился в Париже в семье морского офицера Жана-Батиста Сартра (умершего, когда сыну было всего два года) и Анн-Мари Швейцер. Будущий писатель и философ вырос в семье деда Шарля Швейцера (знаменитый мыслитель-гуманист Альберт Швейцер был его племянником), академического преподавателя и автора учебников в духе вольтерьянского вольнодумства и ненависти ко всякой тирании. Огромная библиотека деда питала юный ум внука и предрасполагала к разнообразию его интересов. Семья жила в «буржуазном достатке», и ребенок был огражден от всяческих жизненных невзгод, будучи «пай-мальчиком», уверенным в благополучии всего мира, который он постигал через книги: «Я начал свою жизнь, как, по всей вероятности, и кончу ее — среди книг» (4: 381). Поскольку в Бога он не верил, то и обрел в книге «свою религию» и «свой храм» (4: 390, 479). Это детское безбожное («Все решает детство», считал Сартр) вылилось в сознательный атеизм будущего философа, а «лейбницевский оптимизм» счастливого ребенка — при столкновении с грубой и мучительной реальностью — трансформировался в резкое ее неприятие, бунтарство и цинизм. В 1924 г. Сартр окончил парижский лицей Генриха IV и получил звание бакалавра. В 1928 г. он завершил образование в элитной Высшей нормальной школе и поступил в философскую аспирантуру Сорбонны, где познакомился с Раймоном

Ароном, Леви-Строссом, Мерло-Понти, Э. Мунье, будущими духовными лидерами Франции. Там же он встретил и Симону де Бовуар, впоследствии известную писательницу, награжденную Нобелевской премией, ставшую его женой и убежденной идейной соратницей. Она напишет несколько биографических книг: «Мемуары молодой девушки из хорошей семьи» (1958), «Сила возраста» (1960), «Сила вещей» (1963), в которых проследит жизненные и духовно-идейные перипетии совместной жизни с Сартром до 1960 г. В 1929 г. Сартр получил звание «агреже де филозофи» (соответствующее нашей степени кандидата философских наук), дающее ему право преподавать философию в лицеях и университетах. К такого рода деятельности он был психологически предрасположен примером обожаемого деда: «с младых ногтей я был подготовлен к тому, чтобы видеть в педагогической деятельности священнодействие, а в литературной — подвижничество» (4: 383). Отслужив в армии, Сартр преподавал философию в одном из лицеев Гавра (1931 — 1933). Однако высшее свое призвание он видел в писательской деятельности и создании собственной системы философии. В 1933— 1934 гг. он стажировался во Французском институте в Берлине, где изучал феноменологию Э. Гуссерля, а также немецкий экзистенциализм с акцентом на философию М. Хайдег-гера, оказавшие на него сильное впечатление и послужившие теоретическими истоками его собственных взглядов. Как бы ни менял их динамичный Сартр, одно было неизменно — экзистенциальная тенденция его философии и художественного творчества. Центром притяжения его мысли был всегда человек, потаенный в своей глубине, неожиданный в своих реакциях, зачастую порочный в желаниях, сомнительный в поставленных целях, противоречивый страдалец и мучитель себя и других, ищущий свободы и независимости. «Экзистенциализм — это гуманизм», провозгласит Сартр в послевоенные годы и будет с увлечением читать лекции на эту тему (в том числе и в Америке), а в 1946 г. издаст брошюру с этим названием, на которую французский марксист Жан Канапа немедленно отреагирует опусом: «Экзистенциализм — это не гуманизм». Эта полемика добавит популярности Сартру, широко известному с момента выхода в свет в 1938 г. его романа «Тошнота», который сам автор хотел назвать «Меланхолия», но издатель настоял на более эффектном заголовке.

Надо сказать, что вокруг имени Сартра вечно возникали «турбулентные потоки» слухов, мнений, клеветы, разноречивых оценок. Слава его в ХХ в. была не только огромной, но и зачастую скандальной. Он любил шокировать не только французского обывателя (например, пьесой «Добродетельная проститутка»), но и западного интеллектуала, заявив в послевоенном труде «Критика диалектического разума» (1960) о своем «согласии» с марксизмом, увидев в историческом материализме «единственное приемлемое объяснение истории» (6: 25). Во время майских событий 1968 г. во Франции Сартр оказался «выше всех» на баррикадах, призывая бунтующую молодость «свершить революцию» и взять власть в свои руки. Обвинив французских коммунистов в «предательстве революции», он занял «ультралевую», промаоистскую позицию, примкнув к «рабочей левой» во Франции «в пику» «интеллигентской левой» (это он-то — «мелкобуржуазный интеллигент», как он любил себя называть) и стал издавать боевую газету «Красное знамя», на лицевой стороне которой красовался портрет «великого кормчего Мао». Считая себя в стратегическом плане сторонником коммунистического движения, он вечно ссорился с французскими коммунистами, резко критикуя их политическую тактику. При его гипер-критицизме по отношению ко всему «буржуазному» ему и с «правыми» было не по пути. Занимая совершенно уникальную позицию в политической борьбе, Сартр всем был неугоден, всех он раздражал, причем не только врагов, но и друзей, как, например, Альбера Камю, друга и соратника по движению Сопротивления, резко выступившего против Сартра в послевоенные годы по идейным и политическим мотивам, не принимавшего ни его «дружбы» с Советским Союзом, ни «прокоммунистической» ориентации, ни эволюции его экзистенциализма под влиянием марксизма.

Вызывающая деятельность Сартра породила такую ненависть к нему со стороны профашистской организации ОАС, что ее деятели бросили клич: «Расстрелять Сартра!» Наконец, укажем еще на один шокирующий эпизод из его жизни. В 1964 г. ему присуждают Нобелевскую премию в области литературы, от которой он демонстративно отказался, не желая себя связывать с ненавистными ему «буржуазными кругами». Да, этот яркий человек был блестящим писателем (роман-трилогия «Дороги свободы», 1945—1949, автобиографическая повесть «Слова», 1964, и др.) и драматургом (знаменитые пьесы «Мухи», 1943, «За запертой дверью», 1944, «Дьявол и Господь Бог», 1951, и др.). Он был «задиристым» политическим борцом (за мир, демократию, сво-боду личности), систематически печатая свои политические эссе в сборниках «Ситуации».

Тем не менее «главное дело» его жизни — экзистенциальная философия, в которую он внес свой неповторимый и тоже «задиристый» вклад. Он создает свой уникальный вариант «классического экзистенциализма», опубликовав в 1943 г., в период фашисткой оккупации Франции, свой академический труд «Бытие и Ничто», сознательно противопоставленный «эпохальной» книге «Бытие и время» (1927) Мартина Хайдеггера. По сравнению с немецким мыслителем Сартр развивает более субъективистский вариант экзистенциализма, провозглашая: «Субъективность человека — наш исходный пункт». Он считает свою философию человека более «конкретной» в отличие от объективистской трактовки существования у Хайдеггера и выражает недоумение по поводу его абстрактных «экзистенциалов» (Бытие-в-мире, Dasein, Забота, Настроенность, Бытие-перед-Смертью, Время, Ничто и др.) как всеобщих онтологических структур. Сам же Сартр понимает их конкретность, заменяя абстрактное «Бытие в мире» — «конкретными ситуациями», чистое Ничто — его реальными «ликами», Время — конкретным психологическим временем, а Смерть выводит за пределы человеческого существования, лишая ее экзистенциальной значимости. В итоге возмущенный Хайдеггер всю жизнь «открещивался» от экзистенциализма и «пикировался» с Сартром. Правда, оба мыслителя использовали феноменологический метод Гуссерля для построения экзистенциальной онтологии, но каждый трактовал его в своем духе, ставя перед собой задачу описания «духовных сущностей». В «Бытии и Ничто» Сартр излагает «строгое учение» о человеческой реальности в ее отношениях с высшим миром, с культом активности субъекта в любой ситуации и ее преодолении, с идеей «абсолютной свободы» личности и ее ответственности, с утверждением абсурдности мира и отчуждении человека от него и от других людей. В лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» он популяризирует свой экзистенциализм, выдвигая ставшую знаменитой формулу «Существование предшествует сущности» и два метода исследования человеческой реальности: экзистенциалистский и эссенциалистский. Первый исходит из приоритета существования над сущностью, что характерно для человеческого бытия, а второй — сущности над существованием, что имеет место в мире вещей. Этой формулой Сартр, во-первых, указывает на специфику человека «в отличие от плесени или цветной капусты». Во-вторых, эта специфика связана с его сознанием, замыслами, проектами, активной устремленностью в будущее, словом, его свободой, тогда как вещи пассивно подчиняются условиям своего бытия. В-третьих, нет никакой наперед заданной объективной сущности человека, идущей от природы, социума или от самого Господа Бога. Она «завоевывается» самим человеком (трус или герой), является кристаллизацией его существования. В-четвертых, нет и не может быть раз и навсегда «завоеванной» сущности, ибо трус может перестать быть трусом, равно как и герой — утратить свой героизм, ибо человек всегда в пути, в движении, изменении, динамике. Он свободно выбирает «закон своей жизни» и несет полную ответственность за то, кем он становится. Все эти простые истины представляют, так сказать, «облегченный вариант» экзистенциализма, который Сартр активно пропагандировал и добился-таки его широкой известности, тогда как «строгое учение», изложенное в довольно сложном трактате «Бытие и Ничто», осталось для большой аудитории «тайной за семью печатями», хотя он переиздавался десятки раз, но стал в основном предметом научных, философских и культурологических исследований профессионалов.

Феноменологический метод. Перед началом философской деятельности Сартра Раймон Арон привлек его внимание к феноменологии Гуссерля, в которой Сартр увидел столь желанную возможность говорить о мире с точки зрения человеческого сознания и не впадать при этом в идеализм (в духе Беркли, Юма, махистов и др.), ибо весь мир находится «вне сознания», «трансцендентен ему». Со времен обучения в Сорбонне Сартр настроился резко против «университетского идеализма» (Брюнсвика, Лаланда, Мейерсона), доказывая в полемике с ними, что вещи существуют «вне сознания», и презрительно называл их идеализм и спиритуализм «пищеварительной философией» Духа-паука, который увлекал вещи в свою паутину, медленно их переваривал, превращая в «свою собственную субстанцию». В 1936 г. Сартр опубликовал работу «Трансцендентность Эго» (написана в 1934 г. по результатам стажировки в Берлине), в которой по-своему трактует идею «интенциональности сознания» Гуссерля, т. е. «направленности сознания на свой объект». Представьте себе, что вы заброшены в мир враждебный и опасный, говорит Сартр, не сводимый к вашему сознанию и не растворимый в нем, тогда вы схватите «глубокий смысл открытия» Гуссерля: всякое сознание есть сознание какой-либо вещи. Это означает, что «луч сознания» изначально направлен «вовне», а не на себя, в чем Сартр видит «несубстанциальность сознания» (против идеализма Декарта), а с нею избавление от идеализма. Нельзя, однако, думать, что он придерживается материалистических позиций, нет, не допустимо «растворять сознание в вещах» и детерминировать его вещами. Сартр считает себя «реалистом», который не теряет ни внешнего мира, ни свободы, суверенности сознания. Но при этом он не замечает, что идея интенциональности сама по себе не дает избавления от идеализма ни у Гуссерля, ни, как увидим ниже, у самого Сартра, который мог бы внимательнее читать «Картезианские размышления» немецкого мыслителя, вышедшие во Франции еще в 1928 г. В них Гуссерль совершенно ясно говорит о внешнем мире как коррелятивном сознанию, так что объекты суть предметы реального или возможного сознания и черпают «во мне самом весь смысл и всю экзистенциальную ценность». Вот на эту последнюю Сартр обращает особое внимание, ибо видит другую огромную заслугу Гуссерля в том, что он не сводит сознание о мире лишь к его познанию (гносеологическому типу интенциональности), но открывает возможности для эмоционального или духовно-нравственного отношения к миру. Скажем, это «дерево на горизонте» я могу не только познавать, но также и любить, и бояться, и ненавидеть. Сартр считает, что Гуссерль восстановил для нас «мир артистов и пророков с убежищем благодати и любви», более того, он вернул самим вещам ужас и очарование: лик японской маски ужасен сам по себе, а не в силу нашей субъективной реакции на кусок обработанного дерева. Знаменитые «субъективные реакции», которые М. Пруст всецело относил к «внутренней жизни субъекта, определяют лишь способ, благодаря которому мы открываем мир. Сартру важно утвердить реальность, экзистенциальных настроений» (заброшенность в мир равнодушный и враждебный, тоска, страх, тошнота и т. д.), а не полагать их лишь субъективной фантазией ипохондрика. Здесь уже можно видеть начало той экзистенциальной онтологии, которая будет развернута в «Бытии и Ничто», а «предтечей» ее можно считать отчужденный мир героя «Тошноты» Антуана Рокантена. Идею трансцендентности объекта сознания, ибо весьмир лежит «вне него», Сартр затрагивает также в статье «Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность» (1939).

Усвоив феноменологический метод в теоретическом плане, он прежде всего применил его в психологии при анализе воображения и эмоций, посвятив им ряд сочинений: «Воображение» (1936), «Очерк теории эмоций» (1939), «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения» (1940). Не отвергая эмпирической методологии при изучении психических явлений (идти от единичных фактов к общим сущностям), Сартр считает ее поверхностной, недостаточной и редукционистской (в смысле сведения сложного к простому, психического к биологическому, натуралистическому), тогда как необходимо изначальное и непосредственное постижение сущности психических актов в отличие от физиологических реакций, (на чем настаивал и Гуссерль, а раньше него Бергсон), их специфики в целостной структуре сознания, скажем, эмоции в отличие от воображения, что с успехом достигается посредством феноменологического метода. Однако конкретное объяснение, например, эмоций у Сартра является не столько феноменологическим, сколько экзистенциальным: эмоции страха, тоски, тревоги, разочарования и т. д. есть «магическая комедия бессилия» человека перед лицом мира, или просто бегства от мира». Точно так же в духе отчуждения сознания от реальности трактуются им образы воображения, которые уводят человека в «ирреальный, несуществующий мир», своеобразное «ничто» по сравнению с «Плотным миром вещей».

Наконец, в «Бытии и Ничто» Сартр в своем ключе разрабатывает феноменологический метод (поправляя «самого Гуссерля») и приспосабливает его для нужд экзистенциально-феноменологической онтологии. Прежде всего он усматривает «прогресс современной мысли» в том, что с помощью идеи феномена удалось освободиться от дуализма внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного, явления и сущности, сведя существующее к «монизму феноменов», его заменивших. Феномен в отличие от явления, скрывающего «позади себя» какую-то сущность (Кант), указывает «сам на себя», без посредников себя открывает нашему сознанию, «он и есть сущность, которая не заключена в объекте, но есть смысл объекта» (2: 12, 15). Снова, как и в «Трансцендентности Эго», Сартр спешит избежать упреков в берклианском идеализме, прибегая к идее интенциональности: «Всякое сознание есть сознание какой-нибудь вещи, это означает, что трансцендентности есть основная структура сознания, т. е. сознание рождает значение бытия, которым оно не является. Это то, что мы называем онтологическим доказательством» (1: 28). Речь идет о доказательстве существования внешнего мира и опять же об избавлении от идеализма. Он критикует и Гуссерля за привнесение идеализма в связи с «вынесением мира за скобки», считая эту операцию бессмысленной, ибо внешний мир нам всегда «уже дан» до всякой рефлексии в так называемом «дорефлексивном cogito», непосредственном знании о мире (я знаю стол, Петра и т. д.), направленном «вовне», а не на сознание, потому не субстанциональном и первичном по отношению к «рефлексивному cogito», направленному на сознание о вещах или на само сознание. Есть у него еще один аргумент против идеализма: «трансфеноменальность бытия», т. е. несводимость к сознанию, к феномену бытия. Однако следует отметить, что все «аргументы» Сартра против идеализма являются скорее декларациями, нежели доказательствами. Во-первых, интенциональность сознания отнюдь не утверждает «транс-цендентный объект», как на этом настаивает Сартр, а напротив, имеет в виду имманентный сознанию предмет, о чем и Гуссерль говорил, борясь против «молоха трансцендентного» и разрабатывая метод «феноменологической редукции». Во-вторых, «дорефлексивное cogito» остается все-таки cogito, недаром ключевое понятие «Бытия и Ничто» — именно cogito. В-третьих, о «трансфеноменальном бытии» у Сартра нет речи, а бытие представлено именно как феноменальное, будь то внешний мир или «бытие самого сознания». Желание избавиться от идеализма, чуть ли не «экзальтированное желание» (чтобы не сказать «истерическое») порождено «книжным опытом» с раннего детства: «Платоник в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь... хаотичность моего книжного опыта я путал с прихотливым течением реальных событий. Вот откуда взялся во мне тот идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия» (4: 387). Скажем заранее, что избавиться от идеализма Сартру так и не удалось во все периоды своего творчества.

Экзистенциально-феноменологическая онтология. В отличие от традиционного учения о бытии, или о сущем вообще, Сартр «выстраивает» конкретную онтологию, или учение о человеческом существовании, при этом заимствует у Хайдеггера один из «экзистенциалов» — «бытие-в-мире», трансформированное затем в «бытие-в-ситуации». Основные структуры экзистенциальной онтологии — В-себе-бытие (внешний мир) и Для-себя-бытие (человеческое сознание). Сартр ставит вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы отношение между ними было возможным?» (1: 38). Этот вопрос «таит» в себе другой вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы свобода человека была возможной?» Феноменологическое описание этих двух регионов бытия, во-первых, исходит не просто из противоположности, но из противостояния. Во-вторых, это описание должно быть непосредственным: «Бытие нам раскроется некоторым непосредственным образом, через скуку, тошноту и т. д., и онтология будет описанием феномена бытия, как он себя обнаруживает, т. е. без посредника» (2: 14). Вместо гносеологического отношения к миру Сартра интересуют «экзистенциальные переживания», эмоциональные реакции на окружающее, «личностные смыслы», нравственные оценки и т.д. Сознание субъекта заполнено уникально-субъективным содержанием, так что cogito у Сартра отличается от картезианского и не имеет рационалистического характера. Сознание «не мыслит» мир, а феноменологически воспринимает его как нечто чуждое, противоположное себе, лишенное смысла, абсурдное, случайное, вызывающее «тошноту» и «головокружение» у героев сартровских романов.

В-себе — внешний мир, плотно-материальное бытие, характеристику которого Сартр исчерпывает тремя тезисами: «Бытие есть. Бытие есть в себе; Бытие есть то, что оно есть» (1: 34). Первый тезис фиксирует простую, беспредпосылочную наличность бытия, его фактичность. Второй тезис отвергает наличие в нем каких бы то ни было телеологических структур, ибо мир существует без смысла и цели и потому случаен и абсурден. Наконец, третий тезис означает, что бытие абсолютно тождественно самому себе, плотность его бесконечна. Оно не пассивно, не активно, не допускает ни малейшего раздвоения с самим собой, не заключает никакого отрицания, в нем нет тайны. Оно не знает изменения, ибо никогда не полагает себя как другое. В нем нет ни пустоты, ни «трещины», через которые в него могло бы проникнуть ничто. «Пе-реходы, становление, все то, что позволяет сказать, что бытие не есть еще то, чем оно будет, и что оно есть уже то, что оно не есть, во всем этом ему отказано в принципе» (1: 33). Но если оно лишено всякого изменения и развития, то оно лишено и времени, поэтому у него нет ни прошлого, ни будущего. Бытие просто есть, вот и все. В-себе — царство антидиалектики, ибо вслед за Гегелем в принципе идентичности Сартр видит «принцип непротиворечивости». «Отрицание... появляется на поверхности бытия через человеческую реальность, а не через собственную диалектику в самом бытии» (1: 119). Такое толкование бытия напоминает умопостигаемое бытие Парменида: это жизненное бытие у Сартра есть просто «условие обнаружения» истинного бытия, или «подлинного существования», которое есть Для-себя. В-себе определяется лишь отрицательно, через отсутствие всех тех качеств, которыми в избытке обладает Для-себя: саморазвитие, внутренние импульсы к изменению, творчество, изобретение и т. д. Качественную характеристику В-себе получает только через Для-себя: «В этом смысле всякое позитивное определение бытия есть антитеза онтологического определения Для-себя в его бытии как чистой отрицательности» (1: 228). Единственной функцией В-себе является пассивное ожидание творческой мощи человека. Подобная трактовка В-себе и Для-себя весьма напоминает диалектику Я и не-Я в философии Фихте.

Для-себя — человеческая реальность, человек как сознание, cogito. Сознание есть «ничто», ибо, во-первых, весь мир находится вне него, а, во-вторых, оно есть антипод В-себе-бытия и по способу существования и по своим характеристикам. Если В-себе подчиняется принципу идентичности, или непротиворечивости, то Для-себя — принципу противоречивости, антиномичности. Сартр выражает это формулой: «Для-себя всегда есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Онтологическим выражением принципа противоречивости сознания является как бы «присутствие с самим собой», «несовпадение с собой», что означает деградацию идентичности, т. е. самораздвоение, будь то в акте рефлексии или отрицании своего прошлого и настоящего, «подглядывании за собой», «вопрошании о себе» и т. д., до бесконечности. Для-себя находится в состоянии вечной подвижности, текучести, становления, изменчивости. Поэтому время как «символ изменения» составляет существенную структуру Для-себя и понимается антропоморфически и психологически как прошлое, настоящее и будущее человеческой жизни. Человек в своем бытии как бы «линяет», сбрасывает свою «старую кожу», ускользая от своего прошлого, уже «ставшего бытия», и устремляясь в будущее. Особую роль при этом играет отрицание, одно из ключевых понятий «Бытия и Ничто», с которым тесно связана проблема небытия (néant). Сартр утверждает онтологическую вторичность небытия по отношению к бытию. В свою очередь «небытие обосновывает отрицание как акт, ибо оно есть отрицание как бытие» (1: 54). Он отвергает гегелевскую диалектику бытия и ничто, их логическую одновременность, имманентное взаимопроникновение, ибо в таком случае нарушается приоритет бытия над небытием. Этот приоритет настолько «мощен», что «всеобщее исчезновение бытия не могло бы породить господства царства небытия, но, напротив, привело бы к его полному исчезновению: небытие может существовать лишь на поверхности бытия» (1: 52). Сартр настаивает также на онтологическом приоритете В-себе над Для-себя, как бытия над небытием-ничто. Но поскольку В-себе не может порождать никакого небытия, постольку оно не может быть — при всем его приоритете! — источником Для-себя, которое онтологически также не может порождать В-себе, зато гносеологически оно тотально его конституирует, т. е. придает ему только то значение и тот смысл, который его «душе угоден». Если онтологически В-себе и Для-себя не могут порождать друг друга, а по своим характеристикам являются антиподами, то при всем «механизме феномена» феноменологическое их описание у Сартра снова оборачивается их своеобразным дуализмом. Так в «силках противоречий» бьется мысль философа, избежать которых ему так же сложно, как проплыть между Сциллой и Харибдой.

Если небытие не может родиться в лоне В-себе, то остается один его источник — Для-себя, которое само есть небытие, ничто, «дыра в бытие» и обладает «магической способностью» вводить небытие в мир через отрицание (самого себя, окружающего, других людей и т. д.), которое играет в онтологии Сартра фундаментальную роль. Чтобы плотное аморфное В-себе приобрело инструментальную для человека организованность, необходимо через отрицание одного и утверждение другого «разделять и распределять большие массы бытия» на различные комплексы и отдельные вещи. Когда нечто интересует человека, то «луч сознания» высвечивает его из остальной массы бытия, которая подвергается «неантизации», т. е. погружается в небытие. Скажем, Пьер в кафе, с которым назначена встреча, «выхватывается сознанием» из общего фона, все остальное кафе погружается в небытие, которое сугубо относительно и антропологически осмысленно: «Очевидно, что небытие всегда появляется в границах человеческого ожидания» (1: 41) и сопровождается разными экзистенциальными состояниями: страхом, отвращением, разочарованием, тоской, но и надеждой, радостью, уверенностью и т. д. Вот почему Сартр говорит, что небытие «расцвечивает мир, отливая цветами радуги на вещах» (1: 60). Но более верно сравнить его с черной краской на холсте художника, без которой все предметы на нем слились бы в одну аморфную массу. Продуцирование небытия сознанием не есть его реальное порождение, но важнейший элемент конституирования человеческого мира через отрицание, это способ видения мира, мироощущение. Бытие дано, его нельзя уничтожить, можно лишь изменить к нему отношение, т. е. уметь поставить себя вне бытия — не вне бытия вообще (это невозможно, ибо сознание есть всегда сознание какой-либо вещи), а вне какого-то конкретного бытия. Итак, во-первых, отрицание носит феноменологический и антропоморфический характер. Во-вторых, отрицание не есть атрибут развития, как у Гегеля, а «принцип организации» человеческого бытия. В-третьих, отрицание осуществляет связь между В-себе и Для-себя. Человек сначала «покоится в ложе бытия», а затем выделяется из него, осознавая его как нечто чуждое себе, как «все то, чем оно не является». Отсюда «первоначальное отношение к миру есть радикальное отрицание» (1: 230). Но и любое другое отношение к миру также связано с отрицанием. Поскольку мир воспринимается сознанием как абсурдный, лишенный смысла и цели, а посему непредсказуемый, опасный и враждебный, постольку фундаментальное отношение к нему — отчуждение, которое распространяется и на мир других людей, где конфликт и ненависть куда более распространены, чем любовь и гармония. Исследуя феномен любви, Сартр больше говорит о садизме и мазохизме, нежели о радостях любви. «Жаровен не надо. Ад — это другие», — говорится в пьесе «За запертой дверью». И все-таки Для-себя с его неустойчивостью и непостоянством как бы «завидует» стабильности и полноте бытия В-себе и хотело бы их обрести, став единством В-себе-для-себя, со всей полнотой их характеристик. Если бы это было возможно, говорит Сартр, то человек стал бы Богом, но, увы, этот«Абсолют» недостижим, да и Бога-то нет. «Основной проект человека» — стать чем-то значительным, постоянным, достичь «полноты бытия», а в действительности человек не является «ничем особенным», ибо «терпит фиаско» в своей жизни: «Человеческая реальность есть страдание в своем бытии. Она — по природе несчастное сознание, без возможности преодолеть несчастное состояние» (2: 134). Один из американских сартроведов назвал свою книгу, посвященную «Бытию и Ничто», «Трагический финал» (1960), что вполне отражает основное «умонастроение» этой книги.

Абсолютная свобода. Отрицание в экзистенциальной онтологии выполняет еще одну, едва ли не важнейшую функцию: обеспечивает человеку свободу во враждебном мире. «Отрицание привело нас к свободе» (1:115) — безапелляционно заявляет Сартр и развивает в «Бытии и Ничто» свою знаменитую концепцию «абсолютной свободы». Он не вполне адекватно считает, что подобное понимание свободы было уже в древности у стоиков (абсолютная духовная свобода), а затем в Новое время у Декарта (абсолютная свобода мысли). Как «никто не может умереть за меня» (Хайдеггер), так «никто не может помыслить за меня» (Декарт). В конце концов, надо сказать да или нет и «одному решить об истине всего Универсума», интерпретирует Декарта Сартр в статье «Картезианская свобода», предваряющей издание текстов из сочинений Декарта в 1946 г. В ней философ дает такую формулу свободы: «Быть свободным не означает добиться того, чего хотят, но хотеть того, что можно», ибо если нельзя реализовать то или иное действие, то можно воздержаться от желания его осуществить. Способность отрицания тех или иных проектов неограниченно расширяет сферу наших возможностей, о чем и свидетельствует «абсолютная свобода». В «Бытии и Ничто» Сартр отличает свое «философское» понимание свободы от «обыкновенного» («добиться того, чего хотят») и дает ее дефиницию: свобода означает «автономность выбора, т. е. независимость его от каузальных связей мира». Речь идет о духовной, внутренней свободе, свободе сознания, «поэтому успех ничего не значит для свободы».

Свобода — это способ бытия сознания, его коренная сущность, отсюда сознание должно быть сознанием свободы. Поскольку сознанием одарен каждый человек от природы, постольку свобода есть универсальное онтологическое свойство человека. Вот почему Сартр настаивает на том, что «человек не мог бы быть то свободным, то рабом: он всегда и полностью свободен или он не существует» (1:516). Отрицая «степени свободы» и ступени ее реализации, он утверждает ее абсолютную и безусловную данность как сущность духа и сознания. Свободное сознание не знает иной мотивации, кроме самого себя: «Иначе надо было бы предположить, что действующее сознание себя не сознает» (1: 22). Отсюда Сартр составляет резкую оппозицию Фрейду, у которого сознание детерминируется бессознательным.

Претендуя на «философию конкретного», философ помещает свободу в ситуацию. Речь идет о соотношении конкретного автономного выбора и «фактичности», «данного». Прежде всего Сартр спешит объявить, что никакая ситуация не может детерминировать свободу, она не является ни «причиной», ни «условием», ни «основанием» свободы, но лишь конкретным фоном для человеческих проектов: одни проблемы у раба, другие — у господина, третьи — у буржуа, четвертые — у рабочего и т. д.: «Коэффициент враждебности вещей не может быть аргументом против нашей свободы, ибо именно благодаря нам, т. е. через предварительное полагание цели, он и возникает» (1: 562). Приведем знаменитый пример Сартра со скалой, которая в зависимо-сти от нашего проекта («передвинуть» ее или обозреть с нее прекрасный пейзаж) будет выступать либо в качестве непреодолимого препятствия, либо превосходного средства реализации нашего выбора. В любой ситуации — через отрицание неугодных или невозможных выборов — мы можем отстоять суверенность нашего сознания, т. е. «абсолютную свободу». Исходя из этого Сартр делает следующие выводы: 1) «нет ситуации, в которой данное своей тяжестью могло бы задушить свободу»; 2) нет ситуации, в которой Для-себя было бы более свободно, чем в других ситуациях» (1: 634). Формула человека в соответствии с принципом субъективности: «Человек есть то, что он сам из себя делает». Человек — это causa sui. Из «абсолютной свободы» логически следует «абсолютная ответственность» за себя и за все, что совершается в мире. «Человек несет тяжесть всего мира на своих плечах», говорит Сартр. У него есть на первый взгляд абсурдная мысль: «Никогда мы не были более свободными, чем во время немецкой оккупации Франции», но если мы в ней заменим только одно слово, она приобретает свой глубокий смысл: «Никогда мы не были более ответственными, чем во время немецкой оккупации Франции», ибо тогда каждый француз должен был решить: сотрудничать с немцами или примкнуть к движению Сопротивления. Во многом сама идея «абсолютной свободы» возникла у него в период нацистской угрозы, которой надо было сказать «нет». Отсюда акцент на отрицательной свободе, независимости от любой враждебной ситуации, любой тяжкой необходимости. Вполне логично Сартр не принимает известную дефиницию «Свобода есть познанная необходимость». Скорее для него «свобода есть преодоленная необходимость». Хотя у него нет этой формулы, но она вполне отражает его трактовку соотношения свободы и необходимости. В человеческом бытии, считает Сартр, не является существенным принцип каузальности, ибо в нем «детерминизм возникает в основе проекта — Будущее есть детерминирующее бытие...» (1: 170, 172). Из всех временных измерений человек более влечется к будущему, нежели «оседает» в прошлом или настоящем. Этот психологический феномен отмечал еще Паскаль, говоря, что «мы не живем, а только собираемся жить». Но у Сартра этот «психологический курьез» есть необходимый элемент экзистенциалистского видения человека как «субъекта неограниченных возможностей», а не как «объекта убогой действительности». Существование и в этом смысле «предшествует сущности», поэтому в человеческой реальности вместо закона причинности действует принцип «превращенной каузальности»: доминирующей причиной оказывается не то, что есть, а «то, чего еще нет», что выступает в качестве возможности в будущем.

При всем многообразии проблем в «Бытии и Ничто» (здесь и проблемы диалектики В-себе и Для-себя, и скрупулезный анализ Временности, и проблемы отчуждения, межличностных отношений с Другими и др.) в этом трактате Сартр выступает прежде всего как «певец свободы», озабоченный отстоять свободу человека «во что бы то ни стало», в любой ситуации. И все же один вопрос «мучил» его и на последней странице он его поставил: «Может ли свобода, которая является самоцелью, избежать любой ситуации или же, напротив, она зависит от нее?» (2: 722). Он положительно ответит на него в «Критике диалектического разума» и продемонстрирует эволюцию своих взглядов под влиянием К. Маркса. Еще одну «слабину» своей концепции «абсолютной свободы» чувствовал сам Сартр: «крен» в сторону отрицательной «свободы от» и неразработанность положительной «свободы для». Он исправит и этот «дефект» своей концепции в послевоенные годы. Однако при всех своих не-достатках и «уязвимости» для критики концепция «абсолютной свободы» поставила ряд реальных проблем духовной свободы человека: 1) отрицание и преодоление «враждебной фактичности», 2) вечный поиск и устремленность в будущее, 3) творческие искания в момент выбора, 4) моральная честность при выборе, 5) глубокая личная ответственность за свой выбор.

Послевоенная эволюция. С «Капиталом» Маркса и «Немецкой идеологией» Сартр познакомился еще в период учебы в Сорбонне, но это чтение совершенно не изменило его. Сознательное усвоение марксизма началось после войны и, по его субъективному убеждению, за 10 лет он был «приведен от экзистенциализма к марксизму», все надо было «передумать в свете марксизма», поэтому он написал «Критику диалектического разума» (1960).

Далее эта однозначная оценка уточняется, конкретизируется и оказывается весьма противоречивой. Сартр не может быть «просто марксистом», ибо он согласен с «самим Марксом» и резко противостоит «современному марксизму», обвиняя его и в «предательстве революции» и в «стагнации теоретической мысли», чего не было у Маркса. Кроме того, он принимает исторический материализм Маркса и отвергает диалектический материализм Энгельса, считая его «диалектику природы» «незаконной экстраполяцией» социальной диалектики Маркса, ибо еще в «Бытии и Ничто» Сартр обосновывал невозможность диалектики в Бытии-в-себе: диалектика может быть присуща только человеческой реальности. «Проблемы метода» (1957) предваряют «Критику диалектического разума», а затем входят в нее целиком, и посвящены критике марксизма и попытке «дополнить» марксизм рядом «посредствующих звеньев». Сартр высоко ценит «открытия Маркса» и его конкретные социально-исторические исследования, особенно «18 брюмера Луи Бонапарта»: «Марксизм — это не только грандиозная попытка созидания истории... это и попытка овладеть историей практически и теоретически...» «Он остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства» (6: 110, 36).

Что же касается экзистенциализма, то теперь он называет его «паразитической системой», «идеологией», противостоящей знанию (Кьеркегор), а сейчас пытающейся интегрироваться в него (Ясперс). Но свой экзистенциализм он не считает таковым, ибо он «развился на границе марксизма, а не в противоборстве с ним» (6: 9, 20). Если «всякий иной» экзистенциализм «претерпевает закат», то «свой, родной, сартровский» имеет радужные перспективы в «синтезе с марксизмом».

Сартр видит в «ключевом понятии» praxis у Маркса фундамент для своей нынешней трактовки человека и истории, ибо «люди делают свою историю сами, но на базе предшествующих обстоятельств» — это открытие более не может быть поставлено под вопрос. Оно импонирует философу, испытавшему опыт войны и постигшему не только «силу разума», но и «силу вещей», желающему понять конкретного человека как активного деятеля, творца истории. Сартр изменил свою «формулу человека»: он сейчас не «чистая causa sui», но есть то, «что он сумеет сделать из того, что сделали из него» (6: 112). Согласен он с Марксом и в том, что «труд определяет человека», опосредует его отношения с миром, природой и другими людьми, являясь «реальной основой организации социальных отношений». И это открытие тоже больше не может быть поставлено под вопрос (2: 1, 225). Трудовая деятельность осуществляется через «синтезы обработанной материи» (техника, инструменты, орудия труда как «овеществленный труд предшествующих поколений»).«Инертная целостность материи» как «социальная память всех» обеспечивает «преодоление каждой исторической ситуации во всеобщем процессе истории» (2: 1, 200). «Сила инерции материи» может преподносить активным творцам истории «свои сюрпризы» в виде результатов, которые не ожидались, что Сартр выражает понятием «контр-финальности» (контр-конечной цели), т. е. цели, реализуемой «без автора». Этим он хочет подчеркнуть объективный ход исторического процесса и заявляет об этом в своем духе: «исторический закон кончает тем, что избегает всех» (2: 1, 133).

Выступая против «робинзонады» в истории, он большое внимание уделяет «теории практических ансамблей», выделяя активные объединения — группы, пассивные «коллективы и серии» (как «молекулы воска скреплены печатью») и классы, которые могут быть и активными и пассивными. Чем более цели и задачи объединения «прозрачны», понятны конкретным деятелям, тем они активнее, тогда как в «бюрократизированных объединениях» активность деятелей резко падает (таковы современные Коммунистические партии, по оценке Сартра). Класс, не осознавший себя «как класс», испытывает «инертную практику» (pratico-inerte в отличие от praxis), которая есть его необходимость и судьба, отчуждение и бесчеловечность.

Соглашаясь с марксистскими положениями о роли базиса в обществе, конфликте производительных сил и производственных отношений, классовой борьбе как «моторе истории», «опредмечивании и распредмечивании» практики и т. д., Сартр как экзистенциалист уделяет особое внимание «конкретному человеку» с его переживаниями, сознанием и свободой. Он признает теперь и социальные детерминации личности, и «предсозданное бытие человека», т. е. его «априорную сущность» как представителя того или иного класса (2: 1, 289, 294), но по-прежнему человек им определяется через «проект» (с учетом инструментальных возможностей, материальных условий), а главное — через «преодоление ситуаций» (в труде, действиях, поступках, борьбе за свободу), Он осознал ущербность «отрицательной свободы» и стал говорить о положительной свободе как «логике творческого действия» (2: 1, 156). Естественно, что свободной он считает praxis, a не pratico-inerte. И теперь он называет «экзистенцией не устойчивую, покоящуюся в себе субстанцию, а постоянную потерю равновесия» «преодоление самих себя всеми силами» (6: 186).

Однако «современный ленивый марксизм», по мнению Сартра, застывший в абстрактных схемах «макроанализа» социальных движений, классов, коллективов и других «крупных форм», не хочет видеть за ними «конкретных реальных людей», превращая их в «символы своих мифов» или делая предметом «абсурдной павловской психологии». Он ссылается на Г. Лукача, который не смог понять ни философию, ни личность Хайдеггера, пытаясь «втиснуть его в заранее отлитые формы», не удосужившись ни прочитать, ни вникнуть в их смысл. Между прочим, сам же Лукач, иронизирует Сартр, называл эту марксистскую «псевдофилософию волюнтаристским идеализмом» (6: 66, 103, 46, 33). Марксисты считают свои «абстрактные схемы», полагает Сартр, уже готовым знанием истории, тогда как его еще предстоит создать. Марксистский макроанализ он хочет дополнить экзистенциальным «микроанализом» семьи, малых групп, конкретных людей, словом, «экзистенциальных измерений бытия». Для этого он предлагает «систему посредствующих звеньев»: 1) социально-исторический метод Анри Лефевра с фазой феноменологического описания; 2) конкретный социологический анализ; 3) экзистенциальный психоана-лиз детского возраста (в отличие от сексуальных абсолютизаций Фрейда), который Сартр продемонстрировал в повести «Слова»; 4) прогрессивно-регрессивный метод «понимания» практики реальных деятелей с восходящим движением от настоящего к будущему, а затем нисходящим движением от будущего к настоящему и прошлому, выявляя как конечные цели и результаты действия, так и все его первоначальные условия. Успех «понимания» практики другого зависит и от «степени соучастия» в ней, и от усмотрения «внутренних пружин» человеческих мыслей, чувств и действий. Он отличает «понимание» как от интеллектуализма Абсолютного знания, так и от иррационализма в духе Кьеркегора.

При всей сложности, неоднозначности и противоречивости послевоенного мировоззрения Сартра, можно констатировать определенную эволюцию его экзистенциализма под влиянием Маркса. От философии cogito в «Бытии и Ничто» он переходит к философии практики в «Критике диалектического разума», от человека causa sui — к социально детерминированной личности, от «абсолютной отрицательной свободы» к положительной свободе творческого действия, от чисто феноменологического метода — к разнообразию приемов исследования человеческой реальности, от дуализма В-себе и Для-себя — к их синтезу в praxis, от абсурдистской трактовки окружающего мира — к обретению его смысла через историческое действие, от резкого отчуждения между людьми — к утверждению их солидарности в борьбе за социальную справедливость, демократию и свободу. И все же Сартр остался своеобразным экзистенциалистом с его культом суверенной личности, воинствующим гуманизмом, акцентом на «преодолении ситуации» через «проект», отрицании раз и навсегда данной сущности человека. Так что в этом смысле он не отказался от формулы: «Существование предшествует сущности».

Литература

1.Sartre J. P. L'Être et le Néant. P., 1948.

2.Sartre J. P. Critique de la raison dialectique, T. 1, P., 1960

3.Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000.

4.Сартр Ж.-П. Стена («Тошнота», «Мухи», «Слова» и др.). М., 1992

5.Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов, М., 1989.

6.Сартр Ж.-П. Проблемы метода («Марксизм и экзистенциализм» и др.) М., 1994.

7.Т.Кузнецов В. Н. Сартр и экзистенциализм. М., 1969.

8.Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики (Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра). М., 1974.

9.Филиппов Л. И. Философская антропология Сартра, М., 1977.

10.Киссель М. А. Философская эволюция Сартра. K., 1976.

Глава 17. РАССЕЛ

Бертран Рассел родился в 1872 г. в семье старинного аристократического рода Великобритании. Внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела, крестник Милля, с отличием закончил Кембридж, имел титул лорда и прожил почти сто лет — он умер в 1970 г., — приняв участие в наиболее острых философских битвах ХХ в.: по проблемам математики и логики, по вопросам методологии научного знания и языка науки, по проблемам атеизма и современного свободомыслия, по поводу ангажированности интеллектуалов в политической жизни (последний раз он оказался в тюрьме в возрасте 89 лет за участие в митинге за ядерное разоружение), наконец, по современной интерпретации истории философии. В 1949 г. он получил орден «За заслуги» Соединенного королевства, а в 1950 г. — Нобелевскую премию по литературе. Он выступил как яркий популяризатор философии и светского философского мышления, чьи идеи актуальны и по настоящий день. Его имя связывается прежде всего с идеями логического позитивизма, который возникает после Первой мировой войны и обозначает ориентацию на логические методы обоснования науки. Первоначально этим термином обозначается деятельность Венского кружка (М. Шлик, О. Нейрат, Р. Карнап и др.), затем к этому направлению были отнесены и А. Д. Айер, и сам Рассел как основоположник его разновидности — логического атомизма.

Для британской философской мысли было характерно критическое отношение к традиционной философии, которое основывалось на анализе обыденного языка и проблематизации самого процесса познания. Б. Рассел и А. Уайтхед в фундаментальной работе по математической логике «Principia Mathematica» (1910— 1913) систематизировали формальные логические методы. Логицизм, предложенный Расселом и Уайтхедом в этой работе, не только определил дальнейшее развитие математической логики, но и ответил на оставшиеся без ответа вопросы, поднятые кризисом в математике XIX века, связанным с экспериментальным характером Евклидовой геометрии и арифметики числа. Самые острые проблемы были сняты созданием Г. Кантором (1845— 1918) теории множеств и введением в 1889 г. принципов аксиоматизации арифметики Дж. Пеано. Однако оставались проблемы, в том числе и связанные с парадоксами в математике. Логицизм предположил жесткую аксиоматическую зависимость арифметики от формальной логики, прежде всего от пропозиционального исчисления, кроме того, в этой работе Рассел предложил теорию типов — специфичную иерархию логических понятий, — устранявшую целый ряд парадоксов, в том числе и так называемый парадокс Рассела. Его юмористичная формулировка звучит как парадокс «Брадобрей» и отчасти напоминает известный еще в Античности парадокс лжеца (критянин Эпименид говорит, что все критяне — лжецы) : брадобрей бреет всех техи только тех в горном (т. е. изолированном) поселке, кто не бреет себя сам, — соответственно, он должен и не должен брить самого себя. Множество, если следовать сформулированному определению, должно и не должно включать себя как элемент этого множества — логические антиномии возникают из-за небрежности словоупотребления — их разрешением должно быть соблюдение принципов теории типов. При утверждении обо всех случаях определенного вида следует ограничить возможные значения аргумента (по типам: аргументы индивидуального порядка, аргументы, обозначающие свойства индивидуумов, аргументы, обозначающие свойства свойств индивидуумов и так далее). Тогда вывод о новом случае — принадлежит он или не принадлежит обозначенному множеству — не будет противоречивым.

Эти конкретные решения, предложенные Расселом, неоднократно подвергались критике: так, например, Гёдель сформулировал идею о существенной неполноте аксиоматических систем арифметики и теории множеств — это означает, что в этих системах нет средств для того, чтобы доказать те утверждения, которые эта система формулирует. Формализм Д. Гильберта, исходивший из того, что целый ряд понятий в арифметике необходим для изложения самих логических законов, опроверг возможность аксиоматизации арифметики на основе единственной логики и ввел критерии аксиоматических формальных систем вывода — непротиворечивость, полнота и независимость. Сам Рассел задавался вопросами, связанными с аксиомами существования, например, аксиомой о бесконечности предметной области логики. Не случайно, что мы можем встретить противоречивые интерпретации окончательных суждений Рассела о существовании математических объектов и т. д.

