Иже во святых отца нашего Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского,

АНТИЛАТИНСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

ДВА АПОДИКТИЧЕСКИХ СЛОВА

ОБ ИСХОЖДЕНИИ СВЯТОГО ДУХА

*

ПРОТИВ ВЕККА

Библиотека

Свято–Ильинского

храма

{стр. 4}

Издание осуществлено при содействии

Духовно–просветительского центра

«