Рассел считал, что философия, вооружившись средствами математической логики, может анализировать возможности логического конструирования мира из чувственных данных. Для этого принципиальное значение имеет логическая форма языка. Предложенная Расселом в «Principia Mathematica» теория дескрипций различала непосредственное обозначение предмета или лица (имена собственные) и описание, характеризующее предмет по его свойствам, т. е. в отрыве от предмета (дескрипции, которые являются в этом смысле неполными символами). Так, предложения, содержащие одни дескрипции, не предполагают существования предмета.

Значение, таким образом, приобретается в соединении обозначений. Идея особого места пропозиции стала основой более широкой философской концепции Рассела — логического атомизма. И именно эта идея подтолкнула Л. Витгенштейна к созданию «Логико-философского трактата». В ее основе лежит представление о том, что язык и действительность взаимно однозначно соответствуют друг другу, важно только правильно употреблять соответствующие обозначающие выражения. Именно предложение корреспондирует с миром. Атомарное предложение изоморфно атомарному факту. Это означает, что оно указывает, имеет ли определенный предмет определенное свойство. Молекулярное предложение содержит в качестве частей атомарные предложения, и его истинность складывается из истинности составляющих его частей. Истинность понимается как значение — вслед за Г. Фреге и согласно еще лейбницевскому принципу субституции, — тождественными считаются вещи, которые могут взаимно заменять (субституировать) друг друга, причем истина останется неизменной (классический пример: одно значение восхода Венеры по-разному выражено и имеет разные смыслы в выражениях «восходит Утренняя звезда» и «восходит вечерняя звезда»).Пропозициональная функция задает структуру частей предложения: какое-либо высказывание, содержащее в себе несколько неопределенных составляющих, становится предложением, как только неопределенные составляющие определяются. В статье «Об обозначении» (1905) Рассел рассматривает три случая обозначения: выражение может быть обозначением, ничего не обозначая, например, «нынешний король Франции»; выражение может обозначать определенный объект, например, «нынешняя королева Великобритании»; выражение может обозначать нечто неопределенное, например, «мужчина». Анализ предложения призван сделать предложения логически прозрачными — свести, если это возможно, к тому, с чем мы непосредственно знакомы. Аналитическая работа, которая станет основополагающим методом аналитической философии, таким образом, — это работа по логическому прояснению предложений.

Для этого принципиальным становится различение Расселом знания-знакомства и знания по описанию, о котором он пишет в работе «Проблемы философии» (1912). Под «знанием-знакомством» Рассел понимает непосредственное знание, т. е. чувственные данные, а также универсалии, или общие идеи о качествах и отношениях. Рассел отличает «знание-знакомство» от ощущений и самого акта чувственного восприятия. По мысли исследователей, это важное замечание, поскольку предлагает понимать под сознанием именно эту способность быть знакомым с тем, что не зависит от него. Именно поэтому его позицию относили к реализму, на что Рассел в статье «Логический атомизм» заметил, что фундаментальной в концепции является логика. Согласно этой аргументации, объекты науки конструируются из чувственных данных (позже Рассел введет специальный термин «сенсибилии», чтобы отделить чувственные данные, а также объект сознания от данного чьего-либо сознания): «высшая максима научного философствования такова: где возможно, на место выводимых сущностей должны подставляться логические конструкции». Знание «по описанию» — знание выводное, т. е. оно основывается на первом. Как писал еще Юм, чтобы проверить значение идеи, надо спросить, от какого впечатления она происходит, правда, он не включал универсалии в свое понимание впечатлений. Именно знание «по описанию» представляет нам физические предметы, сознание, других людей — все это является совокупностью чувственных данных. Знание дается с помощью слов и выражений, поэтому вопрос об объективном существовании может быть решен только в рамках «знания-знакомства».

Ссылаясь на гипотезу здравого смысла, одну из важных для нашего познания инстинктивных верований, Рассел утверждает, что проще и лучше объясняет нашу жизнь убеждение в том, что вещи существуют объективно. Д. Э. Мур называл это исходным уровнем познавательной деятельности, осведомленностью. Но, как пишет Рассел в работе «Мистицизм и логика» (1917), это не означает субъективности знания как такового, отличая каузальную зависимость от органов чувств, нервов и мозга. Во многом под влиянием Витгенштейна и пытаясь противостоять английскому неогегельянскому монизму, Рассел излагает плюралистический взгляд в «Философии логического атомизма» (1918). Подхватывая махистские рассуждения о функциональном различении психического и физического, Рассел в «Анализе духа» (1921) отмечает, что «...и дух, и материальный предмет как логические конструкции... образованны из материалов, которые существенно не различаются, а иногда действительно тождественны».Везде Рассел подчеркивал, что объект физической науки отличается от чувственных данных, хотя верифицируется на их основании. Специально этому посвящена работа «Анализ материи» (1927), где Рассел, скептически оценивая достижения какой-то одной методологической позиции, предлагает истолковывать физику «способом, тяготеющим к идеализму», а восприятие — «способом, тяготеющим к материализму». Эта скептическая позиция окончательно была сформулирована Расселом в своеобразном итоге — «Моя философская биография» (1959): «Что я утверждаю, так это то, что мы можем видеть или наблюдать то, что происходит в наших головах, и что мы вообще не можем видеть или наблюдать что-либо еще...» При этом он выдвинул несколько постулатов научного вывода, внеопытных и внелогичных, построенных на основании здравого смысла, которые «предназначаются для создания предварительной вероятности, необходимой для оправдания индуктивных обобщений». Как это было заявлено еще в ранней работе «Проблемы философии», «ценность философии в действительности во многом необходимо искать в самой ее недостоверности» (1: 272).

Следует отдельно сказать о расселовских атеистических работах: поздний вариант «Мистицизм и логика», «Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию? », «Религия и наука», «Почему я не христианин». Он был в гуще борьбы за свободомыслие. В 1940 году в Нью-Йорке он даже был арестован и лишен права преподавать в городском колледже за свои атеистические взгляды. В Лондоне это были живые дискуссии — с епископом Гором (1929), с историком-иезуитом Ф. Коплстоном (1948). Для Б. Рассела за религией стоит догматический способ мышления. Свою позицию он определяет как агностическую — делая акцент прежде всего на естественно-научном подходе к мировоззренческим проблемам. В этот ряд можно поставить и те главы «Истории западной философии» (1948), которые посвящены католической философии.

По истории философии Расселом написано множество работ, как специальных (о философских концепциях Лейбница, Джеймса, Гегеля, Дьюи, Сантаяны, Милля, Витгенштейна и других) так и общих обзоров («История западной философии» и «Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами»), которые сделали философию популярной во всем мире. Активная жизненная позиция Рассела распространялась прежде всего на те практические следствия философских концепций, которые проявляются в политике (не случайно, среди его ранних работ «Немецкая социал-демократия» (1896), переведенная затем на русский язык) и умонастроении обычных людей.

Литература

1.Рассел Б. Проблемы философии // Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000.

2.Рассел Б. История западной философии. Т. 1 — 2. М., 1993.

3.Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999.

4.Рассел Б. Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами. М., 1998.

Глава 18. ВИТГЕНШТЕЙН

Жизнь Витгенштейна, как и в случае с Кьеркегором, не представляется чем-то вторичным по отношению к его философскому творчеству. Витгенштейн искал себя в жизни точно так же, как искал себя в философии, а значит, его биография и философские труды дополняют друг друга. Родился Витгенштейн в 1889 г. в Вене в семье сталелитейного магната Карла Витгенштейна. Учился в школе в Линце, затем в высшей технической школе в Манчестере, в Англии. Вначале Витгенштейн проработал какое-то время у Фреге. Затем, по совету Фреге, в 1911 г. он едет в Кембридж к Расселу, чье учение его серьезно интересовало и с которым ему удалось (по крайней мере на некоторое время) наладить самые дружеские отношения. 1913 год — год смерти отца Витгенштейна, когда оказалось, что молодой философ унаследовал большое состояние. Значительную часть наследства Витгенштейн пожертвовал деятелям австрийской культуры (в числе которых были Райнер Мария Рильке и Георг Тракль), а от оставшейся части наследства отказался в пользу своих сестер и братьев.

Европа в те годы стояла на пороге катастрофы — Первой мировой войны. Как и двое его братьев, Витгенштейн считал своим долгом защищать родину и в 1916 г. вступил в австрийскую армию добровольцем. Свое самое знаменитое произведение — «Логико-философский трактат» — Витгенштейн пишет во время войны и завершает в1918 г. В1919 г., после освобождения из итальянского плена, Витгенштейн возвращается в Австрию, где сразу же приступает к переговорам с издателями. Однако издатели не торопились с публикацией столь неординарного произведения. Первые два издания вышли только в 1921 г.: сначала на немецком в Германии, затем на английском и с предисловием Рассела в Лондоне. Сам Витгенштейн в это время был уже далеко от городов и интеллектуальной суеты — он отправился в глухую деревушку в Австрийских Альпах, где устроился учителем начальных классов. Учителем Витгенштейн проработал около 5 лет, до 1926 г. Затем Витгенштейна посетило желание стать монахом, затем какое-то время он проработал садовником, и, наконец, принимал непосредственное участие в строительстве дома для своей сестры Маргарет в Вене, на Кудмангассе.

В 1927 г. Витгенштейн более или менее регулярно посещал собрания Венского кружка, для представителей которого он уже успел стать культовой фигурой. Однако «профессиональное» возвращение к философии происходит только в 1929 г., когда Витгенштейн возвращается в Кембридж, где в том же году защищает диссертацию. Последние 20 лет своей жизни Витгенштейн провел в Кембридже, читая лекции по философии. В этот период своего творчества Витгенштейн много писал и практически ничего не публиковал. В 1934 г. он побывал с визитом в Советском Союзе. Цель посещения была так же неординарна, как и весь стиль жизни философа, — он хотел жить и работать в стране пролетариата. Известно, что Витгенштейн овладел русским настолько хорошо, что мог читать в подлиннике Достоевского. В Советском Союзе его приняли хорошо, предлагали занять кафедру философии в Казанском университете, но вотжелание возделывать поля или стоять у станка удовлетворить никак не желали. Вернувшись из Страны Советов, Витгенштейн ни с кем и никогда не обсуждал свою поездку. Чтобы позиция Витгенштейна стала хоть сколько-нибудь понятной, добавим, что своим лучшим ученикам в Кембридже Витгенштейн советовал найти работу в каком-нибудь большом магазине или фирме, где можно встретить обыкновенных людей и получить тот необходимый опыт, который остается недоступным до тех пор, пока человек погружен в «бескислородную» среду университета. Во время Второй мировой войны Витгенштейн работал санитаром в одном из госпиталей Лондона, поскольку считал недостойным преподавать философию в то время, когда немцы бомбили столицу Англии. Умер Витгенштейн от рака в ночь на 29 апреля 1951 г., сказав жене врача, дежурившей у его постели: «Передай им, что у меня была прекрасная жизнь».

При жизни Витгенштейна были опубликованы только две его работы: книга «Логико-философский трактат» (1921) и статья в «Трудах аристотелевского общества» — «Несколько рассуждений о логической форме». Следует упомянуть еще одно «нефилософское» произведение — «Словарь для народных школ», который был издан в 1928 г. в рамках школьной реформы, в которой Витгенштейн наряду с представителями Венского кружка принимал самое деятельное участие. Все остальные труды Витгенштейна были опубликованы уже после его смерти. Самое важное из них, подводящее итог «поздней» философии Витгенштейна, — «Философские исследования» — было издано в 1953 г., спустя два года после смерти философа.

Витгенштейн не только получил блестящее образование, но и был очень начитанным человеком. Из его книг, дневников, а также из воспоминаний его друзей и коллег, мы знаем, что его интересовали труды Августина, Шопенгауэра, Кьеркегора, Шпенглера, а также Достоевского и Толстого. Определенное влияние на философию Витгенштейна оказал также и Кант. Об этом свидетельствует увлечение Шопенгауэром и Фреге, которые во многих своих рассуждениях опираются на философию Канта. Известно также, что, будучи в итальянском плену, австрийский философ читал и обсуждал Канта с Людвигом Ханзелем. По мнению Э. Стениуса, ранний Витгенштейн задает вопрос, аналогичный по форме кантовскому: Кант спрашивал о том, как возможно суждение, а Витгенштейн (в «Трактате») о том, как возможны предложения.

Ранний Витгенштейн — «Логико-философский трактат». «Логико-философский трактат», основное произведение раннего Витгенштейна, ознаменовал целую эпоху в философии ХХ в. и, прежде всего, в англоязычной философии. Идеи, получившие свое развитие в «Логико-философском трактате», были сформулированы первоначально в работах, заметках, дневниках и письмах, которые Витгенштейн писал на протяжении 1913—1921 гг. Сам Витгенштейн дал рукописи название «Der Satz», т. e. «предложение» или «пропозиция». Свое латинское название (Tractatus Logico-Philosophicus) книга получила незадолго до публикации — его предложил Дж. Э. Мур, которому книга Витгенштейна напомнила труды Спинозы.

«Логико-философский трактат» Витгенштейна получил известность после английского издания, предисловие к которому написал Рассел. При всем глубоком уважении, которое питал Витгенштейн к Расселу, его предисловием он был крайне недоволен, поскольку в нем рассматривались исключительно логические, а не мировоззренческие аспекты работы. С точки зрения Рассела, в «Трактате» Витгенштейн исследует условия, необходимые для построения логически совершенного языка и одновременно постулирует необходимостьдля обычного языка стремиться к этому идеалу. Указанная идея согласуется с содержанием трехтомной Principia Mathematica (1910—1913), написанной Расселом совместно с Уайтхедом.

Разъясняя действительную цель написания «Трактата», Витгенштейн писал своему другу Людвигу Фон Фикеру: «Цель книги этическая... Моя работа состоит из двух частей: первая часть представлена здесь, а вторая — все то, чего я не написал. Самое важное — именно эта вторая часть. Моя книга как бы ограничивает сферу этического изнутри. Я убежден, что это единственный строгий способ ограничения». Таким образом, «Логико-философский трактат» с самого начала, исходя из собственной характеристики автора, предстает как книга неоднозначная, которая провоцирует множество интерпретаций и «скрывает» свои основные и главные идеи.

Задача «Логико-философского трактата», как о ней говорит в предисловии сам Витгенштейн, заключается в том, чтобы «провести границу выражению мысли», а смысл книги можно было бы сформулировать так — «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать». Неудивительно, почему Рассел в предисловии к лондонскому изданию определяет общую проблему «Трактата» как проблему построения логически совершенного языка (точнее, построение правильной символической системы, которая бы дала возможность получить логически совершенный язык).

Итак, Витгенштейн исследует в «Трактате» возможности выражения в языке знаний о реальности, или иначе — условия, которые позволяют всякому естественному языку выполнить его функции по описанию действительности. Однако прежде чем перейти к рассмотрению основных положений «Трактата» необходимо отметить несколько важных идей, которые последовательно обосновываются и раскрываются в книге. Первая заключается в том, что онтологически первичным является вопрос не о бытии, существовании или не существовании, а о выражении (и его формах — изображении, показывании, означивании и наделении смыслом). Данная идея является принципиальной, поскольку критерий выразимости является основным для разграничения области реального и области мистического. В соответствии со второй идеей, мышление неотделимо от языка. Поставив границы языку, следовательно, можно одновременно поставить границы мышлению. Третья касается того отношения, в котором находится мир и язык или онтология и семантика: онтологические (логические) и семантические (лингвистические) понятия зеркально отражаются друг в друге. Наконец, в-четвертых, Витгенштейн обращает особое внимание на роль философии, которая сводится к прояснению языковых выражений и является не учением, а деятельностью. Таким образом, основными предметами, которые обсуждаются в «Трактате», являются мир, язык, логика и мышление. Прояснение их структуры и соотношения, согласно Витгенштейну, позволяет провести границы человеческому познанию. Именно в этом отношении позицию Витгенштейна необходимо признать критической. В процессе прояснения границ выражения мысли или границ познания получает свой статус область мистического как принципиально невыразимого. Вопрос о функциях и задачах философии носит двойственный характер, поскольку философией оказывается не только та философия, которой выносит свой приговор автор «Трактата» — необходимость ограничиться критикой языка, — но и все содержание «Трактата» как собственно философского произведения.

Для онтологии «Трактата» главным понятием является «объект» (Gegenstand). Объекты, а не вещи или предметы составляют субстанцию (онтологическую ос-нову) мира. Вещи, предметы — это то, что может быть воспринято чувствами. Заметим, что Рассел считал «объекты» Витгенштейна «чувственными данными» (sense data), но «Логико-философский трактат» не дает основания для такой точки зрения. Объекты не воспринимаются чувствами и представляют собой некоторые элементарные формы, которые лежат в основании мира. Поскольку объект прост, он не обладает никакими свойствами и не принадлежит действительному миру. Объекты, далее, имеют логический характер, поскольку существуют в логическом пространстве. В этом смысле объекты лишь реализуют требование логико-семантической теории Витгенштейна, составляя предел логического анализа предложения, и предназначены прежде всего для того, чтобы решить главную логическую проблему — как возможен содержательный (значимый) язык.

Следующим звеном онтологической структуры является «событие» или «положение дел» (Sachverhalt). Объекты соединяются в положения дел — т. е. некие элементарные фактические ситуации. То, что Витгенштейн называет «фактом» (Tatsache), складывается из структур событий (положений дел). При этом если в событии объекты определенным образом соотносятся друг с другом, то на уровне факта, когда речь идет о соотношении событий, в действие вступает принцип атомарности: события (положения дел) могут образовывать сложные конфигурации, но в то же время они остаются полностью независимыми.

Сложнее дело обстоит с «миром» (Welt), который Витгенштейн определяет как «действительность во всем ее охвате» (2.063). Дело в том, что предметом познания, как следует из содержания «Трактата», могут быть лишь различные элементы мира, но не мир в своей целостности, который принадлежит уже области мистического (6.44).

Перейдем теперь к вопросу о соотношении онтологии и языковой реальности. Главная семантическая функция объектов — это значение имен. Имена — элементарные знаки, предел лингвистического деления языка. Имена обозначают объекты, т. е. объект есть значение имени. Имена обладают значением, но не обладают смыслом. Совокупность имен образует предложение. В основе нашего знания о мире лежат элементарные предложения — образы элементарной ситуации или события (положения дел). Элементарные предложения могут составлять вместе сложные предложения. Элементарные предложения — функции самих себя, а потому не противоречат друг другу. Сложные предложения обозначают факты. Лучше всего обозначают факты сложные предложения естествознания, которые обладают смыслом, т. е. могут быть истинными или ложными. Область осмысленного — область логически возможного. Ложные предложения выводят нас за пределы реальных фактов, в иной возможный (с точки зрения логики, но не реальности) мир.

Адекватность «отражения» мира в языковом и логическом пространстве гарантирует такое понятие как «логическая форма» (logische Form). Однако, чтобы понять содержание и функциональную нагрузку, которые несет логическая форма, необходимо сказать несколько слов еще об одном понятии — «картине» (Bild), через которое Витгенштейн вводит принцип изобразительности. Картина представляет собой «модель действительности», поскольку между элементами картины и элементами действительности существует изобразительное родство. Родство в данном случае означает не простое сходство, но определенное тождество. Картина способна изображать действительность в силу того, что в определенном отношении ей тождественна, а именно — она имеет форму этой действительности, т. е. логическую форму. Предложение — это «картина действительности» (4.021). Образцом картины или картинойв чистом виде являются предложения естествознания. То, что картина изображает, составляет ее смысл (2.201; 2.221). Предложения обладают смыслом, поскольку они могут быть истинными или ложными, т. е. истинно или ложно изображать действительность (события и факты). Особым статусом обладают предложения логики. Они ничего не обозначают, лишены смысла, но показывают структуру языка, показывают границы мира. Хотя логические предложения и лишены смысла, нельзя сказать, что они бессмысленны. Логические предложения ничего не могут о себе сказать, но они обладают логической формой, которая позволяет другим предложениям правильно отражать мир.

Описанную концепцию Витгенштейна принято называть «логическим атомизмом». Возникает, следовательно, вопрос об отличии данной концепции от логического атомизма Рассела. Рассел полагает, что возможен непосредственный контакт между физическим и ментальным (понятие «чувственных данных» и «знания-знакомства»). Согласно Витгенштейну, между миром и нашим языковым сознанием устанавливаются отношения особого рода — предложения изображают действительность. Следующее отличие связано со способом обоснования логического атомизма: в случае Рассела, приоритетом обладает эмпирическое обоснование, в случае Витгенштейна, — речь идет о логической необходимости. Наконец, логический атомизм представляет собой лишь часть философского учения Витгенштейна, над которым надстраивается область мистического, находящегося за пределами логики и языка. В философии Рассела не существует места для мистического или его аналогии.

В связи с тем, что основной задачей «Трактата» является установление границ мыслимому, особое значение приобретает оригинальное истолкование понятия «субъекта». Субъект характеризуется в «Трактате» двояко — как метафизический и как волящий субъект. Оба субъекта находятся вне мира и не могут быть описаны. О субъекте как о воле мы не можем сказать ничего, кроме того, что он существует. Этот субъект не имеет никакого отношения к миру (6.374) и обладает только этическими атрибутами, о которых говорить невозможно (6.423). Нас будет интересовать прежде всего метафизический субъект.

Так как субъект не может быть составным (5.5421), то его нельзя трактовать как совокупность мыслей, чувств и ощущений. Понимая субъект как нечто простое, мы можем предположить, что он является одним из объектов, но Я не является частью мира (5.631, 5.632, 5.633, 5.641) и, следовательно, не может быть объектом. Законно говорить о субъекте, согласно Витгенштейну, можно лишь в том случае, если подразумевать под субъектом «границу мира» (5.632).

Чтобы понять особенное отношение Витгенштейна к субъекту, следует иметь в виду два момента. Во-первых, в качестве модели для размышления о мире от первого лица Витгенштейн использует понятие «визуального поля», границей которого является глаз. Во-вторых, Витгенштейн отказывается от традиционного разделения на субъект и объект.

По аналогии с «полем зрения», которое не позволяет видеть глаза, мы не можем обнаружить метафизического субъекта в мире (5.633). К определению субъекта как «границы мира» нам нечего прибавить. Иными словами, невозможно определить субъекта как такового, без соотнесения его с миром, нельзя «изолировать» субъекта. Соотнесенный с миром субъект выступает не в качестве части мира, а в качестве точки на его границе (5.641). Субъект как граница находится в тесной связи с пониманием основной задачи философии. Философия должна установить границы мыслимого, а они могут быть установлены только изнутри, то есть внутри того, что может быть сказано. Так как сущность языка определя-ется его логической формой, то границы языка устанавливает именно логика. Язык может описывать только факты, но субъект не является фактом (так как факты принадлежат миру, а субъект не является частью мира), а потому не может быть описан. В отличие от логической формы он также не может быть показан, но тем не менее существует как граница, где мир и «мой мир» совпадают.

По мнению Витгенштейна, солипсизм подразумевает, что «мир есть мой мир». С другой стороны, солипсизм совпадает с реализмом, поскольку субъект «сжимается до непротяженной точки», и, говоря о моем мире, мы всегда говорим о просто мире. Так как субъект не может быть частью мира, он является в отношении мира либо всем, либо ничем. Положение Витгенштейна о том, что солипсизм есть реализм, свидетельствует о том, что оба решения эквивалентны. Действительно, можно говорить, что все есть субъект, так как мир есть мой мир, но также можно говорить, что все есть мир, так как субъект вне мира есть ничто (существующее). Солипсизм есть реализм также и потому, что субъект никак не влияет на факты мира, не сообщает ему никакого личного характера. Субъект занимает столько же места в моем мире, сколько он занимает в мире вообще. Когда мы отказались от мыслящего Я, то одновременно отказались и от дуалистической интерпретации солипсизма, когда существующими полагаются и субъект, и мир. Реализм, для Витгенштейна, представляет собой способ избежать психологизма (психологического субъекта) и говорить исключительно о реальности (событиях и фактах).

Необходимо обратить внимание на то, что Витгенштейн отрицает существование субъекта, но не души, которая является предметом психологии (5.641). Так как мир разделен на факты, то психологическое Я состоит из фактов, составными частями которых являются мысли, боль, желания и т. п.

Целью «Трактата» было установление «границы выражения мысли» через анализ логики языка. Границы выражения мысли, как мы выяснили, являются одновременно границами мира, так что логика языка дает нам полное представление о логике мира. При этом Витгенштейн полагает, что лучше всего логику мира должен отражать «знаковый язык» — в нем будут отсутствовать ошибки, навязываемые повседневным языком, который «переодевает мысли». Таким образом, единственной логике мира в идеале (в принципе осуществимом) соответствует единственный язык, подчиняющийся «логической грамматике» (3.325). Если к этому прибавить понятие субъекта (согласно которому субъект хотя и соотнесен с миром, но ничего в нем не меняет), то становится очевидным, что в «Трактате» нет места для эпистемологических вопросов: проблематичным является не познание, а его границы.

Область мистического. Исследование соотношения языка, логики и реальности для

Витгенштейна не было самоцелью. Язык — это индикатор границы мира, методологическое средство в познании мира и показывании того, что является общим между действительностью и познанным. Но что же находится за пределами мира? То, о чем нельзя говорить. За пределами языка (мира фактов, науки и логики) находится бессмысленное. Это экзистенциальная область, «мистическое», область самого ценного для человека. Все, что относится к мистическому, невыразимо с помощью осмысленных предложений-картин, отображающих факты, но оно показывает себя (6.522). В качестве мистического, неотображаемого в виде факта, у Витгенштейна, выступают субъект (5.631, 5.632, 5.633), Бог (6.432), этическое и эстетическое (6.421, 6.422), а также метафизика, включая собственные утверждения автора «Логико-философского трактата» (6.54). Ранние интуиции Витгенштейна, касающиеся мира, воли, метафизичес-кого Я, эстетики и этики, которые нашли свое отражение в «Трактате» и «Дневниках», имеют своим источником соответствующие идеи Шопенгауэра. Как и Шопенгауэр, Витгенштейн выводит этику за пределы мира и отделяет ее от разума. В этом пункте он полностью отходит от Канта, но зато следует основным постулатам философии жизни. Такие высказывания «Трактата», как «Мир есть мой мир» (5.641) и «Мир и жизнь суть одно» (5.621), а также некоторые другие, нередко получают истолкование в свете шопенгауэровского учения.

Существуют различные точки зрения на соотношение мистического и бессмысленного у Витгенштейна. Так, Э. Стениус отождествляет данные понятия. Однако при таком решении вопроса Витгенштейн автоматически предстает в виде представителя логического позитивизма, поскольку мистическое как бессмысленное в этом случае следует отбросить, изгнать из сферы познания. В пользу такой позиции обычно приводится параграф 6.53 «Трактата», где речь идет о «единственно строгом» (eizig streng) методе в философии. Но необходимо учитывать также и следующее обстоятельство: «бессмысленность» в «Логико-философском трактате» является характеристикой не одного, а двух классов предложений — предложений философии (6.54) и предложений логики (6.124). Способность не говорить о самих себе ничего, но при этом показывать свою суть, есть еще одна общая характеристика логики и философии (6.522, 6.124). Проблема в том, что предложения логики связывают нас с миром, а предложения философии позволяют выйти за его пределы. Первым мы невольно следуем, поскольку живем в мире, вторые мы должны постоянно «преодолевать», иначе они просто не нужны. Взаимосвязь между проговариванием и экзистенциальной сменой мировоззрения, совершаемой в бессловесной области (области молчания), выражается в понимании философии не как учения, а как деятельности.

Поздний Витгенштейн — «Философские исследования». В предисловии к «Философским исследованиям», главному произведению позднего Витгенштейна, опубликованному после его смерти в 1953 г., автор называет свою книгу «философскими заметками» (philosophische Bemerkungen) и просто «альбомом» (Album), отмечая крайнее разнообразие тем и отсутствие единства в ее коротких параграфах. «Философские исследования» выросли из заметок, которые делал Витгенштейн в течение 16 лет. Вначале он попытался собрать их воедино так, чтобы мысль следовала от одного предмета к другому, не прерываясь, но достичь этого так и не удалось.

По словам самого Витгенштейна, публикацию незавершенного труда можно было бы объяснить, с одной стороны, предвзятым и неверным истолкованием идей, высказанных им в лекциях, рукописях и дискуссиях, с другой — радикальным изменением в его «способе мышления» и желанием исправить «серьезные ошибки», которые имели место в «Логико-философском трактате», а также стремлением «побудить кого-либо к собственным размышлениям».

Насколько неоднозначно и противоречиво само произведение австрийского философа, настолько же разнообразны и часто противоположны его общие оценки среди последователей и комментаторов. Одни считают, что оно знаменует качественно новый период в его философском творчестве, а его совместная публикация с «Логико-философским трактатом» рассматривается как отречение автора от последнего. Другие, напротив, говорят о последовательном развитии идей Витгенштейна, которое продолжалось в течение всей его жизни, что исключает противопоставление двух его главных книг. Позицию автора называют и «картезианской», и «бихевиористической», и «лингвосемантической», тем самым, однако, не исчерпывая богатого содержания «Философских исследований».Изменение общей философской позиции Витгенштейна связано прежде всего с его обращением к повседневному языку общения. Смена установки, как считается, произошла уже в 1930 г., т. е. гораздо раньше, чем началась работа над «Философскими исследованиями». Об этом свидетельствует относительно недавняя (1980 г.) публикация его кембриджских лекций 1930— 1932 гг., в которых под грамматикой понимается уже не свод вечных и неизменных грамматических правил (не чистая грамматика «Трактата»), а грамматика нашего повседневного языка.

В «Философских исследованиях» на первый план выступает проблема того, как мы познаем, т. е. эпистемологическая проблема. Исследование по-прежнему ограничивается рамками языка, но место «логики», общей для всех языков, занимает «грамматика естественного языка», а место «логической формы» — «формы жизни». Если, скажем, у Аристотеля, логика и грамматика совпадают, поскольку процесс сравнения и объединения вещей по общим признакам выражен прежде всего в языке, в его грамматических категориях, то у позднего Витгенштейна логика и грамматика обладают различным содержанием, так как под грамматикой подразумевается глубинная грамматика естественного языка, которая занимается «языковыми играми», «формами жизни», а под формальной логикой — одна из языковых игр. Обращение к естественному языку означает одновременно отказ от «монистической» позиции: о мире мы можем говорить только как о совокупно, ста возможных и действительных «языковых игр» и «форм жизни».

Осмысленность нашей жизни целиком зависит от возможности ее вербального выражения. Что же понимает Витгенштейн под языком вообще? Явления, которые мы называем языковыми, а в целом обозначаем словом «язык», не имеют ничего общего, что бы заставляло нас употреблять одно и то же слово для всех. Однако они соотносятся друг с другом различными способами: «Именно благодаря этой взаимосвязи или этим взаимосвязям мы называем их «языком» (ФИ, §65). Под «взаимосвязями» языковых явлений Витгенштейн подразумевает «семейное подобие» (ФИ, §67), которое означает, применительно к понятию языка, что в явлениях, которые мы называем языковыми, различные элементы постоянно повторяются, но ни один из них не является общим для всех. Итак, не существует единственного определения языка, которое бы подходило для всех языков, однако существуют необходимые требования, предъявляемые к функционированию слов в языке. В их числе можно назвать понимание значения как употребления и наличие правил употребления. Таким образом, под языком Витгенштейн понимает именно «работающий» язык, язык, который мы употребляем. В этом языке нашего повседневного общения нет места для понятия «языка», «мысли», «мира» как таковых, поскольку языковая игра, в которой бы эти понятия употреблялись, отсутствует (ФИ, §96). Представление Витгенштейна о языке непосредственно связано с его представлением о функциях и возможностях философии. Если основной задачей философии является описание языковых игр и форм жизни, то она не может нам сказать больше, чем говорят сами эти игры, и, следовательно, познание сущности языка, мысли и мира выходит за пределы компетенции философии.

Жизнь играет в поздней философии Витгенштейна роль «метафизического предела», и ближе всего мы подходим к жизни, понятию, которое не поддается какой-либо концептуализации, в анализе понятия «формы жизни». Взаимодействие двух изначальных способностей, присущих человеку, — способности к действию и способности к языковому выражению — порождает дорефлективное поле первичных человеческих ориентаций, которое Витгенштейн называет«формой жизни». Такое взаимодействие может осуществляться различными способами, поэтому число «форм жизни» ограничивается только актуальностью их употребления. Формы жизни призваны структурировать исключительно человеческую жизнь в целом, быть ее подосновой, их функция не может быть распространена на более частные явления. Не обладая объяснительной силой, формы жизни не могут быть использованы в построении социологических теорий, которые неизбежно сообщили бы им рационалистический характер, им не свойственный. Lebensformen уникальны в том смысле, что в противоположность формальным элементам математики и логики они не могут быть осознаны, но только пережиты и даны в опыте. Это означает, что формы жизни никогда не могут быть предметами Erkennen, т. е. познания, но только категориями Erleben. Поэтому Витгенштейн считает, что мы должны относиться к ним как к данным: они не могут быть оправданы, рационализированы или объяснены теоретически. Отметим, что в учении позднего Витгенштейна о «языковых играх» и «формах жизни» просматривается очевидное влияние философии О. Шпенглера. К примеру, влиянием Шпенглера можно объяснить высказывание Витгенштейна относительно невозможности понять чужой народ, даже если мы освоили его язык. Проблема «чужих сознаний» была в центре философских дискуссий в 60-е годы. Обоснование существования «чужих сознаний» в «Философских исследованиях» содержится главным образом в аргументах от «личного языка», которые затрагивают большую часть тематизируемых Витгенштейном понятий. Вопрос о существовании личного языка заключается в следующем: возможен ли язык для передачи внутреннего опыта, непосредственных частных ощущений (ФИ, §243) ? За необходимое условие принимается невозможность понять этот язык другим человеком. Процесс создания личного языка на первый взгляд кажется довольно простым: меня заинтересовало какое-либо из моих ощущений, я концентрирую на нем свое внимание, придумываю для него соответствующий знак или слово, а затем употребляю это слово всякий раз, когда у меня возникает это ощущение. Анализу личного языка в «Философских исследованиях» посвящены параграфы 243 — 280, однако большинство исследователей склоняется к тому, что сама постановка проблемы, а отчасти и ее решение, заложены как в предшествующих, так и в последующих параграфах. Проблема «чужих сознаний» становится для Витгенштейна одной из ключевых тем именно в поздний период творчества, когда на первый план выходит эпистемология, а лингвистический солипсизм «Логико-философского трактата» перерастает в методологический солипсизм «Философских исследований». Методологический солипсизм принципиально отличается от метафизического и эпистемологического солипсизма, так как Я является для него первичным лишь на определенном этапе. Конечно, отношение к другим сознаниям может быть только опосредованным (что находит подтверждение в анализе предложений от третьего лица), но употребление нашего языка свидетельствует о том, что сомнение по поводу их существования у нас отсутствует. На чем же основано наше право выносить подобные суждения?

Приведем некоторые из аргументов, опровергающих существование личного языка. (1) Подвергая анализу естественный язык, Витгенштейн приходит к выводу о том, что естественное выражение ощущений (крик, стон и т. п.) при освоении языка необходимым образом замещается (а не описывается) языковым выражением, что становится возможным только благодаря существенному сходству между ощущениями различных людей. Таким образом, о личном характере ощущений следует говорить прежде всего в смысле непосредственности их переживания, а не в смысле их отличия от ощущений других людей. (2) Да-лее, необходимость внешнего выражения ощущений ставит под сомнение существование личного языка, поскольку делает возможным сопоставление слов этого языка с соответствующим поведением, результатом чего является понимание личного языка другими. (3) Для решения проблемы существования личного языка ключевым понятием является именно язык, а не личный характер ощущений. При идентификации ощущения человеку необходимо различать между правильным и неправильным употреблением слова. Но правила в языке задаются грамматикой и соблюдаются всеми членами языкового сообщества. Из этого вытекает, что в личном языке отсутствует понятие правила.

Метод философии, согласно Витгенштейну, является дескриптивным — философия ничего не объясняет, а только описывает. Описание как прояснение того, что скрыто в обычном способе употребления языка, не может быть имманентно этому способу и подразумевает смену установки, или, в терминах феноменологии — эпохе, которое тематизирует обычный язык. Кроме того, следует иметь в виду, что грамматическое описание в философии языка не имеет ничего общего с грамматическим описанием в лингвистике. Грамматика, в понимании Витгенштейна, является «глубинной грамматикой», и должна описывать то, что является существенным в языковых играх, т. е. то, что связывает язык как символическую систему с жизнью. Результатом подобного грамматического анализа является выявление целого ряда понятий, с помощью которых описывается функционирование обычного языка. Такая концептуализация, однако, не означает создание полной и совершенной модели языка, что, согласно Витгенштейну, невозможно. Сделав предметом своего анализа обыденный язык, Витгенштейн ставит пред собой задачу не покидать «твердой почвы» (ФИ, § 107), что фактически происходит при любой попытке формализовать повседневный язык. Таким образом, австрийский философ ставит себя в достаточно затруднительное положение, когда, с одной стороны, требуется найти закономерности, выделить существенное, а с другой стороны, сохранить по возможности язык таким, каков он есть, в его естественном употреблении. Витгенштейн решает эту задачу, признавая за языком изначальную неоднозначность, которая должна оставаться нетронутой при любом философском анализе.

В связи с изменением метода, в поздней философии Витгенштейна изменяется также и понятие Я (субъекта). В «Философских исследованиях» субъект рассматривается грамматически, а не формально-логически. Исходной точкой для такого рассмотрения является употребление личного местоимения «я», а также лингвистические действия говорящего. Первичное единственное Я «Трактата» было непротяженной точкой, не имеющей содержания, метафизическим условием опыта. Субъект в «Философских исследованиях» становится условием грамматическим: «Я» — это слово, обладающее единственной в своем роде грамматикой.

Что касается понимания «сознания», то в поздней философии Витгенштейна оно носит критический характер. Задачей, которую ставил перед собой Витгенштейн, была жесткая критика теории познания как части философской метафизики, с его точки зрения ложной и потому малоэффективной. Если проводить историко-философские параллели, то критику, предпринятую Витгенштейном, можно было бы сравнить с критикой понятия «Я» в эмпириокритицизме и прагматизме, когда указанное понятие признается не более чем «знаком», употребление которого, возможно, и целесообразно в повседневной практике, но в науке оно только порождает неразрешимые и иллюзорные проблемы. Но если у Авенариуса или Джеймса критика осуществляется с по-зиции эмпирических дескрипций, в первом случае посредством редукции к ощущениям, а во втором — к состояниям сознания, то Витгенштейн разоблачает философско-психологические понятия посредством критики языка. Критика теоретических установок, полагаемых незыблемыми, у Витгенштейна дополняется критикой интерпретаций психологических состояний с позиций «здравого смысла». Источником ошибок и в первом и во втором случае следует считать формы нашего повседневного языка, устроенного таким образом, что определенные идеи кажутся естественными и потому принимаются за истинные, хотя и не являются таковыми в действительности.

При рассмотрении позитивного ядра философии сознания Витгенштейна необходимо прежде всего обратить внимание на то, что предложенная им концепция сознания является составной частью общего концептуального подхода к философским и научным проблемам. Иными словами, философия сознания, как она представлена в «Философских исследованиях», представляет собой закономерное развитие идей, заложенных в философии языка как продуманной теоретической установке, а значит, адекватное ее понимание невозможно без учета более широкого контекста. В отношении сознания непосредственным предметом изучения для Витгенштейна становится функционирование психологических понятий, т. е. ответ на вопрос, как именно они работают. Сознания как внутренней сущности, к которому у субъекта существует привилегированный доступ, согласно Витгенштейну, просто не существует. То, что мы привыкли называть «сознанием» (а также его различными состояниями и актами), есть прежде всего понятие и потому всегда уже контекстуально, включено в ту или иную языковую игру и связано с теми или иными обстоятельствами. Конечно, заметную роль в данном выводе играет переход от внутреннего к внешнему, выразимому в языке и реализуемому в поведении. Последнее послужило причиной причисления Витгенштейна к представителям бихевиоризма. В литературе этот вопрос остается предметом острых дискуссий. Хотя все основные признаки данной позиции у Витгенштейна присутствуют, его собственную точку зрения определяет «поправка» на творческое конструирование языковой реальности: поведение становится осмысленным лишь в той мере, в какой оно соизмеряется с языковой игрой, т. е. получает языковую интерпретацию.

Употребление языка, его означающая функция являются социальными по своей природе, т. е. характер социальности присущ им изначально. Связь мышления и языка также полагается изначальной, а значит, любое подразумевание, любой (полагаемый внутренним) ментальный акт вправе называться таковым лишь в силу своей языковой проявленности. Феномены понимания, полагания, воления, воображения и т. п., с точки зрения Витгенштейна, не представляют собой изолированные процессы или функции сознания и, следовательно, не могут отсылать к какой-то однозначной дефиниции и объяснению. Как и в случае с языком мы имеем дело лишь с «семейными подобиями»: феномены сознания классифицируются не в соответствии с видовыми и родовыми признаками, которые подразумевают конечную редукцию к общему признаку, а в соответствии с множеством языковых игр, в которых они показывают себя. Реальность феноменов сознания, таким образом, — это реальность употребления соответствующих понятий. В отличие от реальности традиционно и при этом неоправданно приписываемых им значений реальность употребления раскрывает их подлинный смысл. В этом смысле, язык ничего не скрывает, однако, требуется особая методика, чтобы проследить принципы и особенности его работы, чем, собственно, и должна заниматься, как полагал Витгенштейн, стоящая философия.Тезис о социальности языка имеет следствие и иного рода. Фактически сняв проблему солипсизма, Витгенштейн тем не менее остается плюралистом, т. е. отстаивает несводимость различных «форм жизни» (и соответствующих им культур) друг к другу. Но там, где общее проявляется лишь в форме «семейных подобий», разговор о нахождении смысловых эквивалентов, переводе значений одной культуры в другую, становится проблематичным. Иными словами, взаимопонимание требует общего поля, а, согласно Витгенштейну, поиск таких точек соприкосновения далеко не всегда может привести к положительному результату.

Концепцию языковых игр Витгенштейна, таким образом, можно рассматривать как альтернативу психологическому словарю традиционной философии сознания. Место, которое в философии сознания, ориентированной на субъекта, занимает описание процесса познания и понимания, в философии Витгенштейна занимает дескрипция языковых игр, в контексте которых (и нигде помимо него!) слова и интенции обретают смысл. Уже с другой стороны мы вернулись к высказанному ранее тезису о запрете на дефиниции и обобщения в области психологии и философии сознания — любой смысл, приписываемый понятиям (словам) помимо языковой игры, оказывается пустым или ложным.

Картина мира, выстроенная в соответствии с философией языка позднего Витгенштейна, не имеет ничего общего с картиной мира, в которой язык репрезентирует наличные предметы и положения дел или события. В действительности представление о соотнесенности языка и мира у позднего Витгенштейна отличается не только от идей «Логико-философского трактата», но и в целом от парадигмальной для европейской философии картины мира. Языковые игры не отражают и не описывают мир, а создают мир, выкраивая его по меркам своей праосновы — «формы жизни». Собственно деятельность и область невысказываемого при такой постановке вопроса определяют ту или иную «заданность» мира, но остаются за его пределами. Миром оказывается то, что было осмыслено или, что то же самое, на чем лежит печать языка.

Литература

1.Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

2.Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994.

3.Витгенштейн Л. Дневники. 1914— 1916 (сокращенный перевод) // Современная аналитическая философия. Вып. 3. М., 1991. С. 167 — 178.

4.Wittgenstein L. Schriften. Ed. by Friedrich Waismann. Suhrkamp, 1960.

5.Руднев В. Божественный Людвиг. M., 2002.

6.Фон Вригт Г. X. Витгенштейн и двадцатый век // Вопр. философии. 2001 № 7. С. 3346. Вступительная статья: Козлова М. С. Витгенштейн: новый образ философии. С. 25-32

7.Грязнов А. Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштейнианства. М„ 1991.

8.Грязнов А. Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна: Критический анализ. М., 1985.

9.Козлова М. С. Был ли Л. Витгенштейн логическим позитивистом? // История

философии. № 5, 1999.

10.Сокулер 3. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ века. Долгопрудный, 1994.

Глава 19. ВЕНСКИЙ КРУЖОК

Деятельность Венского кружка открывает особый этап в развитии философского позитивизма — неопозитивизм. Эволюционируя, Венский кружок во многом определил проблематику различных направлений современной мысли — от логического позитивизма в вариантах Б. Рассела и А. Айера и постпозитивизма К. Поппера, сформировавшегося как критика Венского кружка, до новейшей аналитической философии. Первоначально термин «логический позитивизм» относился непосредственно к Венскому кружку и обозначал критическое отношение к традиционной (метафизической) философии и использование логических приемов анализа языка в качестве универсального метода построения эмпирической науки. Вряд ли можно считать принципиальным влияние этих идей на науку, но в философии идеи венцев оказали заметное воздействие.

Венский кружок представляет собой уникальное для философии ХХ в. явление устойчивого и организованного членства в научном философском семинаре, проходившем с 1922 г. на кафедре индуктивных наук Э. Маха в Венском университете. Хотя многие исследователи датируют начало деятельности кружка двумя годами раньше — 1920 г. Организатором выступил новый заведующий кафедрой физик Мориц Шлик (1882— 1936), занимавшийся теорией относительности Эйнштейна, автор манифеста кружка «Революционный переворот в философии», постоянными членами были Отто Нейрат (1882 —1945), логик и математик Рудольф Карнап (1891 — 1970). Представлены были и немецкие ученые Карл Гемпель (1905-1998), Ганс Рейхенбах (1891-1953). Были и временные члены кружка, работавшие где-то по полгода — англичанин Альфред Юлиус Айер (1910—1989), американец Уиллард ван Орман Куайн (1908 — 2000). Кружок посещали такие знаменитости, как математики Гёдель и Ган. Историком кружка был Виктор Крафт. В работе кружка участвовал и Филипп Франк, автор «Философии науки», переведенной на русский язык. У большинства было либеральное политическое прошлое: например, Нейрат был министром культуры в Баварской республике, коммунист.

На первом этапе Венский кружок выдвинул задачу создания синтаксиса научного знания. К этому периоду относится работа Карнапа «Логическая структура мира» (1928), на появление которой, как считается, большое влияние оказал Витгенштейн. В работе «Логический синтаксис языка» (1934) Карнап отказывается и от проекта идеального языка, а также подвергает критике «метафизический» логический атомизм Рассела, занимая в этом вопросе позицию, сходную с Витгенштейном. Однако следует отметить, что для позитивизма Венского кружка характерно понимание языка прежде всего с точки зрения его репрезентативных функций, в отличие от Рассела и раннего Вит-генштейна, для которых язык был прежде всего знаками системы универсальной логики.

На следующем этапе — семантическом — они задействовали аппарат математической логики Г.Фреге (1848 — 1925), изменив терминологию для ее большего соответствия специфичной проблематике. Так, Карнап использует термины «интенсионал» и «экстенсионал» для того, чтобы разделить проблемы того, как обозначается и что обозначается соответственно. Именно на этом этапе венцы вплотную подошли к такой актуальной для философии языка сегодня проблеме, как теория возможных миров. В 1930 — 1939 гг. Венский кружок издает журнал «Erkenntnis» («Познание»), который пропагандировал идеи логического позитивизма.

Кружок существовал до 1938 года, до аннексии Австрии, большинство ученых переехали в США и, начиная с 1938 г. и до 60-х гг. говорят о физикалистском этапе Венского кружка. Они работают над идеей создания унифицированной науки. В этот момент, как никогда более, очевидно возвращение к исходной претензии позитивизма — синтезировать научное знание. Универсальным для ученых становится язык физики, обладающий интерсубъективным характером. Т. е. язык науки фиксирует «объективное» состояние вещей, без «субъективной» оценки переживаний наблюдателя. Этим отличается физика. В отличие, например, от языка биологии, теологичного и антропологичного. Идеи физикализма оказали существенное влияние на философию и отчасти на науку 50-х — 60-х гг. Открытие физики микромира ставит проблему интерсубъективности как внутреннюю проблему самой физики.

В центре интересов венцев было определение критерия научной осмысленности знания — оно может быть и ложным. Но его следует отличить от научно неосмысленного знания, которое не может быть даже ложным, так как оно бессмысленно. В науке должны остаться два класса научных предложений — аналитические истины, не имеющие предметного содержания, и фактические истины, эмпирические факты конкретных наук, значение которых может быть проверено особым способом — принципом верификации. Представители Венского кружка исходят из того деления знания на аналитическое и синтетическое, которое было предложено Юмом и в отличие от кантовского не предполагало существования априорно-синтетического знания. Аналитическое знание — априорное в логическом смысле, т. е. все логико-математическое знание не информативно и носит разъясняющий характер, как его описывал Кант. Синтетическое — все эмпирическое знание, которое составляет индуктивную науку.

Исходная идея венцев состоит в том, что знание основано на простых утверждениях наблюдения. И поскольку форма выражения научных идей — языковая, то сильным средством их анализа должен стать логический анализ значения протокольных предложений — прямых фиксаций переживаемого опыта. Еще Э. Мах писал о чем-то подобном, говоря о «фактах переживаний». Философия науки должна быть ориентирована именно на такие прямые констатации.

Критерием включения протокольных предложений в научную теорию, другими словами, критерием истинности, должен стать принцип верификации (подтверждения) : протокольные предложения могут быть воспроизведены. Научными могут считаться и те предложения, которые могут быть редуцированы (сведены) к протокольным по логическим правилам вывода. Такимобразом, верификация была критерием истинности, но одновременно и способом выявления значения, и принципом разграничения эмпирического осмысленного знания и метафизического, спекулятивного, неосмысленного.

Однако вскоре стало очевидным, что такой прямой верификационизм невозможен в тех случаях, когда мы имеем дело с событиями прошлого, с общими суждениями и т. д. Тогда этот критерий был ослаблен и появился критерий принципиальной верификации, или верифицируемости: оговаривались условия практической проверки того или иного факта. Типичным примером стало в те годы рассуждение об обратной стороне Луны, которое в принципе можно будет подтвердить, когда будет построен летательный аппарат, который облетит Луну.

Уязвимым было и само понятие протокольных предложений. Внешним критиком выступал К. Поппер, считавший, что следует вводить принцип фальсификации (опровержения) в качестве критерия истинности. Но была и внутренняя критика: например, Нейрат считал, что в науке не существует чистой констатации восприятий, так же, как не может быть и «чистого опыта», т. е. не может быть опыта, свободного от каких бы то ни было концептуальных теоретических форм.

Главной мишенью Венского кружка была метафизика, сфера научно неосмысленного знания. Философия создала слишком много спекулятивных систем. При этом Карнап использовал фрейдистские образы: метафизику он определял как выражение бессознательного чувства жизни, подавляемого сознанием. Кстати, проблематика некоторых концепций аналитической философии, на первый взгляд отмежевавшихся от позитивизма 20 —50-х гг. ХХ в., так или иначе связана с проблемой выражения (репрезентации) бессознательного в духе этого высказывания Карнапа.

Литература

1.Крафт В. Венский кружок. М., 2003.

2.Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.

3.Philosophie, Wissenschaft, Aufklärung: Beirtäge zur Geschichte und Wirkung des Wiener Kreises. В., 1985.

Глава 20. Постпозитивизм

Этим термином принято обозначать работы нескольких философов середины ХХ в., тематически объединяющиеся вокруг вопросов методологии науки и подвергающие переосмыслению понятия классической рациональности. Среди наиболее известных представителей постпозитивизма: К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд, М. Полани, К. Хюбнер. По сути, недалек от этого движения мысли М. Фуко. Поздний постпозитивизм дал начало социологии науки.

В целом для постпозитивизма характерна проблематизация возможности познания (не только научного, но и любого) ·— от сдержанных сомнений в том, что научные теории отражают фактическое положение дел (Поппер) до бескомпромиссных утверждений о том, что наука является служанкой власти (Фейерабенд).

Общая схема этого движения выглядит следующим образом. Истоки его лежат в области, которая на первый взгляд кажется далекой от философии, — в математике и физике начала ХХ в. Центральной темой для осмысления в то время была разработка теории относительности (далее — ТО). Теория эта разрабатывалась для весьма специфических условий, прежде всего для скоростей, близких к скорости света. Однако в ее рамках были получены результаты, общефилософская интерпретация которых потрясала умы: относительность одновременности, отсутствие абсолютного времени, отсутствие абсолютного и неподвижного пространства. Релятивизированы оказались также пространственные характеристики тел, их масса и так далее (одно время казалось даже, что под вопрос поставлен закон сохранения энергии).

Характерно, что все это в физическом смысле совершенно не затрагивает наш мир, однако метафизические формулы, содержащие понятие релятивизма, через 100 лет стали общераспространенными не только для описания нашего мира, но и для формулирования должного философского состояния. Релятивизм из математического результата стал этико-методологическим предписанием. ТО спустилась в умы масс и превратилась в состояние постмодерна, утратив качество описательности и приобретя качество идеологии.

Весь этот процесс был тесно связан с философской рефлексией науки. Методология науки и философская рефлексия двигались рука об руку в одном направлении.

Философских ответов на вопрос, как относиться к открытиям ТО, было дано несколько. Н. Гартман, например, считал что в случае ТО математика была неадекватно применена к области, в которой она работать не может. Другой ответ дал Анри Пуанкаре (1854— 1912): понятия, которыми мы пользуемся, по существу представляют собой соглашения, конвенции. Развитие этойидеи, а она приобрела широкую известность, получило название конвенционализма.

Конвенционализмом может называться также идея о том, что результатом соглашения являются научные теории. Тогда по существу конвенционализм совпадает с инструментализмом. Пуанкаре же придерживался конвенционализма понятий, т. е. ставил под сомнение не теорию, а понятия, в которых она формулируется. В его релятивизации понятий угадывается стремление спасти теорию, которое связано с его интуитивизмом — об этом см. далее.

Еще одним ответом на вызов ТО был инструментализм, который, впрочем, имеет длительную историю. Такое название получила идея о том, что теории сами по себе ничего не говорят о реальности, они представляют собой только инструменты, которые позволяют связать между собой наблюдаемые факты, формализовать их замеченные регулярности и делать предсказания. Инструментальное понимание теории было давно предложено в астрономии, как к тем теориям, которые были позднее отвергнуты (теория о перициклах), так и к тем, которые были позднее приняты (теория Коперника). Совершенно естественно, что инструменталистское толкование было предложено и для ТО.

Пуанкаре, рефлексируя собственное математическое творчество, очень ярко заострил идею интуиции, лежащей в основе всякой теории. По его мысли, теория представляет собой только последующую формализацию первоначальной интуитивной идеи. Иллюстрировал он это не только на материале ТО, а и на материале множества своих других блестящих открытий в математике. При этом он ссылался на модную тогда идею бессознательного.

Позже в математике и логике возникло движение интуиционизма, для которого работы Пуанкаре сыграли роль пускового толчка. Интуиционизм представлял собой рефлексию идеи интуитивного логического творчества. Логические и математические интуиционисты требовали, чтобы для того, чтобы объект/высказывание можно было назвать истинным, было известно его построение, происхождение. Этот подход отличается от классической логики, которая работает с уже данными высказываниями.

Контрастным фоном к обозначенному движению мысли является логический позитивизм (Венский кружок. См. предыдущую главу). Как свойственно вообще позитивизму, логический позитивизм первоначальным материалом познания считал эмпирические данные. Наука, по мнению логических позитивистов, должна быть корректным обобщением фактов. Метафизику они объявляли бессмысленной. Критерием правильности теории они считали ее соответствие фактам — подтверждаемость, верифицируемость (т. н. эмпиристский джастификационизм). Удивительно, но они почти не рефлексировали, что и собственный их логический позитивизм никоим образом не является обобщением каких-либо фактов, а чисто априорным предписанием, поэтому он не представляет собой науку и, следовательно, бессмыслен!

Карл Раймунд Поппер (1902—1994) родился в Вене. Изучал естественные науки и психологию, готовился работать преподавателем. Одновременно был увлечен музыкой и даже хотел стать профессиональным музыкантом, но оставил эту идею, заподозрив, что недостаточно талантлив. Философией интересовался непрофессионально, однако при присущей ему основательности овладел ею в совершенстве. В молодости принимал участие в социальной работе совместно с последователем Фрейда Адлером. Через него он познакомился с психоанализом, что позже сыграло важную роль для его идеи фальсифицируемости как критерия научности.Взгляды Поппера на существо научного знания формировались под влиянием идей Пуанкаре и в полемике с логическим позитивизмом. У Пуанкаре он позаимствовал идею о том, что в основе научного творчества лежит озарение, иными словами, первичный познавательный акт — это выдвижение гипотезы. Теории, о которых писали логические позитивисты, — это теории с точки зрения логики индуктивные — выводящие общие утверждения из единичных. Возражения логическим позитивистам Поппер формулирует в виде критики индукции, указывая, что с точки зрения логики эта операция незаконна. Поппер указывает на фундаментальную асимметрию: для опровержения любой теории (как и вообще любого общего высказывания вида «Все А есть В») достаточно единичного факта, но никакое количество фактов не может доказать теорию. Столь же незаконно, указывает он, принимать теорию лишь на основании ее верификации (подтверждения).

Таким образом, по Попперу, теорию нельзя убедительно подтвердить, но можно опровергнуть. Для того чтобы теория была опровергнута, достаточно единичного опровержения. Опровержение теории единичным фактом Поппер называет фальсификацией.

На прогресс знания Поппер смотрит оптимистически. Развитие научного знания Поппер видит так: выдвижение гипотез — их опровержение — выдвижение новых гипотез и так далее. Если Пуанкаре в объяснении того, откуда берутся гипотезы, ссылался на работу бессознательного, то Поппер эту проблему оставил без ответа.

По Попперу, чрезвычайно невероятно, что какая-либо гипотеза окажется верной на все 100 %. Он не верит в это даже принципиально, по Попперу, человеческое знание обречено оставаться несовершенным (он называет этот постулат фаллибилизмом). Свою модель роста знания Поппер назвал эволюционной эпистемологией, потому что выдвижение гипотез и дальнейший отбор из них наиболее «приспособленных» — тех, которые дольше не фальсифицируются, — напомнили ему дарвиновскую эволюцию.

Подобно тому, как эволюция, по его мнению, приводит к прогрессу в организации и развитии организмов, так в процессе эволюции научных теорий выживают лучшие из них, что в целом позволяет говорить о росте знания и понимания.

Отрицательно относится Поппер к конвенционализму и инструментализму. Инструментализм он объявлял несовместимым с духом научного поиска. К теории, которая объявляет себя инструментом, невозможно применить критерий научности — фальсифицируемость. Теория-инструмент не может входить в противоречие с фактами, а может быть просто не применима в какой-либо области. (Хороший пример приводит отечественный комментатор А. Л. Никифоров: если я попытался побриться топором и потерпел неудачу, то я не объявляю топор «вообще фальсифицированным»; он продолжает оставаться адекватным в собственной для него области: в рубке дров (см. 9: 63). Так можно рассуждать потому, что топор — не теория. Теория же, по Попперу, потерпев неудачу в применении к каким-либо фактам, фальсифицируется «вообще»). Для Поппера, и это очень важно, теории — не соглашения, не инструменты, а искренние попытки объяснить мир. Только при таком условии они могут быть шагами по пути бесконечного роста человеческого знания. При таком подходе, лучше совершенно ложная, но выдвинутая с серьезностью теория, нежели такая, которая оказывается правильной случайно, хотя выдвигается как конвенционалистская, из соображений удобства.Очень важную роль в его рассуждениях играет так называемая проблема демаркации. Проблему эту поставили логические позитивисты, которые пытались найти критерий отличия «настоящей» науки от метафизики. По мнению Поппера, они решили ее неверно. Они видели этот критерий (по существу, критерий эмпиричности) в том, что теория должна быть основана на фактах. Однако тот, кто вообще не приемлет законность индуктивных построений, не может придерживаться этого критерия. В качестве критерия эмпиричности/научности теории Поппер выдвигает фальсифицируемость. Теория должна быть построена так, чтобы запрещать определенные виды событий — тогда обнаружение таких событий явным образом фальсифицирует теорию.

Нефальсифицируемые теории Поппер называет «метафизическими», заимствуя терминологию у Венского кружка. В отличие от логических позитивистов он не считал любые нефальсифицируемые высказывания бессмысленными. Более того, по его критерию «метафизическими» оказывались даже обычные фактуальные высказывания вида «А существует», ибо их невозможно эмпирически опровергнуть. К метафизике в собственном смысле слова, т. е. к умозрительным философским построениям, он тоже относился без осуждения. Он сам создал несколько метафизических теорий (см. далее).

К чему Поппер относился с осуждением, так это к теориям, которые объявляют себя научными, но при этом на практике их нельзя фальсифицировать. В качестве примера он приводит психоанализ. Он пишет, что каковы бы ни были экспериментальные данные, психоанализ способен объяснить их все, т. е. в принципе невозможно придумать такую ситуацию, которая опровергла бы их. Теория Фрейда, так сказать, умеет идеально выкручиваться из любых ситуаций.

Он пишет: «Я могу проиллюстрировать это на двух существенно различных примерах человеческого поведения: поведения человека, толкающего ребенка в воду с намерением утопить его, и поведения человека, жертвующего жизнью в попытке спасти этого ребенка. Согласно Адлеру, первый человек страдает от чувства неполноценности (которое вызывает у него необходимость доказать самому себе, что он способен отважиться на преступление), то же самое происходит и со вторым (у которого возникает потребность доказать самому себе, что он способен спасти ребенка)».

Подобным же образом он трактует марксизм.

Несовместимым с его моделью он объявляет также конвенционализм. Против него он выдвигает обвинение, что конвенционалистские теории, чтобы избежать опровержения, при любой фальсификации защищаются выдвижением гипотез ad hoc (подходящим к данному случаю). Не вполне ясно, следует ли это из внутренней сути конвенционализма, или Поппер заключил это из наблюдений за реальной практикой тех, кто придерживается конвенционалистских воззрений.

В целом позицию Поппера в отношении науки можно охарактеризовать как призыв стремиться к постижению мира, быть смелым в выдвижении гипотез, беспощадным в их опровержении (так формулирует это Лакатос) и не поддаваться искушениям конвенционализма и инструментализма.

Помимо философии науки Поппер известен как социальный философ, автор книги «Открытое общество и его враги». В ней исследуются философские истоки тоталитаризма.В книге «Объективное знание. Эволюционный подход» изложена его оригинальная — впрочем, вполне в духе философии конца ХХ в. — концепция трех автономных миров: 1). мира физических предметов; 2). мира состояний сознания; 3). мира идей/теорий. Эта концепция представляет собой логический мостик от традиционного платонизма к модной в постмодерне теории об автономии дискурса.

Совместно с Дж. Экклзом Поппер написал книгу «Самость и ее мозг», в которой он обсуждает темы взаимодействия между душой и телом с позиции дуализма. Он ставит вопрос о свободе воли и совместимости этой свободы с нейронной организацией мозга, отрицая в области воли природный детерминизм.

В 1962 году вышла книга Томаса Куна (1922— 1996) «Структура научных революций», которая стала следующим шагом на пути критического отношения к позитивистской трактовке научного познания. Кун придерживается исторического подхода, уделяя много внимания реальной истории науки. На первый взгляд книга его не изобилует философскими утверждениями, однако введенное им понятие «научной парадигмы» несет в себе скрытую разрушительную силу в отношении идеи прогресса научного знания.

Идея Куна состоит в следующем: развитие научного знания не является кумулятивным. Оно имеет нелинейный характер и состоит из этапов, которые характеризуются не только определенным развитием собственно научной теории, но и специфической для каждого этапа организацией научной деятельности. Он выделяет «допарадигмальный» этап, а затем — череду сменяющих друг друга периодов нормального развития и кризисов.

0. Для «допарадигмального» состояния некоторой области знания характерно отсутствие единства, наличие множества школ.

1. Затем появляется парадигма. Этим словом Кун чаще всего называет научную теорию, которой придерживается большинство ученых. Два необходимых условия, чтобы теория стала парадигмой: она должна быть а) «беспрецедентной», чтобы поглотить альтернативы; б) достаточно открытой, чтобы в ее рамках могли найтись проблемы для дальнейшей разработки. Период господства парадигмы Кун называет нормальной наукой. В период нормальной науки возможен кумулятивный рост знания. В общих чертах парадигма изложена в учебниках.

Для периода «нормальной науки» характерно прежде всего то, что ученые относятся с полным доверием к той парадигме, в рамках которой они работают, и если какая-либо головоломка не поддается решению, они не ставят парадигму под вопрос. Чаще всего они предполагают, что для решения ее они не имеют достаточно данных или не достаточно оснащены. Возможно, они предлагают некие дополнения к парадигме — «гипотезы ad hoc» по Попперу.

2. Накапливаются нерешенные головоломки, парадигма перестает удовлетворительно объяснять новые факты. Ученые перестают объяснять неудачи собственными проблемами и ставят под вопрос парадигму. Возникает кризис, затем наступает революция; появляется новая теория, завоевывает признание и становится парадигмой. Самым ярким признаком этого становится написание новых учебников.

Во втором издании своей книги Кун подробнее останавливается на анализе философского существа парадигмы. Если в первом варианте парадигма у него — это теория, обычно классическая книга, принципы которой в течение долгого времени не оспариваются (например, «Физика» Аристотеля,«Начала» Ньютона), то во втором варианте парадигма понимается более обобщенно. Это набор правил, которыми руководствуется научное сообщество для постановки задач. Парадигма представляет собой также объяснительную схему, правила для интерпретации результатов. Иногда Кун заменяет понятие «парадигма» другими, например, понятием «дисциплинарная матрица».

Итак, философское содержание теории Куна состоит в том, что наука рассматривается не как процесс накопления знания, а скорее как совокупность способов его получения и интерпретации. Кун более скептичен в отношении прогресса, чем Поппер, чья конкурентная борьба теорий все же приводила к выживанию лучших. В понятие парадигмы заложена идея полного отсутствия прогресса. Правда, следует заметить, что сам Кун эту идею не формулирует (Кун сторонился радикальных выводов и специально указывал, что считает прогресс неотъемлемым для науки). Однако он пишет о принципиальной несопоставимости парадигм, что делает их сравнение на предмет прогрессивности бессмысленным. Эта идея позже будет доведена до логического завершения Фейерабендом. Поскольку парадигма становится основной для интерпретации фактов, каждая новая парадигма считает себя лучше предыдущих. Может казаться, что она включает их в себя, становится их расширением, они же — ее «предельными случаями» (именно так обычно говорят о соотношении ньютоновской механики и теории относительности: первая является предельным случаем второй). Однако это не обязательно так. Старые парадигмы могли содержать ценные мысли, которых не содержит новая, подразумевать возможность поиска в таких направлениях, которые закрыты в новой. В теории Куна заложены семена релятивистической философии науки, которая возникла позже.

Любопытно, что теория Куна стала типичной парадигмой для ее последователей, тем самым отчасти подтвердив сама себя (даже показав, что парадигмы бывают не только в эмпирической науке, но и в философии, о чем Кун не писал), а отчасти опровергнув, точнее ограничив (т. е. продемонстрировав, что учение о парадигмах, будучи само парадигмой, так же ограничено, как любая парадигма, и непременно подразумевает альтернативы себе).

Настоящая фамилия Имре Лакатоса (1922— 1974) — Липшиц. Он родился в Будапеште. Взял псевдоним Лакатос (по-венгерски «столяр»), трудился на государственной службе, был репрессирован по политическому обвинению. После выхода из тюрьмы ему удается в 1956 г. эмигрировать в Англию, и он попадает к Попперу, учеником которого становится.

Лакатос развивает попперовскую идею эволюционной эпистемологии, согласно которой фальсифицированные теории заменяются другими, которые до определенной поры оказываются нефальсифицированными, а затем заменяются следующими и т. д. В такой версии эта схема — прогрессистская, а новые тенденции того времени требовали усиления скептического отношения к науке. К тому же после Куна, чья книга была чрезвычайно богато иллюстрирована примерами из истории науки, философия науки все более переходила от построения идеальной методологии к анализу реальной практики и теории науки, а эта реальность не соответствует схеме Поппера. Поэтому Лакатос называет первую версию попперовской теории «наивным фальсификационизмом».

В более изощренном варианте та же схема (он приписывает ее идею также Попперу, но Поппер ее не развивал) выглядит следующим образом. Разви-тая научная теория состоит из «твердого ядра» и «защитного пояса». В твердое ядро теории входят принципиальные для нее положения, фальсификация которых требует отказа от теории. Защитный пояс формируется из положений и гипотез, принимаемых для защиты твердого ядра ad hoc (Поппер таких гипотез не признавал). Защитный пояс, таким образом, может меняться без изменения твердого ядра, твердое ядро и защитный пояс методологически неоднородны.

Модель Лакатоса сложнее модели Поппера. Поэтому он перестает говорить просто о теории и вводит понятие исследовательской программы. Каждая программа в своем твердом ядре содержит творческий потенциал — перспективу постановки задач и новых оригинальных гипотез (Лакатос называет его «позитивная эвристика»). В процессе постановки и решения этих новых задач может потребоваться некоторое преобразование программы, необходимость которого принимает на себя защитный пояс. Так осуществляется некоторое видоизменение всего комплекса исследовательской программы, продвижение ее вперед. Лакатос пишет о «позитивном сдвиге проблем», т. e. o возможности исследовательской программы давать новое эмпирическое знание. Именно возможность позитивного сдвига отличает хорошо работающую, продуктивную исследовательскую программу. Вместе с тем защитный пояс состоит также из гипотез, введенных для защиты твердого ядра от фатальных фальсификаций; по существу, такие гипотезы не являются творческими, они составляют некий балласт программы (Лакатос называет это «негативной эвристикой»). При превышении доли негативной эвристики над позитивной программа приходит в состояние застоя и кризиса. Возникает «регрессивный сдвиг проблем».

Следующим шагом Лакатоса на пути построения его философии науки стало обращение к истории науки. Его теория истории науки слагается в полемике с Куном, идеи которого Лакатос считает слишком иррационалистическими. В реконструкции истории науки он вводит две части — внутреннюю и внешнюю, подобно двум частям исследовательской программы. Внутренняя история науки слагается из такой истории научных идей, которая может быть рационально реконструирована на основе анализа самих идей. Внешняя история включает в себя «посторонние» с точки зрения логики идей факторы — во-первых, случайности, которых много в любой истории, в том числе в истории науки, во-вторых, внешние влияния на науку, например, со стороны культуры, политики и так далее.

Лакатос рассматривает четыре типа философских платформ, на основании которых можно строить и философию науки, и ее историю. При этом он указывает, что только та платформа хороша для построения философии науки, которая эффективна для реконструкции ее реальной истории. Эти типы:

1.Индуктивизм (иногда в сходном значении он употребляет термин «джастификационизм»);

2. Конвенционализм (из подходящих теорий выбирается более простая);

3. Фальсификационизм (в наивном виде);

4. Его собственная методология исследовательских программ. Легко показать, пишет Лакатос, что первые три платформы не пригодны для реконструкции реальной истории науки, так как наука никогда не развивалась ни по законам индуктивизма, ни по законам конвенционализма, ни согласно предписаниям попперовского фальсификационизма. На основе же методологии исследовательских программ, считает Лакатос, историю наукиреконструировать можно. Эта методология сложнее и потому более гибкая, она допускает многочисленные отклонения от того пути, который ретроспективно кажется оптимальным, но при этом не объявляет неоптимальное движение нерациональным. Особенно гибким исторический метод Лакатосу позволило сделать его различение внутренней и внешней истории науки; хотя уже само понятие исследовательской программы столь реалистичное и гибкое, что позволяет включить во внутреннюю историю то, что при более жестких методологиях (особенно индуктивистской) неизбежно пришлось бы отнести к внешней истории. Например, так обстоит дело с противоречием между тем, что предсказывает теория, и тем, что реально наблюдается. С точки зрения остальных трех методологий развитие ученым теории, которая допускает подобные противоречия, нужно объявить иррациональным. Но поскольку методология исследовательских программ выделяет в теории жесткое ядро и защитный пояс, она может отнести противоречие в область защитного пояса и совершенно справедливо показать, что зачастую противоречие с фактами стимулирует развитие теории, способствует «позитивному сдвигу» программы. Лакатос идет настолько далеко, что пишет: «Любая теория рождается в океане противоречий», — и не находит это положение противоречащим рациональности.

Лакатос хотел создать такую теорию науки, которая, с одной стороны, соответствовала бы канонам рациональности в широком смысле слова, т. е. позволяла рассматривать науку как инструмент познания, приближения к истине. В этом он следует Попперу. С другой стороны, он стремился к тому, чтобы его теория науки, будучи применена к реконструкции истории науки, не шла вразрез с реальностью. Реальность же науки непроста. Решение, которое предложил Лакатос, — рассматривать не научные теории, а исследовательские программы — сложно, во всяком случае сложнее, чем упрощенные модели многих других философов науки. Но, по-видимому, среди всех рациональных учений о существе науки его можно считать оптимальным.

Хотя Пауль (Пол) Фейерабенд (1924—1994) — современник и ровесник и Лакатоса, и Куна, его взгляды на теорию науки намного ближе к идеологии постмодерна, с характерным для нее скепсисом в отношении познания истины. Они представляют собой попытку доведения до логического конца тех путей мысли, которые были намечены до него. В отличие от рассмотренных ранее мыслителей Фейерабенд — антисциентист. Он не видит блага в научно-техническом прогрессе и склонен подчеркивать зло, которое может нести с собой наука и ее применение, — от загрязнения окружающей среды до изгнания «донаучных» типов знания и утраты тех ценных идей, которые, возможно, в них содержались. Он — типичный представитель шестидесятников, исполненных бунтарских настроений в отношении всего, что только допускает бунтарское умонастроение. Такая позиция в отношении ценности науки дает ему возможность критиковать ее слабость в деле познания истины более свободно и беспощадно, чем это удавалось его предшественникам.

Если Лакатос продолжал линию Поппера, то Фейерабенд продолжает линию Куна, Он берет у него понятие парадигмы — не уставая при этом это понятие критиковать, но отбрасывает всякую мысль о возможности познавательного прогресса. Он развивает идею о принципиальной несоизмеримости и несопоставимости парадигм. Фейерабенд приводит много аргументов в пользу такой несопоставимости. Например, указывает он, теории всегда оказывают обратное влияние на наблюдаемые факты (эта мысль былаи у Поппера); в разных теориях даже одни и те же на вид термины получают разное определение; у двух теорий нет общей, так сказать, «субстанции», где они могли бы встретиться для сравнения. Они могут бороться друг с другом не с помощью аргументов, поскольку принципиально не способны понять аргументы друг друга. Поле борьбы у них — вненаучное и внерациональное (например, мода). Фейерабенд проницательно пишет о невозможности создать единый и ясный язык для науки, к чему стремились логические позитивисты. Возможно даже, замечает он, что явное определение изменяет смысл определяемого слова. Тем более разными становятся значения слов и предложений — в т.ч. предложений наблюдения — в зависимости от разных контекстов, от теоретической нагруженности и т. д. (эта мысль появлялась уже у Поппера).

В качестве двух принципов, с помощью которых можно описать развитие науки, Фейерабенд предлагает принцип пролиферации (размножения) гипотез и принцип упорства теории. Он соглашается с Куном в том, что существуют периоды нормального развития науки и периоды революций. Упорство теории характерно для первых периодов, пролиферация гипотез — для вторых. Упорство, с одной стороны, и пролиферация — с другой — в целом составляют своеобразную диалектику. Однако Фейерабенд не ставит эту диалектику в зависимость от согласия теории с фактами. Он не пишет, например, что пролиферация гипотез начинается вследствие кризиса теории, вследствие того, что теория перестает объяснять новые наблюдения и т. п. Борьба упорства с пролиферациями составляет внутреннее существо науки. Это, так сказать, игра научных страстей, не имеющая отношения к предмету познания. Естественным в этой связи выглядит обращение Фейерабенда к социальной реализации науки, к ее организации с точки зрения распределения власти, идеологических влияний и так далее. Фейерабенд впервые ставит вопрос: что есть наука как культурное, социальное и политическое явление. Сам он дает типично антисциентистские ответы, например, он пишет: «Освободим общество от власти науки, как наши предки освободили нас от власти Единственной Истинной Религии».

Большое направление эмпирической социологии — социология науки — естественным образом включается в эту же линию, мыслящую науку как социальное явление, а не как орган постижения истины, чьи характеристики следует выводить из его предмета. Линия Кун — Фейерабенд — социология науки выводит характеристики науки из характеристик не предмета науки, а тех, кто в ней работает, и их сообществ.

Выше были кратко рассмотрены теории Поппера, Лакатоса, Куна и Фейерабенда. Ими, разумеется, не ограничивается список мыслителей, которые в середине и в начале второй половины ХХ в. подвергли переосмыслению классическую философию науки.

Майкл Полани (1981 — 1976) ввел понятие «скрытого знания» (tacit knowledge), которое всегда присутствует в работе ученого и может значительным, но неявным ему самому образом направлять его мысль.

Курт Хюбнер (род. 1921) заострил вопрос о близости научного мышления к мифологическому и обусловленности науки каждой эпохи ее культурными особенностями.

М. Фуко, принадлежащий, правда, другой традиции и не пользовавшийся понятиями постпозитивизма, но идейно близкий к нему — указывал на тесную связь знания с властью, на зависимость науки от ее социальной организации и т. п. Фуко показывал это на примере психиатрии (что, несомненно, выигрышнее, чем физика).

В восьмидесятые годы критический накал в отношении науки уменьшился, постпозитивизм как цельное течение сошел на нет.

Мы видели, что в постпозитивизме можно выделить две линии, одна из которых возводится к Попперу, другая — к Куну. Для линии Поппера характерно внимание к эпистемологическим вопросам, отсутствие крайнего скепсиса, в целом позитивное отношение к такому предприятию человеческого разума, как научное знание; анализ разных типов рациональности именно как рациональности. Поэтому всю линию в целом можно условно назвать рационалистической. Та линия, которую начал Кун, в конце концов пришла к полному скепсису в отношении научного знания. Она занимается изучением науки как социального или политического предприятия, оставляя почти без внимания рационально реконструируемое познавательное движение. Из нее вышла современная социология науки. Для некоторых ее представителей характерен антисциентизм. Очень грубо ее можно назвать иррационалистической, хотя нужно при этом иметь в виду, что по своим методам эта философия сама никоим образом иррационалистической не является, это слово означает здесь только то, что она занимает более или менее скептическую позицию в отношении научной рациональности.

Литература

1.Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.

2.Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1 — 2. М., 1992.

3.Popper К. R., Eccles J. С. The Self and its Brain. An Argument for Interactionism. B. N.Y. L., 1977.

4.Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Т. Кун. Структура научных революций. М., 2001.

5.Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Т. Кун. Структура научных революций. М., 2001.

6.Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

7.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

8.Полани. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

9.Никифоров А. Л. От формальной логики к истории науки. Критический анализ буржуазной методологии науки. М., 1983.

10.Современная философия науки: знание, рациональность ценности в трудах

мыслителей Запада. Хрестоматия / Под. ред. А. А. Печенкина. Вступительная статья и

комментарии А. А. Печенкин. М. 1996.

11.Структура и развитие науки. М., 1978.

Глава 21. СТРУКТУРАЛИЗМ

Направление в гуманитарных науках, получившее в более поздней классификации обозначение структурализма, появилось в начале ХХ в. и было связано прежде всего с концепцией структурной лингвистики швейцарского лингвиста и философа Фердинанда де Соссюра (1857 — 1913). Эта концепция существенно повлияла на антропологические исследования Клода Леви-Строса ( 1908 — ), единственного, кто сам называл себя структуралистом, психоаналитическую теорию Ж. Лакана (см. главу «Психоанализ»), эпистемологическую концепцию знания Мишеля Фуко (1926 — 1984), литературную критику Ролана Барта (1915— 1980) и многих других.

Проблема структуры. Основанием отнесения к структурализму стало внимание к понятию «структура» и проблеме, с которой было связано определение «структуры». Впервые термин зафиксирован как философский в работе Лаланда «Философский словарь технических и критических терминов» (1926, переизд. 1986, 2004): структура — то целое, что состоит в связи между отдельными ее частями и из отношений между ними. Оно является своеобразным итогом определений, существовавших в архитектуре, где структура рассматривалась как взаимосвязь частей и целого, и в биологии, где она определялась как органическое единство между частями. Верное по сути, т. е. приложимое к любому типу организации, это определение не фиксировало различия исследовательского — методологического — порядка: что в исследовании организации дается на эмпирическом уровне, а что вводится в ходе теоретической реконструкции.

Дискуссия развернулась во второй половине ХХ в. и в рамках определения структуры в антропологии: Альфред Рэдклифф-Браун в своей статье «О социальной структуре» (1940) сделал вывод о том, что социальная структура — это совокупность социальных отношений, организованных как система, а значит, что ее можно обнаружить в результате эмпирических исследований так называемой социальной организации. Клод Леви-Строс, опираясь на определения, которые были даны структурной лингвистикой, сформулировал свою, противоположную позицию: социальная структура — модель, которая строится на основании исследования эмпирической реальности, представленной совокупностью социальных отношений. Леви-Строс опирался на один из аспектов определений, введенных в научный оборот 1928 г. Р. Якобсоном совместно с Н. Трубецким и С. Каржевским на основе идеи системности де Соссюра: асинхроническая целостность с инвариантными соотношениями элементов. Это перекликалось с понятием структуры, которое разрабатывалось математиками кружка Бурбаки: структура — это форма константных соотношений терминов в аксиоматически определенном множестве. Леви-Строс подчеркивал, что цельсоциально-структурных исследований состоит в том, чтобы понять социальные отношения с помощью моделей.

Однако понимание структуры как модели теоретического конструирования привело к дальнейшим дискуссиям — уже 70-х гг. Основной вопрос этих дискуссий сводился к тому, можно ли понимать структуру как форму и делать соответствующие выводы о ее соотношении с содержанием. Леви-Строс считал, что форма сама определяется своеобразной противоположностью материалу, а у структуры нет иного содержания, чем логическая организация реального. На этом основании он критиковал В. Проппа за формализм. Пропп, предлагая концепцию своей «Морфологии волшебной сказки», и А.Ж. Греймас, излагая концепцию семиотического поля, исходили из того, что структура — это некая универсальная форма, которая может быть приложена к любому содержанию. Другие исследователи, например Мишель Серр, считая, что любое содержание культуры может быть исследовано только как структура, соглашались с Леви-Строссом, что математический индифферентизм неприменим к социальному содержанию.

Структурная лингвистика Ф. де Соссюра. Философское значение концепции языка Ф. де Соссюра состоит в том, что именно в лингвистике и применительно к языку были сформулированы основные идеи противопоставления эмпирического анализа единичного как части системы и структурного анализа системы как целостности и ее внутренней самообусловленности. Именно Соссюр ввел определение языка как системы знаков. Значение отдельных знаков определяется их положением в системе. Под языковым знаком понимается физический объект, представляющий единство означаемого (того, к чему отсылает знак, предмет мысли) и означающего (обозначение предмета мысли), как объяснял Соссюр — как две стороны одного бумажного листа. Значение слова (знака), таким образом, определяется не предметом, к которому это слово отсылает, и не индивидом, который это слово употребляет, а тем смыслом, который является результатом взаимодействия слов в языке, т. е. от структуры языка. Показательно, что Соссюр различал индивидуальное говорение — речь — от языка как целостной системы, которая существует независимо от индивидуальных актов высказывания. Без языка не может быть речи. Получалось, что язык говорит посредством индивидуального говорения, но индивид бессознательно использует внеличностную структуру языка. Эта идея, контекстуально содержавшаяся в концепции Соссюра, позже была развита в так называемых постструктуралистских концепциях, где воле отдельного индивида противостоит безличная власть языка.

Для последователей Соссюра это означало, что лингвистика должна изучать не отдельные знаки, а их соотношение в системе. В качестве иллюстрации Соссюр приводит пример ценности шахматной фигуры в ходе шахматной игры: она определяется ее положением по отношению к другим фигурам на поле и их совместным взаимоперемещением. Но тогда следует различать различные подходы к исследованию языка. Соссюр вводит понятия диахронии и синхронии применительно к языку. Синхроническая лингвистика изучает сосуществование явлений в рамках одной системы вне временных изменений как единое целое. Диахрония представляет явления как последовательную цепь изменений, предметом интереса становится связь отдельных элементов, следующих друг за другом во времени. Эти идеи были изложены в главном труде Соссюра «Курс общей лингвистики» (1916), который был подготовлен его учениками по материалам его лекций 1908 года. Таким обра-зом, с точки зрения Соссюра, исследование образования значения должно рассматриваться не исторически, а функционально — с точки зрения отношений в системе, в том числе и негативного соотношения с другими элементами системы (хрестоматийным примером, содержащим и новую проблему, связанную со структурными определениями значений, считается значение слова «мальчик», которое имеет смысл только по отношению к тем словам, которые обозначают объекты, которые мальчиками не являются). Эту работу развернули члены Пражского лингвистического кружка (1929—1939) — Н. Трубецкой, Р. Якобсон, В. Матезиус. Из их концепций вырастает направление так называемой функциональной лингвистики, которая все больше противопоставляет планы содержания и выражения и исследует то, как существует язык в его литературном выражении, как социально-историческое единство. Под влиянием в том числе этих идей появляется так называемая гипотеза лингвистической относительности Сепира — Уорфа, согласно которой определяющим для типа языка является тип общественной организации, тип коллективного поведения, обусловливающий тип мышления. Развитие современной лингвистики как семиологии, отталкивающейся от принципа синхронического исследования объективно существующего языка как системы знаков, предполагало движение от описания языка к теоретическим моделям языка, в которых описывались бы общие свойства языка: дескриптивная лингвистика включает в себя как теорию уровней языка (Блумфильд, Хоккет), так и исследование нелингвистических факторов (Энн-Арборская группа), опирающееся в том числе и на концепцию Сепира, вплоть до исключения фактора значения из лингвистического исследования (Йельская школа). На первый план выходит проблема разведения в лингвистическом исследовании «субстанции» и формы — здесь функциональная лингвистика тесно смыкается с различными вариантами того, что получило условное обозначение глоссемантики (к этому направлению относят Копенгагенскую школу лингвистики и прежде всего Л. Ельмслева (1899 — 1965), продолжавшего исследования в области языка науки Б. Рассела, А. Уайтхеда, Р. Карнапа).

Но наиболее очевидно для гуманитарного знания в целом стало влияние идей структурной лингвистики Соссюра в сфере антропологии.

Структурная антропология К. Леви-Строса. Леви-Строс совершил настоящий переворот в исследовании культуры первобытных народов, которая до него определялась в основном по ее негативным признакам — бесписьменная, неиндустриальная, нецивилизованная и т. п. Например, с точки зрения Л. Леви-Брюля, автора книги «Первобытное мышление» (1910), между нашей культурой и культурой архаической лежит пропасть разных ментальностей — логической и дологической. Структурный подход позволил рассмотреть культуру как единую систему смыслов. В знаменитых книгах «Печальные тропики» (1955) и «Структурная антропология» (1957), а позже в своей работе «Первобытное мышление» (1962) Леви-Строс предложил объективные методы исследования, взяв за основу семиотические методы — язык рассматривался как система бессознательно функционирующих означающих культуры. В мифах, ритуалах, правилах брака, терминах родства — везде мы можем вычленить бинарные оппозиции, на которых выстраиваются «пучки дифференцированных признаков». Леви-Строс сосредоточился на конкретном материале, который доказывал связь языка с социальными обычаями племен — он обнаружил, что система родства организована так же, как система фонем. То есть то, как понимаются фонемы — гистемы, — соответствует системе фонем. Так, в «Ми-фологиках» (1964, 1966, 1968, 1971) поэтапно рассматривается дихотомия сырое — приготовленное, закрепленная в языках и, соответственно, ритуалах и первичных мифах южноамериканских племен, которая на практике выстраивает цепь означающих, наделяющую различную деятельность более глубоким ритуальным смыслом: несъедобное — съедобное, недоступное — доступное для совокупления, животное — растительное, природное — культурное, утраченное — приобретенное и т. д. Исходное противопоставление «обрастает» новыми смыслами — приготовленное наполовину, пережженное, свежее, сгнившее. Соединение гистем определяет еще более подвижные смыслы — мифемы, смысл которых есть соотношение значений, которые использованы в них. Значение, таким образом, оказывается частью системы, которую следует понимать целостно, из отношений внутри системы.

Это позволяет говорить об антропологии, которая основывается на полевых этнографических исследованиях. Синтез соматических характеристик этнологии приводит к целостной культурной и социальной антропологии. Социальная антропология с помощью социологии и психологии рассматривает предметы материальной культуры как специфичные социальные явления, как об этом писал Э. Дюркгейм, т. е. с точки зрения выполняемой общественной функции, как социальный фактор. Личностное, таким образом, понимается как обобщенное и опосредованное вещами, как означающее, которое должно быть изучено самостоятельно. Культурная антропология, привлекая данные археологии и лингвистические концепции, представляет систему отношений, связывающую между собой все аспекты социальной жизни, — эта система, с точки зрения Леви-Строса, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из ее отдельных аспектов.

Идея целостности этой системы во многом, как об этом писал позже М. Мерло-Понти, была инспирирована идеями Марселя Мосса (1872— 1950). Другим предшественником структурной антропологии сам К. Леви-Строс считал Ж. Дюмезиля, автора целого ряда работ по сравнительной мифологии (например, «Индоевропейское наследство Рима» (1949)). Мосс, чье влияние распространяется и на постструктуралистские идеи, в своих работах «Опыт о природе и функции жертвоприношения» (1899), «О некоторых примитивных формах классификации» (в соавторстве с Э. Дюркгеймом — 1901 — 1902), «Опыт о даре» (1825) подчеркивает культурную обусловленность естественных функций и привычек человека, символический характер практик обмена, прежде всего практики дарения. Мосс обнаружил, что в племени тана не было определенных значений для обмена дарами — каждый раз дар определялся участвующими сторонами, конкретной ситуацией общения, произнесенными речами, демонстрацией отношения к другой стороне и т. д. Мистическая сущность дара, жертвоприношения показывает, что суть человеческих отношений — обозначение поля возможных смыслов, то, что будет позже обозначено Ж. Батаем как трансгрессивность — возможность преодолевать фиксированные значения. У Р. Жерара в «Фундаментальной антропологии» эта идея развивается до детализированной теории социализации как двойного замещения вездесущего насилия, своеобразного мимезиса репрезентации желания.

Структурализм в литературоведении и постструктурализм. Показательно влияние идей структурализма в литературоведении и философии литературы, которая все больше смыкается с психоанализом и собственно философской проблематикой.

Ролан Барт (1915— 1980), один из основателей Центра по изучению массовых коммуникаций (1960) и руководитель кафедры литературной семиологии, в первой же философской работе «Исходный / Нулевой / уровень письма» (1953) заявил основную тему этой философии: «трудность литературы заключается в том, что она вынуждена самовыражаться посредством несвободного письма». Показательна литературоведческая деятельность целого ряда философов, связанных с идеями структурализма — это история журнала «Тель-Кель», издававшегося с 1960 по 1983 г., объединившего в числе своих сотрудников Р. Барта, Ф. Соллерса, Ю. Кристеву и др. и, по сути дела, сформировавшего умонастроение французской интеллигенции как структуралистское. С 1963 г. вокруг нового редактора Ф. Соллерса объединяются такие писатели, как Ж. Рикарду, Ж. Тибо, Ж.-П. Фай, поэты Д. Рош, М. Плене, а также философы Р. Барт, Ж. Деррида, П. Булез, Ю. Кристева (с 1970 г. — член редколлегии). Задача, декларированная в 1964 г., связана с попыткой представить систему символических образов современной литературы. Сотрудники журнала опираются на идеи структурализма и психоанализа. Работа критика оказывается тождественна работе писателя — оба созидают смыслы. Журнал открывает теоретическую полемику по таким темам, как новый роман, сюрреализм, марксизм. Выходит несколько страноведческих выпусков — о Китае, Алжире и др. Следующие работы Р. Барта, посвященные Мишле (1954), Расину (1963), иллюстрируют метод так называемой «новой критики», активно использующей психоаналитическую теорию и основывающейся на понимании символической природы произведения. «Новая критика» поставила задачу рассмотрения целостности литературного произведения, и поэтому центральной становится проблема специфики объекта литературной критики — средства выражения, язык, т. е. то, чем пользуется сама критика. В этом смысле новый критик оказывается писателем. С точки зрения Барта, это закономерный процесс «консолидации внутри двойственной — поэтической и критической — функции письма», но это одновременно и революция в культуре — смещение самого принципа «иерархической организации ...типов письма». Источником «объективности» новой науки о литературе должна стать «интеллигибельность», заключенная в объективности символов — «лингвистика дискурса» должна будет соответствовать вербальной природе литературы. Это означает, что такая наука будет «описывать логику порождения любых смыслов таким способом, который приемлем для символической логики человека». В связи с этим Барт разрабатывает новаторскую концепцию информативного изображения, в которой проводит анализ различных типов сообщений и делает вывод об особой роли символического сообщения, анализом которого призвана заняться риторика образа, тесно связанная с идеологией. Целый ряд статей Барта стали «программными»: «Воображение знака» (1962), «Структурализм как деятельность» (1963), «Основы семиологии» (1965). Язык рассматривается как инструмент конституирования культурных значений и в этом смысле никогда не может быть рассмотрен как деполитизированный, свободный. Материалы становятся более политизированными, для журнала второй половины 60-х гг. характерно сочувствие коммунистическому движению, после разрыва отношений с французской компартией в 1971 г. — сближение с маоизмом (представители журнала были даже приглашены в Китай в 1974 г.). Растет популярность журнала среди студентов, а с ней и тираж (огромный для подобного рода изданий — 4 тысячи экземпляров, отдельные номера, например, посвященные Барту, и страноведческий номер о Китае — 10 тысяч).Барт рассматривает функционирование различных мифов в обществе, систему значений, навязываемых в различных формах человеческой жизнедеятельности: «Мифологии» (1957), «Элементы семиологии» (1964), «Система моды» (1967). Большой вклад внес Барт в так называемую метариторику как принципиальной постановкой проблемы места риторики в семиотическом проекте, так и конкретными исследованиями риторических вторичных кодов.

Исследователи считают период с 1967 г. постструктуралистским, связывая это с изменением философской позиции Р. Барта, с активными выступлениями Ж. Деррида. Однако еще в 1968 г. выходит собрание эссе, ставшее своеобразным политическим манифестом — его название — «Теория единства», а после майских событий редакцией журнала организуется теоретический семинар. Последние номера «Тель-Кель», посвященные Джойсу и страноведческий — США, вышли в 1982 г.

Новый этап в философии Барта знаменует собой работа «С\3» (1970) — исследование текста Бальзака приводит Барта к рассмотрению проблемы сексуальности и кастрации и выводу о множественности возможных кодов, содержащихся в тексте. Эссе, посвященные де Саду, Фурье, Лойоле ставят Барта над новой критикой: он приходит к выводу о конце исторического мифа об авторе и произведении, а также о произведении и критике. Задачей семиологии становится снятие закрепленной иерархии жанров и лежащего в их основе нарратива — метатекста, предписывающего построение текстов. В работах «Удовольствие от текста» (1973) и «Ролан Барт о самом себе» (1975) Барт приходит к идее сосуществования, взаимопроникновения читателя и текста, которое дает намного больше, чем простое знание, — дух человечества.

Литература

1.Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1999.

2.Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.

3.Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.

4.Леви-Строс К. Мифологики: В 4 т. Том 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 1999.

5.Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

6.Барт Р. Избранные работы: Семиотика, Поэтика. М., 1989; 2-е изд. 1994

7.Структурализм: «за» и «против». М., 1975.

8.Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

Глава 22. ПОСТМОДЕРНИЗМ

В последнее время для обозначения специфики мировоззренческих установок новейшей, «постсовременной» культуры в целом, связанной прежде всего с поливариантным восприятием мира, а также с акцентированной проблемой самоидентификации культуры, используют термин «постмодернизм». Широко используемый как интердисциплинарный, он до сих пор не имеет однозначного определения, и функционирует одновременно как внешнее исследовательское определение и как внутренний конституирующий принцип, реализующий себя в различных сферах человеческой деятельности — искусстве, политике, экономике, философии, литературе, психологии, науке и так далее. Более широко, словами У. Эко, культура постмодерна предлагает особый язык, способный описать ее собственные достижения.

В связи с реализацией этой задачи теоретиками философского постмодернизма считают философов-нео- (или пост-) структуралистов: М. Фуко (позднего периода), Ж. Деррида, Р. Барта (позднего периода), Ж. Лакана (позднего периода), Ф. Гваттари, Ж. Делёза и др. — тех, кто предложил новую, в отличие от структурализма небинарную стратегию исследования текста. Часто под постмодернизмом понимают движение деконструктивизма, в узком смысле этого термина — практику анализа постмодернистских художественных текстов (развитую прежде всего в США Йельской школой), более широко — практику анализа любых явлений как текстов, пользуясь методикой, в основе которой лежит метод деконструкции, предложенный Деррида, как метод восстановления смысла текста путем обнаружения связанных с ним других смыслов, других текстов. С точки зрения постмодернизма лишь такой подход демонстрирует наглядно — в деконструктивистской практике — бесконечную природу мышления, его процессуальный, динамический характер: философия находит адекватный инструмент для исследования самого философского мышления.

«Постмодернизм» этимологически закрепляет не только постериорное отношение новейшей культуры и философии к культуре и философии модерна, но и рефлексию, по большей части критическую, по отношению к предшествующему способу существования в культуре и философии. Постмодернизм предполагает принципиально новый, не приемлющий статики и однозначных определений взгляд на мир. В общефилософскую позицию эта идея превращается на основе теории новейшего, прежде всего неоавангардистского искусства и культуры. Считается, что первым термин «постмодернизм» употребил — как уничижительную характеристику человека декаданса

Р. Панвиц в работе «Кризис европейской культуры» (1917). В современном значении как обозначение специфики культуры периода после Второй мировой вой-ны — он появляется в работе Ч. Дженкса «Язык архитектуры постмодернизма» (1975) для определения всеядности архитектурного стиля, появившегося в конце 60-х — начале 70-х гг. Затем термин распространяется на изобразительное искусство как легитимация эксперимента с цветом, формой и даже жанром, на литературу как констатация появления «нового романа» и его влияния на стилистику художественного текста. Но главным оказывается принципиально новый подход к субъекту культуры — нет предданного, «готового» зрителя или читателя, как нет и неизменного, «культового» автора. Основные категории теории культуры размываются, само понятие культуры оказывается предельно общим, не считая нужным выделять ни концептуальное, ни ценностное ядро. Общество, культура, словами Ж. Деррида, «децентрируются». То, что было в центре искусства модерна — субъективное, — тоже понимается как изменчивое и относительное. Субъект «наименовывает» себя в процессе общения, восприятия и экспрессии. Самоидентификация субъекта — то, что для традиционных концепций было условием существования и понимания культуры, — в постмодернистской перспективе оказывается исходным мотивом. И как со времен Вавилона нет единого языка (один из любимых образов философа постмодерна Ж. Деррида), так нет единого способа самовыражения: как писал Р. Барт, «число языков равно числу желаний». Поэтому нет и не должно быть одного метода, стиля.

Как не может быть единственно верного варианта интерпретации, так и не должно быть единого метода этой интерпретации, на котором строились бы единообразные, а значит, иерархические социальные отношения. Постмодернизм пытается избежать главной опасности тоталитарного мышления — политического тоталитаризма. Не случайно распространение термина «постмодернизм» на философию связано с появлением работы Ж. Ф. Лиотара «Ситуация постмодерна» (1979) и его определением основной проблемы современной философии как проблемы «философствования после Освенцима». Лиотар полемизирует с Ю. Хабермасом, считавшим преступления ХХ в. века следствием неправильной реализации просветительского проекта построения единого мира и видевшим задачу культуры в восстановлении ценностей модернизма. В интерпретации Ж. Ф. Лиотара, Освенцим — результат реализации проекта модерна, и выходом является кардинальное изменение восприятия мира: переход от иерархии, устанавливаемой метадискурсом «больших нарраций» (здесь используется литературоведческий термин, обозначающий повествовательный уровень, т. е. определенную — в данном случае иерархическую — организацию текста и закрепленную в нем речевую деятельность), к принятию множественности самостоятельных и равноправных элементов, существующих в виде полиморфных и диверсивных языковых игр.

Меняется и статус философии: постмодернистская «парадигма» философии парадоксально оказывается началом разрушения парадигмального способа мышления. Центральной проблемой становится проблема осмысления текста. Постмодернизм исследует текст, как это уже принято в философии ХХ в., но не в том альтернативном аспекте противопоставления объективного — субъективному, замысла созидающего текст — позиции воспринимающего, а с точки зрения естественного единства того и другого.

Идеи философии постмодерна появляются на основе ауторефлексии структурализма и феноменологии: центральным становится вопрос о многозначности тех определений, которые появляются в конституированном со-знании. Одним из тех, кто наиболее точно в этом смысле подвел итог философских поисков первой половины ХХ в. был французский феноменолог-экзистенциалист

Морис Мерло-Понти (1908—1961). В своих основных работах — «Структура поведения»(1942), «Феноменология восприятия» (1945), «Смысл и Бессмыслица» (1948), «Приключения диалектики» (1955), «Знаки» (1960), «Видимое и Невидимое»(1961) и др., основываясь на феноменологической методологии, подвергая при этом критике определение чистого сознания, симпатизируя марксистскому анализу исторической реальности, не принимая при этом экономического объяснения истории, М. Мерло-Понти создал свою версию «философии экзистенции», в 50-е гг. противопоставив ее экзистенциализму, сохранявшему, по мнению Мерло-Понти, метафизический, т. е. антитетический способ постановки философских вопросов: либо в «идеалистической» традиции, рассматривающей любой объект как объект сознания; либо в «реалистической», понимающей сознание как продукт реальности. Мерло-Понти пытается преодолеть противопоставление свободы и необходимости, объективного и субъективного. Не случайно Мерло-Понти апеллирует к работам М. Мосса и других этнографов, обнаруживших относительность тех понятий и ценностей культуры, которые мы традиционно считаем универсальными и абсолютными. Центральной проблемой становится восприятие и описание пережитого опыта: философия Мерло-Понти эволюционирует от анализа восприятия к анализу видения и идее «плоти», снимающей противоречие между субъектом и объектом, и восстанавливающей, по мысли Мерло-Понти, онтологический статус воспринимаемого мира. Интенциональный мир представляется как уже дорефлексивно наличествующий, а не конституирующийся в процессе рефлексии. Субъект, определяемый как «трансценденция к миру», вписан в конкретный исторический, культурный, наконец, биологический контекст, смысл которого он может осознать даже для самого себя только через столкновение своего опыта с опытом других. Мир понимается как «символ» взаимопроникновения, «междумир», связывающий Я и других людей, человеческое сознание и природу. Социальная философия Мерло-Понти оказывается прежде всего философией интерсубъективного опыта человека.

Особое значение придается «живому языку, существующему в языковом сообществе». Подобно телу, он соединяет в себе объективное и субъективное, будучи не только закрепленной системой форм выражения, но и «актом означения», который Мерло-Понти связывает с живым творческим речевым актом — «плавающее означающее», обнаруженное в первобытных культурах М. Моссом. Исследование лингвистических связей между людьми должно прояснить, по мысли Мерло-Понти, общий закон символических отношений в рамках единой истории. Мерло-Понти предлагает новое настроение: «понимания без принятия, свободы совести без шельмования» в политике и «множественности перспектив» в философии, — получившее у исследователей определение «философии двусмысленности», или «философии обращаемости понятий». Своеобразной яркой реализацией этого завета стала творческая деятельность Жоржа Батая (1897 — 1962), который в своих художественных произведениях (под псевдонимами выходит целый ряд работ достаточно смелого содержания, например «Синь небес», «История глаза» и др.), в литературной критике (знаменитая «Литература и Зло» выходит в 1957 г.), в социально-политических исследованиях (например «Психологическая структура фашизма», 1933), в выступлениях о современном сюрреалистическом искусстве (Батай —один из авторов «Второго манифеста сюрреализма») и философских работах (прежде всего «Внутренний опыт», 1940) обратился к проблеме границ допустимого и перехода, выхода за эти границы. Вокруг произведений Батая каждый раз разворачивалась острая дискуссия, где М. Бланшо, М. Лейрис, а однажды и М. Хайдеггер были на его стороне, а Ж.-П. Сартр — на противной. Вызов, порыв — в противовес регулярности и определенности, — это традиционно рассматривалось как зло, однако, с точки зрения Ж. Батая, именно пределы и оказываются не определены жестко ни человеческой культурой, ни человеческой психологией. Отталкиваясь от идей Бергсона, Ж. Батай сформулировал вывод о том, что проблема трансгрессии (термин заимствован у Гегеля — Батай был одним из слушателей интерпретации «Феноменологии духа» А. Кожевом) связана с внутренней неопределенностью, двусмысленностью и противоречивостью границ. Культура определяет границы, включая в это определение саму возможность нарушения этих границ.

Одним из первых французских философов, проделавших путь от структурализма к постструктурализму и, по сути, распространившим новое умонастроение за пределы Франции, был Мишель Фуко. Его жизнь стала примером перехода всех границ, характеризующих слишком стремительное освобождение от запретов, — он умер от СПИДа, которым он заразился в садомазохистских экспериментах в Сан-Франциско (США). С первых же работ 50-х гг. М. Фуко исследует различные способы психологического самовыражения человека — прежде всего воображаемое, сновидения и т. д. — как формы опыта, всегда связанные с «проговариванием» и «обозначением». Однако первой зрелой работой сам Фуко считал «Историю безумия в Новое время» (1961), в которой он выделяет специфическую область интересов, характерную практически для всех его исследований — историю «мутации» идей. Смысл каждой идеи, существующей в культуре определенного исторического периода, оказывается необходимо обусловлен всем контекстом функционирующих в данный момент смыслов, и его определенность формируется в виде значимой для этого культурного периода оппозиции: с точки зрения Фуко, для Нового времени характерна сформировавшаяся к XVII в. оппозиция «безумие — рациональность».

Следующая работа «Появление клиники, археология медицинского взгляда» (1963) формулирует ключевое понятие первого этапа философской эволюции Фуко — «археология», предполагающее исследование предмета с точки зрения его языкового подтверждения, его высказанности, — как уже существующего и функционирующего явления культуры. Свой метод Фуко назвал «критической историей», поскольку в центре внимания оказываются исторические — мыслительные и культурные — предпосылки, условия появления той или иной идеи. Фуко использует слово «дискурс» (дословно — рассуждение) для обозначения соединения этих различных представлений в новом смысловом значении, закрепленном в языке. Сначала этим термином Фуко описывает характерный для классической философии способ последовательного изложения хода мысли. Позже «дискурс» охватит по существу все варианты языковой практики, все виды человеческой деятельности, так или иначе выраженные в языке. В получившей наибольшую известность работе «Слова и вещи» (1966) с подзаголовком «Археология человеческого знания» Фуко рассматривает исторические изменения эпистемы — смыслового ядра, вокруг организуются в определенный период различные сферы знания, —подвергая резкой критике современную сциентистскую эпистему. Объектыразличных наук образуются по правилам, заданным конкретной исторической ситуацией, а не непосредственно «вещами» или «словами», т. е. предметами или логикой познания. Определяющим оказывается дискурс — исторически обусловленная безличная языковая практика, которая по определенным правилам соединения дискурсивных элементов — совмещения, выведения, подстановки и др. — формирует понятия. Единой археологической почвой обладают выделенные Фуко концепции основных составляющих эпистемы с начала XIX в. — жизни, труда и языка. В философии языка центральным, по мнению Фуко, как в концепциях Фрейда и феноменологов, так и в концепциях Б. Рассела и структуралистов становится «рассмотрение предела», в одном случае — предела интерпретации, в другом — предела формализации языка.

«Археология знания» (1969) — исследование «основных методов, границ, тем истории идей». По мысли Фуко, это первая часть большой работы, которая позже была подытожена им, созвучно ницшеанской идее, как «генеалогический анализ», рассматривающий исторические формы конституирования истины, власти, морали. Техника репродукции власти оказывается в центре внимания в работе «Надзирать и наказывать» (1975). Отношения господства — подчинения воспроизводятся на семантическом уровне бинарных смысловых оппозиций даже на периферии власти. Любой коммуникационный акт пронизан властными отношениями, поскольку коммуникация, даже в самом упрощенном варианте, как акт прямой передачи информации, предполагающей по крайней мере двух участников, асимметрична. Используя гегелевскую диалектику раба и господина, Фуко показывает неуничтожимость этой асимметрии и генетическую связь асимметричных властных отношений с асимметрией по отношению к информации, в более широком смысле, к знанию. Грандиозный незавершенный проект Фуко — «История сексуальности» (было заявлено шесть томов, подготовлено оказалось четыре, из них издано три): «Воля к знанию» (1976), «Использование удовольствий» и «Печаль о себе» (1984), «Свидетельства плоти», —предполагал поэтапное рассмотрение формирования западноевропейского «вожделеющего человека».

Показательным вниманием к соединению философии и психоанализа отмечен своеобразный манифест постмодерна — «Что такое философия» (1991) Жиля Делёза (1925- 1995) и Феликса Гваттари (1930- 1992). Он явился итогом совместного анализа современного общества как «шизофренического» — т. е. неопределенного и многофакторного: «Капитализм и шизофрения» вышел в двух томах: «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча поверхностей» (1980). Человеческое желание представлено как базисное, производительное. Как деятельная сила, желание развертывается как воля к власти, реализуясь в порядке, устанавливающем отношения в обществе. Само по себе желание противоречиво и может предстать и как реактивная сила, как желание угнетения — ложное сознание, сознание вины. Ключом к пониманию современного состояния капитализма становится идея буржуа, являющегося «рабом самого себя», представленная А. Кожевом во «Введении в чтение Гегеля». Проблема выскальзывания из тисков социальных расписаний и возвращения к исходной «вожделеющей» субъективной реальности поднимается в работах Ф. Гваттари «Шизоанализ и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1978), «Шизоаналитические картографии» (1989). Тогда пассивность может быть преодолена лишь путем своеобразной — внутренней — активизации — шизофрении: «Шизофрения как про-цесс — производство желания, но таковой она предстает в конце как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная болезнь. Конец истории не имеет иного смысла». В центре философских идей Делёза — повторение. С первой же своей работы «Ницше и философия» (1962) он подчеркивает, ссылаясь на Ф. Ницше, что истинная философия призвана «ввести в философию понятия смысла и ценности» и для этого надо обнаружить за представлениями смысл. Рационалистическая философия этого сделать не способна, так как она не может найти отличия между ре-презентациями — повторяющимися представлениями, сводя все к разнице двух способностей представлять — рассудком и чувствами. Ж. Делёз считает, что он дает действительно критическое и «натуралистическое», подразумевая концепции Б. Спинозы и Ф. Ницше, развитие кантианства. Этому посвящены центральные работы Ж. Делёза — «Различие и повторение» (1969) «Логика смысла» (1969) и — «Кино 1, 2» (1983, 1985), «Критика и клиника» (1993). Эта своеобразная философия воли номадического субъекта возникает как способ схватывания «рассеивания в пространстве однозначного и неделимого бытия». Номада — означает изменяющееся, не привязанное ни к чему определенному, не имеющее основания, базы, буквально — кочевое. Повторение продуктивно в двух смыслах — оно дает существование и выставляет напоказ, предъявляет то, что есть. По мысли Ж. Делёза, И. Кант в трансцендентальной эстетике указывал на чувственность как разнообразие различного априори, направленную на любой возможный опыт, — следует поэтому обратить внимание на это все «вновь обнаруживаемое в опыте». Так возникает в философии Делёза и Гваттари идея концепта, который диссонирует с традиционной концептуализацией, а ассоциируется контекстуально с перцептом и аффектом. Они обладают плотностью как некой внутренней непротиворечивостью, осмысленностью, они — в постоянном перестраивании в связи с появлением иных измерений и иных концептов. Однако это не хаотичное возникновение — исчезновение, а перманентный процесс становления. Ссылаясь на Бергсона, он отмечает, что различие не есть отличное, отличное есть данное, но различие — это то, через что данное есть данное. Суть развития ницшеанской идеи вечного возвращения: это не циклическое утверждение одного и того же или отличного, а повторение и различие. С точки зрения Ж. Делёза, Ницше писал о возвращении только сильных, утверждающих свое отличие, но при этом своим возвращением они отрицают отличия, поскольку возвращаются другими. Смысл тогда конституируется как поверхности (планы), пересекающиеся с другими, множащие свои измерения. Эта интерференция принципиально не локализуема. Это важнейшая — дополнительная, четвертая — функция языка. Смысл схватывается как изменчивая недихотомичная (т. е. без внутреннего противопоставления, так называемых бинарных оппозиций) напряженность, сингулярность. Каждый раз мы пытаемся «детерриториализировать», и нам удастся это только тогда, когда мы различим не отдельные детали — понятия или образы, а проникнем в ландшафт, который, как у Сезанна, предполагает отсутствие художника: «Философии нужна понимающая ее нефилософия, ей нужно не-философсокое понимание, подобно тому, как искусству нужно не-искусство, а науке — не-наука... В глубине всех трех «не-» заложена не-мыслящая мысль, подобная неконцептуальному концепту Клее или внутреннему безмолвию у Кандинского» (9, 279).

Постмодернизм переворачивает, таким образом, смысл всех традиционных концептов, в первую очередь знака и текста. Проблематизируется самыйзнак как различение означающего и означаемого. Наиболее методологически об этом заявлено в философии Жака Деррида (1930 — 2004). Философия понимается прежде всего как критическое прочтение текстов, под этим углом зрения Деррида обращается к философии Гегеля, к феноменологии, к античной философии, а также к современным философским и литературным текстам Левинаса, Арто, Батая и др. Исходя из «двусмысленности» семиологии де Соссюра, связанной, по выражению Р. Якобсона, с «двоякостью лингвистического знака» — с одной стороны signans (соссюровское означающее), с другой стороны signatum (означаемое), — Деррида стремится показать, что «семиологический проект» одновременно оказывается способен подтвердить или поколебать традиционные установки философского мышления. Традиционная метафизика сделала предметом философствования наличное бытие, и соответствующим средством мыслить был логос — озвученная проговоренная мысль, которая самим актом «говорения» фиксировала наличествующее настоящее. Традиционный концепт знака предполагал «трансцендентальное означающее», которое в определенный момент не функционирует как означающее, т. е. оказывается концептом, независимым от языка. Результатом такого мышления стала антитетическая философия, вынужденная основываться на презумпции противоположностей, чтобы продемонстрировать приоритет одного из членов бинарной оппозиции: присутствия или неприсутствия, вещи или образа, прошлого или будущего, внешнего или внутреннего и т. д. Прежняя метафизика, как пишет Деррида, «сплавленная со стоической и средневековой теологиями», содержательно оказалась «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентричной». Вокруг концепта знака, в котором, с точки зрения Деррида, по метафизическим причинам Соссюру существенной казалась его связь со звуком, возникает целая совокупность концептов, определяющих специфику классической философии. Среди прочих Деррида выделяет концепт коммуникации, который по сути дела предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Т. е. в качестве исходных в метафизике предполагаются субъекты и не подлежащие трансформации объекты, или смыслы, а операция означивания мыслится как средство такой прозрачной трансляции. В этой системе тема перевода, например, оказывается однозначной и ясной и не представляет собой проблемы. Т. е. смысл в процессе общения не формируется, а лишь воспроизводится. Следствием такой трактовки знака, по мысли Деррида, и вопреки изначальной позиции лингвистики, язык оказывается кодом, а перевод — чистым «переносом» означаемых «инструментом» означающего. С точки зрения Ж. Деррида, метафизическое, или «идеалистическое», представление о языке и тексте исходит из предданности и неизменности транслируемых смыслов, во-первых, и абстрактных субъектов языка, во-вторых, — т. е. предполагается некое «трансцендентальное означающее», некий независимый от языка концепт, в какой-то момент не работающий в качестве означающего. А «говорящие субъекты», таким образом, и то, к чему отсылают говорящие в прошлом или будущем, формально отделены от самого процесса смыслопредставления — текста.

На самом деле ни один текст не является самодостаточным, а оказывается «текстом, продуцирующимся лишь в порядке трансформации какого-то другого текста», означаемое функционирует и как означающее, а коммуника-ция — процесс формирования смыслов, поливариантный по своему характеру. Деррида по-новому подходит к проблеме озвученного/звучащего языка и языка письменного: речь в противоположность письму фиксирует высказанный здесь и сейчас смысл, в то время как понимание смысла лежит в поиске многих вариантов смысла. То, что у Р. Барта, например, будет противопоставлено как денотативные значения и коннотативные. Но таким образом создается иллюзия мгновенной отсылки к настоящему, наличному, реальному, обозначенному — означаемому. Деррида пытается переосмыслить концепт знака прежде всего с точки зрения неотделимости означаемого от означающего, их взаимообратимости, процессуальности самого акта означивания, расширяя понимание средств выражения смыслов. Эта попытка связана с критическим переосмыслением всей истории философии и преодолением «естественных» стереотипов философского мышления: «надо внутри семиологии трансформировать эти концепты, стронуть их с места, повернуть против их же предпосылок, пере-включить их в другие цепочки, мало-помалу видоизменить область проработки и создать таким путем новые конфигурации» (6, 42). На самом деле, по мысли Деррида, настоящее нецельно и всегда предполагает отсутствующее. Для прояснения своей позиции он предлагает два ключевых понятия, заявленных в названии работы 1967 г. «Письмо и Различение». Единственное, что можно сказать о настоящем — это различение в нем «отголоска» прошлого и «наброска» будущего, различение возможности присутствия и невосполнимости его утраты. Развивают эту тему и другие работы Ж. Деррида этого периода — «О Грамматологии» (1967), «Голос и Феномен» (1967). Новый концепт письма, или «граммы», или «разнесения» («различения»), призван разглядеть возникновение смыслов в разрыве метафизических представлений. Только «архиписьмо» может мыслить отсутствующее, поскольку обращает внимание на следы речи и мысли, на смысл, который возникает и функционирует в разрыве метафизических понятий и представлений. Как пишет Ж. Деррида, дело идет о «практической деконструкции философской оппозиции между философией и мифом, между логосом и мифом», и «осуществить это невозможно иначе, как на путях какого-то другого письма».

Предложенный метод текстологического анализа — деконструкция — ставит своей задачей воспроизведение «следов» других текстов. Деконструкция предполагает изначальную нетождественность текста самому себе, его перекличку с другими текстами, и поэтому задачей философа становится поиск «следов следов», тех опорных понятий, которые указывают на эту несамотождественность. В этом смысле любой текст оказывается потенциальной цитатой, то есть он вписан в более широкий текст — контекст значений. Вывод, к которому приходит Деррида, состоит в том, что нет и не может быть единства языка понятий, не может быть единственно верной оценки или ядра интерпретации: ситуация в языке повторяет ситуацию в обществе и культуре — это может быть обозначено как процесс децентрации и рассеяния. Цель грамматологии — выявление «граммов», изначальных для данного текста метафор, которые, кстати, в свою очередь, могут обнаружить более «ранние» копии. Грамматология призвана обнаружить письмо, воплощающее принцип различения. Развивают и конкретизируют эту тему «Рассеивание» (1972), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Психея. Изобретение Другого» (1987), «Подписано: Понж» (1988), «О праве на философию» (1990), «Призраки Маркса» (1993) и др.На основе принципа текстологического анализа Ж. Деррида появляется целый ряд литературоведческих, социологических, политических исследований, получивший общее наименование деконструктивизма. Деконструктивизм достаточно условно типологизируется: географически — различают американский (см. ниже), английский (например, Э. Истхоуп), немецкий (например, В. Вельш) и французский (прежде всего это французские постструктуралисты Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Лакан и Р. Барт позднего периода их творчества, Ю. Кристева и др.) деконструктивизм; тематически, преимущественно в рамках американского деконструктивизма, — выделяют литературоведческий (прежде всего Йельская школа с П. де Мэном, М. Блумом/ Д. Хартманом и др.), социологический, иногда его называют «левым» (Т. Илтон, Д. Брэнкман и др.), герменевтический (выделяют прежде всего У. Спейнос), феминистский (ограниченность такого деления очевидна: во Франции его представителями оказываются «классики» постструктурализма — Ю. Кристева, Л. Иригарэй, Э. Сиксу и др.; в США — Ж. Роуз, А. Снитоу, С. Бордо, Ю. Батлер и др.); а также по отношению к марксизму: разделяют немарксистски (например, Д. X. Миллер, Д. Брэнкман и др.) и неомарксистски, а точнее «реалистически» (Ф. Джеймсон, М. Риан и др.), ориентированные течения.

Деконструктивизм исходит из дерридеанского понимания многослойности; неоднозначности текста и необходимости особого текстологического анализа — деконструкции, выявляющей такие опорные понятия и метафоры, которые указывают на несамотождественность текста, на перекличку его с другими текстами. Деконструкция, по мысли Ж. Деррида, должна сделать очевидной внутреннюю противоречивость сознания и привести к новому письму, воплощающему «различение». Однако этот принцип, предложенный Ж. Лаканом в 1964 г., как считается, под влиянием М. Хайдеггера, и развитый в метод Ж. Деррида в 1967 г., по-разному конкретизировался в различных концепциях, что спровоцировало неверное понимание деконструкции как деструкции.

Последователи Лакана делали акцент на акте смыслополагания, затем пытались, опираясь на идеи других постструктуралистов, прежде всего М. Фуко и Р. Барта об области бессознательного, телесной экспрессии как единственной возможности противостоять репродуцирующим иерархию структурам языка, найти отличные от господствующей языковые практики — так формировался, например, философский постмодернистский феминизм. У Ю. Кристевой (р. 1942) семиотическая, доэдипова, процедура формирования знания, не контролируемая сознанием, в отличие от символической, способна наиболее адекватным, плюралистическим способом выразить желание и сформировать субъективную идентичность; у Сиксу этот утопический выразительный язык получает наименование «женского письма», в противоположность бинарному, артикулируемому «мужскому»; у Л. Иригарэй на смену фаллическому символизму должен прийти вагинальный. Несмотря на разнообразие предлагаемой терминологии, феминистская критика демонстрирует тесную связь идеи деконструкции с идеей децентрации. Речь идет о новом понимании языка, в котором нет центральных понятий, категорий, смыслов — в более широком смысле слова, это преодоление того «лого-фалло-онто-тео-фоноцентризма», о котором писал Ж. Деррида, это переход к новой модели культуры, не воспроизводящей иерархической ситуации «колониальности». Деконструктивизм критичен (синонимичным является понятие «деконструктивистская критика») и ориентирован на задачу снятия иерархических оппозиций, прежде всего в языке. Именно поэтому деконструктивизм оказывается одновременно практикой деконструкции — конкретным опытом анализа того или иного текста, выявлением маргинальных смыслов и рядов метафор. Появление деконструктивизма исторически связывают с первыми демонстрациями деконструктивистского текстологического анализа в работах Р. Барта «С\3» (1970) и Ю. Кристевой «Семиотика: исследования в области семанализа» (1969).

Последователи М. Фуко, к их числу можно отнести, например, представителей так называемых герменевтического и социологического деконструктивизма, больше внимания уделяют проблеме взаимообусловленности дискурсов. Специфические «формы знания» различных научных дисциплин образуют единый свод прескрипций, воспринимаемый индивидом на бессознательном уровне. «Левый деконструктивизм», прежде всего неомарксистский, или «реалистический» деконструктивизм, делает акцент на критике соответствующих институциональных практик того или иного исторического периода, предлагая все многообразие деятельности людей, понимаемой в структуралистской традиции как дискурсивные, т. е. речевые, практики рассматривать как некий «социальный текст». Согласно этой точке зрения общекультурный дискурс идеологически «редактируется» и служит господству определенной части общества над другой. Задача философа — демистифицировать идеологические мифы путем деконструкции различных типов дискурсивных практик как «риторических конструктов».

Литературная критика Йельской школы опирается на интерпретацию понятия деконструкции, данную П. де Мэном, которая, в свою очередь, восходит к ницшеанскому перспективизму: прочтение текста и придает ему смысл, который также, в свою очередь, оказывается неоднозначным. Литература и критика, таким образом, совпадают по своим задачам. Нет и не может быть окончательной интерпретации, и задача исследователя-критика-читателя — выявить в тексте те «разрывы смысла», в которых мы можем найти эту неоднозначность интерпретации текста в целом. Критичность дерридеанского принципа иногда становится апофатической: проблематичным становится даже «непонимание». Основные идеи Йельской школы, изложеннные в так называемом «Йельском манифесте» — сборнике 1979 года «Деконструкция и критика», считаются основополагающими для современного американского литературоведения.

Исследователи отмечают и ряд «национальных» особенностей деконструктивизма: так, для французского деконструктивизма в целом характерна направленность деконструкции на «весь культурный интертекст», а для американского — характерен интерес к деконструкции конкретных художественных произведений. Кроме того, к американским постмодернистам, хотя и с оговорками, относят, например, Ричарда Рорти. Рорти (см. след. главу) проходит долгий путь творческой эволюции от аналитической философии, изложенной им в работе «Философия и зеркало природы» (1979), до позиции так называемого неопрагматизма («Истина и прогресс, 3», 1998). Он согласен, что язык не способен передать достоверную истину, однако человеческая культура — суть диалогичное общение, в процессе которого мы различаем степени достоверности, вырабатывая необходимые для этого общения механизмы, такие как, например, толерантность, демократия. Ценность философии — педагогическая, поэтому она скорее должна сохранять и использовать выработанные идеи, чем радикально изменять их.

Особо следует выделить философию Жана Бодрийара (р. 1929), не сделавшего академической карьеры, но во многом определившего темы и настроение постмодерна. Сам он считал своей задачей выстроить критическую социальную теорию, показать, что эра знаков начиная с эпохи Возрождения постепенно приходит к формированию трех современных типов дискурсов, маскирующих, симулирующих амбивалентность жизни и смерти — экономическому, психоаналитическому и лингвистическому. Под этим углом зрения Ж. Бодрийар в работах «Система вещей» (1968), «Зеркало производства» (1973) и «Символический обмен и смерть» (1976) рассматривает современные теории личности, прежде всего психоаналитические, теорию политической экономии К. Маркса, способ функционирования общества. Символическое отражение смешивает реальное и воображаемое, символическая система становится определяющей и диктует свои собственные законы. В современных объяснительных схемах знак в конце концов

утрачивает всякую связь с реальностью, он основывается сам на себе, т. е. становится самореференциальным и создает гиперреальность со своими гиперпространством, гиперкаузальностью и т. д. Особенность современной симуляции, согласно работам «Соблазн» (1979), «Симулякры и симуляция» (1981) и другим статьям и интервью Бодрийара, состоит в том, что выстраиваемое реальное не подается однозначному определению, это завораживающая пустота. Эти идеи Бодрийара во многом сформировали новейшую литературу постмодерна, в том числе отечественную.

Литература

1.Лотар Ж. Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // ad Marginem. M., 1994.

2.Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; 2-е изд. СПб., 1994.

3.Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

4.Фуко М. Археология знания. К., 1996.

5.Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

6.Деррида Ж. Позиции. К., 1996.

7.Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

8.Кристева Ю. Силы ужаса. СПб., 2003.

9.Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

10.Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

11.Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

12.Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

13.Deconstruction and criticism / By Bloom M. et al. N. Y., 1979.

Глава 23. РОРТИ

Ричард Рорти родился в 1931 г. в Нью-Йорке. Он учился сначала в университете Чикаго, а потом закончил аспирантуру Йельского университета. Преподавал в различных университетах и колледжах США: с 1961 г. в Принстонском университете, с 1982 г. в университете штата Виргиния и с 1998 г. в Стэнфордском университете.

В последней четверти ХХ в. Рорти стал одной из знаковых фигур, воплотивших в себе новый облик современной философии. При этом ему вряд ли можно приписать авторство каких-то оригинальных философских решений, новых направлений в философии или создание фундаментальных трудов. Его популярность объясняется скорее тем, что он попытался занять наиболее широкую, понятную большинству позицию в философии и тем самым выразил наиболее общую тенденцию современной философской мысли. Это сочетание общедоступности со своеобразием отразилось даже на внешнем облике его философствования. Его философия представлена в основном статьями, единственная монография «Философия и зеркало природы», опубликованная в 1979 г., содержит не столько целостную концепцию автора, сколько развивает ряд ее положений, и вполне естественно, что свое продолжение она получила во множестве статей, охватывающих самый широкий спектр философских дискуссий.

Элиминативный материализм и дарвинизм. Впервые Рорти как самостоятельный философ выступил в середине 60-х гг. со своим вариантом решения классической проблемы «сознание — тело», «mind-body problem». Решение Рорти отличало не столько направление, в котором двигалась его мысль, сколько радикальность и решительность, с которой он собирался избавить философов от одной из «вечных» проблем. Общая логика рассуждений Рорти базировалась на том, что разделение «ментальное и физическое» не может обнаружить своих оснований в самом опыте и, следовательно, может и должно искать их и, соответственно, путь своего разрешения в области языковой практики. Дилемма «ментальное» и «мозговые процессы» разрешалась Рорти однозначно в пользу языка нейрофизиологии, описывающего человеческие состояния в терминах нейронов и возбуждений коры головного мозга. Того, что привычно называется «ощущениями», просто не существует. Обычный язык, ссылающийся на некие внутренние состояния, привилегированный и безошибочный доступ к которым имеет «ощущающий» человек, должен быть вытеснен из обращения. Свою позицию Рорти определяет в то время как элиминативный материализм и солидаризируется с одним из своих учителей, Полом Фейерабендом, который ранее также категорично настаивал на устранении духовных сущностей и утверждении физикализма. Специфику своей позиции Рорти видит в том, что его теория тождества ментального и физического устанавливает особое соотношение между языком науки и обыденным языком. Язык нейрофизиологии, рассказывающий о (Нейронах, так же относится к языку, пользующемуся выражениями вроде«ощущения», «намерения», как язык современной физики к языку физики прошлых эпох. Если раньше ученые говорили «теплород», то сейчас говорят «кинетическая энергия молекул». И если прежде говорили о внутренних самоощущениях, то теперь правильнее говорить о состоянии нейронов головного мозга. Высказывания об ощущениях должны исчезнуть и уступить свое место новым выражениям. Если раньше люди говорили о демонах, ведьмах или молниях Зевса, а сейчас говорят о разрядах атмосферного электричества и людях, страдающих определенными галлюцинациями, то дело не в различной эмпирической базе, а в преимуществах того или иного языка. Язык нейрофизиологии не лишает человека привилегии безошибочного выражения своих внутренних ощущений, но устраняет его претензии на «окончательный эпистемологический авторитет» в этом вопросе. По Рорти, его эмпирическая и номиналистическая по сути позиция предполагает такое состояние исследования, когда «не будет вообще такой ситуации, когда абсолютный эпистемологический авторитет будет гарантированно принадлежать кому-либо» (8: 51). Аналогичным образом, разделения на «обозреваемое» и «недоступное обозрению», «частное » и «публичное», связываемые с разделением на внутренний мир сознания и внешний мир тела, должны быть сняты за счет обращения к различным языковым практикам, поскольку только они отвечают за то, каким образом складываются наши отношения как особого организма, принадлежащего миру, с этим миром в целом. «Знание того, как работает наше сознание, имеет не больше значения для развития или исправления наших воззрений, чем знание того, как работают наши гланды или наши молекулы» (9: 233). Главное — это приспособление нашего организма к окружающему миру, но и сама эта приспособленность, за которую мы можем благодарить биологическую эволюцию, оказывается связанной с тем, как мы понимаем те цели, к достижению которых направлены наши действия. Эту позицию, которая позволяет не только избавиться от понятия «сознание» как особой духовной сущности, противопоставленной миру (вину за подобную ошибку Рорти, как и многие современные философы, возлагает на декартовский рационализм), но и помещает человека как биологический организм в общую структуру причинно-следственных связей, которым подчинены все животные, Рорти связывает с дарвинизмом и шире — с натурализмом. С эволюционной точки зрения не существует никакого принципиального разрыва между тем, как амеба приспосабливается к температуре окружающей ее воды и тем как люди изменяют свои представления в науке, искусстве и политике. Люди — это такие же животные, которые в ходе эволюции изобрели особые орудия приспособления к миру в виде различных языковых практик. Соответственно, единственное, что может определять эти практики — это их успешность и согласие людей ими пользоваться. Здесь уже совершенно очевидно проявляется общий прагматический подход, который и впоследствии будет определяющим для философии Рорти.

В этот период Рорти выступает еще вполне как лингвистический философ (см. его введение к работе «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn, 1967)), однако его подход ориентируется не столько на особую лингвистическую позицию в философии, сколько на то, чтобы предоставить философии возможность быть независимой не только от языка науки, но и от противопоставления языка и действительности. Поэтому в дальнейшем Рорти не только усиливает свое критическое отношение к аналитической философии и обращается в сторону альтернативной ей европейской современной философии, но и последовательно движется от элиминативного материализма и дарвинимма дальше в направлении к выработке собственной философской ПОЗИЦИЙ.

Прагматизм и проект образовательной философии. Следующий важный этап становления концепции Рорти — это книга «Философия и зеркало природы». В этой работе он предстает как уже сложившийся философ, полностью уверенный в избранной им линии философствования. Ее общее направление вполне сознательно определяется им как прагматизм. Однако в числе ведущих ориентиров, им избранных, он помимо Дьюи также упоминает Хайдеггера и Витгенштейна. Что же касается содержательных вопросов, то здесь позиция Рорти практически поровну распределяется между той критикой аналитической философии, которую уже до него успешно проделали сами философы-аналитики: Куайн, Селларс, Дэвидсон, и которую Рорти использует уже в готовом виде. К этому материалу добавляются его симпатии к отдельным представителям европейской философии: Хайдеггеру и Сартру, Гадамеру и Деррида. Сотрудничество с ними Рорти носит крайне ограниченный характер: американский философ обращает внимание лишь на отдельные моменты их учений, которые, как ему представляются, могут подкрепить его собственную позицию.

Что же касается самокритики аналитической философии, то здесь ситуация обратная. Рорти самым основательным образом опирается на те значительные по общему признанию разработки аналитических философов, которые позволили ей отойти от традиционных эмпирических предпосылок и раскрыли рационалистические предрассудки там, куда прежняя эмпирическая философия не заглядывала. Одно из таких движений в рамках аналитической философии связано с именами У. Куайна, У. Селларса, Д. Дэвидсона, другое направление связано с историческим подходом к науке и представлено именами Т. Куна и П. Фейерабенда.

От последних Рорти заимствует исторический подход к развитию научных знаний и вообще всех человеческих представлений, однако отклоняется от следования позитивистскому приоритету научности ради признания исторического и структурного разнообразия различных направлений культуры. Он утверждает, что в процессе развития познания мы не переходим от старых решений к новым решениям проблем, а пересматриваем наше представление о самих проблемах. Эти выводы применяются им в первую очередь к представлениям о философии вообще и в частности к ее отношениям с наукой и культурой в целом. Мыслитель категорически отказывается от позитивистского наследства в виде «трехсотлетней риторики о важности строгих разделений между наукой и религией, наукой и политикой, наукой и искусством, наукой и философией и так далее» (9: 330). Все эти разделения были призваны обосновать особый статус научной философии или эпистемологии в культуре, и как и от всех остальных культурных привилегий от них следует отказаться. Рорти распространяет на все сферы культуры исторический подход, настаивает на преодолении разделений на естественные и гуманитарные науки, а также на пересмотре прежних представлений о философии, которые отводили ей роль главного арбитра в решении всех научных споров и противоречий внутри культуры. Такое представление о философии Рорти связывает прежде всего с эпистемологией как главной наукой, отвечающей за сами научные методы и за основательность тех или иных точек зрения как «научных», так и иных областей культуры. В своей атаке на эпистемологию Рорти мобилизует ту критику общей эмпирической платформы аналитической философии, которую проделали другие философы. В результате этой критики, по мнению Рорти, само представление о философии как эпистемологии можно считать разрушенным. Мы не можем утверждать что наши знания отталкиваются от некоей структуры, находящейся вне их и служащей критерием их научной ценности. Язык эпи-стемологии, претендующей на то чтобы быть нейтральной и универсальной точкой зрения, наукой о знании или о взглядах полностью отбрасывается. Мы не можем подходить к сознанию как особому предмету специальных философских познаний, точно так же, как мы не можем утверждать, что некое свойство данности сознанию или осознанность предоставляет фундамент нашим эмпирическим высказываниям и вообще предшествует языку. Мы должны отказаться от репрезентативности наших отношений к окружающему миру, строящемуся на том же, устаревшем, как считает Рорти, представлении о сознании как особой сущности, о нашем уме как «зеркале природы», на разделении на духовное и ментальное. Отвергается также разделение на объективное и субъективное, «объективность» — это не что иное, как «свойство теорий, которые после тщательного обсуждения были выбраны путем согласия рациональных собеседников» (9: 338). Вместо понятия об истине предлагается «социальное оправдание верования» (9: 170), «согласие между исследователями» (9: 335). Вообще нет единого критерия, который позволял бы философии или эпистемологии отделять оправданные верования от неоправданных.

При этом Рорти не забывает сделать оговорку и откреститься от обвинений в идеализме: «отвергать существование какой-то «рациональной реконструкции», которая может узаконить текущую научную практику, не означает утверждать, что атомы, волновые пакеты и так далее, обнаруженные физиками, являются творениями человеческого духа» (9: 345). В качестве защиты от идеализма Рорти прибегает к прагматистскому критерию истины и практической реалистической позиции: мы не отражаем мир, а приспосабливаемся к нему. Бесконечность и неисчерпаемость окружающего мира делает невозможным существование единственного и универсального способа общения с ним и как раз открывает бесконечную перспективу перед человеческим исследованием.

Неустойчивость всех этих разделений, или эпистемологических демаркаций, о которых говорит Рорти, лишает философию права выступать в качестве некоего твердого фундамента наших знаний и нашей культуры в целом. В этом отношении не может считать себя в привилегированном положении и так называемая «лингвистическая философия», поскольку, подчеркивает Рорти, «это величайшее искушение думать, что объяснение того, как работает язык поможет нам увидеть то, каким образом язык прицепляется к миру, и то, как таким образом истина и знание оказываются возможными» (9: 265).

Взамен философия должна выступить исключительно в терапевтической роли посредника между различными языковыми практиками и культурами. Это как раз то, чему, по мнению Рорти, учит современная герменевтика. Культура в целом — это поле, где сталкиваются самые различные языковые практики и словари, она не может выстраиваться по иерархическому принципу. Философия — это всего лишь «голос в разговоре человечества», говорит Рорти, ссылаясь на выражение английского философа М. Оукшотта по поводу поэзии. Никакого единого и нейтрального словаря для всех или единого универсально соизмеримого текста не может существовать. Развивая дальше эти мысли, Рорти вполне закономерно приходит к критическому отношению вообще к философии как особой профессии, которая выступает как конечная инстанция, «получающая верно факты и говорящая нам, как нам жить» (9: 385).

За отсутствием собственно теоретических критериев, концепция Рорти вынуждена обращаться к сфере общественной жизни. Поскольку за всеми теоретическими разделениями, по мысли Рорти, стоят люди, их взаимные отношения и социальные условия их жизни, это значит, что самым фундаментальным разли-чием мы можем считать различение между «нормальным» и «ненормальным» дискурсом. Если за первым стоит большинство сообщества или «согласие исследователей», и «выражение «соответствует самим вещам» есть скорее стандартный комплимент в адрес успешного нормального дискурса» (9: 372), то сторонники последнего — это маргиналы, отдельные личности. Их языки могут варьироваться от обыкновенного безумия до гениальных прозрений в науке и искусстве. Проект «образовательной философии» Рорти заключается в том, чтобы улучшить состояние человечества, «поскольку образовательный дискурс предполагается быть ненормальным, выводить нас за рамки наших прежних личностей за счет своей странности. Помогать нам становиться новыми существами» (9: 360). В конечном счете, как очевидно, Рорти приходится прибегать опять-таки к прагматистскому критерию. Этот критерий заставляет самого Рорти весьма определенным образом пользоваться такими категориями, как «безумие», «абсурд», «недостаток образованности», «недостаток такта» или «плохой вкус» и, наоборот, «лучшая идея», «лучший и новый способ говорить». «Прибегать к ненормальному дискурсу изначально, не будучи способным осознать нашу собственную ненормальность, есть сумасшествие в самом буквальном и ужасном смысле слова. Настаивать на герменевтической практике там, где достаточно воспользоваться эпистемологией — сделать нас неспособными увидеть нормальный дискурс в терминах его собственных мотивов и способными видеть его только с точки зрения нашего собственного ненормального дискурса — это не безумие, но явное свидетельство недостатка образования» (9: 366). В другом месте философ отмечает, что «недостаток такта» в науке скорее зависит от «недостатка питания и тайной полиции» (9: 389). Тем самым философ обращается к сфере морали и политики и уже выясняет отношения не столько с философами и учеными, сколько с моралистами и политиками и вообще общественным мнением.

Постмодернистский буржуазный либерализм и этноцентризм. Солидаризируясь в целом с либерализмом философии Просвещения, как это явно следует из его сочинений,

Рорти, однако, выступает против теоретических конструкций, на которых основывался либерализм Просвещения и гуманизм. Он отказывается от представления о некоей человеческой природе, о человеческой самости как структуре с неким центром, сущностью или природой, для него человек — это скорее «гибкая система верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетенных, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра» (6: 204). Кантианское разделение на моральность и благоразумие смягчается им до неразличимости. Человек лишь двусторонняя самость, состоящая из двух типов верований: моральных, общих с другими членами группы, и благоразумных, определяемых прагматическим, индивидуальным опытом. Опору либеральные институты должны находить не в интеллектуалах, теориях и словесных конструкциях, а в солидарности со своим сообществом. Современная либеральная демократия не нуждается в «представлениях о «разумной и нравственной природе», «естественных правах» и «достоинстве» человека», «апелляции к принципам солидарности и взаимной помощи вполне достаточно, чтобы продуктивно действовать» (6: 202). Предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного облика индивида является осознание им собственной принадлежности к определенному конкретно-историческому сообществу (или традиции), и такое представление не является «ни безответственным, ни социально вредным или опасным» (6: 203).

Свой этноцентризм, как откровенно называет его философ, Рорти противопоставляет космополитизму, представленному некой якобы нейтральнойи научной культурологией, и сам ратует за космополитизм этноцентричный. «Представление, что любая традиция «достаточно» рациональна и нравственна, т. е. не менее, но и не более «прогрессивна», чем какая-либо другая и все традиции, взятые вместе, — это представление сверхъестественно, не-человечно, поскольку оно в такой сильной мере абстрактно, что исключает всякое сомнение, вопрошание и опытное исследование, поскольку оно уводит нас от проблем истории и культурного диалога к созерцанию и метаповествованию» (6:209). Различие, которое эксплуатирует культурология, между «межкультурным» и «внутрикультурным» отвергается Рорти на прежних основаниях как и все аналогичные различия между внутренним и внешним. Рорти не нуждается в представлении об «универсальной транскультурной рациональности» в духе эпохи Просвещения. Вместо этого он предлагает придерживаться прагматистских критериев при оценке собственного отношения к другой культуре. «Различие между различными культурами не отличается по существу от различия между различными теориями, выдвигаемыми членами одного культурного сообщества» (12: 9). При этом «мы или признаем особую привилегию за нашим собственным сообществом, или мы претендуем на невозможную терпимость по отношению к любой другой группе» и, заключает Рорти: «Мы должны сказать, что мы должны на практике дать привилегии нашей собственной группе, хотя для этого и не может быть никаких иных оправданий кроме круговых» (12: 12). Свое сообщество Рорти определяет как «сообщество либеральных интеллектуалов светского современного Запада» (12: 12). Хотя он выражает свою приверженность идеалам и институтам Просвещения, единственную возможность для подкрепления собственной приверженности к ним он находит в случайности своей культурной принадлежности к Западу.

Литература

1.Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

2.Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

3.Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М, 1998.

4.Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34.

5.Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8. С. 155— 172.

6.Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм. // Джохадзе И.

7.Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001. С. 199-210.

8.Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

9.Rorty R. Mind-body Identity, Privacy, and Categories // The Review of Metaphysics, 1965, v. 19, № 1, p. 24-54.

10.Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. 10. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982.

11. Rorty R. Philosophical Papers. Vol. 1-3. Cambridge, 1991-98.

12. Rorty R. Solidarity or Objectivity//Post-Analytical Philosophy. N.Y., 1985, P. 3-19.

13. Rorty and Pragmatism. Nashville, 1995.

Глава 24. ДЕННЕТ

Философия ХХ в. проходила под знаком исследований языка. Постепенно этот уклон обретал все более резкий характер. Бытие и сознание растворялись в языке, и мир оказывался огромным текстом без Автора и смыслового центра. Над западной мыслью нависла угроза релятивизма и «деконструкции» рациональности. Однако в последние десятилетия ХХ в. в философском климате произошли радикальные изменения. Философия вновь оказалась востребована в свой позитивной функции. Отчасти это было связано со стремительным развитием средств коммуникации и интеграцией мирового сообщества, заставлявшей людей думать о «человеческих универсалиях» на фоне множества культурных различий. Оказалось, что только философия способна построить унифицированную теорию человеческой природы. И она является тем языком, который может объединить представителей разных эмпирических дисциплин — эволюционной психологии, нейронауки, когнитивной науки, этнографии и др. — в их попытках найти точки соприкосновения своих концепций. Неудивительно поэтому, что философская антропология и философия сознания оказались на передовой линии интеллектуальных разработок конца ХХ в. В эту область устремились лучшие умы из разных сфер знания: биологи, нобелевские лауреаты Ф. Крик, Дж. Эдельман и Дж. Экклз, физик Р. Пенроуз, психолингвист С. Пинкер, когнитивисты, аналитические философы, эпистемологи и феноменологи. Одним из пионеров современной философии сознания, пронизанной эволюционизмом, идеями когнитивной науки с ее компьютерной моделью сознания и объединительными тенденциями был американский философ Дэниел Деннет.

Деннет родился в Бостоне в 1942 г. в семье историка. Он учился в Гарвардском университете, где стал бакалавром по философии в 1963 г. В 1965 г. в Оксфорде Деннет защитил докторскую диссертацию по философии, которая заложила основу для его первой книги — «Контент и сознание» (1969), содержащей проект всей его будущей системы. С 1965 по 1971 г. Деннет работал в Ирвинском университете. В 1971 г. он перешел в университет Тафта и в 1975 г. стал его профессором. В последующие годы Деннет опубликовал ряд книг, принесших ему широкую известность в мире: «Мозговые штурмы: философские эссе о психике и психологии» (1978), «Пространство для движения: какая свобода воли нам нужна» (1984), «Интенциональная установка» (1987), «Объясненное сознание» (1991), «Опасная идея Дарвина: эволюция и смыслы жизни» (1995), «Виды психики: на пути к пониманию сознания» (1996), «Дети мозга: эссе о проектировании психики» (1998) и «Эволюционирующая свобода» (2003). На подходе книга «Разрушая чары», в которой Деннет попытается доказать неизбежность краха религиозного мировоззрения.Последовательный материализм и сциентизм были характерны для Деннета уже в студенческие годы. Вскоре после поступления в университет он ознакомился с «Размышлениями о первой философии» Декарта и озадачился проблемой соотношения ментального и физического, о которой идет речь в этой работе. Дуализм духа и материи, провозглашенный Декартом, не мог устроить Деннета. Дух, ментальное, понял он, должны трактоваться так, чтобы не подрывать единство научного знания и универсальность физических законов. Но нельзя, считал Деннет, устранять дуализм, игнорируя ментальное или делая вид, что его вовсе не существует. Так поступали, к примеру, знаменитый бихевиорист Б. Ф. Скиннер и философ-аналитик У. Куайн. Оба они преподавали в Гарварде во времена студенчества Деннета. Отвергая радикальность их подходов, он тем не менее усвоил от них общий бихевиористский тезис о необходимости изучения психики «с точки зрения третьего лица». В отличие от Куайна он, однако, считал, что ментальные понятия можно переформулировать в терминах функционирования материальных систем. Такой тактике больше соответствовали философские опыты Л. Витгенштейна и британского аналитика и «логического бихевиориста» Г. Райла, хотя позже Деннет признал, что его построения согласуются с положением Куайна о «неопределенности перевода» ментального в физическое, и объявил свои теории продуктом «скрещивания» идей Куайна и Райла.

Райл, под руководством которого Деннет работал над докторской диссертацией, утверждал, что декартовское «привидение в машине» можно изгнать, если соотнести ментальное с какими-либо поведенческими диспозициями и уяснить, что понятия ментального и физического относятся к разным «категориям», так что говорить об их онтологической рядоположенности или, наоборот, тождестве попросту некорректно. Деннет продолжил эту линию, пытаясь продемонстрировать «нереференциальную» природу ментальных понятий, т. е. показать, что термины «народной психологии», такие как «боль», «желание» или «убеждение», не обозначают самостоятельного или субстанциального пласта реальности, а отсылают к определенным функциям человеческого мозга.

Линия на уяснение объективного функционального содержания ментальных понятий, однако, должна совмещаться с анализом специфики ментального, данного нам в интроспекции. Поэтому полноценная теория психики (mind), утверждал Деннет, должна включать как функционалистский компонент, так и учение о данных интроспекции. Первая часть в силу указанных причин именуется им теорией «контента», или содержания, вторая — теорией «сознания» (consciousness). Адекватная теория сознания, уверен Деннет, может быть построена только на базе функционального анализа психики, с выводами которого должны быть соотнесены данные интроспекции. Он противопоставляет свой подход позиции Т. Нагеля и других мыслителей, считающих, что философия сознания (philosophy of mind) должна базироваться именно на анализе субъективных данностей сознания, специфики «точки зрения от первого лица». Такой путь, полагает он, не позволяет уйти от убеждения в «нередуцируемости» ментальных феноменов и разгадать тайну сознания.

Первая, функционалистская часть теории психики подробно изложена Деннетом в сборнике «Интенциональная установка». Это название не случайно. Характерным свойством психического Деннет, вслед за Ф. Брентано, готов признать «интенциональность», т. е. нацеленность на предмет илисмысл. На лингвистическом уровне эта нацеленность выражается «интенциональными идиомами» — «убежден», «желает» и т. п. (5: 60). Интенциональным идиомам присущ интенсиональный, а не экстенсиональный оттенок, так как подстановка равнозначных терминов в предложения, в состав которых они входят, не всегда сохраняет истинность последних (к примеру, из того, что я убежден, что Венера — Утренняя звезда, еще не следует, что я убежден, что она Вечерняя звезда). Материальные системы, деятельность которых может быть охарактеризована при помощи интенциональных идиом и предсказана, исходя из «интенциональной установки» (intentional stance), т. е. вследствие приписывания таким системам убеждений и желаний, именуются Деннетом «интенциональными системами». Интенциональные системы следует отличать от физических систем и артефактов, прогнозирование «поведения» которых осуществляется из «физической» и «дизайнерской» установок (см. 7: 15-17).

Физическая установка продуктивна при рассмотрении природных процессов, управляемых всеобщими законами, такими как закон тяготения. Знания этих законов и начального состояния системы оказывается достаточно для определения ее последующих состояний. Дизайнерская установка предполагает представление о цели той или иной вещи. К примеру, оценивая некий предмет как будильник, мы можем прогнозировать, что он будет издавать резкие отрывистые звуки через определенный промежуток времени, вычисляемый на основании положения его частей в данный момент. Интенциональная установка отчасти близка дизайнерской, так как она тоже подразумевает представление о цели, заложенной в материальную систему. Но дизайнерская установка не требует приписывания «разумности» и самодеятельности ее объектам. Интенциональная же установка не может обойтись без этих допущений.

Сделав эти различения, Деннет обращает внимание на то, что интенциональная установка применяется нами не только по отношению к живым существам, но и по отношению к компьютерам. Область ее приложения можно расширить и на другие предметы, такие как термостаты, или даже на все вещи вообще (к примеру, твердость каких-либо физических объектов можно рассматривать как следствие их нежелания изменяться и т. п.), но реальную прогноститическую эффективность интенциональные интерпретации приобретают именно по отношению к живым существам и компьютерам. Скажем, игра с шахматным компьютером (излюбленный пример Деннета) просто немыслима без приписывания ему интенциональности, т. е. определенных желаний, намерений и убеждений.

Изоморфизм психической деятельности, реализуемой мозгом, и инсталлированных компьютерных программ, обнаруживающийся при рассмотрении этой деятельности «с точки зрения третьего лица», позволяет Деннету трактовать саму психику в компьютерном смысле. Психика — тоже своего рода программа или вычислительная активность мозга. Правда, в отличие от компьютерных программ, имеющих фиксированную логическую структуру, психические алгоритмы, считает Деннет, не поддаются однозначной интерпретации. Хотя он не отрицает наличия объективных «схем» (patterns) в мозге, соответствующих интенциональным состояниям, но поскольку в нем одновременно происходит громадное множество вычислительных процессов, суммирующих свои результаты, оказывается невозможно точно определить, какие именно схемы порождают то или иное интенциональное состояние. Поэтому «убеждения и желания ... лучше всего рассматривать в качестве абстракций — боль-ше похожих на центры гравитации или векторы, чем как индивидуализируемые конкретные состояния некоего механизма» (10: 85).

Эти различия, однако, не отменяют важного сходства, имеющегося между психикой и компьютерными программами, — их телеологичности, функциональности. Функциональность программ состоит в том, что они позволяют добиваться каких-то конкретных целей. Психика тоже служит конкретной цели — выживанию организмов и продолжению их рода. Деннет не спорит, что компьютерные программы имеют лишь «производную интенциональность». Иными словами, интенциональность вложена в них людьми, программистами. Но и сами люди обладают производной интенциональностью. В качестве их Программиста выступает «Мать Природа», а именно длительный процесс естественного отбора.

Поскольку «стрела интенциональности» направлена в будущее (поэтому главные интенциональные состояния — это желания, задающие цели, и убеждения, позволяющие определить средства для их достижения), эволюционирование интенциональных систем проходило именно в отношении их возможности выстраивать или предвосхищать будущее. Деннет выделяет четыре этапа этого процесса. На первом прогностические возможности организмов практически отсутствуют, они жестко генетически соотнесены со своим наличным окружением. Такие организмы Деннет называет «дарвиновскими созданиями». На втором этапе возникают «скиннеровские создания», способные варьировать поведение в зависимости от положительных или отрицательных подкреплений своих конкретных действий, что предполагает создание ими некоего образа будущего. Для третьего этапа характерно появление «попперовских созданий», способных проигрывать будущие действия в своей внутренней информационной среде еще до их реального совершения. Наконец, на четвертом этапе возникают «грегорийские создания» (по имени психолога Ч. Грегори), а именно люди, для которых характерен качественно новый уровень насыщения этой внутренней среды, достигаемый во многом благодаря возникновению в результате длительного эволюционного процесса развитой способности к научению (см. 9: 374 — 378).

Дарвиновская теория эволюции является, таким образом, одной из основ теории психики у Деннета. Неудивительно, что он затратил немало сил, чтобы показать отсутствие реальных альтернатив учению об эволюции путем естественного отбора в связи с участившимися выпадами креационистов против эволюционистских воззрений. Изящность стиля Деннета способствовала тому, что его эволюционистский труд, «Опасная идея Дарвина», получил хороший прием у публики и высокие оценки критиков как один из лучших современных трактатов по теории эволюции. В этой работе Деннет разъясняет центральные положения дарвинизма и предлагает ряд идей (в частности, концепцию «подъемных кранов», которые ускоряют эволюцию), устраняющих трудности данной теории. Вместе с тем он не ограничивается оборонительными мероприятиями. Поддержав смелое начинание биолога Р. Доукинса, он пытается распространить принципы дарвиновского эволюционизма на культуру.

В работе «Эгоистичный ген» (1976), разошедшейся по миру тиражом в миллион экземпляров и оказавшей громадное влияние на современную западную культуру, Доукинс предложил смотреть на эволюцию с точки зрения генов, а не организмов или видов, и трактовать живые существа как машины для сохранения генов, «заботящихся» только о своем успешном копирова-

нии. Он также провозгласил, что принципы дарвиновской теории эволюции независимы от их конкретных материальных воплощений, и могут быть реализованы на других носителях, в частности в сфере культуры. Культурные аналоги генов Доукинс назвал «мемами» (memes). Примером мемов являются «мелодии, модные словечки и выражения, способы варки похлебки и сооружения арок» и т. п., в общем, любые «идеи», способные к реплицированию, т. е. пересаживанию из ума одного человека в ум другого. Как и гены, мемы имеют неодинаковую способность к выживанию и могут мутировать при копировании. Эволюция культур может быть, по Доукинсу, объяснена из этих посылок. Правда, в «Эгоистичном гене» эта мысль высказана им, по сути, мимоходом, и сам Доукинс признает, что все значение своей гипотезы мемов он осознал по итогам ее детальной проработки Деннетом, после которой многие всерьез заговорили о создании новой науки — «меметики».

Меметика. Впрочем, сам Деннет осторожно относится к перспективам меметики как науки о культуре. Замечания С. Пинкера, С. Дж. Гулда и других авторов, указывавших на не случайный, а направленный характер мутаций мемов, на гораздо большую частоту таких мутаций, на то, что различные меметические линии, или «идеи», постоянно объединяются, чего не бывает с генетическими линиями, заставили Деннета усомниться в возможности прямого переноса законов биологической эволюции на трансформацию культуры. Ценность концепции мемов состоит скорее в том, считает Деннет, что она позволяет взглянуть на культуру с новой точки зрения, которая в некоторых отношениях оказывается перспективнее других подходов. Так, трактовка человека как устройства для сохранения паразитирующих на нем эгоистичных мемов, в сумме составляющих культуру, помогает, с одной стороны, понять, почему некоторые культурные технологии, к примеру, связанные с наркотиками, работают во вред использующим их индивидам (мемы «думают» прежде всего о собственном умножении), с другой — уяснить, почему в целом культура способствует благосостоянию людей (своекорыстные мемы достигают наилучших результатов, заботясь о своих хозяевах).

Но главная польза концепции мемов, по Деннету, состоит в том, что она помогает уточнить природу человеческого сознания. Дело в том, что сознание трактуется им как «громадный комплекс мемов (или точнее мемо-эффектов в мозге)», организованный как «виртуальная машина», т. е. временная структура, «сделанная скорее из правил, чем из проводов» с последовательной «тьюринговской» или «ньюмановской» архитектурой, накладывающейся на «параллельную архитектуру мозга, не предназначенного для подобной деятельности» (8: 210 — 211). Правила для этой виртуальной машины, собственно, и задаются мемами, своего рода культурными программами, в числе которых оказываются, в частности, этические кодексы. Для эффективного функционирования необозримого множества этих конкурирующих программ они должны получать разный приоритет, позволяющий устанавливать очередность их исполнения, соотнесенную со сменяющими друг друга во времени управляющими инстанциями. Все это, по мнению Деннета, предполагает создание виртуального «бутылочного горла» для информационных потоков в мозге, которое и превращает этот орган из параллельного в квази-последовательное устройство. Инсталляция мемов в мозг осуществляется в процессе речевой коммуникации, предрасположенность к которой присуща человеку на генетическом уровне. Возникновение в мозге виртуальной машины мемов, считает Деннет, значительно увеличивает природные способности этого вы-числительного органа, что наглядно подтверждается биологическими успехами цивилизованного человека.

Сознание, таким образом, способствует адаптивной деятельности человека. Его предпосылкой, по Деннету, был процесс автостимуляции мозга, зародившийся в ситуации вопрошания самого себя (поводом для которого могли стать ошибочные убеждения людей, что рядом кто-то есть, они обращались к спутнику за помощью, никто не отвечал, но они с удивлением замечали, что сами могут с пользой ответить себе), исторически позволившего наладить внешние каналы связи между системами мозга, которые были не соединены генетически закрепленными переходами. Подобные «софтверные» связи и получили развитие в культуре, проникновение которой в мозг наделяет его сознанием.

Учение о сознании, образующее, напомним, вторую часть теории психики в системе Деннета, изложено в одной из самых интригующих его работ — «Объясненном сознании». Его теория имеет достаточно сложную структуру. Кажется, что она должна была бы быть описанием феноменологического опыта человека, субъективных качеств и состояний, которые с времен Декарта многими считаются незыблемой реальностью. Нетрудно, однако, заметить, что рассуждения Деннета о сознании как продукте инфицирования мозга мемами, которое позволяет добиться эффективного функционирования интенциональной системы «человек», велись с точки зрения третьего лица. Это не случайно, и он прямо заявляет, что его объективистская теория интенциональности используется для того, чтобы показать, как человеческое сознание возникает как «частный феномен внутри этой теории». Тем самым Деннет отрицает наличие четких границ между первой и второй частями своей теории психики. И хотя это не означает, что он вообще игнорирует так называемый феноменологический опыт, но при его рассмотрении он, как и прежде, пытается сохранять объективность, используя «гетерофеноменологический метод», сводящийся к принятию все той же интенциональной установки по отношению к исследуемым субъектам. Такой подход позволяет выстраивать «нейтральные» интерпретации субъективных состояний, отвлекаясь от вопроса об их соответствии реальности и уподобляя их фиктивным мирам художественных текстов.

Конечно, гетерофеноменологический метод основан на переносе интенциональных состояний исследователя на других субъектов. Но Деннет настаивает, что и интенциональные состояния последнего должны быть истолкованы в гетерофеноменологическом ключе, поняты как условные, фиктивные сущности. Это вступает в явное противоречие с декартовским тезисом о достоверности субъективных состояний и непосредственности доступа к ним. Но Деннет вовсе не считает этот тезис истинным. Он отрицает, что феноменологический опыт является сферой безусловной очевидности. Наоборот, этот опыт перегружен ложным теоретизированием. Используя данные современной экспериментальной психологии, Деннет убедительно показывает, что люди и в самом деле плохо представляют, чем же в действительности является их внутренний мир. Таким образом, задача теории сознания состоит в том, чтобы разрушить миф о самоочевидности субъективного опыта, устранить его догмы и заменить их объективистской позитивной теорией.

Главной мишенью Деннета выступает метафора «картезианского театра», места, где «все сходится вместе» в сознании. Признание такого места означа-ло бы либо допущение особой духовной сущности в теле, что восстанавливало бы дуализм, либо впадение в «картезианский материализм», предполагающий существование некоего участка мозга на «водоразделе» его входящих и исходящих импульсов (в том числе вербальных), являющегося местопребыванием сознания. Нейронаука, однако, доказывает, что такого места в мозге просто не существует. Это значит, что «картезианский театр» — не более чем иллюзия. В сознании отсутствует подлинный центр, и в мозге нет Зрителя или Толкователя.

Образ картезианского театра Деннет заменяет более плодотворной, по его мнению, метафорой «множественных набросков»»(multiply drafts). Эта метафора, или модель, лучше соответствует изначальной параллельной архитектуре мозга, возникшей в результате эволюционного наслоения его функций. Согласно модели множественных набросков, в мозге одновременно происходит множество адаптивных процессов обработки информации. По сути, они и являются реальными «феноменологическими данностями», очищенными от псевдоинтроспективных наслоений, причем равноправными, хотя при многократном «редактировании» этих «набросков» при самом непосредственном участии виртуальной меметической машины лишь некоторые из них попадают в области мозга, ответственные за вербальные отчеты, «пресс-релизы» субъекта. Только о таких «набросках» мы говорим, что осознаем их, хотя это и не вполне точно.

Критика традиционной феноменологии и замена реального единого Я абстрактным «центром нарративной гравитации» не означает, уверен Деннет, отказа от трактовки наших субъектов как интенциональных систем (хотя это понятие уточняется после замены картезианских образов новыми метафорами, и эти системы лишаются изначально предполагавшегося в них единства), а также от традиционных понятий «народной психологии». Одним из важнейших понятий такого рода является «свободная воля». Деннет посвятил этой проблеме две книги, причем последняя из них, «Эволюционирующая свобода», по существу, подводит итог всей его системе, вбирая в себя темы других его трактатов.

Деннет уверен в реальности свободы воли. Вместе с тем он считает ошибочным противопоставление свободы детерминизму. Ведь вовсе не детерминизм, а наоборот, его противоположность — индетерминизм на деле подрывает понятие ответственности, тесно связанное с представлением о свободе. Эволюционно-детерминистический же взгляд на вещи позволяет объяснить появление существ, способных избегать неблагоприятных ситуаций на основе предварительной оценки различных вариантов поведения. Только в этом контексте и следует говорить о свободе. Реальное содержание этого понятия сводится к констатации того факта, что разумный человек живет в ситуации постоянного выбора.

В учении о свободе, как и в других частях своей системы, Деннет старается избегать резких суждений, подчеркивая гипотетический или модельный характер ряда своих построений. Тем не менее многие воспринимают его как философского экстремиста. Прежде всего это связано с настойчивым стремлением Деннета показать достаточность объективистского подхода к сознанию. Он прямо заявляет о возможности «дисквалифицировать» субъективные состояния, или «качества» (qualia), и отрицает правомерность разного рода мысленных экспериментов, задуманных для демонстрации нередуцируемости субъективного компонента сознания, в частности гипотетическогоотличения сознательных человеческих существ от их лишенных сознания поведенческих близнецов — зомби. Деннет скорее готов объявить всех людей зомби, чем согласиться с выводом о нередуцируемости сознания, иллюзия которой возникает в связи с неполнотой нашего знания о мозге. И хотя некоторые философы, к примеру Р. Рорти, поддерживают эти взгляды Деннета, неудивительно, что они вызывают резкие возражения у других авторов. Одним из самых агрессивных оппонентов Деннета является американский философ Дж. Серл, которому посвящена следующая глава.

Литература

1.Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания. М., 2004.

2.Деннет Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии. 2001. № 8.

3.Хофштадтер Д., Деннетт Д. Глаз разума. Фантазии и размышления о самосознании и о душе. М., 2003.

4.Dennett D. С. Content and Consciousness. Boston, 1969.

5.Dennett D. C. Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Cambridge, 1981.

6.Dennett D. C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, 1984.

7.Dennett D. С The Intentional Stance. Cambridge, 1987.

8.Dennett D. C. Consciousness Explained. Boston, 1991.

9.Dennett D. С. Darwin's Dangerous Idea. N. Y., 1995.

10.Dennett D. C. Brainchildren: Essays on Designing Minds. L, 1998.

11.Dennett D. С. Freedom Evolves. N. Y., 2003.

12.Дубровский Д. И. В «Театре» Дэниэла Деннета (по поводу одной популярной концепции сознания» // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 196-208.

13.Юлина Н. С. Д. Деннет о проблеме ответственности в свете механистического объяснения человека // История философии. № 8. М., 2001.

14.Юлина Н. С. Дэниел Деннет: самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии. 2003. № 2.

15.Юлина Н. С. К. Поппер и Д. Деннет: архитектура сознания согласно «открытой» и «закрытой» Вселенной // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 208-216.

16.Elton M. Daniel Dennett. Reconciling Science and Our Self-Conception. Cambridge, 2003.

Глава 25. СЕРЛ

Джон Сёрл родился в Денвере (штат Колорадо) в 1932 г. С 1949 по 1952 г. он учился в университете Висконсина, а затем поступил в Оксфорд, где оставался до 1959 г. В том году он защитил докторскую диссертацию, вернулся в США и обосновался в университете Беркли, где он работает уже более четырех десятилетий. В 1967 г. Серл стал профессором этого университета и через два года выпустил свою первую книгу «Речевые акты: эссе по философии языка». За ней последовал ряд других монографий и сборников статей, в том числе «Выражение и значение: исследования по теории речевых актов» (1979), «Интенциональность: эссе по философии сознания» (1983), «Психика, мозг и наука» (1984), «Открывая сознание заново» (1992), «Конструирование социальной реальности» (1995), «Тайна сознания» (1997), «Сознание и язык» (2002), «Психика: краткое введение» (2004). Следует также особо отметить работу 1998 г. «Сознание, язык и общество, философия в реальном мире», в которой Серл попытался объединить главные темы своих изысканий.

Философия языка. В студенческие годы Серл испытал влияние идей основателей аналитической философии Г. Фреге и Л Витгенштейна. Определенное воздействие на него оказали также Г. Райл и идеолог возвращения аналитической философии к метафизике П. Стросон. Еще больше Серл был обязан своему научному руководителю в Оксфорде Дж. Остину. Остин совершил поворот от популярной в то время «лингвистической философии», занимавшейся анализом метафизических искажений обыденной речи, к «философии языка», исследующей фундаментальные структуры речи, и заложил основу теории «речевых актов», т. е. осмысленных высказываний. Он полагал, что речевой акт включает три составляющие — 1) собственно говорение, 2) цель говорения и 3) последствия говорения. Рассматриваемый в первом аспекте, он именуется «локутивным актом», во втором — «иллокутивным», в третьем —- «перлокутивным». Остин также предпринял попытку систематизации иллокутивных актов, образующих основу речи, но не успел завершить этот проект. Серл подхватил его начинание и разработал детальную классификацию иллокутивных актов, получившую широкое признание в лингвистической среде: «ассертивы» (цель — отражение реального положения вещей), «директивы» (побуждение кого-нибудь к действию), «комиссивы» (связывание обязательством самого говорящего), «декларации» (изменение действительности самим фактом речевого акта, как в случае торжественных формул при заключении брака и т. п.) и «экспрессивы» (выражение состояний говорящего).

Иллокутивные акты, подчеркивает Серл, всегда имеют коммуникативный аспект, который, однако, предполагает наличие у них репрезентативной со-ставляющей. Но сами по себе произносимые слова и предложения ничего не репрезентируют и не обозначают. Эта их роль производна и атрибутируется им говорящими и слушающими. Подобное атрибутирование, считает Серл, возможно лишь при наличии у таких субъектов ментальных состояний, структуру и содержание которых, собственно, и отражают иллокутивные акты. К примеру, приказание, отдаваемое одним человеком другому, предполагает некое желание первого, а также его убежденность в возможности добиться исполнения этого желания с помощью того, кому дается директива. Учитывая фундирующую роль ментальных состояний в конституировании речевых актов, Серл заключает, что «философия языка является ветвью философии сознания» (5: VII).

Интенциональность. Анализ языка, таким образом, перерастает у Серла в исследование ментальности. Поскольку речевые акты, зависящие от определенных ментальных состояний, репрезентативны, логично предположить, что и сами эти состояния могут быть таковыми. И хотя Серл признает существование нерепрезентативных ментальных состояний, таких как беспричинное беспокойство, важнейшие ментальные состояния, по его мнению, действительно имеют репрезентативную природу. Серл называет их «интенциональными», т. е. нацеленными на какой-то объект. Репрезентативный аспект понятия интенциональности раскрывается учением об «условиях реализации» интенциональных состояний. Скажем, условием реализации убежденности человека в существовании элементарных частиц является действительное существование последних, которое данное интенциональное состояние, таким образом, репрезентирует. Направление соответствия между этим состоянием и миром — от состояния (или его вербальной формулировки) к миру. В случае желаний направление меняется на противоположное, и условием реализации желаний оказывается приведение мира в соответствие с желаемым положением дел.

Интенциональные состояния, по Серлу, всегда имеют «аспектуальный» характер, т. е. представляют вещь «как-то», под определенным углом или в соотнесении с какой-то категорией. От них также неотделима та или иная настроенческая тональность. Кроме того, «всякое интенциональное состояние, — утверждает Серл, — имеет интенциональное содержание и психологический модус» (5: 12). Изначальными психологическими модусами, по его мнению, являются восприятие и намерение, но в классификационных целях в качестве базовых модусов лучше рассматривать их производные формы — убеждение (belief) и желание (desire). Все другие интенциональные состояния включают какие-нибудь убеждения и желания, «и во многих случаях интенциональность таких состояний может быть объяснена какими-либо убеждениями и желаниями» (5: 35).

В ранних работах Серл признавал наличие не только сознательных, но и бессознательных убеждений и желаний, и утверждал, что они складываются в Сеть (Network) интенциональных состояний, поддерживающих друг друга. К примеру, осознанное желание человека участвовать в президентской гонке предполагает его убежденность в существовании института президентства, конституции и т. п., причем далеко не все подобные убеждения могут актуально осознаваться. В программной работе «Открывая сознание заново» Серл, однако, отказался от тезиса о существовании бессознательных интенциональных состояний и обвинил Фрейда в навязывании философам ХХ в. этой ошибочной теории. Все ментальные состояния, заявлял теперь Серл, должнысопровождаться сознанием, хотя не все они осознаются в равной степени — это зависит от уровня внимания. Помимо сознания в мозге есть только нейронные процессы. Некоторые из них, не имеющие отношения к актуальным интенциональным состояниям, в прошлом были связаны с ними и при случае вновь могут вызвать их. Такие процессы соответствуют тому, что он прежде называл бессознательными интенциональными состояниями Сети. При этом Серл отмечал, что, независимо от трактовки Сети, интенциональные состояния не являются самодостаточными, поскольку нельзя задать однозначные условия реализации конкретных состояний таково рода ни самими этими состояниями, ни их Сетью. Иллюстрацией сказанного является вариативность буквального значения слов в речевых актах. Так, слово «резать» имеет разные значения в предложениях «режь траву» и «режь торт», хотя в обоих случаях речь идет о буквальном, а не метафорическом значении. Конкретное значение слова, таким образом, определяется контекстом. Но этот контекст нельзя в полной мере выразить другими словами в силу аналогичной семантической недостаточности последних. Это верно не только для речевых актов, но и для других интенциональных актов и состояний. Чтобы избежать опасности бесконечного регресса, Серл предлагает допустить существование неэксплицированного и неинтенционального Фона (Background), задающего условия реализации интенциональных состояний.

В онтологическом смысле Фон, как и Сеть, являет собой совокупность нейронных процессов в мозге. Сеть можно даже рассматривать как часть фона. Но специфически фоновые процессы обычно не связаны с интенциональными состояниями, а формируют то, что можно назвать диспозициями, «способностями» и привычками, иначе говоря, «культурными и биологическими ноу-хау» (5: 148).

Серл, таким образом, полагает, что контекст интенциональных состояний может создаваться не только универсальными биологическими диспозициями людей, вроде способности к прямохождению, а также «установками по умолчанию» (default positions), такими как «доинтенциональные» предположения о существовании материального мира вне нашего сознания, о возможности непосредственного контакта с этим миром и т. п. — Серл называет все это «глубоким фоном», — но и «локальными культурными практиками» (8: 109). Это, однако, не означает, что социокультурная реальность существует независимо от человеческой интенциональности. В «Конструировании социальной реальности» Серл, напротив, доказывает, что эта реальность производна от особой, «коллективной интенциональности»: «мы хотим того-то», «мы убеждены в том то» и т. п. Коллективная интенциональность зарождается в совместных действиях, таких как охота. Серл уверен, что она «не может быть редуцирована к индивидуальной интенциональности» и являет собой продукт эволюции, «биологически изначальный феномен» (6: 24).

Уже одно наличие коллективной интенциональности позволяет говорить о «социальных фактах». Но коллективная интенциональность есть и у животных. Специфика же человеческой социальной жизни состоит в существовании общественных институтов. Они возникают, когда коллективная интенциональность обогащается языком, что позволяет придавать каким-либо естественным объектам символическое значение, наделять их «статусом», влекущим за собой те или иные функции, не вытекающие из их физической природы. Социальные институты эпистемологически объективны и общезначимо маркированы, но в онтологическом плане они не обладают сущест-вованием, независимым от мыслящих человеческих существ. К примеру, деньги являются деньгами, пока люди считают их таковыми. Каждый социальный институт может быть описан набором правил, определяющим его функциональное значение. Но из этого не следует, что все люди должны заучивать эти правила, чтобы ориентироваться в социальной реальности. Многие просто привыкают к ней, вырабатывая соответствующие схемы поведения, входящие в состав Фона.

Онтология. Рассуждения Серла о субъективной природе социальной реальности встроены в более широкий контекст создания им унифицированной онтологической картины мира. Трудность этой задачи, по его мнению, состоит в том, что хотя «фундаментальнейшие черты мира описываются физикой, химией и другими естественными науками» (6: 1), в нем есть громадное множество фактов, которые не относятся к естественным наукам. Их надо тем не менее каким-то образом базировать на «грубых фактах» физического мира. Анализ природы институциональных фактов и социальной реальности являет собой первый шаг в этом направлении. Социальная реальность, как показывает Серл, не может быть названа объективной реальностью, и она зависит от ментальных состояний человеческих субъектов.

Главная проблема, однако, в том, как объяснить отношение самих ментальных состояний к миру атомов и молекул. Впрочем, Серл не считает ее очень сложной. Он полагает, что сознательные ментальные состояния каузально порождаются мозгом и реализуются в нем. Такой подход позволяет Серлу говорить о сознании как естественном биологическом феномене. Хотя, в отличие от других феноменов такого рода, сознание чисто субъективно, тем не менее оно может оказывать влияние на физиологические процессы, когда, к примеру, осознанное желание сделать что-то вызывает соответствующее поведение. Чтобы проиллюстрировать возможность подобной «интенциональной каузальности», Серл проводит аналогию между сознанием как феноменом, порождаемым взаимодействием множества нейронов в мозге, и комплексными природными явлениями, в которых свойства целого не могут быть сведены к свойствам составляющих их частей. Скажем, вода текуча, но этого нельзя сказать об образующих ее молекулах. Между тем очевидно, что текучесть воды может играть каузальную роль в физических процессах. То же можно сказать о сознании и интенциональных состояниях.

Споры о сознании. Таким образом, заключает Серл, социальная реальность, речевые акты и фундирующие их ментальные состояния могут быть органично встроены в физическую картину мира, что и надо было показать. Но Серл не ограничивается изложением своей позитивной доктрины. Он также отбраковывает альтернативные концепции. В частности, он отвергает дуалистический подход к решению проблемы сознание — тело (mind-body problem), возрожденный К. Поппером и Дж. Экклзом, так как считает его противоречащим физическому единству мира. Отрицательно он относится и к попыткам «онтологической редукции» сознания, предпринятым «элиминативными материалистами», такими как Р. Рорти и П. Фейерабенд, а также сторонниками «теории тождества» Г. Фейглом, Д. Д. Смартом и др., которые хотят элиминировать ментальное и приравнять психические состояния к нейронным процессам. Эти философы либо предполагают, что психические состояния необходимо тождественны нейронным событиям, чему, однако, противоречит то, что они могут мыслиться раздельно (в этом вопросе Серл солидарен с С. Крипке), либо говорят не о сущностном, «типовом» тождестве,а только о том, что конкретные ментальные состояния тождественны конкретным нейронным событиям, хотя последние могут быть разными у разных индивидов. В этом случае, однако, для объяснения данного обстоятельства приходится прибегать к функционалистским аргументам и говорить, что «нейрофизиологическое состояние становилось определенным ментальным состоянием благодаря своей функции» (1: 57). Но функционалистские объяснения сознания, либо впадающие в бихевиоризм (имеющий в последние годы тенденцию к возрождению под именем коннективизма), либо приравнивающие сознание к компьютерным программам или вычислительным процессам, вызывают ничуть не меньшее неприятие Серла, а теорию Д. Деннета, последовательно проводящего «компьютерную линию», он вообще объявляет продуктом «интеллектуальной патологии» (7: 112).

Доказывая ложность компьютерной теории сознания, Серл еще в 1980 г. выдвинул — вызвавший громадный резонанс — мысленный эксперимент, который он назвал «аргументом китайской комнаты». Он предложил представить человека в запертой комнате с набором китайских иероглифов, совершенно непонятных для него, и правилами их комбинирования для адекватных ответов на вопросы на китайском, задаваемые людьми, находящимися за стеной. Такой человек может быть приравнен к компьютеру с инсталлированной программой для общения на китайском языке. Хотя его собеседникам будет казаться, что он понимает по-китайски, очевидно, что это не так. Этот человек просто механически комбинирует символы, совершенно не представляя, о чем его спрашивают, и что он отвечает. Смысл данного эксперимента прост: искусственный интеллект не может отождествляться с естественным. Принципы их работы совершенно различны. Первый сводится к операциям с символами, к чистому синтаксису, второй наделен реальной интенциональностью, позволяющей ему иметь не только синтаксис, но и семантику.

«Китайская комната», таким образом, опровергает «сильную версию» искусственного интеллекта (ИИ), т. е. мнение о том, что обладание сознанием тождественно инсталляции компьютерной программы. Вместе с тем Серл поддерживает «слабую версию» ИИ, согласно которой ментальные процессы могут быть смоделированы программой такого рода. Он решительно выступил против Р. Пенроуза, который, опираясь на знаменитую теорему Гёделя, попытался доказать неалгоритмизируемость человеческого сознания. Но компьютерное моделирование ментальной жизни, считает он, так же мало может породить сознание, как моделирование грозы — вызвать дождь. А трактовать человеческий мозг как «цифровой компьютер», по мнению Серла, некорректно. Ведь компьютеры, в отличие от мозгов, лишены объективной реальности, так как природные феномены, задействуемые при создании этих устройств, не существуют как вычислительные процессы, а всего лишь интерпретируются нами в качестве таковых. Поэтому, хотя людей по праву можно называть «мыслящими машинами», именование человеческого мозга цифровым компьютером является примером неточного словоупотребления.

Резкие выпады Серла в адрес оппонентов порождают волны ответной критики, которая тем более опасна, что его теории не лишены внутренних проблем. Один только аргумент китайской комнаты вызвал сотни критических откликов, многие их которых состояли в попытке доказать, что Серл неправомерно отождествляет человека в комнате с субъектом понимания китайского языка, которым должна быть, по их мнению, признана вся система, т. е. вся комната в це-лом. Много нареканий вызывает и учение Серла об интенциональной и ментальной каузальности. Он и впрямь не вполне четко разъясняет, как сознательные состояния могут вызывать телесные движения и как это согласуется с существованием чисто нейрофизиологических причин последних. Он говорит, что ментальная каузальность — это просто высокоуровневое описание нейронной каузальности, но не поясняет, как подобный редукционизм согласуется с тем, что низкоуровневое и высокоуровневое объяснения, по его же словам, соотнесены с разными типами существования, с объективной и субъективной онтологиями. Кроме того, Серл провозглашает единство сознания, «трансцендентальное единство апперцепции», фундаментальной чертой ментальной жизни, но остается не до конца ясным, как мозаичные нейронные процессы могут обеспечивать это единство. В этом смысле более адекватной данным современной нейронауки выглядит деннетовская теория «множественных набросков». Деннет считает, что учение Серла о сознании к тому же лишено позитивной исследовательской программы. Это обвинение может показаться странным, но оно имеет свои резоны. Хотя Серл подчеркивает, что сознание является «системным свойством» мозга, он не дает внятных объяснений, каким образом надо изучать каузальный механизм его порождения. Разбирая в «Тайне сознания» работы Ф. Крика и Дж. Эдельмана, выдвинувших конкретные гипотезы о нейрофизиологических основах сознания, он замечает, что, даже если они подтвердятся, «тайна» или хотя бы «проблема» останется.

Суть в том, что хотя Серл согласен, что первоначальный ответ на вопрос о причинах сознания может быть дан в таких нейрофизиологических терминах, как «синапс», «пептид», «ионные каналы», «40 Гц» (гипотеза Крика и К. Коха), «нейронные карты» (Эдельман) и т. п., «так как они составляют реальные черты реального механизма, который мы изучаем», но он подчеркивает, что «впоследствии мы можем открыть более общие принципы, позволяющие нам абстрагироваться от биологии» (7: 176). Иными словами, говоря о том, что сознание каузально обусловлено мозгом, Серл вовсе не имеет в виду, что нейронные или иные процессы в мозге являются необходимым условием сознания. Речь идет лишь о достаточном условии, из которого впоследствии могут быть удалены все необязательные компоненты и экстрагировано некое каузальное ядро, зная которое в принципе можно будет сконструировать сознающие небиологические объекты, если, конечно, не выяснится, что чисто биологические компоненты входят в его состав. Проблема, однако, в том, что Серл считает, что в настоящее время мы не только не можем указать это ядро, но и представить, чем оно в принципе может быть. Неудивительно, что такой подход может показаться бесперспективным, в отличие от различных проектов компьютерного моделирования сознания.

Преодолеть недостатки теории сознания Серла и компьютерно-функционалистского подхода к психике посредством радикального объединения их сильных сторон попытался Дэвид Чалмерс. С одной стороны, как и Серл, он показывает нередуцируемость субъективного опыта человека. С другой — утверждает, что все внешние проявления этого опыта могут быть эксплицированы в терминах функционалистской теории психики в духе Деннета. Наконец, он постулирует «когерентность» субъективного и функционального уровней и допускает их общий онтологический корень в Информации.

Книгу Чалмерса «Сознающий ум» (1996), в которой изложена эта теория, обозначенная ее автором как «натуралистический дуализм», многие восприняли как прорыв в изучении сознания. Серл, однако, объявил эту работу «на-громождением путаницы» и коллекцией абсурдов. Надо признать, что, исходя из правдоподобных посылок и добросовестно развивая их, Чалмерс действительно пришел к шокирующим выводам о существовании примитивных форм сознания у компьютеров, термостатов и вообще у всего. Он также доказывал, что наличие субъективных сознательных состояний не может считаться причиной наших отчетов об этих состояниях. Упрекая Чалмерса, Серл апеллировал к здравому смыслу. История философии, однако, показывает, что обращение мыслителей к этому источнику не всегда свидетельствует о прочности их теоретических позиций, так как здравый смысл обычно «заряжен» некритичной метафизикой. В любом случае именно Серл является главным представителем философии здравого смысла в современных спорах о сознании. Долгое время он, правда, утверждал, что по крайней мере одна из аксиом здравого смысла («установок по умолчанию») отвергается им. Речь идет о существовании личности как чего-то отличного от тела. Однако в работе 2001 г. «Рациональность в действии» Серл заявил о модификации своих прежних воззрений и необходимости принятия «неюмовской» концепции личности как некоей самостоятельной сущности, без которой, в частности, невозможно объяснить наличие «разрыва» между человеческими желаниями и их исполнением, разрыва, составляющего самую суть человеческой рациональности и выражающего фундаментальный феномен свободы воли.

Литература

1.Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

2.Сёрль Дж. Рациональность в действии. М., 2004.

3.Searle J. R. Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, 1969.

4.Searle J. R. Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge, 1979.

5.Searle J. R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983.

6.Searle J. R. The Construction of Social Reality. L, 1995 (1996).

7.Searle J. R. The Mystery of Consciousness. L., 1997 (1998).

8.Searle J. R. Mind, Language and Society. N.Y., 1998 (PB Ed. 1999).

9.Searle J. R. Mind: A Brief Introduction. Oxford, 2004.

10.Грязнов А. Ф. Джон Сёрл и его анализ субъективности // Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002. С. 7 —10.

11.Дубровский Д. И. Новое открытие сознания? // Вопросы философии. 2003. № 7.

12.Золкин Α. Л. Аналитическая и герменевтическая философия языка. М., 2000. С. 237-257.

13.Мареева Е. В. Д. Серл: старое и новое в понятии сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 216 — 231.

14.Кузнецов В. Н. Проблема сознания в философии Жюльена-Офре де Ламетри и «философия сознания» Джона Серла // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 28 — 35.

Глава 26. ПИНКЕР

Дискуссии о соотношении ментального и физического, о которых шла речь в предыдущих главах, могут быть квалифицированы в качестве метафизической части современной философии сознания. Несмотря на несомненную продуктивность подобных обсуждений, некоторые философы высказывают сомнения в возможности добиться позитивных результатов в данной области и приводят аргументы в пользу своей точки зрения. К примеру, К. Макгинн считает, что человеческий разум, возникший в процессе естественного отбора, просто не предназначен для разрешения вопросов такого рода.

Позицию Макгинна поддерживает один из известнейших философов наших дней — Стивен Пинкер (в апреле 2004 г. журнал Time включил его в сотню самых влиятельных людей мира). Пинкер родился в 1954 г. в Монреале. Он получил степень бакалавра по экспериментальной психологии в университете МакГилл в Монреале в 1976 г. и докторскую степень в 1979 г. в Гарвардском университете. С 1982 по 2003 г. Пинкер работал в Массачусетском технологическом институте, а в 2003 г. стал профессором кафедры психологии в Гарварде.

В начале своей научной карьеры Пинкер в качестве экспериментального психолога занимался проблемами визуального восприятия и распознавания форм. Затем он переключил основное внимание на психолингвистику. Он испытал воздействие идей Ноэма Хомского, самого влиятельного гуманитария второй половины ХХ в., автора концепции «универсальной грамматики», допускающей существование врожденных языковых механизмов, общих всем людям. Еще в 50-е годы Хомский оппонировал бихевиористу Б. Ф. Скиннеру, пытавшемуся объяснить человеческую способность к речи на основе ассоцианистской модели внешнего «подкрепления» вербальных действий без предположения специфических внутренних диспозиций. Но показав, что человеческая речь нереальна без подобных врожденных структур, объясняющих способность детей легко усваивать сложнейшие грамматические правила и генерировать потенциально бесконечное множество новых языковых единиц, Хомский не прояснил вопрос об их происхождении.

Не удовлетворенный такой позицией, Пинкер попытался найти эволюционное истолкование врожденным языковым механизмам. Он суммировал результаты своих исследований в работе «Язык как инстинкт» (1994), где он трактует язык как важный адаптивный механизм, позволяющий получать и распространять жизненно важную информацию. Позже он опробовал эволюционный подход на других компонентах человеческого сознания, таких как восприятие и категориальное мышление. Результатом этих усилий сталапубликация книги «Как работает сознание» (1997), быстро ставшей бестселлером. В 2002 г. Пинкер выпустил еще более масштабный труд «Чистая доска. Современное отрицание человеческой природы», в котором дан обобщенный образ человеческой

природы и проанализированы его возможные культурные и политические импликации.

Человеческая природа мыслится Пинкером как своего рода прецизионный ментальный агрегат, состоящий из множества разнородных механизмов и тонко настроенный на изначальное естественное и социальное окружение человека. Платой за такую специализацию оказывается, однако, энигматичность основ сознания и наличие других «вечных загадок», перед которыми останавливается наш разум. Ведь разум — один из ментальных механизмов. Он тоже имеет алгоритмическую, «вычислительную» природу и предназначен для правилосообразного объединения смысловых элементов. Поэтому он не в состоянии схватывать «холистские», «безумно простые» вопросы, имеющие отношение не к суммированию элементов, а к самим элементам. К таким вопросам как раз и могут быть причислены традиционные проблемы философии — сознание-тело, природа личности, свобода воли, референция, универсалии и долженствование. При рассмотрении таких проблем разум напоминает беспомощно распластанную по земле птицу с роскошными крыльями (см. 3: 565).

Итак, загадка сознания и другие «вечные вопросы», считает Пинкер, по всей видимости, должны оставаться без ответа. Он по праву возводит такой подход к установкам Юма. Но, как и Юм, он не ограничивается скептическими констатациями. Пинкер уверен, что сами эти констатации в наши дни свидетельствуют о «великом прогрессе в понимании человеческой психики» (3: 563). Ведь они предполагают оценку психики с эволюционистских и «вычислительных» позиций. Именно на основе «эволюционной психологии», включающей в себя «вычислительную теорию сознания», философы могут обрисовать основные черты человеческой природы.

Мифы о человеке. Позитивную теорию человеческой природы Пинкер предваряет критическим разбором популярных мифов о человеке, бытующих в академической среде, но подчас открыто противоречащих здравому рассудку. Главной мишенью для Пинкера, так же как и для повлиявших на него создателей современной эволюционной психологии Л. Космидес и Дж. Туби (первые попытки построения психологии такого рода исходили уже от Дарвина), выступает так называемая Стандартная социальная научная модель (ССНМ), доминировавшая в гуманитарных дисциплинах ХХ столетия. По этой модели поведение человека, в отличие от животных, «определяется культурой, автономной системой символов и ценностей» (1: 386). Культуры допускают самые широкие вариации и могут формировать человека в нужном направлении. Биологические ограничения для подобного воздействия, согласно стандартной модели, незначительны: дети, «рождаясь, не имеют почти ничего, кроме нескольких рефлексов» и недифференцированной «способности к обучению»; они «постигают свою культуру через обучение, поощрение и наказание и ролевые модели» (1: 386). Ядро этой схемы, разновидностями которой являются марксистская теория сущности человека как совокупности общественных отношений, гендерный феминизм с его концепцией «ролевой» природы пола и другие концепции, может быть выражено старой формулой: человек — это «чистая доска», заполняемая внешними воздействиями.Помимо мифа о «чистой доске» «сакральный статус в современной интеллектуальной жизни», отмечает Пинкер, получили и два других заблуждения, а именно теория «благородного дикаря» и концепция «духа в машине» (4: 6, 9). Первая из них, восходящая к идеям Руссо, идеализирует «естественное» состояние человечества, вторая, связанная с именем Декарта, трактует сознание, или «дух», как самостоятельную сущность. Хотя эти догмы логически независимы от теории «чистой доски», «на практике они часто встречаются вместе» (4: 10). Изначальная «чистота» человека указывает на цивилизацию как на источник всех пороков, а бесструктурность его природы наводит на мысль, что все его сложные действия выполняются духом.

Пинкер пытается фальсифицировать эти теории фактами. Благородные дикари существуют только в воображении. Реальные оценки уровня насилия в различных сообществах показывают тенденцию его снижения с развитием цивилизации. Не является человек и «чистой доской», причем врожденными, т. е. не определяемыми средой, являются не только общие способности, но и ряд индивидуальных характеристик, что подтверждается, в частности, значительным психическим сходством выросших раздельно близнецов. Сложность человеческой природы делает ненужным допущение особой духовной сущности, управляющей человеческими поступками.

Модульный подход к человеческой природе. Разрушение мифов о человеке позволяет Пинкеру перейти к конструктивной характеристике человеческой природы. Прежде всего его интересует ее ментальная составляющая — сознание, или психика (mind). Но он трактует психику не в субстанциальном смысле, а как результат деятельности мозга. Человеческий мозг — орган, сформировавшийся в результате эволюции как особое устройство по обработке информации. Соответственно, и психика должна рассматриваться в качестве «системы вычислительных органов, спроектированных естественным отбором для решения тех типов задач, с которыми сталкивались наши предки в своей первобытной жизни» (3: 21). Критика Р. Пенроузом и Дж. Серлом вычислительных теорий сознания не убеждает Пинкера. Пенроуз, считает он, допустил массу грубых ошибок, а Серл откровенно злоупотребляет здравым смыслом. Но Пинкер не является сторонником отождествления субъективных состояний сознания с вычислительными процессами в мозге.

Каждый ментальный орган, или модуль, полагает он, имеет свою особую внутреннюю архитектуру и назначение. «Базовая логика» любого модуля определяется нашей генетической программой. Подзадачи, которые решал тот или иной модуль у наших предков, являлись частью «одной большой проблемы для их генов — максимизирования числа копий, передаваемых следующему поколению» (3: 21).

Соответственно, одной из главных задач при изучении ментальных модулей должна, по Пинкеру, стать процедура «обратной инженерии», позволяющая ответить на вопросы, «когда и почему» они возникли. Подобные исследования кажутся попытками возродить телеологический подход к изучению человека. Но хорошо известно, насколько нелепыми или даже анекдотичными могут быть поиски ответов на вопрос: «Для чего?» Кроме того, телеологический анализ кажется лишенным реальной предсказательной ценности, характеризующей научные изыскания.

Пинкер понимает эти опасности. Он сам приводит примеры псевдоэволюционистской обратной инженерии: «Какой цели служит музыка? Она сплачивает сообщество. Почему эволюционировало счастье? Потому что со счаст-ливыми людьми хорошо быть рядом, так что они привлекали больше союзников. Какова функция юмора? Снимать напряжение» и т. п. (3: 37). Слабость этих объяснений в скудной фактологической базе и в том, что они опираются на предпосылки, которые сами нуждаются в объяснении. В самом деле, «почему ритмические звуки сплачивают сообщество? Почему людям нравится быть рядом со счастливыми людьми? Почему юмор снимает напряжение? » (3: 38). Правильный подход предполагает реализацию следующих процедур. Сначала конкретизируется цель, которая должна быть достигнута организмом. Затем устанавливается, какой механизм в наибольшей степени способствовал бы ее реализации. И лишь после того, как мы a priori устанавливаем, каким должно быть в данной ситуации «хорошо спроектированное сознание», мы должны на опыте установить, является ли наше сознание таковым. При надежной опоре на факты у таких гипотез появляется и предсказательная ценность. Понимание изначальных функций того или иного ментального модуля позволяет прогнозировать его возможные реакции в новой среде, в которой оказалось человечество. Подчас это помогает решать конкретные проблемы практического, политического или даже искусствоведческого свойства.

Эмпирический алгоритм установления врожденных ментальных модулей, по Пинкеру, выглядит так. Скажем, если речь идет о распознавании форм, то после того, как мы в общем виде решили, может ли система, распознающая, к примеру, мебель, распознавать также и лица, или для этого нужен особый алгоритм, «используя данные биологической антропологии, мы можем поискать свидетельства тому, приходилось ли нашим предкам решать эту проблему в тех условиях существования, в которых они эволюционировали» (1: 400). Далее надо обратиться к данным этнографии или психологии: если какой-то модуль врожден, то, к примеру, дети, решающие соответствующие задачи, «должны выглядеть как гении, зная те вещи, которым их не учили». Наконец, «если модуль для какой-то проблемы реально существует, неврология должна обнаружить, что в мозговой ткани, задействованной при решении этой проблемы, есть определенного рода физиологические связи, такие, например, которые образуют систему или подсистему» (1: 400).

Используя эти критерии, Пинкер допускает существование в человеческой психике следующих основных модулей, или «семей инстинктов»: язык, восприятие,, интуитивная механика, интуитивная биология, числа, ментальные карты для больших территорий, выбор места обитания, инстинкты, связанные с опасностью, пищей, зараженьями и болезнями, наблюдение за своим состоянием, интуитивная психология, база данных на отдельных личностей, самопознание, справедливость, родство, половое партнерство (1: 400 — 401).

Приведенный список ментальных модулей существенно отличается от традиционной классификации психических способностей в «стандартной психологии», растаскивающей свой предмет по рубрикам восприятия, памяти, внимания, мышления, эмоций, а также развития, личности, аномалий и т. п. Изучение сознания по способностям столь же эффективно, считает Пинкер, как изучение машины сначала по ее стальным частям, затем алюминиевым и т. п. Реальная человеческая психика такова, что ее врожденные модули могут заключать в себе компоненты самых разных общих способностей.

Модульный подход, убежден Пинкер, это настоящая революция в психологии. В отличие от традиционных взглядов он кажется контринтуитивным, но это не более чем видимость, так как новейшие экспериментальные данныебуквально сокрушают привычные картины ментальной жизни. Так, исходя из стандартной теории общих способностей, таких как разум, репродуктивное воображение и др., трудно допустить, что человек может, к примеру, узнавать вещи, но не узнавать людей, или обладать высоким интеллектом, но не владеть правилами комбинирования слов в предложении и т. п. Факты, однако, показывают реальность подобных случаев, которые, как считает Пинкер, могут быть в полной мере объяснены лишь в модульной теории психики, хотя этот тезис оспаривается представителями коннективистского направления современной философии сознания, такими как П. Черчленд, пытающимися доказать, что даже если в мозге имеются только нейронные сети общего назначения, они способны обучаться решению специализированных задач[58].

Врожденные ментальные модули, утверждает Пинкер, могут функционировать только при взаимодействии с окружающей средой. К примеру, языковой инстинкт становится способностью говорить по-английски или по-французски. Общая схема взаимодействия врожденных ментальных структур и среды, по Пинкеру, такова. Биологическая наследственность человека «закладывает внутренние психические механизмы», в том числе обучающие. Благодаря последним мы можем усваивать умения, навыки, знания и ценности, в совокупности составляющие культуру. Они развивают остальные психические модули, подготавливая их к обработке исходной информации из окружающей среды. Взаимодействие всех этих факторов порождает определенное поведение (см. 1: 389).

Концепция культуры. Для адекватного понимания этой схемы необходимо уточнить роль культуры. Как уже отмечалось, Пинкер отказывается признавать ее автономной реальностью. Вместе с тем он критикует и номиналистическую концепцию культуры в ее «меметическом» варианте. Аналогия изменения и распространения культурных единиц, мемов, с процессом мутаций и естественного отбора, считает он, весьма условна. Ведь модифицирование мемов, происходящее в результате сознательных умственных усилий людей, мало похоже на биологические мутации в результате ошибок при копировании ДНК. Более перспективна, по его мнению, так называемая эпидемическая теория культуры. Культура — «это совокупность технологических и социальных изобретений, аккумулируемых людьми для облегчения своей жизни», не более того (4: 65). Эти изобретения существуют не сами по себе, а в умах людей или в закодированной форме на материальных носителях. Различные культурные технологии потенциально, а иногда и актуально конкурируют между собой, причем более удачные получают быстрое распространение, как при эпидемии. Несмотря на «болезнетворные» метафоры, в этой концепции культуры содержится, уверен Пинкер, немало оздоровляющих моментов. Ведь одни технологии могут быть эффективнее других и, при столкновении, вытеснять последние. Важно понять, что в этом нет ничего страшного. Культуры могут меняться. Большой ошибкой являются попытки абсолютизировать ценности культуры, придавать чрезмерное значение национальным культурным различиям и т. п.

Таким образом, абсолютизация культуры, осуществлявшаяся в Стандартной социальной научной модели, искажает реальную роль последней, сводящуюся к созданию условий для максимально эффективной реализации врожденных ментальных механизмов, и в известном смысле восстает против самой природы человека. История ХХ в., утверждает Пинкер, дала немало примеров замалчивания и игнорирования человеческой природы, в том числе в сфере художественного творчества (иллюстрацией чего он считает модернистское и постмодернистское искусство), а также целенаправленных попыток ее полного переделывания, которые не могли не закончиться провалом. Приверженцы идеологии «чистого листа» оправдывали свою позицию тем, что признание врожденных ментальных качеств и склонностей людей, таких как эгоистичность или агрессивные побуждения, неизбежно ведет к узакониванию дискриминации, насилия и другим пагубным последствиям.

Пинкер решительно не согласен с такими утверждениями, показывая, что в их основе лежит так называемая «натуралистическая ошибка» (naturalistic fallacy). Она состоит в том, что природное, естественное, автоматически приравнивается к хорошему. Это означает, что если человеку, к примеру, от природы присуща склонность к агрессии, то агрессия должна быть оправдана. Но этот способ умозаключения ошибочен. Сущее нельзя смешивать с должным.

Впрочем, представление о должном тоже коренится в человеческой природе (хотя этика, как и математика, может иметь свою объективную логику). Пинкер показывает, что «моральное чувство», трактуемое им как совокупность альтруистических эмоций, таких как стыд, сострадание, справедливость и т. д., как и другие компоненты человеческой природы, является продуктом эволюции. Альтруизм является выгодной приспособительной тактикой. Но это не значит, что мораль можно отождествить со скрытой формой эгоизма. Пинкер согласен с тезисом Р. Доукинса об «эгоистичности» генов индивида, но он подчеркивает, что метафорическая эгоистичность этих генов не должна отождествляться с эгоистичностью самого индивида. Максимальному распространению генов, присущих этому индивиду, может способствовать его подлинно альтруистичное поведение, так как копии этих генов имеются и у его ближних, и их поддержка содействует умножению таких наборов ДНК.

Итак, допущение врожденных компонентов человеческой природы вовсе не означает легитимизации агрессии и эгоизма. Но Пинкер не ограничивается этим негативным заключением. В «Чистом листе» он последовательно доказывает, что признание внутренней природы человека не только не посягает на такие ценности, как равенство возможностей, свобода и справедливость, но и укрепляет их, позволяя смягчать остроту социальных и иных конфликтов. Ведь именно существование единой человеческой природы дает возможность говорить об универсальных ценностях, общих всему человечеству. Исходя из этой предпосылки, можно эффективно бороться с притеснениями людей в тех местах, где они еще преобладают. Отрицание же врожденных стремлений человека к автономии, самовыражению, справедливости, благополучию и т. п. не может не приводить к выводу об относительностивсех этих ценностей, что консервирует дискриминацию и преступные политические режимы.

Генетически детерминированные сходства между людьми, подчеркивает Пинкер, значительно превосходят наследственные различия между ними. Тем не менее эти различия вполне реальны. Скажем, мужчины в среднем сексуально активнее женщин, у индивидов существуют наследственные предрасположенности, определяющие различие их характеров, уровней интеллекта и т. п. Нельзя делать вид, считает Пинкер, что всего этого не существует. Напротив, необходимо учитывать подобные факты и искать компромиссные социальные решения, которые, с одной стороны, позволяли бы людям получать по способностям, с другой — не страдать от не всегда благоприятных наследственных качеств и наклонностей. В ряде случаев надо предотвращать проявление негативных наклонностей ужесточением наказаний за проистекающие из них действия.

Одним словом, Пинкер призывает не отворачиваться от реальности, а смотреть ей в глаза. Такая честная политика должна принести свои плоды. Он оптимистично оценивает будущее человечества. Интеграция культур уже привела к расширению сферы приложимости морального чувства индивидов, изначально охватывавшего только их ближайшее окружение, на всех людей, живущих на Земле (идея «расширяющегося круга» морального, впервые в четком виде эксплицированная П. Сингером в конце ХХ в.). Сотрудничество и уважение прав других постепенно вытесняют агрессивную конкуренцию и ненависть между народами.

Философия, по Пинкеру, может способствовать всем этим процессам, но лишь в том случае, если она будет не умножать мифы, а расчищать поле для все более масштабных эмпирических исследований человеческой природы и сводить воедино их результаты. И не надо бояться, считает он, что материалистическая теория человека приведет к утрате представления о его достоинстве и обессмыслит наше существование. Наоборот, отказ от фантома духовной сущности, поселяющейся в теле человека и сохраняющейся после его распада, научает нас ценить каждое мгновение своей жизни.

Литература

1.Пинкер С. Язык как инстинкт. М., 2004.

2.Pinker S. The Language Instinct. N.Y., 1994.

3.Pinker S. How the Mind Works. N.Y., 1997.

4.Pinker S. The Blank Slate. The Modern Denial of Human Nature. N.Y., 2002.

Раздел VII. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Древняя Русь и философия. Всякая философия есть особый тип рациональности. Он совмещает в себе функции научного познания мира и мировоззрение, не сводимое только лишь к репродукции определенной картины мира, но включающее в себя религиозные, аксиологические, идеологические установки в поведении людей. Но философию нельзя свести к моральной дидактике, функцию которой может выполнять и религия, и народная мудрость. В философском познании превалирует рациональное отношение к действительности. Помимо общего круга философских вопросов — о сущем и должном — философия должна предполагать единство метода и развитую систему понятий. В европейской культуре эти факторы были заданы греческой цивилизацией, которой суждено было стать родиной философии в ее европейском понимании. Национальные философии, возникающие в Европе после греков, неизбежно соотносят себя с философским каноном, который был выработан в античной классике. Несмотря на то, что философия обращается к тем же вопросам, которые являются предметом откровенного знания и религиозной традиции, она трактует их в свободной от догматизма форме, предполагает право мыслителя на свободный поиск и исследование. Возникновение национальной философии предполагает определенную степень свободы духовного и интеллектуального поиска. В традиционной культуре мирообъясняющие и аксиологические функции может выполнять религия, мифология, народная мудрость и прочие формы сознания. Поэтому философия в строгом смысле этого слова не является обязательной принадлежностью всякой национальной культуры.

Пробуждение интереса к философии в России присутствует, несомненно, еще в древнерусской книжности. Высокое именование одного из просветителей славян равноапостольного Кирилла (Константина) Философом, присутствие в литературных источниках имен Платона, Пифагора, один из которых «благими словами возвещал, другой же почитал за лучшее молчать» («Диоптра»), пифагорейская числовая символика, примененная к интерпретации свойств сотворенного Богом мироздания, — все это может свидетельствовать о первоначальной философской эрудиции древнерусских авторов. Однако древнерусская книжность при всем ее богатстве не выходила, по словам В. О. Ключевского, за пределы церковно-нравственной дидактики. Получив крещение в Византии, Киевская Русь обрела вместе с тем возможность освоить христианское наследие на национальном языке. «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский», — писал Г. Г. Шпет. Переводы греческих и византийских памятников приходят на Русь из болгарских и сербских монастырей — так происходит знакомство с Ареопагитиками, с «Диоптрой» Филиппа Пустынника. В середине XI в. киевский митрополит Иларион обнаруживает прекрасное знание лучших образцов византийской гомилетики и поэтики в «Слове о Законе и Благодати». Но к XVI в. в Московском Кремле не остается человека знающего по-гречески, и приглашенный с Афона монах Максим Грек переводит названия хранящихся в Московском Кремле греческих книг, наследия павшей Византии, на латынь — с латыни перевод на славянский оказыва-ется возможным усилиями местных толмачей. Расцвет монастырской культуры на Руси, начиная с XIV в., эпохи преп. Сергия Радонежского и митрополита Московского Алексия, стимулирует расцвет храмового зодчества и иконописания, которое кн. E. H. Трубецкой назовет «умозрением в красках», однако не создает школы ученого монашества, свойственной некоторым католическим орденам на Западе. На подъеме славянофильства И. В. Киреевский так охарактеризует монастырскую науку на Руси: «... просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное». К этому просвещению в наибольшей степени применимо одно из определений философии св. Иоанна Дамаскина: «уподобление Богу в возможной для человека степени». Обожение, на пути которого обретается спасение, совсем не обязательно включает в себя философский розмысл, слишком еще погруженный в круг мирских забот. В послании старца псковского Елеазарова монастыря Филофея к дьяку Мисюрю Мунехину мы находим весьма распространенную риторику иноческого смирения: «Аз — сельский человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, — учюся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех». В то время, когда Ньютон и Галилей ломали устоявшиеся парадигмы в европейской науке, на Руси изучали христианскую космологию по Шестодневу Василия Великого, а географию по «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, когда Гуго Гроций набрасывал контуры социальной идеи общественного договора, поп Сильвестр писал свой «Домострой».

Понятие «древнерусской философии» связывают подчас с опытами философского анализа памятников культуры Древней Руси в контексте мировоззрения и идеологии эпохи. Разумеется, «открытие иконы», произошедшее на рубеже XIX-XX вв., было связано с усвоением философской методологии, приобретением особого философского взгляда на предмет. К таким опытам мировоззренческой реконструкции можно отнести иконологические исследования П. Флоренского в его недавно опубликованной в полном объеме работе «Философия культа», книги Г. П. Федотова о духовных стихах и древнерусской святости, исследования народной смеховой культуры Д. С. Лихачевым и Г. Панченко и др. В своей «Автобиографии» свящ. Павел Флоренский полагал «свое собственное мировоззрение ... соответствующим по складу стилю XIV—XV вв. русского Средневековья». Но помимо того, что философски можно анализировать отнюдь не только философские памятники, следует заметить, что такой подход грешит подчас внесением в культуру иных эпох времени смыслов, пришедших из более позднего времени. Так, рассуждая о софийном отношении к природе, выразившемся в русских духовных стихах, Г. П. Федотов говорит о присущем им софийном обожествлении природы языком софиологии Вл. Соловьева и прот. Сергия Булгакова, имеющей в качестве своих истоков не только ветхозаветное почитание Софии Премудрости Божией, но и влияние гностицизма.

Начало изучения философии. У истоков изучения философии в России стоит Славяно-греко-латинская академия, основанная греческими братьями Иоанникием и Софронием Лихудами в 1687 г. в стенах Заиконоспасского монастыря в Москве. Они читали курсы по риторике, логике и метафизике, составленные в традициях Падуанского университета в Италии и ориентированные на толкование Аристотеля с помощью Фомы Аквинского и арабских аристотеликов. После реформирования академии в 1701 г. в нее приходит профессор Киево-Моги-лянской духовной академии Феофилакт Лопатинский, с деятельностью которого связано чтение первого профессионального философского курса, хотя и на латинском языке. С 1704 по 1706 г. Лопатинский читает диалектику, логику, физику, метафизику и арифметику. Курс философии был рассчитан на два года и читался префектом Академии, ректор же читал четырехгодичный курс теологии. Курс Лопатинского ходил в списках среди слушателей московской и киевской академий. Ему же принадлежит и опыт создания первого в России философского словаря, в котором находит объяснение 141 термин. Однако этот составленный по-латыни словарь остался в рукописи, поэтому приоритет в создании первого в России философского словаря принадлежит Г. Н. Теплову, включившему философский словарь из 27 терминов в свой вышедший в 1751 г. труд «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут». Курсы философии в Киево-Могилянской академии читают Стефан Яворский (1693 — 1694 гг., впоследствии — протектор Славяно-греко-латинской академии) и Феофан Прокопович (в 1707— 1709 гг.), автор «Духовного регламента» и главнейший идеолог Синодального управления церкви, подчиняющего ее государству.

Через Украину, в том числе и при содействии упомянутых мыслителей, на Русь проникают идеи католической и протестантской теологии. У Стефана Яворского, получившего образование в польских иезуитских школах, философия сводится преимущественно к этике, функции метафизики берет на себя богословие. Исследовавший полемику двух крупнейших церковных сановников Церкви эпохи Петра I славянофил Ю. Ф. Самарин обращал внимание на то, что католические источники «Камня веры» Стефана Яворского вступали в противоречие с протестантскими элементами «Богословской системы» Прокоповича. Из этого не могло родиться оригинального православного богословия, и тем паче философии.

Новым этапом в профессионализации философского знания в России явилось создание в 1755 г. М. В. Ломоносовым Московского университета в составе трех факультетов: философского, юридического и медицинского. Штат философского факультета состоял из четырех профессоров, обучение на нем продолжалось три года. Курс философии проходили все студенты, после чего они либо оставались для обучения на философском факультете, либо продолжали обучение на юридическом и медицинском еще в течение 4 лет.

Первый курс философии в Московском университете читал переведенный из Университета Академии наук ученик М. В. Ломоносова H. H. Поповский. Давая определение философии, Поповский сравнивает ее с храмом, «в котором вмещена вся Вселенная», в котором все, что есть в земле, на земле и под землею, как в театре изображается. Курс Поповского читался по-русски, однако уже в следующем году курс философии был передан приглашенному из Штутгарта профессору И. Г. Фромману, продолжившему чтение курса философии на латинском языке вплоть до 1765 г. Вернувшись в Германию, Фромман получил кафедру философии в Тюбингене, где защитил докторскую диссертацию «Краткое начертание состояния наук и искусств в Российской империи», посвятив в ней три страницы описанию преподавания философии в Москве. Первым профессором из числа бывших студентов Московского университета был Д. С. Аничков, едва не претерпевший гонения в начале своей преподавательской карьеры. Его докторская диссертация «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания», содержавшая в себе критику языческих суеверий, едва не спровоцировала осуждениеСв. Синода. Начиная с 1767 г. лекции в университете по указанию Екатерины II читались на русском языке. К философским дисциплинам относились в то время метафизика, физика, или естественная философия, логика и нравоучительная философия, или этика. В основу университетских курсов были положены трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера, основанные на философии X. Вольфа. Недолгое время в Московском университете преподавал выходец из Трансильвании И. Г. Шварц, член масонской ложи «Гармония», с которым связана бурная издательская деятельность, которую развернули масоны в Московском университете. Н. И. Новиков арендовал в 1779 г. Московскую университетскую типографию, где им совместно с И. В. Лопухиным и другими масонами был издан 891 том, треть всей изданной за это время в России литературы. Среди новиковских изданий переводы европейской мистической и герметической литературы — Л. К. Сен-Мартен, В. Вейгель, И. Г. Гихтель, Дж. Пордедж (труды последнего, никогда более в России не переиздаваясь, оказали немалое влияние на русских софиологов Павла Флоренского и Сергия Булгакова), Ареопагитики, творения Отцов Церкви — Макария Египетского, Григория Паламы, католическая и протестантская литература мистического и пиетистского характера. Ни одна книга Я. Бёме, практически полностью переведенного С. И. Гамалеей, не была выпущена Новиковым, скорее всего ввиду того, что труды Бёме имели для масонских лож того времени значение «тайного знания». Переводы С. И. Гамалеи остались рукописными, первое книжное издание перевода сочинения Бёме относится к 1817 г.

Немалое значение для пропаганды философии имели издаваемые Н. И. Новиковым журналы «Утренний свет» (1997— 1780), «Московское издание» (1781), «Вечерняя заря» (1782—1783) (большую роль в издании играл И. Г. Шварц), «Прибавление к Московским ведомостям» (1783— 1784), «Покоящийся трудолюбец» (1784— 1785). Эти журналы имели в основном антипросветительскую направленность, полемизировали с философией сенсуализма, вольтерьянством. Однако следует заметить, что постепенно доля мистицизма в журналах уменьшается, а терпимость и даже признание относительной правоты просветительской философии берет верх.

Философия в XVIII в. в России в целом носит ученический характер. Занятия философией заполняют досуг государственных сановников, таких, как А. Д. Кантемир, В. Н. Татищев и М. М. Щербатов, рассуждавших о «злой природе» человека и о «повреждении нравов в России», или отставных военных и помещиков, как А. Т. Болотов, написавший «Детскую философию» (ч. 1—2, 1776— 1779) для поучения своей юной супруги и тысячи статей по различным областям знания. Для М. В. Ломоносова частью философского знания оказываются и его ученые штудии в области астрономии, химии, минералогии и др. «точных наук», а также реформы, совершаемые им в области языкознания, пиитики, сочинение од и др. Для XVIII в. ода оказывается более предпочтительным жанром философского размышления, чем философский трактат. А. Н. Радищев, подводя итог уходящему веку, не случайно выбирает жанр оды для изложения своих историософских взглядов («Осьмнадцатое столетие»). С другой стороны, философия воспринимается в контексте западноевропейских политических идей, прежде всего теории «естественного права» и «естественного закона» (Г. Гроций, С. Пуффендорф, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо и др.). Увлечение общества философией французского Просвещения привносит на русскую почву идеалы механистического материализма и деизма. «Наказ» Екатерины II, символ идеологии «просвещенного абсолютизма», — трактат, написанный «фи-лософом на троне»; ему предшествовало общение императрицы с французскими философами — переписка с Вольтером, приглашение Дидро ко двору в Петербург. Реакция на революционные события в Европе в 1789 г. положила конец этому флирту двора и философии, подтверждением чему является роспуск комиссии, созданной для составления нового уложения, арест Н. И. Новикова и А. Н. Радищева, прекращение деятельности масонских лож и др.

Значение Радищева не сводится только к роли социального обличителя, вобравшего в себя «воздух свободы» во время своего обучения в Лейпциге. Решая значимый для себя вопрос о смертности и бессмертии души, особенно человека, добровольно ушедшего из жизни, «бунтовщик хуже Пугачева», сосланный Екатериной в Илимскую крепость, пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790—1792). А. С. Пушкин был не совсем прав, говоря, что Радищев «охотнее излагает доводы «афеизма», чем опровергает их». Рассматривая аргументы «за» и «против» бессмертия души, Радищев останавливается на аргументах преформизма, утверждающих непрекращающееся совершенствование духовного, внутреннего человека. Первые конфликты «философов» и власти неуклонно свяжут философию в общественном сознании с вольнодумством. Особняком стоит фигура «украинского Сократа» Г. С. Сковороды. Выпускник киевской духовно-академической школы, он оставляет карьеру преподавателя и отправляется странствовать по городам и весям. Разделяя с масонами основные темы эпохи — учение о внутреннем и внешнем человеке, принципы аллегоризма в трактовке Священного Писания, Сковорода представляет тип народного мудреца, для которого философия есть прежде всего не профессия, но обладание духовной мудростью, истинная жизнь в духе. Дуалистическое в своей основе отношение к тварному миру, своего рода докетическая брезгливость по отношению к материи, вписывает мысль Сковороды в линию христианского гнозиса. Яркость его стилистических приемов, аллегоризирующая образность его мысли, отсутствие четко определенных понятий свидетельствуют о нем как о мыслителе, жившем в ту эпоху, когда господствовал стиль «барокко», оказывавший определенное влияние не только на живопись, но и на литературу, и на мысль. Учение Сковороды о «трех мирах» — общежительном мире, или макрокосме, малом мире, или микрокосме, и символическом мире, или Библии — философский символизм, который найдет понимание и интерес у творцов русского Серебряного века (этому немало способствовала его философская биография, написанная В. Ф. Эрном). Гипотетическое дальнее родство Вл. Соловьева по материнской линии со Сковородой войдет в миф русской философии, как и слова, написанные на надгробном камне бродячего философа «Мир ловил меня, но не поймал». Со Сковороды начинают вести речь о самобытности русской национальной философской традиции. Автор одного из самых авторитетных исследований по истории русской философии прот. В. В. Зеньковский именно с него начинает обзор философских идей в России. Не достигнув серьезных результатов и нося по преимуществу ученический характер, философская литература XVIII в. формирует историко-философский канон, интеллектуальную атмосферу, в которой разворачивается дальнейшее увлечение философией. Существенными элементами этого канона является влияние философии неоплатонизма, дохалкидонского христианства и гностицизма, католической и протестантской мистики, пиетизма и квиетизма, христианской каббалы и новоевропейского гнозиса. Немаловажным является и огромный опыт по усвоению и выработке национального философского языка и терминологии.XIX

Философия в начале XIX в. Начало XIX в. — время, когда посев, сделанный в конце XVIII в. начинает приносить первые плоды. Победа над армией Наполеона принесла

славу русскому оружию и превратила Российское государство в политическую силу, с которой невозможно не считаться. Романтический подъем, переживавшийся русским обществом, выразился, в частности, в усвоении присущей германской философии идеи нации, понятой как духовная монада, определяющей в которой является идея культурно-религиозного избранничества. Шиллер и Юнг-Штиллинг, а затем Фихте и Шеллинг постепенно поворачивают интерес образованной части общества от французского просвещения с его довольно упрощенным философским багажом к новейшей германской философии. Эпоха Александра I характеризуется нарастанием мистических настроений в высшем обществе, свидетельством чему создание в 1816 г. Библейского общества, многие члены которого включая председателя кн. А. А. Голицына не чужды и практического участия в деятельности мистических кружков и сект наподобие хлыстовского корабля г-жи Татариновой или салона г-жи Крюденер. В деятельность масонских лож вовлечен M. M. Сперанский, последователь Я. Бёме, оказавший большое влияние на Шеллинга Франц фон Баадер пишет письмо министру народного просвещения гр. А. С. Уварову, «Миссия русской Церкви в связи с упадком христианства на Западе», в котором возлагает особые надежды на русскую церковь.

Складывается общественная среда, которая начинает ощущать потребность в философии как части своей интеллектуальной и духовной жизни. Университетское преподавание философии оказывается не в силах отвечать философской потребности общества. С 1821 г. чтение лекций по философии в Московском университете фактически прекратилось, изучение философии осталось уделом слушателей Духовных академий, хотя номинально философский факультет в составе университета оставался. По уставу Московского университета 1835 года он был разбит на два отделения — историко-филологическое и физико-математическое. Пробел восполняют профессора-естествоиспытатели, побывавшие в Европе и ставшие последователями Шеллинга, — Д. М. Велланский, слушавший Шеллинга в Йене, и М. Г. Павлов, филолог А. И. Галич. Студента, входящего в аудиторию Московского университета, Павлов встречал вопросом: «Вы хотите знать природу? Но что такое природа? И что такое знать?» Увлечение шеллингианством и, в частности, философией искусства Шеллинга, делает эстетику одной из привилегированных философских дисциплин. В Москве возникают философские и литературные кружки — кружок С.Е. Раича (1823) и Общество любомудров (1823). Председатель последнего, кн. В. Ф. Одоевский, писатель и музыкальный критик, писал в своем новеллистическом романе «Русские ночи», воссоздающем двадцатилетие спустя атмосферу преддекабристских мечтаний: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, — точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека».

Органом кружка любомудров, или «архивных юношей», как окрестил их А. С. Пушкин, был издававшийся Одоевским журнал «Мнемозина», редакционной задачей которого ставилось «положить предел нашему пристрастию к французским теоретикам» и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии». Примечательно, что в числе замыслов любомудров было изданиеФилософского словаря, в котором все философские системы были бы выведены из понятия Абсолютного, сведены воедино. После самороспуска кружка (вслед за декабрьским восстанием 1825 г.), его члены продолжают сотрудничать с близким по направлению «Московским вестником», издаваемым М. П. Погодиным, а И. В. Киреевский, съездив в Германию, где он воочию увидел и услышал Гегеля, Шеллинга и Шлейермахера, берется издавать журнал «Европеец», который он мечтает превратить в «аудиторию немецкого университета». В программной для журнала статье «Девятнадцатый век» (публикация которой была не окончена — журнал был закрыт Третьим отделением из опасения революционных идей), будущий славянофил констатирует недостаток классического просвещения в современной России и призывает обратиться для его восполнения на Запад, наследующий классической Греции. (Не следует забывать, что протестантская по своему происхождению немецкая метафизика по своей исходной парадигме все-таки восходила именно к греческому, античному первоисточнику.) Продолжением Общества любомудров можно считать деятельность кружка Н. В. Станкевича, в котором акцент несколько смещается от натурфилософии и философии искусства Шеллинга к трансцендентализму, происходит освоение текстов Фихте и Гегеля. В кружке Станкевича завязываются многие узлы будущих десятилетий. Романтическая парадигма и гармония прямухинской усадьбы связывают будущего анархиста и одного из основателей Интернационала М. А. Бакунина, радикального литературного критика В. Г. Белинского, будущего главного идеолога контрреформ Александра III и лидера консервативной печати М. Н. Каткова, друга Белинского В. П. Боткина, западника, разочаровавшегося в революционном радикализме.

Через увлечение романтизмом проходят и члены другого философского кружка, созданного А. И. Герценом и Н. А. Огаревым, в котором обсуждались не только тексты Гегеля, но и социалистические идеи Фурье и Сен-Симона. Влияние Гегеля в России, как и в Германии, имело свою «левую» и «правую» сторону. Гегеля читали и всерьез увлекались им как будущие радикалы А. И. Герцен и М. А. Бакунин, так и славянофилы К. С. Аксаков и И. В. Киреевский, близкий к консерваторам H.H. Страхов. Значимой является публикация в «Отечественных записках» работ А. И. Герцена по философии науки, выдержанных в гегельянском духе — «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». В. П. Боткин назовет их «героической симфонией», а Ф. М. Достоевский будет писать о них, как о лучшем, что написано по философии на русском языке. Журнал, выходящий тиражом не менее 10 тысяч экземпляров, попадает в российскую глубинку и делает философские темы предметом обсуждений среди учителей-провинциалов. Либерализация приема в высшие учебные заведения, их открытие для детей, не принадлежащих к дворянскому сословию, создает среду разночинцев-интеллигентов, почву, на которой будет происходить усвоение новых идей. Чаадаев, чьи интеллектуальные пути разошлись с друзьями юности, ушедшими в лагерь славянофилов, жаловался в письме Шеллингу в 1841 г. на то, что именно гегелевская философия сделалась причиной «национальной реакции».

Религиозное западничество. Потребность русской культуры в философском самосознании ярко декларирована «Философическими письмами» П.Я.Чаадаева, написанными в 1829—1831 гг. по-французски. Публикация первого письма в журнале «Телескоп» в 1836 г. окончилась скандалом — его автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест, а редактор журнала, профессор словесности Московского ун-та Н. И. Надеждин отправ-лен в ссылку. Текст письма, вполне приемлемый для салонного или приватного чтения (вспомним довольно спокойную эпистолярную реакцию на него А. С. Пушкина, ознакомившегося с первым письмом еще в рукописи), попав в поле официальной литературы, шокировал отнюдь не только политическую цензуру. Горькие ламентации о том, что «мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума», словом, о том, что Россия живет вне истории и является чем-то трагически лишним в историческом процессе, таили в себе насущную потребность философствования. Парадоксом является то, что печатному станку было предано наименее «философическое» из всех писем. Сожалея об отсутствии логики и «последовательного развития мысли», необходимого для формирования национального самосознания, Чаадаев отнюдь не был приверженцем европейской научно-рационалистической традиции. В его историко-философской панораме Сократ и Аристотель явно уступают библейскому Моисею и пророку Магомету. Чаадаев был религиозным западником, вдохновленным идеями католического традиционализма (Л. Г. Бональд, Ж. де Местр), мечтающим о Царствии Божием на земле, о социальной миссии христианства. Вытекающие из его традиционализма идеи об универсальном сознании предвосхитят размышления о «соборной природе» человеческого познания у кн. С. Н. Трубецкого.

Выпускник Петербургского университета филолог-классик В. С. Печерин, пройдя обучение в Германии, в 1836 г. покидает Россию и, пройдя увлечение христианским социализмом аббата Ф. Р. Ламенне, становится католическим священником, живет в ордене монахов-траппистов. Национальный нигилизм Печерина становится духовной реакцией на политический застой николаевской эпохи. Он символизирует собой поколение «лишних людей», из которых формируется потом русская интеллигенция.

Славянофильство. С начала 30-х гг. социальный элемент занимает важное место в философских исканиях. Очень скоро это выражается в определенной поляризации общества, возникновении двух идейных течений, каждое из которых по-своему видело путь выхода России из стагнации, — славянофильства и западничества. Славянофильство выражает себя и как первая русская философская «школа» (понятно, что слово «школа» может быть употреблено лишь в переносном значении, ибо большая часть мыслителей-славянофилов не занималась преподавательской и академической деятельностью). Славянофилы поставят задачу создания национальной философии, которая будет укоренена в православном Предании (идея о том, что характер просвещения любой нации коренится в ее религиозной вере — одна из ключевых в славянофильстве). Славянофилы разрабатывают религиозную философию культуры, ставят вопрос об актуализации нравственного, духовного и интеллектуального потенциала, который коренится в православии и не был еще до конца раскрыт и реализован в русской истории. Один из лидеров славянофильского лагеря И. В. Киреевский, своей личной судьбой пробросивший мостик между светской и духовной культурой, участвуя в издательской деятельности Оптиной Пустыни, ставит задачу нового прочтения творений Святых Отцов и связывания их с современной жизнью. Оптина Пустынь, небольшой и прежде заброшенный монастырь на калужской земле, становится не только общероссийским центром старчества, но и местом продуктивного диалога-сотрудничества светских интеллектуалов и монашества. Н. В. Гоголь, С. П. Шевырев, К. К. Зедергольм (инок Климент), позднее К. Н. Леонтьев потянутся к стенам Оптиной, ищав ней питающую духовную среду. В поисках «новых начал для философии» и в критике рассудочности западной умозрительной философии от Аристотеля до Гегеля, славянофильство приходит к идее «цельного», или «верующего», разума, осуществляющего познание с помощью актов «живознания», сочетающих в себе веру, волю, разум, любовь, эстетическое чувство.

Видя в философии «общий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою», И. В. Киреевский предлагал «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». После преждевременной смерти Киреевского А. С. Хомяков попытался продолжить осуществление его философского проекта, однако успел написать лишь несколько небольших статей, специально посвященных философии. Более обширно богословско-полемическое наследие Хомякова — он открывает в русской культуре традицию «светского богословия», и труд его жизни — работа по философии религии и мифологии «Записки о всемирной истории» (с легкой руки Н. В. Гоголя нареченные «Семирамидой»).

Всю историю человечества Хомяков рассматривал как сосуществование и соперничество двух начал — «иранства» и «кушитства», определяющих два типа религии, один из которых основан на идее свободного творения мира, а другой на идее необходимого рождения, или эманации, мира из божества. Рационалистическую философию Хомяков рассматривал как своего рода проявление кушитства. Славянофильская попытка предложить западной культуре альтернативный образ философии коренилась в истоках романтической парадигмы, которая, правда, была существенно дополнена и переосмыслена в результате «открытия» целого материка святоотеческого наследия. Подобного рода попытки предпринимались и в западной философии — например, в «философии чувства и веры» Ф. Г. Якоби или «положительной философии» Ф. В. Й. Шеллинга, за изложением которой внимательно следили русские любомудры. В 1841 — 42 г., когда Шеллинг читает в Берлине курс по «Философии откровения», на его лекциях присутствуют В. Ф. Одоевский и Н. А. Мельгунов, М. А. Бакунин и Серен Кьеркегор.

В 40-е годы XIX в. философия, оставаясь по преимуществу уделом дворян-дилетантов, оказывает немалое влияние на общую интеллектуальную атмосферу. В Московском университете лекции по истории права П. Г. Редкина и К. Д. Кавелина, по истории древней философии — Μ. Η. Каткова, по всеобщей истории Т. Н. Грановского, по русской истории — С.М. Соловьева и М. П. Погодина, по словесности С. П. Шевырева давали студентам немалый философский кругозор и эрудицию. Студент 40-х гг., а впоследствии профессор гражданского права и философ Б. Н. Чичерин так вспоминал лекции Грановского: «Философское содержание истории было для него общею стихиею, проникающею вечно волнуемое море событий, проявляющейся в живой борьбе страстей и интересов».

Философия в 1840-е гг. развивается под знаком социальной проблематики. Спор западников и славянофилов происходит в контексте увлечения общества концепциями социалистов-утопистов — Ш. Фурье, А. Сен-Симона, Р. Оуэна. Создаются основанные на идеях «социализма» фаланстеры наподобие «пятниц» в доме М. В. Буташевича-Петрашевского в Санкт-Петербурге, в кругу которого оказывается молодой Достоевский. Как в своих радикальных, призывающих к социальной революции и террору формах (В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, Н. А. Спешнев), так и в более умеренных формах социалистического экономизма (В. Н. Майков, А. И. Герцен, Н. А. Огарев) русский соци-ализм как правило связан с атеизмом и материализмом фейербаховского типа. Социализм редко выливается в форму солидных философских трактатов, его средой (впрочем, очень влиятельной и пронизывающей глубинные слои общества) остается журнальная публицистика. Одной из его основных тем является поиск национальной специфики распространения социализма в России — он связан с вопросом о земле и сохранении крестьянской общины. Философия и власть. Философские занятия оказываются под подозрением у власти. В столице А. И. Галич увольняется из Университета, Φ. Φ. Сидонский — из Духовной академии. А. С. Хомяков находится под особым наблюдением Третьего отделения. В 1849 г. по предложению Министра народного просвещения кн. П. А. Ширинского-Шихматова царь повелел изъять из преподавания философии теорию познания, метафизику, нравоучительную философию и историю философии, оставив в учебном курсе только логику и опытную психологию. Параллельно с этим было отменено преподавание древних языков в гимназиях. Факультеты и кафедры философии в российских университетах были ликвидированы, а на базе философских факультетов были образованы два самостоятельных факультета — историко-филологический и физико-математический. Это не могло не сказаться на общей интеллектуальной атмосфере — вскоре в гуманитарных и естественных науках на долгие годы утвердится плоский идеал позитивизма. Гимназическая реформа 1871 г. вернула древние языки в гимназии, в то время как изучение философии в университетах еще долгое время оставалось номинальным. О пренебрежении к философии говорил в своей актовой речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» в Татьянин день 1866 г. профессор Московского ун-та П. Д. Юркевич, занявший восстановленную по университетскому уставу 1863 г. на историко-филологическом факультете кафедру философии: «Не совершается ли, милостивые государи, на наших глазах медленное превращение университетов в политехнические школы? Не разрушает ли дух времени глубокую идею знания, которая требует, чтобы специальная ученость росла и крепла на широкой основе общего или целостного умственного образования и чтобы каждое приобретение на почве специальной было вместе приращением в содержании идеала человеческой личности».

Философия в духовных академиях. Профессиональная философия в университетах и духовных академиях приносит ощутимые плоды. Именно в духовно-академической среде происходит первоначальное знакомство русской культуры с Кантом, особенно с его моральной философией, которую ценят достаточно высоко. Воспринимают и идеи кантианцев — В. Круга, К. Л. Рейнгольда, сближавших философию И. Г. Фихте с философией «веры» Якоби. Не в последнюю очередь значимыми оказываются идеи представителей мистических течений на Западе — Ф. Баадера, Сен-Мартена, Шуберта. Формируются три центра духовно-академической философии — в Санкт-Петербурге, Москве и Киеве. Позднее к ним присоединяется Казань. В Московской духовной академии след оставили В. И. Кутневич, прот. Ф. А. Голубинский, арх. Ф. Бухарев, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, в ХХ в. — свящ. П. Флоренский и М. М. Тареев, в Петербургской — Φ. Φ. Сидонский, в Киевской — В. Н. Карпов (позднее перешедший в Петербургскую), П. Д. Юркевич, И. М. Скворцов, С. С. Гогоцкий, в Казанской — В. И. Несмелов. За работу «Введение в науку философии» Φ. Φ. Сидонский получает в 1836 г. Демидовскую премию Академии наук (разделив ее с А. И. Галичем, профессором Петербургского университета), В. Н. Карпов переводит полный корпус диалогов Платона (кроме «Законов»), С. С. Гогоцкий составил четырехтомный «Философский лексикон». В духовно-академической среде появляется первый очерк истории русской философии, написанный профессором Казанского университета архимандритом Гавриилом (Воскресенским) (он составил 6-ю часть его «Истории философии», опубликованной в Казани в 1839— 1840 гг.). Характерным является указание на склонность восточно-греческих мыслителей к философии Платона (в отличие от Запада, избравшего Аристотеля), а также ряд имен — первым в котором стоит митрополит Никифор, а вслед за ним — Владимир Мономах, Даниил Заточник, Нил Сорский, Феофан Прокопович и другие церковные писатели. Жестких перегородок между университетской и духовно-академической философией нет — лучшие профессора духовных академий переходят на университетские философские кафедры (чего, как правило, не случается уже к концу XIX в., не говоря уже о ХХ).

В центре духовно-академической философии — проблема духовной истины, понимаемой как онтологическая реальность, и проблема человека, рассматриваемого в перспективе его обожения. Трагическая судьба А. М. Бухарева, поставившего вопрос «об отношении православия к современности» и решившего своим уходом из монастыря и прекращением духовной карьеры оправдать «мир» и путь мирян ко спасению, делает его одним из главных предшественников русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ в. Опыт построения антропологического богословия дает в своей «Науке о человеке» (1898— 1903) В. И. Несмелов, оригинальную систему «трансцендентального монизма» создает В. Д. Кудрявцев-Платонов, значимые труды по философии религии и истории античной и послекантовской философии издает Алексей И. Введенский.

Материализм, утилитаризм, анархизм. 60-е годы — время повального увлечения вульгарным материализмом, довольно примитивная философская программа которого сменяется несколько позже антиметафизической по своей направленности позитивистской философией. Понятие «шестидесятых годов» оказывается нарицательным для русской общественной истории. С ним связывается рождение разночинной «интеллигенции», не последнюю роль в становлении которой играют ее «кумиры» — публицисты и философы «левого лагеря» Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, журналы «Отечественные записки» и «Современник». Вл. Соловьев характеризовал это время как «эпоху смены двух катехизисов»: «Обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». Читателей Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта и Д. Ф. Штрауса называют «нигилистами». Утверждая высокую ценность естественно-научного знания и социальной активности, они руководствовались идеалами утилитаризма и «разумного эгоизма» (Чернышевский) и с презрением относились к философскому идеализму и «чистой красоте». П. Л. Лавров в «Исторических письмах» призывает анализировать явления истории и сознания с помощью «субъективного метода», выдвигая идеал «критически мыслящей личности», которая оказывается и целью, и движущей силой исторического прогресса. Субъективный метод народников включает в себя этическое отношение к познанию: целью философских исканий является истина, понимаемая как правда, т. е. включающая в себя моральный аспект. Н. К. Михайловский в предисловии к 1-му тому своего Собрания сочинений говорит о неотделимости правды-истины от правды-справедливости. Впоследствии, в «Вехах» Н. А. Бердяев будет выступать против такой установки, отстаивая гносеологический харак-тер истины. Под влиянием проповеди народников в 70-е гг. начинается массовое «хождение в народ», которое сменяется к концу десятилетия более радикальной идеологией революционного террора. Появляющиеся за границей тексты русских анархистов — М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина — несут в себе активный антирелигиозный и антиметафизический пафос, питаются идеалами этических утопий и европейского социализма.

Вл. С. Соловьев. Против узости позитивистского идеала в философии восстал в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» ученик Юркевича Вл. С. Соловьев. Сын великого русского историка, Вл. Соловьев стал эмблематической фигурой для целого поколения философов, разделявших его религиозно-метафизическое направление. Став в 21 год приват-доцентом Московского университета, Соловьев не связал тем не менее свою жизнь с преподаванием, предпочтя карьере академического профессора судьбу вольного ученого и публициста. По словам Л. М. Лопатина, Соловьев был первым, кто начал не просто излагать философские проблемы на русском языке, но предпринял попытку их решения. Поставив себе задачу построения органической системы, в которой был бы осуществлен синтез философии, науки и религии, западной философии и восточной мудрости, Соловьев выступил с идеей « критики отвлеченных начал». Согласно принципам историзма (заимствованным им у Гегеля) каждая философская система, в ее относительной истинности, должна была занять свое место в полноте «цельного знания». Метафизика всеединства, которую начал разрабатывать Соловьев, найдет свое продолжение и развитие у философов «русского религиозного ренессанса» — С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина, А. Ф. Лосева и др. Соловьев актуализирует в русской философии учение о Софии, божественной Премудрости, которое также будет воспринято рядом его наследников — священниками П. Флоренским и С. Булгаковым, братьями С. и Е. Трубецкими, Л. П. Карсавиным и станет одним из элементов русской религиозной метафизики.

Соловьевская софиология коренится не только в ветхозаветном предании, храмовом зодчестве и иконописной традиции, но также в мистических учениях, имеющих свои истоки в гностицизме, герметизме и иных ближневосточных религиозных учениях. В лекции «Исторические дела философии» Соловьев утверждал, что время сугубо теоретического развития философии завершено, что философия имеет в виду «жизненный интерес всего человечества», «делает человека вполне человеком», сообщая ему внутреннее самосознание. Исторический процесс, по Соловьеву, есть переход от зверочеловечества к богочеловечеству, процесс воплощения в человечестве абсолютной идеи, обожения человека, однако понимается это обожение отнюдь не в традиции Св. Отцов. Вступив в литературу как наследник и продолжатель дела славянофилов, к сер. 80-х гг. Соловьев увлекается проектом соединения церквей и создает теократическую модель христианского государства, обрушиваясь на славянофилов с жесткой критикой. Соловьев был одним из первых, кто обратил в русской культуре внимание на Ницше, увидев в его сверхчеловеке зловещую и опасную пародию на свой историософский проект. Человек заслоняется человечеством, человеческая свобода — божественной необходимостью, действие невозможно «ни замедлить, ни одолеть». Соловьев оказывается автором первой цельной этической системы в русской философии, выстроенной в книге «Оправдание добра». В конце жизни он приходит к острому ощущению реальности зла в мире и пишет диалоги «Три разговора о войне, прогрес-се и конце всемирной истории», в которых обращается к вольной интерпретации Апокалипсиса и рисует картину катастрофической развязки мировой истории, начало которой близится с Востока. Книга будет восприниматься как пророческая в среде символистов начала ХХ в., особенно в свете поражения России в Русско-японской войне (пришествие антихриста по Соловьеву будет предваряться натиском японцев и китайцев).

Философский пессимизм. Альтернативой позитивизму оказывается наметившийся интерес к философии пессимизма, системам Артура Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Увлечение пессимизмом происходит под знаком восстановления в правах метафизики. Именно оправдание «метафизической потребности» человека дает Вл. Соловьеву повод увидеть в системах философии пессимизма первые признаки выхода из «кризиса западной философии». В 1874 г. «Философию бессознательного» Гартмана переводит А. А. Козлов, в 1881 г. появляется перевод книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление», выполненный поэтом А. А. Фетом. Этика Шопенгауэра, основанная на идее сострадания, оказывает сильное влияние на Л. Н. Толстого. Чтение «одинокого мыслителя» Гартмана вносит свои нотки в «оптинское христианство» К. Н. Леонтьева, ставшего в своей критике европейского эгалитарного прогресса одним из выразителей и непризнанных идеологов контрреформ эпохи Александра III.

«Эстетическое понимание истории», фундирующее по меткому замечанию В. В. Розанова, леонтьевский взгляд на историю и толстовский этический ригоризм, сводящий христианство к постулатам общечеловеческой морали, могут представляться двумя односторонними рецепциями шопенгауэровского пессимизма. Через философию пессимизма зарождается интерес общества к буддизму и восточной философии. В этом контексте отнюдь не случайным видится замысел Вл. Соловьева «с логическим совершенством западной формы соединить полноту духовных созерцаний Востока», высказанный им в завершении магистерской диссертации «Кризис западной философии».

Наука и религия. Культ науки, содержащийся в позитивистском идеале, оказывает определенное влияние и на религиозных мыслителей. Это выражается в философии «общего дела» библиотекаря Румянцевского музея Η. Φ. Федорова, в которой поставлена задача победы над смертью и «воскрешения отцов» путем «регуляции природы» и усиления власти человека над ней. Учение Федорова привлекает к себе внимание ряда последователей — Кожевникова, Петерсона, Циолковского, Горского, Сетницкого, Чижевского, которых принято объединять в направление «космизма». Значение идей Федорова признавали деятели «русского религиозного ренессанса» С. Н. Булгаков, В. Н. Ильин и пр. Для мыслителей, прошедших через школу марксизма, федоровство было своеобразной альтернативой Марксовой философии, в силу его подчеркнутого этицизма и требования от философии не ограничиваться сугубо теоретическими достижениями, но активно воплощаться в социальной практике. (В первые годы советской власти были даже попытки «скрестить» Федорова с Марксом — примером тому харбинские «Письма из России» Н. А. Сетницкого, написанные в 1928 г.). Отчасти под влиянием Федорова, но в большей степени в перспективе платоновской философии Эроса складывается теургический проект Вл. Соловьева, оказавший серьезное влияние на символистов и религиозную философию начала ХХ в. В начале 80-х гг. XIX в. Соловьев намечает план работы об «истинной науке», которая мыслится им как цельное знание и реальная сила, с помощью которой возможно преобразование мира.В том же десятилетии появляется книга уездного учителя истории и географии В. В. Розанова «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания», вдохновленная тем же идеалом систематизма, корни которого уходят к научным «органонам» Аристотеля и Ф. Бэкона. Значимые философские, труды оказываются подчас плодом любительской или околопрофессиональной деятельности ученых, получивших естественно-научное образование. Философская и психологическая проблематика проникает и в труды ученых-естественников: биологов И. М. Сеченова и И. И. Мечникова, химика Д. И. Менделеева, математика Н. В. Бугаева.

Университетская философия в конце XIX в. Если 60 —70-е гг. XIX в. в университетском преподавании философии преобладает позитивизм (преподавательский дебют Вл. Соловьева в Московском университете является недолговременным исключением, на кафедре закрепляется сторонник английского эмпиризма М. М. Троицкий), то к 80-м гг. превалирующей оказывается спиритуалистическая линия, отмеченная влиянием Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце и Г. Тейхмюллера. Братья Сергей и Евгений Трубецкие, увлекавшиеся чтением философской классики еще в гимназические годы, были поистине удручены положением дел с преподаванием философии в университете в начале 80-х гг. XIX в. E. H. Трубецкой вспоминал позднее: «Философия в то время для меня и для брата была все, поэтому университет вообще сразу произвел на нас удручающее, даже преувеличенно плохое впечатление. Мы сразу почувствовали, что философии учиться нам не у кого. В то время в Московском университете не было профессора, который бы знал Канта, Шопенгауэра и Платона лучше нас двух — первокурсников». Но вскоре положение дел заметно меняется к лучшему. Вернувшийся из Европы в 1889 г. Вл. Соловьев пишет в письме философу Д. Н. Цертелеву, что нашел в Москве «целую философскую плантацию». В 1886 г. на кафедру философии Московского университета из Одессы приглашается Н. Я. Грот, давший мощный импульс институциональному бытию философии в России. С 1885 г. в качестве приват-доцента лекции по философии в университете читает Л. М. Лопатин, сохранивший за собой кафедру до 1919 г. Через школу философа-спиритуалиста прошло целое поколение деятелей Серебряного века: Лопатин принимал экзамены по философии у Г. Г. Шпета, А. Ф. Лосева, В. Я. Брюсова и др. В центре внимания Лопатина — вопросы о причинности и свободе воли, которые решаются им в рамках спиритуалистической метафизики. С учением Лопатина о «творческой причинности», коренящейся в субстанциальности человеческой души полемизирует Вл. Соловьев, чья позиция к этому времени склоняется к своеобразному переосмыслению кантовского трансцендентализма, выступлению против психологизации человеческого сознания (тенденция, сходная с той, что практически в то же время проявится у основателя феноменологической школы Э. Гуссерля). В 1885 г. окончил историко-филологический факультет и был оставлен для подготовки к профессорскому званию С. Н. Трубецкой. Начиная свою деятельность в русле славянофильства и соловьевской софиологии, руководствуясь идеей создания «православного гнозиса», вскоре он сосредоточивает свой интерес на истории античной философии, читает курсы лекций по Античности, издает монографии «Метафизика в Древней Греции» (1892) «Учение о Логосе в его истории» (1900). В своих статьях он продолжает развивать метафизику всеединства Соловьева, его учение об истине как сущем-всеедином. Важное значение имел университетский историко-философский семинар С. Н. Тру-бецкого, который в марте 1902 г. перерос в Студенческое историко-филологическое общество, в работе которого принимали участие как профессора — П. И. Новгородцев, Л. М. Лопатин, так и студенты, некоторые из них — П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий, А. В. Ельчанинов — станут делателями русской религиозно-философской школы. В пору революционных событий 1905 г. C.H. Трубецкой стал первым избранным ректором Московского университета. Университет был для философа воплощением той «соборной природы человеческого сознания», о которой написана одна из лучших его философских статей.

В Петербургском университете значительный след в преподавании философии оставляют психолог и философ М. И. Владиславлев, а в 80-е —90-е годы — философ-неокантианец А. И. Введенский, уделявший большое внимание построению гносеологии на базе кантовского критицизма.

Философские журналы и общества. Институциональное бытие философии закрепляется в конце в XIX в. в создании в России профессиональной философской среды, имеющей свое общество и свои периодические издания. В 1879 г. ряд философов и публицистов, в числе которых были А. А. Киреев, Т. И. Филиппов, Н. Н. Страхов, Вл. Соловьев, Д. Н. Цертелев, М. И. Каринский решают основать в Петербурге философское общество, в числе задач которого было бы и расширение философского образования в стране, но они получают фактический отказ от министра внутренних дел. Первая попытка создания периодического философского журнала предпринимается в Киеве А. А. Козловым: в 1885 —1887 гг. он издает «Философский трехмесячник», а затем, после переезда в Петербург, в 1888—1898 гг. философский сборник «Свое слово». В 1885 г. при Московском университете по инициативе М. М. Троицкого создается Московское психологическое общество, существенную роль в котором практически с момента его основания играют философы: с 1887 по 1899 г. Общество возглавляет Н. Я. Грот, с 1899 по 1920 г. Л. М. Лопатин, с 1920 по 1922 г. И. А. Ильин.

При этом обществе выходит серия «Изданий» и «Трудов», появляются переводы значительных произведений философской классики. С 1889 г. при участии Московского психологического общества издается журнал «Вопросы философии и психологии» (первый ред. — Н. Я. Грот), который становится регулярным периодическим изданием, единящим вокруг себя в основном философов идеалистического направления. Журнал становится трибуной для публикации протоколов заседаний Психологического общества, большое место в нем занимает отдел рецензий на новейшую философскую литературу, выходящую на Западе, появляются публикации некрологического характера, дающие развернутую оценку философским заслугам уходящих мыслителей. Во многом благодаря журналу складываются каноны философской полемики (полемика Вл. Соловьева с Б. Н. Чичериным и Г. Ф. Шершеневичем по вопросам этики, вызванная публикацией книги Соловьева «Оправдание добра», полемика С. Н. Трубецкого с Б. Н. Чичериным об основаниях идеализма и пр.). В 1898 г. докладом А. И. Введенского «Судьбы философии в России» начинает свою работу философское общество при Петербургском университете. Философское общение продолжается и в неформальной, салонной среде, где встречаются философы, психологи, юристы, представители различных культурных слоев. К таким собраниям относятся «среды» в доме Лопатиных, «среды» в квартире преподавателя Катковского лицея философа и психолога П. Е. Астафьева, в Петербурге «пятницы» у поэта К. К. Случевского. За рамками университетской философии оказываются целые пласты философской культуры.

Для конца XIX в. весьма характерным остается тот факт, что значимые философские труды оказываются плодом любительской или околопрофессиональной деятельности ученых, получивших естественно-научное образование. Так, оригинальную теорию культурно-исторических типов на российской почве создают биолог Н. Я. Данилевский и медик по образованию К. Н. Леонтьев. Близкий Данилевскому идейно H. H. Страхов, литературный критик, автор сочинения «Борьба с Западом в нашей литературе», в котором выразилась идеология «почвенничества», также получивший естественнонаучное образование, стал философом-гегельянцем и написал сугубо философский труд «Мир как целое». Именно в качестве философа под покровительством Страхова вступает в литературу В. В. Розанов.

Переводы. Во 2-й половине XIX в. начинается систематическая работа по переводу на русский язык философской классики: Платон переводится В. Н. Карповым (2-е изд., т. 1 —6, 1863- 1879), Вл. С. и М. С. Соловьевыми («Творения Платона», т. 1—2, 1899—1903), Аристотель — В.Снегиревым («О душе», 1885), В. В. Розановым и П. Первовым (1 — 5-я книги «Метафизики», 1890— 1895), Плотин — М. И. Владиславлевым (1868) и Г. В. Малеванским (1898-1900), Ф. Бэкон — П. А. Бибиковым (1874), Декарт («Рассуждения о методе») — М. Скиадом (1873) и Н.А.Любимовым (1886), Лейбниц — К.Истоминым («Теодицея», 1887 — 1892), Кант — Владиславлевым («Критика чистого разума», 1867) и H. M. Соколовым («Критика чистого разума» «Критика способности суждения», 1896— 1898), Вл. С. Соловьевым («Пролегомены к «Критике чистого разума», 1874), Гегель — В. П. Чижовым («Курс эстетики, или Наука изящного», 1859—1860; «Энциклопедия философских наук», т. 1—3, 1861 —1868). С 1860-х гг. появляются в русском переводе тома «Истории новой философии» К. Фишера, с которой многие интеллектуалы начинали свое знакомство с философией.

Русская литература и философия. Два литературных гиганта XIX в. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский воспринимаются уже не просто как учителя общества и «светские богословы», но и как мыслители (под этим словом в истории русской культуры подразумевают как правило человека, чьи философские взгляды не вылились в академическую, построенную по определенным профессиональным канонам систему, но оказали большое воздействие на современников). Романы Ф. М. Достоевского по своему влиянию на мировую и русскую философию отнюдь не уступают произведениям наиболее крупных философов-системосозидателей. По словам Г. Флоровского, Достоевский «широко раздвинул и углубил метафизический опыт». Философский фатализм и провиденциализм, выразившийся в романном творчестве Л. Н. Толстого, но главным образом его этические сочинения и его полемика с православной церковью оказали большое влияние на формирование общественного сознания в России и за ее пределами. Поставленные русской литературой проблемы добра и зла, личности и социума, отношения мира и Церкви, смысла истории, социализма и новых форм общественной организации, социального насилия и квиетизма, свободы и ответственности, веры и неверия, постепенно формируют метафизику свободы и человеческой личности — ядро русской религиозной философии.

Для конца XIX в. свойствен феномен философского прочтения литературных текстов. Традицию закладывают еще В. Г. Белинский и И. В. Киреевский в первой половине XIX в.: у них литературная критика становится философ-ским жанром. Философски начинает осмысливаться поэзия А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева. С другой стороны, поэзия А. К. Толстого, А. Н. Майкова, гр. А. А. Голенищева-Кутузова, К. К. Случевского активно питается философскими мотивами. Статьями В. С. Соловьева, К. К. Случевского, В. В. Розанова продолжается заложенная критиками 30-х —40-х гг. традиция, согласно которой литературная критика в России становится особым жанром философствования. В статьях В. В. Розанова намечается полемика, продолжившаяся в контексте «нового религиозного сознания», о творчестве Н. В. Гоголя и последних годах его жизни, отмеченных религиозным обращением. Русская философия становится литературоцентричной, что не только находит свое отражение в творчестве мыслителей ХХ в., но и способствует — через распространение русской философской литературы в диаспоре — всемирной славе русской литературы в ХХ в.

Философия марксизма. Общественная мысль конца XIX в. в ее либеральных и радикальных направлениях характеризуется непоколебимой верой в социальный прогресс. В вопросе о методах исторического познания субъективизму народников противостоит исторический детерминизм марксистов. Русский перевод 1-го т. «Капитала» К.Маркса, выполненный Г.А.Лопатиным, появляется в России в 1872 г., а распространение марксизма в России и расширяющаяся с середины 80-х гг. деятельность марксистских кружков связаны с литературной деятельностью Г. В. Плеханова и женевской группы «Освобождение труда» (1883), члены которой перевели к 1900 г. около 30 крупных работ основоположников марксизма. Первоначально марксизм воспринимается как «экономизм», как своего рода социально-догматическая религия, дающая универсальный ключ к решению социальных вопросов. Марксистская мысль начала ХХ в. весьма неоднородна. Попытка увидеть в марксизме «религию без Бога» характерна для т. н. богостроителей (А. В. Луначарский, В. А. Базаров, П. С. Юшкевич). Стремясь приспособить эмпириокритицизм и эмпириомонизм Э. Маха и Р. Авенариуса для нужд социальной философии марксизма, А. А. Богданов создает «всеобщую организационную науку», «тектологию», видя в ней научную идеологию будущего общества. Против эмпириомонистов выступил В. И. Ульянов (псевд. — В. Ленин, В. Ильин), утверждая в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) диалектический материализм в качестве единственной философии марксизма. Г. В. Плеханов отстаивал идею философии как методологии частных наук, объединяющей совокупность человеческого опыта.

«От марксизма к идеализму». Идущий в Европе процесс «кантизации марксизма» — у Штаммлера, затем в социал-ревизионизме, например у Бернштейна, направленный на осознание гносеологических предпосылок социального познания и практики, на различение социальной необходимости и этического долженствования, которое имеет источник в человеческой воле и в котором присутствует сознание человеком своей собственной свободы, оказывает влияние и на развитие т. н. «легального марксизма» в России. Этика, как наименее разработанная в марксизме тема, требует для своего разрешения обращения к философскому идеализму — неокантианского типа, с идеей нормативности и ценности моральных суждений (Н. А. Бердяев), имманентистскому (В. Шуппе), обосновывающему моральные нормы в духовной субстанции (П. Б. Струве), или к религиозной метафизике в духе Вл. Соловьева, видящей в царстве нравственных целей — добре — выражение единого абсолютного первоначала, иными модусами которого являются истина и красота (С. Н. Булгаков).Первоначально марксизм воспринимается как универсальное учение, дающее ключ к решению всех социальных вопросов. Однако «философская нищета марксизма» (выражение Б. П. Вышеславцева) и его несоответствие духовным запросам эпохи приводит ряд т. н. «легальных марксистов» под влиянием Канта и Вл. Соловьева на позиции философского идеализма. В 1902 г. под маркой Московского психологического общества выходит сборник «Проблемы идеализма», задуманный первоначально его редактором П. Б. Струве как издание, посвященное проблеме свободы совести. Основная задача этого сборника — дать новую, идеалистическую программу освободительного движения в России, показывает, насколько тесно была связана философия в России с попытками ее современной исторической импликации. Как констатировал в 1904 г. публицист А. С. Глинка-Волжский, «понимание философии в России этическое по преимуществу». Полемика П. Б. Струве и Н. А. Бердяева по вопросам этики, которая выразилась как в предисловии Струве, в прошлом автора первой политической программы марксистской партии в России, к книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии Н. К. Михайловского», так и в статьях «Проблемы идеализма» утверждала позицию «этического индивидуализма», духовной автономии личности, в то время как Н. А. Бердяев видел ценность человеческой личности в том, что она выражает в себе некие универсальные принципы, следуя логике Вл. Соловьева, полагавшего в своей «органической логике», что наиболее индивидуальное является в то же время наиболее универсальным. «Проблемы идеализма» осмыслялись современниками как «расширение союза между идеализмом философским и идеализмом практически-политическим», начало которому положил своей публицистикой Вл. Соловьев.

В сборнике «Вехи» (1909), явившемся важным событием в поляризации общественного сознания России, выступление против утилитаризма, экономизма и эвдемонистической этики сочеталось с резкой критикой социалистического идеала. Авторы «Вех», объединенные общим пафосом критики радикальной интеллигенции за ее «отщепенство» и «беспочвенность», за отрыв от защищаемого ею народа и его религиозной веры, занимали весьма неоднородные позиции в социально-этическом смысле: от чаяния нового религиозного коллективизма и христианской общественности у Бердяева и Булгакова до проповеди «творческого самосознания» и личной ответственности человека перед обществом у Струве и М. О. Гершензона.

На основании этики и социальной философии Вл. Соловьева, его критики национализма (сб. «Национальный вопрос в России», вып. 1 — 1-е изд., 1884; вып. 2— 1891) формируется социальная философия русского либерализма и либеральная школа философии права, связывающая право с моралью, а проблему общественного идеала — с самореализацией человеческой личности (П. И. Новгородцев, E. H. Трубецкой, А. С. Ященко). В эмиграции исследование «духовных основ общества», религиозно-моральных оснований права и государства продолжают С. Л. Франк, И. А. Ильин, H. H. Алексеев и др.

Влияние Ницше. Особое место в общественном сознании начала века занимает имморализм Ф. Ницше, его учение о «переоценке ценностей», выразившаяся в идее «сверхчеловека». Начало знакомства с идеями Ницше в России относится к 1891 г., их значимость и опасность сумел констатировать еще Вл. Соловьев. Однако пик его влияния относится к первым годам ХХ в. Сторонников идеалистического направления привлекала абсолютность этического идеала Ницше, провозглашение самоценности идеальной личности, бунт против измельчания человека и его умаления, критика лицемерия буржуазной мо-рали. Этикой «любви к дальнему» Ф. Ницше дополнялась кантовская автономная этика, «этика долга». Эсхатологически-окрашенное религиозное сознание выходящего на культурную авансцену декаданса воспринимает Ницше подчас и как религиозного пророка, бичующего грехи исторического христианства, задающего новый трансцендентный идеал. Таким во многом было восприятие Ницше творцами философско-поэтического символизма (А. Белый, Вяч. Иванов). Ницше становится парадигматической фигурой, русский аналог Ницше пытаются отыскать в К. Н. Леонтьеве или В. В. Розанове, Л. Шестов предпринимает сравнение моральной философии Ницше и Л. Н. Толстого.

Религиозно-философские собрания и общества. Общественный статус философии в начале ХХ в. значительно повышается, обсуждение философских вопросов выходит за пределы философских кафедр и салонных кружков, публичных лекций и страниц специализированных изданий. В 1901 — 1903 гг. в Петербурге проходят религиозно-философские собрания, санкционированные обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым и петербургским митр. Антонием (Вадковским). На фоне большого общественного резонанса, вызванного отлучением от Церкви Л. Н. Толстого 20 февраля 1901 г., собрания становятся форумом, на котором ставятся вопросы о свободе совести, семье и браке, отношении Церкви и государства, поле и «святой плоти». Собрания оказываются первым опытом встречи светской интеллигенции и представителей клира. Несмотря на то, что собрания были прекращены (прошло 22 заседания), они стали поиском общего поля для светской и религиозной культуры при обсуждении насущных общественных вопросов. Инициаторами собраний оказываются философствующие писатели Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, 3. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев. Для публикации протоколов собраний создается журнал «Новый путь» (1901 — 1904), трансформировавшийся затем в журнал «Вопросы жизни», ставший трибуной идеологов идеалистического направления в год Первой русской революции. Следуя Вл. Соловьеву, особенно его ранней метафизике, ими вырабатывается идеология «нового

религиозного сознания», в котором хилиастическое ожидание новой общественности, основанной на принципах христианской общественности, сочетается с чаянием новой Пятидесятницы, особого раскрытия в истории Св. Духа, третьей ипостаси Троицы. В этом учении в очередной раз выражает себя идея о третьем, «вечном» завете, который должен воспоследовать Ветхому и Новому Заветам, присутствующая к Вл. Соловьева и восходящая к хилиастическому толкованию Апокалипсиса у калабрийского монаха XII в. Иоахима Флорского.

Триадические схемы истолкования истории, где на смену всеобщему обособлению и эгоизму приходит общество, основанное на «всемирной любви» и иератическом принципе, восходят в русской философии, начиная с Соловьева, отнюдь не только к триадизму гегелевской философии или соответствующим моделям немецкой классики. Подобного рода утопии, на которых пытаются строить конкретные общественные проекты в духе соловьевской «свободной теократии», носят опять-таки подчеркнуто этический характер. Один из идеологов «нового религиозного сознания» Н. А. Бердяев предвидит, что на смену этике закона и этике любви должна прийти этика творчества. Профетизм становится одной из функций религиозно-философской публицистики, ищущей для себя оснований в философских метафизических построениях. Метафизика всеединства, вбирающая в себя опыт западной философской традиции от Парменида до Шеллинга, снова оказывается востребованной.Весной 1905 г. в Москве начинает работу религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева. Особую роль в его создании сыграли члены Христианского братства борьбы В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий, при активном участии П. А. Флоренского и А. Белого. Общество пыталось организовать свою деятельность на протяжении всего 1905 г., однако тогда не было получено официального разрешения. Официально оно было открыто 5 октября 1906 г. докладом С. Н. Булгакова (его фактического председателя) «Достоевский и современность». Хотя в уставе общества было записано, что оно «имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии», первоначально в обществе превалировали социально-политические дебаты, использующие религию как один из инструментов политической борьбы с самодержавием. Тем не менее значение Московского религиозно-философского общества для философской жизни страны было огромно. Просуществовав до 1918 г., оно сумело стать объединительной и питательной средой для московских философов отнюдь не только религиозно-философской направленности. Во многом своим успехом общество было обязано меценатке М. К. Морозовой, на дому у которой проходила большая часть заседаний. Религиозно-философские общества возникают в Санкт-Петербурге (там существовали две секции: секция по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства и секция по изучению истории и философии религии), в Киеве, Харькове, Тифлисе, Рыбинске. В отличие от Московского РФО, не издававшего своих протоколов, в Петербурге публиковались Записки РФО (1908—1916). В Москве религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева действовало параллельно с активно работающим Московским психологическим обществом, отличаясь от него большей независимостью (МПО, существующее при университете, зависело от решений ученого и попечительского совета, кроме того в силу личных философских убеждений Л. М. Лопатина в нем не приветствовалась религиозная философия и отдельные направления современной западной философии, к примеру неокантианство).

С 1909 г. в Москве существует Кружок ищущих христианского просвещения, который называли еще Новоселовским кружком, по имени одного из его членов — издателя «Религиозно-философской библиотеки» М. А. Новоселова, отошедшего от толстовства православного писателя. Хотя круг участников кружка пересекался с РФО памяти Вл. Соловьева, он был более узок и деятельность их в рамках Братства осуществлялась на более конфессиональной, т. е. православной, основе. Членами Братства являлись Н. Н. Арсеньев, С. Н. Булгаков, С. Н. Дурылин, В. А. Кожевников, А. А. Корнилов, Ф. Д. Самарин, Л. А. Тихомиров, кн. Е. Н. и С. Н. Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский, прот. И. Фудель, С. А. Цветков, В. Ф. Эрн и др.

Издательства и издания. При финансовой и идейной поддержке Морозовой в Москве было создано книгоиздательство «Путь» (1910— 1919). В числе 45 книг, выпущенных этим книгоиздательством собрания сочинений И. В. Киреевского, П. Я. Чаадаева, серия

«Русские мыслители», в которой вышли интеллектуальные биографии Г. С. Сковороды, А. С. Хомякова, А. А. Козлова, переводы католической литературы и французских сочинений Вл. Соловьева, ряд сочинений философов, входивших в издательскую группу «Пути» — С. А. Аскольдова, Н, А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона, Н. О. Лосского, Е. Н. Трубецкого, свящ. П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна, сборники статей о Вл. Соловьеве и Л. Н. Толстом, изданные С. Н. Булгаковым мистические рукописи А. Н. Шмидт. Издательская программа «Пути» былапопыткой выявить национальную философскую традицию, возродить в русской философской мысли славянофильский элемент.

Своеобразной альтернативой «Пути» выступает круг издательства «Мусагет», а также издающийся при нем в 1910—1914 гг. журнал «Логос», который выходит под редакцией С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Э. К. Метнера, при участии Б. В. Яковенко, В. Э. Сеземана. Издание было русским вариантом «Международного издания по вопросам культуры», выходившего также в немецком и итальянском изданиях. Издатели журнала прошли философскую школу в Германии, в Гейдельберге. Они рассматривали философию как рациональное, научное знание, свободное от внефилософских влияний. В «Логосе» была опубликована статья основателя феноменологической школы Эд. Гуссерля «Философия как строгая наука», однако феноменология как общее направление не была характерна для журнала. Руководствуясь неокантианской парадигмой философии, издатели «Логоса» весьма критически относились как к народнической, позитивистской традиции, так и к соловьевской, религиозно-метафизической линии в философии, видя в обеих зависимость от внефилософских элементов. Тем не менее «Логос» предоставлял свои страницы для публикаций представителей противоположного лагеря, сторонников интуитивистской философии Н. О. Лосского и С. Л. Франка, гегельянца И. А. Ильина. Полемическая схватка двух направлений в самом общем виде символизируемых именами «Логоса» и «Пути» выразилась в сборнике В. Ф. Эрна «Борьба за Логос». Влияние немецкой философии на общество заметно спадает с началом Первой мировой войны и ростом антигерманских настроений.

Увеличивается число периодических изданий, регулярно предоставляющих свои страницы для философских публикаций. Наряду с продолжающими систематически издаваться «Вопросами философии и психологии» к таким журналам относится «Мир Божий», «Критическое обозрение», «Русская мысль», «Вестник Европы», «Русское богатство», повременные издания «Вопросы теории и психологии творчества» (Харьков, 1907 — 1923), «Новые идеи в философии» (С.-Петербург, 1912— 1914; вышло 14 выпусков). В начале ХХ в. предпринимаются первые опыты издания собраний сочинений русских философов: двумя изданиями — в 1901 — 1903 и 1911 — 1914 гг. выходит собрание сочинений Вл. С. Соловьева (в 8 и 10 т. соответственно), незавершенное из-за начала войны собрание сочинений К. Н. Леонтьева (1911 — 1914; в 9 т.), собрание сочинений Л. И. Шестова (1911; в 6 т.). Последнее издается при жизни автора, находящегося только на середине творческого пути. Все это свидетельствует о том, что философия постепенно, но прочно включается в России в общий культурный процесс.

Университетская философия в нач. ХХ в. В университетах кафедры философии существуют в Москве, Дерпте (Юрьеве), Казани, Харькове, Санкт-Петербурге, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске, в 1909 г. открывается кафедра в только что созданном Николаевском университете в Саратове. Специализация по философии открывается на историко-филологических факультетах, что позволяет студентам получать комплексное гуманитарное образование, сочетая занятия философией с систематическим историческим и филологическим образованием. В Московском университете, начиная с 1906 г. философия превращается из общеобразовательной дисциплины в профессиональную: по инициативе Г. И. Челпанова создается специальная группа для подготовки философов. Среди преподавателей кафедры философии появляются Г. Г. Шпет, В. Ф. Эрн, П. П. Блонский, А. И. Огнев, В. М. Экземплярский.Изучение философских дисциплин происходит и на кафедре философии права и истории философии права, которой руководил E. H. Трубецкой, а в числе приват-доцентов были П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, H. H. Алексеев и др. В 1911 г., после инцидента со студенческими забастовками и введения в университет полиции в отставку подали более 100 профессоров и доцентов университета. E. H. Трубецкой стал преподавать философию в созданном в 1906 г. ун-те А. Л. Шанявского, там проходили его семинары, посвященные философии Вл. Соловьева, которые легли в основу книги «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913). В Московский коммерческий институт перешли П. И. Новгородцев и С. Н. Булгаков. В Петербурге деятельность университетской кафедры философии связана с именами учеников А. И. Введенского Н. О. Лосского и И. И. Лапшина, а также ученика В. Виндельбанда и Г. Риккерта С. И. Гессена. На Высших женских курсах, возникших в Москве и С.-Петербурге в 1869 г., преподавали философию Вл. Соловьев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет и многие другие. В Казанском ун-те Н. А. Васильев создает «воображаемую логику» — один из вариантов неклассической силлогистики.

Русский религиозно-философский ренессанс. Философия начала ХХ в. входит в историю русской культуры под названием русского религиозно-философского ренессанса. Это понятие вводится с подачи филолога-классика Φ. Φ. Зелинского, переводчика Софокла, выдающегося исследователя и популяризатора античной культуры. В России, где не оставила следов эпоха Ренессанса и тем более не было периода философской классики, ренессанс мог означать обращение к ценностям эллинской культуры, классического гуманизма, переосмысленного на почве православной культуры, повышенный интерес к философскому осмыслению темы человека, сходный с александрийским синкретизмом характер культуры, многообразие духовных «исканий и блужданий». В Достоевском, давшем с небывалой прежде силой прозвучать теме человеческой свободы, культура русского ренессанса нашла своего Гомера. Троице-Сергиева Лавра предстает у о. Павла Флоренского одновременно и как наследница Древней Эллады, и как энтелехия-осуществление русской идеи. Русская религиозная философия представляет собой лишь часть идейно-философской палитры эпохи, но по своему значению она выходит далеко за рамки национальной культуры. Именно благодаря ей русская философия становится существенной и оригинальной частью общемирового философского процесса, интерес к изучению которой не иссякает в мире и доныне. Далеко не сводимая по своим истокам к христианскому Преданию, к творениям Св. Отцов, а подчас и предстающая как «религиозная ересиология» (по словам свящ. Сергия Булгакова), она тем не менее является попыткой осознания специфичности русского менталитета, русской культуры и истории, исходя из системообразующей в них роли православного христианства, с принятием которого и началась в собственном смысле история государственности и культуры на Руси. Основной питательной средой философии русского религиозного ренессанса был христианизированный платонизм, усвоенный на русской почве в произведениях Вл. Соловьева, а также монадология Лейбница и критически воспринятая философия Канта. Опыт церковности придет ко многим философам русского ренессанса позднее, после Октября 1917-го. «Соловьевская линия» в философии наследует крупнейшему в России философу-платонику, продолжающему метафизическую традицию классической философии (быть может, уже после того, как сама эта традиция исчерпала себя на Западе), «рыцарю-монаху» (по определению А. А. Блока), ко-торый воплощал принципы философии в своем жизненном делании, что находит свое отражение в принципе «жизнестроительства» у символистов и декадентов. Философия видится не в ее чисто теоретическом, научном аспекте, но в аспекте практического «жизнетворчества», где статус философского или художественного произведения получает сама жизнь творца.

Софиология и философия свободы. Платоническая, а в еще большей степени Элейская по своим истокам, «метафизика всеединства», для которой было актуально онтологическое понимание Истины, проблематика Абсолютного, сущего, первоначала, искала такой тип онтологии, в которой предметом философской рефлексии становилось бы «посредствующее» бытие, открывающее в себе абсолютное. Она выражала себя в трех модусах — софиологии, символизма и имеславия. Для софиологии, которая стала своеобразной модификацией платонизма на русской почве, был свойствен перевод на язык христианской догматики космологического чувства «матери сырой земли» (Достоевский), народной традиции почитания рода, плодородия, выразившейся в русском фольклоре и обрядовом благочестии. От увлеченного раннехристианским гностицизмом и европейским гнозисом Соловьева софиологическая тема перешла к Павлу Флоренскому и Сергию Булгакову, выразившись в их стремлении эксплицировать ее из Предания Церкви — иконографии, литургики и пр.

Булгаков предпринимает попытку увидеть в Софии трансцендентальный субъект мирового хозяйства, построить на этом концепте свою «философию хозяйства», увидеть задачу социальной практики в «ософиении мира», в возвращении природе ее первозданной софийной красоты. Булгаков заканчивает свой творческий путь в эмиграции созданием грандиозной системы софиологического богословия, в которой претендует на новое изложение христианской догматики, решив проблему соотношения Бога и мира через идею неипостасной природы, единой для Бога и мироздания. По словам прот. А. Шмемана, Булгаков остается «философом в богословии» и встречает осуждение своих идей со стороны ряда церковных иерархов. В более православном ключе пытается решить свою софиологию E. H. Трубецкой, видя в Софии платоновский «мир идей в Боге» и отказываясь от идеи тварной, или падшей, Софии. В группе философов, объединенных около «Пути», он поляризует свою позицию относительно С. Н. Булгакова, не удовлетворяясь его «религиозным материализмом», слишком радикально по его мнению оправдывающим и освящающим природное материальное бытие. После 1917 г. софиологическая проблематика оказывается существенной для Л. П. Карсавина и В. Н. Ильина (в эмиграции) и А. Ф. Лосева, трансформировавшего ее в учении о тетрактиде.

С. Л. Франк и Н. О. Лосский разрабатывают философию всеединства, избегая софиологических построений. Начиная построение теории познания в рамках интуитивистской модели, испытав влияние популярного тогда в России французского философа А. Бергсона, они приходят к необходимости онтологических построений, причем Лосский, представляя мир как «органическое целое», вдохновляется спиритуалистической моделью лейбницевского типа, сочетает свою плюралистическую метафизику «субстанциальных деятелей» с метафизикой свободы, а Франк продолжает традицию христианской апофатики от Дионисия Ареопагита до Николая Кузанского и Мейстера Экхарта, рассматаривая реальность в непосредственной связи с духовной глубиной личности, создает экзистенциальную онтологию и психологию (правда, уже в изгнании).

Н. А. Бердяев

Особое место в «соловьевской линии» русской философии занимает Н. А. Бердяев, разделяющий общий пафос соловьевского учения о Богочело-вечестве как смысле и цели истории, но остерегающийся детерминистских и имперсоналистических тенденций метафизики всеединства. Наследуя Я. Бёме, Ф. фон Баадеру и Шеллингу, Бердяев создает метафизику свободы, в которой свобода оказывается добытийственной, изначальной, предшествующей самому Божеству. Бердяев оппонирует софиологии, видя в ней опасность детерминизма и подавления творческой свободы личности. Из философии свободы Бердяева вытекает христианский персонализм, учение о человеке, оказавшее большое влияние на французский экзистенциализм (Э. Мунье и др.) и шире — на европейскую культуру.

Философия имени. После выхода в 1907 г. книги схим. Илариона «На горах Кавказа» на Афоне возникает богословское течение имеславия, суть которого выражается в особом почитании Имени Божьего, в представлении, что в Имени «Иисус» обнаруживает себя «сам Бог». Реакция на последовавшее в 1913 г. осуждение этого течения Св. Синодом и административные меры, приведшие к фактическому разгону монастыря, порождает среди ряда христианских философов стремление теоретически оправдать учение имеславцев. Так полагается начало «философии Имени», своеобразной модификации средневекового философского «реализма» на русской почве, воспринимающей, однако, идейный инструментарий как европейской философии языка (В. фон Гумбольдта и Шлейермахера), так и русских лингвистов (А. А. Потебни). В имени вещи виделся не условный знак, но прямое выражение ее онтологической природы, в духе учения св. Григория Паламы об энергиях имя рассматривалось как особого рода энергия, открывающая «вещь в себе» во вне, дающая доступ к ее познанию. В русле имеславия созданы работы П. Флоренского и С. Булгакова, А. Ф. Лосева. Появление их относится уже к периоду после 1917 г. и в случае с «Философией имени» С. Н. Булгакова связано с деятельностью специально созданной для разбора имеславческого дела комиссии на Всероссийском Поместном соборе 1917 — 1918 гг.

Философский символизм. Философский символизм, исходящий из существования двух планов реальности, опосредованных особого рода «двойным бытием», символической реальностью «первофеноменов» (И. В. Гете) теснейшим образом связан с литературой и поэзией начала века. Символ как бытие, которое «больше самого себя» (Флоренский) становился предметом теоретической рефлексии как поэтов и теоретиков поэтического символизма А. Белого и В. И. Иванова, так и богослова и философа П. Флоренского, для которого символ — центральное понятие его «конкретной метафизики», и прекрасно знавшего Эд. Гуссерля и Кассирера А. Ф. Лосева, у которого имя-символ раскрывает себя в утонченнейшей абсолютной диалектике, тождественной абсолютной мифологии (причем миф понимается вслед за Шеллингом как конкретное, становящееся, историческое бытие).

Г. Г. Шпет

Проблемы имени и символа оказываются существенными для «положительной философии» Г. Г. Шпета. Ученик Гуссерля, начинавший в предреволюционные годы как популяризатор его идей в России, он создает оригинальную феноменологическую герменевтику, в которой проблемы слова и символа решаются в русле гуссерлевского эйдетического метода, смысловая и символическая реальность оказывается «замкнута» на самой себе, не требуя свойственного для религиозной философии трансцендирования к Абсолюту. Оставив ценные работы по логике, герменевтике, истории философии, эстетике, ряд изящных критических эссе, Шпет в конце жизни был отстранен от философской работы и вынужден был заниматься переводами.В «александрийской» по духу культуре религиозно-философского ренессанса возникает целый спектр философских учений, которые не претендуют на создание философской школы, а являются продуктом личных мировоззренческих установок: меонизм H. M. Минского, мистический анархизм Г. И. Чулкова, философия пола В. В. Розанова и др.

Философская ситуация в России после 1917 г. Первое пятилетие после Октябрьской революции 1917 г. качественно изменяет философскую ситуацию в России, однако интенсивность философского процесса отнюдь не идет на спад. И. А. Ильин в 1918 г. защищает докторскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», минуя магистерскую защиту (вскоре ученые степени были отменены декретом Совнаркома). После смерти Л. М. Лопатина он становится председателем Московского Психологического общества. Зимой 1918— 1819 гг. Бердяев создает в Москве Вольную академию духовной культуры (ВАДК), где читают курсы лекций А. Белый, Вяч. Иванов, С. Л. Франк, Ф. А. Степун. В Московский университет, где создается в 1919 г. факультет общественных наук, приходит Н. А. Бердяев, который в 1920 г. становится профессором и читает лекции о мировоззрении Достоевского и по философии истории. В 1917 г. деканом историко-филологического факультета Саратовского ун-та становится С. Л. Франк. В 1921 г., вернувшись в Москву, он читает внештатные лекции в Московском ун-те. До 1923 г. продолжают преподавание в университете Г. Г. Шпет и Г. И. Челпанов. Шпет возглавляет Институт научной философии при ФОНе Московского ун-та, в котором ведутся занятия по логике и методологии наук, этике, психологии, истории философии. Вокруг Шпета складывается группа учеников, усваивающая идеи феноменологии и герменевтики — А. С. Ахманов, ставший впоследствии профессором философии Московского ун-та, Н. И. Жинкин, А. Г. Цирес, успешно работавшие в СССР в области эстетики и искусствознания.

В Петрограде в 1918 г. профессором университета становится Л. П. Карсавин, известный историк-медиевист, который вступает в сферу философской деятельности в первое послереволюционное десятилетие. Он участвует в работе Петроградского философского общества и Вольной философской ассоциации (Вольфила). Опыт пережитых социальных потрясений побуждает к рефлексии над темами культуры, ценностей, гуманизма. Доклад «Крушение гуманизма» читает в Петрограде А. Блок, тема принудительности объективированных культурных форм становится центральной в «переписке из двух углов» большевистской здравницы на Плющихе в Москве Вяч. Иванова и М. О. Гершензона. Выходит ряд культурологических и религиозных работ М. О. Гершензона, продумывание проблематики которых происходило еще до революции. Возникает ряд философских и философско-политических альманахов и сборников — в Москве «Из глубины» (1918), в котором «веховцы» дают первое осмысление произошедшей революции, философский ежегодник «Мысль и слово» (1917—1921) под ред. Г. Шпета, в Петрограде — журнал «Мысль» (1922), орган Философского общества при Петроградском ун-те, альманахи «Феникс» (Москва) и «Стрелец» (Петроград). Однако многие вынуждены покидать столицы. Ставший в 1918 г. священником С. Н. Булгаков оказывается в Крыму, E. H. Трубецкой умирает от тифа в 1920 г. в Новороссийске. Вяч. Иванов перебирается в Баку, где становится профессором местного университета. В. В. Розанов переезжает, спасаясь от голода из Петрограда к стенам Троице-Сергиевой лавры и умирает от голода и болезней в 1919 г. Фактически по той же причине в 1920 г. уходит из жизни Л. М. Лопатин. Далеко не всем удается адаптироваться к новым условиям жизни.Именно в первое послеоктябрьское пятилетие выходит несколько трудов, в которых предпринимается попытка дать систематическое описание истории русской философии. А. Ф. Лосев пишет для швейцарского журнала «Russland» очерк «Русская философия» (1919). Выходит «Очерк истории русской философии» Э. Л. Радлова, первая часть «Очерка истории русской философии» Г. Г. Шпета (Пг., 1922), «Очерки русской философии» (Берлин, 1922) Б. В. Яковенко.

Летом 1922-го по указанию Ленина были составлены списки на высылку из России без права возвращения около 200 представителей интеллигенции, в т. ч. философов, писателей и ученых. Формальным поводом для высылки был выход сборника «Освальд Шпенглер и закат Европы» (М, 1922) со статьями Бердяева, Я. М. Букшпана, Степуна и Франка. Путь большинства из них шел через Петроград, откуда на пароходах они были доставлены в Гамбург. Покинули Россию Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, И. И. Лапшин, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, после занятия большевиками Крыма там был арестован и подвергся высылке в Константинополь С. Н. Булгаков. Вместе с философами, оставившими Россию по разным причинам до революции (Л. Л. Кобылинский (Эллис), Л. И. Шестов, Б. В. Яковенко), а также с теми, кому удается эмигрировать из занимаемых большевиками областей, главным образом из Украины и Крыма (Н. Н. Алексеев, Н. С. Арсеньев, Г. Д. Гурвич, С. И. Гессен, В. В. Зеньковский, В. Н. Ильин, Г. П. Федотов, Г. В. Флоровский), они образовали русскую философскую среду в диаспоре.

Философия в СССР в 1920-1930-х гг. С 1923 г. в Советской России окончательно утверждается курс на подавление плюрализма философских школ и направлений, утверждение философии в виде «диалектического материализма» как служанки партийной идеологии. Лидером в этом процессе оказывается журнал «Под знаменем марксизма» (1922—1944), издаваемый с 1926 г. по 1930 г. под ред. А. М. Деборина. В 1918 г. создается Социалистическая академия общественных наук, с 1924 г. переименованная в Коммунистическую академию при ЦИК СССР (издавался Вестник Коммунистической академии, 1922 — 1935), в которой читались лекции по философии марксизма. В 1921 г. для подготовки преподавателей общественных наук был открыт Институт красной профессуры, в 1922 г. выходят в свет первые учебные пособия по диалектическому и историческому материализму Н. Я. Бухарина, С. Я. Вольфсона, В. Н. Сарабьянова. Однако изучение философских дисциплин не предполагало профессиональной подготовки специалистов по философии вплоть до конца 20-х гг., когда специальность «философия» была открыта в Московском университете. После смерти В. И. Ленина в 1924 г. начинает формироваться образ вождя-философа, чему содействует выход в 1924 г. книги А. М. Деборина «Ленин как философ», публикация в 1929— 1930 гг. конспектов Ленина по немецкой философии, специально не предназначавшихся для печати («Философские тетради»; фрагмент «К вопросу о диалектике» вышел в 1925 г.). В 1931 г. в Москве создается Институт истории, философии и литературы (ИФЛИ), где читаются лекции по истории философии и ряду философских дисциплин. Изучение философии было подчинено ленинской схеме о «трех источниках и трех составных частях марксизма», куда включалась немецкая классическая философия, причем упор делался на материалистическую, фейербахианскую линию.

Ставший идеологией, русский марксизм 20-х гг. по своему теоретическому уровню стоит безмерно ниже, чем философские искания идейно «левых» философов начала века. Практика оказывается критерием истины, и создатель«всеобщей организационной науки» А. А. Богданов погибает во время опыта по переливанию крови в созданном им Институте по переливанию крови. В 20-е годы создается новый канон философской дискуссии, имеющий политическим подтекстом поиск врагов. Пример такой дискуссии представляют споры о взаимоотношении философии и естествознания, инспирированные книгой И. И. Степанова (Скворцова) «Исторический материализм и современное естествознание». Спорящие стороны называли «механистами» и «диалектиками». «Механисты» полагали, что законы диалектики не могут заменить собой выводы частных наук, что философские законы являются лишь обобщающим выводом частнонаучных исследований. Диалектики настаивали на несводимости высших форм движения к низшим, на значении философской методологии как синтетической формы познания. Несмотря на сближение позиций спорящих сторон, обе они были оттеснены официальной «партийной» линией в философии, которую выражали М. Б. Митин, П. Ф. Юдин, Ф. В. Константинов, получившие от Сталина мандат на подавление философских исканий. После выхода в 1938 г. «Краткого курса по истории ВКП(б)» преподавание философии в высших учебных заведениях сводится фактически к изучению второго параграфа 4-й главы «О диалектическом и историческом материализме».

Несмотря на идеологический диктат марксизма и отъезд из России большей части профессионально подготовленных философов, философский импульс, полученный в начале века, не был сведен к нулю. В 1923- 1929 в Гос. академии художественных наук работают Г. Г. Шпет (в 1927 г. Шпет становится вице-президентом ГАХН, а в 1928 г. не избирается на кафедру), Г. И. Челпанов, А. Ф. Лосев, В. П. Зубов, А. Г. Габричевский, во ВХУТЕМАСе в 1921 г. профессором по кафедре «Анализа пространственности в художественных произведениях» избирается Павел Флоренский. Вскоре ему предстоит переориентироваться на работу в качестве ученого-материаловеда и электротехника. К наиболее значительным достижениям отечественной философии этого периода относятся восемь книг А. Ф. Лосева по истории философии, эстетике и теории музыки. После выхода в свет в 1930 г. последней — «Диалектики мифа», Лосев арестовывается по обвинению в причастности к имяславческому мятежу на Кавказе и два года проводит на строительстве Беломорско-Балтийского канала. Видную роль в формирование современной философской картины мира вносит учение о биосфере и ноосфере В. И. Вернадского. Важный вклад в разработку основ интуиционистской логики внесли В. И. Гливенко и А. Н. Колмогоров. И. И. Жегалкин впервые осуществил арифметизацию классической символической логики. Значительным оказывается философский потенциал работ Л. С. Выготского, анализирующего высшие психические функции человека, роль слова и языка в их формировании (большая часть его работ опубликована лишь начиная со 2-й половины 50-х гг.).

М. М. Бахтин

К 20-м гг. относится начало творческого пути М. М. Бахтина, испытавшего влияние неокантианской школы во время учебы в Петербургском ун-те. Переехав в 1924 г. в Ленинград, Бахтин принимает участие в деятельности кружка «Воскресенье», в который входят философски настроенные писатели и литературоведы Л. В. Пумпянский, А. А. Мейер и другие. Вышедшая в 1929 г. уже после ареста книга М. М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского» положит начало диалогической интерпретации романов Достоевского и философии диалога, принесшей Бахтину мировую известность. В 1929 г. начинается издание в русском переводе собрания сочинений Гегеля. За рамками литературного официоза продолжают существовать литера-турные формы философии — в творчестве литературного объединения ОБЭРИУ, в которое входили Я. С. Друскин, Л. С. Липавский (оба — выпускники философского факультета Петроградского ун-та, ученики Н. О. Лосского, получившие предложение остаться при ун-те), Д. Хармс, А. Введенский, Н. Заболоцкий, Н. Олейников. В парадоксальности стиля, смелом сочетании бытовых и метафизических тем у ОБЭРИУТОВ может быть усмотрен отдаленный отзвук литературно-философского творчества B.В. Розанова. Несомненно влияние последнего и на формальную школу в литературоведении (Б. М. Эйхенбаум, В. Б. Шкловский, Р. Якобсон), впитавшую в себя философский дух Серебряного века. Яркий след философских занятий в предреволюционные годы сначала в стенах Киевского ун-та, а затем в городах Европы несет на себе философская проза 1920— 1930-х гг. C.Д. Кржижановского, фактически невостребованного в советской литературе автора. Мотивы «философии общего дела» Η. Φ. Федорова присутствуют в романах А. Платонова. Традиции русской философской прозы продолжает M. M. Пришвин. Подспудно продолжается работа по освоению русского философского наследия, поднявшаяся на новый качественный уровень благодаря работе таких историков мысли и общественного сознания, как М. О. Гершензон. Так, в созданном по инициативе М. Горького «Литературном наследстве» печатаются «Моя литературная судьба» К. Н. Леонтьева (с обстоятельными комментариями С. Н. Дурылина), переводы ранее не издававшихся «Философических писем» П. Я. Чаадаева.

Философия в русском зарубежье. В русской диаспоре за рубежом философия вынуждена отстаивать право на свое независимое существование с неменьшим упорством. Некоторые выходцы из России вливаются в общеевропейский и мировой философский процесс (философы А. Кожев и А. Койре, социологи П. А. Сорокин, Г. Д. Гурвич), однако большинство из них стремится сохранить свою самобытность, далеко не всегда стремясь к интенсивному философскому диалогу с западной философией. Центрами русского рассеяния становятся Константинополь, Прага, Белград, Берлин, София, Париж, Харбин. Осмысляя историческое своеобразие России и намечая перспективы внутреннего преодоления большевизма, группа молодых интеллектуалов создает движение евразийства, манифестом которого оказывается сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (София, 1921). Участники сборника Г. В. Флоровский, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой вступают в полемику с предыдущим поколением веховцев, видят будущее России в православной идеократии, которая должна неизбежно прийти на смену большевизму, постулируют чуждость России культурного типа Западной Европы, основанного на латинстве. Л. П. Карсавин вступает в сотрудничество с евразийцами, участвуя в разработке их философской программы, создавая теорию «симфонических личностей» и реанимируя идеологему «русской идеи». Внутренне противоречивое, это движение прекращает свое существование к началу 30-х гг. Постепенно центр интеллектуальной, и уж во всяком случае, философской деятельности перемещается в Париж. Это связано с началом издания в 1925 г. журнала «Путь. Орган русской религиозной мысли» (Париж, 1925—1940, № 1—61) под ред. Н. А. Бердяева при участии Б. П. Вышеславцева и Г. Кульмана. Православный Богословский Институт преп. Сергия, который открывает свою работу в том же году, собирает под своей крышей ряд известных философов — прот. С. Булгакова, переориентировавшегося преимущественно на бо-гословскую проблематику, В. В. Зеньковского, Г. В. Флоровского, Б. П. Вышеславцева, Г. П. Федотова, Л. А. Зандера, В. Н. Ильина.

Идею христианского социализма наследует издаваемый под редакцией И. И. Бунакова, Ф. А. Степуна и Г. П. Федотова журнал «Новый град» (1931 — 1939, № 1 — 14). Наибольшую известность среди западных читателей приобретают работы русских философов, в которых присутствует тонкая рефлексия по поводу общей атмосферы европейской цивилизации и культуры в краткий период между двумя мировыми войнами — на многие языки переводится эссе Н. А. Бердяева «Новое Средневековье», пророчески предсказавшее явление фашизма на европейской сцене, «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и М. Гершензона, выходит по-французски книга В. В. Вейдле «Умирание искусства». В Германии издается переведенная по-немецки «Трагедия философии» С. Н.

Булгакова (русский текст этой работы увидел свет только в 1993 г.), главы из его же «Философии имени», «Достоевский: трагедия — миф — мистика» Вяч. Иванова, вызывают интерес написанные по-французски исследования творчества Вл. Соловьева Д. Стремоуховым (1935) и М. Эрманом ( 1941), обществом друзей Льва Шестова переводится и издается на французском языке ряд его книг. Значимыми для взаимообогащения идеями являются контакты русских мыслителей с их европейскими коллегами: встреча русского персонализма в лице Н. А. Бердяева с христианскими мыслителями Г. Марселем и Э. Мунье приводит к созданию католического журнала «Esprit», Л. И. Шестов общается с Эд. Гуссерлем, знакомясь благодаря ему с творчеством С. Кьеркегора, С. Л. Франк состоит в переписке с видным представителем психоанализа Л. фон Бинсвангером, Э. К. Метнер испытывает серьезное влияние психоанализа и переводит на русский язык труды К. Г. Юнга, Ф. А. Степун знакомит с русской литературой немецких интеллектуалов, в числе которых Г. Г. Гадамер. И. А. Ильин предпринимает попытку создания православной экзистенциальной онтологии, исходя из понятий духовной очевидности и религиозного акта.

Философия в СССР в 1940-1980-х гг. В декабре 1941 г. в эвакуации в Ашхабаде в числе прочих был восстановлен философский факультет МГУ, где короткое время лекции читали А. Ф. Лосев и Б. А. Фохт, впоследствии уволенные, логику преподавали В. Ф. Асмус, П. С. Попов, А. С. Ахманов, работали крупные российские психологи С. Л. Рубинштейн и А. Н. Леонтьев. В общей структуре образования советской высшей школы философия занимала ключевое место среди общественных дисциплин. В то же время основное назначение философского образования в СССР заключалось в том, чтобы быть «кузницей философских кадров», обеспечивающих как преподавание марксистско-ленинской философии в высшей и средней школе, так и идеологическую работу на различных уровнях. Идеологический гнет затруднял творческую философскую работу, которая продолжалась по преимуществу в области истории философии, философии науки, логики. Доступ к современной философской литературе немарксистских и неортодоксальных марксистских направлений строго нормировался через ограничение доступа в спецхраны. Однако творческая философская деятельность в СССР все-таки продолжалась, по преимуществу в области истории философии, философии науки, логики. В послевоенный период возникла русская школа конструктивизма в логике и математике (А. А. Марков, Н. А. Шанин и др.), получившая мировое признание. В 60 — 70-е гг. получили широкий резонанс дискуссии о природе идеального (Э. В. Ильенков, Д. И. Дубровский), взаимосвязи физического и психического в человеке, о соотношении диалектики, логики и теории познания. По-лучивший философское образование в Марбурге С. Л. Рубинштейн создает философско-психологическую концепцию человека и его психики, изучает человеческое мышление как процесс. Деятельностный подход к мышлению характерен для сформировавшегося в начале 1950-х гг. Московского логического (в дальнейшем — методологического) кружка, руководимого с 1957 г. Г. П. Щедровицким. Участниками кружка была сформирована методика организационно-деятельностных игр, разрабатывалась методология коллективной мыследеятельности. Проблема восхождения от абстрактного к конкретному в «Капитале» К. Маркса анализировалась в работах Э. В. Ильенкова и А. А. Зиновьева. Формальная логика развивается в тесном взаимодействии с математической логикой (С. А. Яновская, А. А. Марков), прежде всего как символическая логика. В 60-е гг. намечается дифференциация философского знания, выделение направлений, относительно независимых от господствующего официоза. Приложение современной логики к анализу научного знания приводит к формированию логики науки. Синтаксический подход к логике языка науки дополняется обращением к его семантике (В. А. Смирнов), выделением его различных видов (язык наблюдения, язык эмпирических и теоретических конструктов). Происходит анализ идеалов и норм описания и объяснения, взаимоотношения теоретических схем и опыта, исследуются методологические принципы физики, биологии, медицины и других наук. Приложение современной логики к анализу научного знания приводит к формированию логики науки. Обсуждается проблема неклассической рациональности, исследуются методологические принципы физики, биологии, медицины и др. наук. Школы методологии науки возникают в Киеве (П. В. Копнин), Минске (В. С. Степин), Новосибирске. Проблема сознания рассматривалась в работах М. К. Мамардашвили; его лекционные курсы, посвященные античной философии, Р. Декарту, М. Прусту, стали заметным явлением в интеллектуальной жизни 70 — 80-х гг. Семиотический подход к культуре, развитый в Московско-Тартуской школе (Ю. М. Лотман и др.), нашел свое применение в изучении науки (М. К. Петров). В. С. Библер разработал концепцию мышления как диалога различных логик, исследовал проблему познания в рамках теории культуры. В послевоенное время появился ряд философских журналов, издаваемых по настоящее время: «Вопросы философии» (с 1947), «Философские науки» (с 1958), «Вестник МГУ. Серия «Философия»» (с 1966) и др. Важным событием стало издание «Философской энциклопедии» в 5 т. (1960 — 70). В серии «Философское наследие» изд-ва «Мысль» вышли в свет более 130 томов, включающих произведения европейской, русской и восточной философии. Тиражи некоторых томов, например, сочинений Аристотеля, превышали 200 тыс. экземпляров. С 1989 г. по постановлению ЦК КПСС было начато издание серии «Из истории отечественной философской мысли», чем был снят фактический запрет на публикацию в России трудов философов русского зарубежья. В 1971 г. при АН СССР создано Философское общество СССР (ныне Российское философское общество (РФО), с 1997 г. издается «Вестник РФО»), объединяющее на добровольных началах исследователей и преподавателей философии.

Философия в современной России. После снятия идеологических запретов, вызванного крушением марксистской идеологии и распадом СССР, философия в России оказалась в ситуации выбора. При сохранении в целом сложившейся структуры философского образования происходит процесс освоения той части философского наследия, от которого советская философия была искусственно отсечена. Возникли и развиваются новые дисциплиныфилософского цикла — политология, культурология, религиоведение, философская антропология, возникающие подчас «на обломках» марксистских отраслей философии. Популярной становится идея «диалога культур», разрабатывавшаяся В. С. Библером. Количество переведенной философской литературы за последнее десятилетие ХХ в. превышает все вышедшее за предыдущие годы века. Возобновлены и возникли новые философские журналы — «Ступени» (СПб., с 1991), «Логос», «Начала» (оба — М., с 1991), «Путь» (М., с 1992). В 1993 в Москве проходил 19-й Всемирный философский конгресс. Ставится вопрос о возможности возобновления прерванной философской традиции, возвращении к наследию русской религиозной философии и философии русской эмиграции. Предпринимается попытка создания философской антропологии, основанной на мистико-аскетической традиции исихазма и паламизма (С. С. Хоружий). Происходит специализация философского знания, вызванная стремлением примкнуть к определенному направлению, развивающемуся в западной философии — феноменологии, аналитической философии, структурализму и постструктурализму. Определенной популярностью пользуется философский постмодерн. Нередкими являются попытки актуализировать философское знание за счет его включения в определенный идеологический контекст — от реанимирования большевизма до воссоздания православной (или евразийской) монархии. В выработке общенациональной идеологии, или «русской идеи» также подчас видят задачу современной философии. Однако основным итогом первого постсоветского десятилетия для философии в России можно считать возвращение России в мировой философский процесс.

Литература

1.Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

2.Зеньковский В. В. История русской философии. Λ., 1991.

3.Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

4.Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. К., 1991.

5.Русская философия: Философия как специальность в России / Сост. Ю. Н. Сухарев. М., 1992. Вып. 1.

6.Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

7.Русская философия: Словарь / Под ред. М. А. Маслина. М., 1995.

8.История русской философии. М., 2001.

9.Евлампиев И. И. История русской философии. СПб., 2002.

10.Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts- und Religionsphilosophie: Sociologische Skizzen. Jena, 1913. Bd 1 —2.

11.Russian Philosophy / Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxville, 1976. Vol. 1-3.

12.Walicki A. A History of Russian Thought from The Enlightement to Marxism. Oxf., 1980.

13.Goerdt W. Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke. Freiburg; Münch., 1984.

14.Copleston F. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame [Indiana], 1986.

Примечания

1

В платоновском корпусе встречаются только два недиалогических сочинения. Это знаменитая «Апология Сократа», передающая защитительную речь Сократа на суде, хотя в этом произведении мы также встречаемся с элементами диалога (беседа Сократа с Мелетом), а также коллекция платоновских писем, об аутентичности которых до сих пор ведутся споры. Можно еще упомянуть об эпиграммах, которые древность приписывала Платону, хотя, скорее всего, они являются подложными.

2

Люди более старшего возраста могут вступать в половые связи, но их потомство должно выбраковываться.

3

Отсюда позднее произошло название суммы логических работ Аристотеля, «Органон».

4

Аристотель говорит здесь о сущности так, как она была определена в его «Категориях», т. е. как об отдельно существующей и воспринимаемой чувствами вещи.

5

Эпикур называл ощущением (αΐσθησις) и образ, верно передающий очертания предмета, и образ, получившийся из множества носящихся в воздухе образов первого вида. Позднейшие эпикурейцы обозначали второй вид образа выражением «фантастический бросок мысли» (φανταστική επιβολή της διανοίας).

6

Впрочем, Симплиций говорит, что и Демокрит наделял атомы весом.

7

Именно им мы обязаны употребительными во всех европейских языках названиями падежей (именительный, родительный, дательный, винительный).

8

Стоики выделяли имя, сказуемое, глагол, связку и артикль.

9

Как говорит Феодорет (Graec. aff. cur. VI 14, p. 153 Raeder), «Зенон Китийский назвал судьбу движущей силой материи. Ее же он поименовал провидением и природой».

10

Как говорит Сенека (Epistulae, 66), «разум есть не что иное, как часть божественного духа, погрузившаяся в человеческое тело».

11

Пропущен участок текста, так как в исходном документе OCR отсутствует страница (прим. автора fb2).

12

Аттаг и Нумений — два знаменитых обманщика.

13

Диодор Крон — знаменитый диалектик и эристик Мегарской школы.

14

Хотя это изречение и восходит к неоплатоникам, но по духу ближе именно Возрождению.

15

Флагелланты (бичующиеся), братство XIII —XV вв., стремившееся истязаниями тела искупить грехи; странствовали по Италии и Германии, особенно в 1348 г., когда свирепствовала черная смерть.

16

Лат. virtus и греч. arethe означали и «доблесть», «мужество», и «добродетель»; Virtus родственно санскритскому virya, которое означает также «мужество», «героизм», «мужская сила».

17

Абсолютного Максимума.

18

Это почти то же самое, что «хлопок одной рукой» в чань-буддизме.

19

Так Кузанец перефразирует место из Библии (Ис, 7: 9).

20

Пункты 1 — 3 — в работе «К христианскому дворянству»; 4 — «О вавилонском пленении Церкви»; 5 — «О добрых делах»; 6 — «О свободе христианина».

21

Здесь и далее указывается страница и принятая в паскалеведении нумерация фрагментов в «Мыслях» Паскаля (по Л. Лафюма).

22

Речь идет о наброске письма, которое Юм, предположительно, собирался отправить Дж. Чейну.

23

Картезианский скептицизм предлагает начинать с сомнения, чтобы найти несомненное. Юм не только соглашался с этим частным положением, но и принимал метод Декарта в целом.

24

На основе данной теории Юм пытается разрешить противоречия, возникающие в геометрии при трактовке понятия бесконечно делимого пространства. Он считает, что это понятие — фикция. В реальности пространство состоит из конечного числа частей, а мыслить его бесконечно делимым могут решиться только те, кто отрывает его идею от единичных объектов.

25

«Все объекты, доступные человеческому разуму или исследованию, — писал Юм, — поприроде своей могут быть разделены на два вида, а именно: на отношения между идеями и факты» (1: 2, 21).

26

Проблема доказательств бытия Бога интересовала Юма уже в юности. Он исписал много страниц, сопоставляя различные доводы. Позже он уничтожил эти наброски и ряд других текстов.

27

В последние годы Кант работал над фундаментальным трудом о переходе от метафизики к физике, который так и остался незавершенным и был опубликован после его смерти под названием «Opus postumum» (см. 4: 323 — 588).

28

В критический период Кант изменил словоупотребление и стал называть «онтологическим аргументом» так называемое «картезианское», или «Ансельмово», доказательство бытия Бога.

29

Рассудочным понятием в данном случае является понятие существования.

30

Трансцендентальным Кант называет то, что способствует объяснению возможности априорного.

31

Под метафизикой Кант понимает систему дискурсивного априорного знания о предметах. Иногда он трактует эти предметы только как сверхчувственные предметы (и при такой интерпретации он предлагает отождествить метафизику с «трансфизикой»). В других случаях он понимает их более широко, что дает ему возможность говорить, к примеру, о метафизике природы.

32

К примеру, рассуждая о природе пространства и времени в «Критике» Кант не вспоминает об аргументе о «неконгруэнтных подобиях», который исторически предопределил его переход к такому взгляду на пространство и время, который представлен в этой работе. Этот аргумент вновь появляется, причем в качестве чуть ли не решающего, лишь в разъясняющих «Критику» «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, которая сможет выступить как наука» (1783).

33

На этом положении основано кантовское «опровержение идеализма» (см. 3:235 — 238).

34

А именно из «общей логики», под которой Кант понимает науку, содержащую «необходимые правила мышления» и отвлекающуюся от различия между предметами (3: 102). От общей логики он отличает «трансцендентальную логику», которая принимает во внимание только априорные познания предметов и занимается тем, что определяет их «происхождение, объем и объективное значение» (3: 105).

35

Трансцендентными Кант называет такие основоположения, которые «побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву» — сверхчувственного (см. 3: 286).

36

Категорическим императивам Кант противопоставляет гипотетические императивы, лишенные морального содержания и имеющие вид «ты должен сделать нечто ради чего-то».

37

Кант пишет, что в чистом виде «золотое правило» нравственности вообще не может служить основанием каких-либо моральных обязательств, ни по отношению к себе, так как «некоторые охотно согласились бы, чтобы другие им не благодетельствовали, лишь бы только они сами могли избавиться от оказывания благодеяний», ни по отношению к другим, ибо «преступник, опираясь на это положение, стал бы аргументировать против карающих его судей и т. д.» (1:3, 173).

38

Одна из кантовских формулировок категорического императива акцентирует абсолютную ценность человека: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели» (1:3, 169).

39

В предшествующие годы Шопенгауэр опубликовал небольшие работы «О воле в природе» (1836) и «Две основные проблемы этики» (1840, на титуле — 1841) и переиздал в 1844 г. «Мир как воля и представление», дополнив свой трактат вторым томом с комментариями к первому.

40

Участив рассудка в восприятии позволяет Шопенгауэру говорить об «интеллектуальности» чувственного созерцания.

41

Первопричиной

42

Мах утверждал, что хотя его цели совпадают с намерениями основателя позитивизма О. Конта, в отличие от последнего, он придает большое значение психологии (5: 14).

43

А именно «психологии чувств», близкой по своему предмету физиологии. Психология в узком смысле занимается соотношениями элементов третьей группы, т. е. приватных состояний, которые не могут рассматриваться как нечто одинаково доступное для всех наблюдателей.

44

Мах симпатизирует юмовской теории Я как «пучка перцепций» и буддистским учениям о душе

45

Главным отличием своих воззрений от взглядов Беркли Мах считал то, что он не рассматривал отношение ощущений или элементов мира к трансцендентной причине последнего, Богу.

46

Гуссерлю пришлось ввести этот искусственный термин, чтобы отличить «реальное» в особом, феноменологическом смысле, от того, что понимается под «реальностью» в естественной установке.

47

Например, в «Амстердамских докладах».

48

Вещь протяженная.

49

«Цель» (греч.)

50

У Хайдеггера в таком значении выступало понятие «событие».

51

В посмертное бытие души в христианском смысле Ясперс не верил

52

Равным образом — любая вера. (Прим. Е. Ф.)

53

Как в «Пире» Платона.

54

Неустранимое для Dasein «бытие-виновным» выражает то же миро- и самоощущение, что и догмат о «первородном грехе».

55

См., напр.: Потебня А. А. Мысль и язык. М, 1989. С. 90 - 98

56

Из письма Райнера М. Рильке от 13 ноября 1925 г.: «Еще для наших дедов «дом», «колодец», хорошо знакомая башня и даже их собственная одежда, плащ, были чем-то бесконечно большим, были им роднее, почти всякая вещь служила сосудом, в котором они находили человеческий смысл, — для таких вещей они приберегали свое человеческое отношение. Теперь же из Америки, из-за моря, к нам навязчиво лезут пустые и безразличные вещи, вещи мнимые и ложные, всякие приманки...» (Письма из Мюзо).

57

Хайдеггер говорил о «бытийно-историческом» сознании.

58

Коннективизм представляет некоторую опасность для иннативиистских воззрений на природу человека, господствующих в мире после «хомскианской революции» середины ХХ в., которая привела к краху бихевиоризма и ряда других направлений. Сам Хомский,впрочем, не видит в усилиях коннективистов особой угрозы для учения о врожденных способностях. Максимум, с его точки зрения, что могут дать их нейронные сети — «объяснить реализацию правилосообразных систем», т. е. в частности, врожденных ментальных модулей.

Content

Васильев В. В. и др История философии: Учебник для вузов

Предисловие

Раздел I. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Глава 1. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 2. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Раздел II. ФИЛОСОФИЯ АНТИЧНОСТИ

Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Глава 2. «ДОСОКРАТИКИ»

Античная философская классика

Глава 3. СОФИСТЫ И СОКРАТ

Глава 4. ПЛАТОН

Глава 5. АРИСТОТЕЛЬ

Философия эпохи эллинизма

Глава 6. ЭПИКУР

Глава 7. Философия стои

Глава 8. СКЕПТИЦИЗМ

Глава 9. Философия эпохи империи

Раздел III. ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

Глава 1. ПАТРИСТИКА

Глава 2. СХОЛАСТИКА

Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Раздел V. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Глава 1. БЭКОН

Глава 2. ДЕКАРТ

Глава 3. ГОББС

Глава 4. ПАСКАЛЬ

Глава 5. СПИНОЗА

Глава 6. МАЛЬБРАНШ

Глава 7. ЛОКК

Глава 8. ЛЕЙБНИЦ

Глава 9. БЕРКЛИ

Глава 10. ЮМ

Глава 11. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Глава 12. КАНТ

Глава 13. ФИХТЕ

Глава 14. ШЕЛЛИНГ

Глава 15. ГЕГЕЛЬ

Раздел VI. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. ШОПЕНГАУЭР

Глава 2. ФЕЙЕРБАХ

Глава 3. КЬЕРКЕГОР

Глава 4. ГЕГЕЛЬЯНСТВО

Глава 5. МАРКСИЗМ

Глава 6. Первый позитивизм

Глава 7. Второй позитивизм

Глава 8. НЕОКАНТИАНСТВО

Глава 9. НИЦШЕ

Глава 10. БЕРГСОН

Глава 11. ПРАГМАТИЗМ

Глава 12. ПСИХОАНАЛИЗ

Глава 13. ГУССЕРЛЬ

Глава 14. ЯСПЕРС

Глава 15. ХАЙДЕГГЕР

Глава 16. CAPТP

Глава 17. РАССЕЛ

Глава 18. ВИТГЕНШТЕЙН

Глава 19. ВЕНСКИЙ КРУЖОК

Глава 20. Постпозитивизм

Глава 21. СТРУКТУРАЛИЗМ

Глава 22. ПОСТМОДЕРНИЗМ

Глава 23. РОРТИ

Глава 24. ДЕННЕТ

Глава 25. СЕРЛ

Глава 26. ПИНКЕР

Раздел VII. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Примечания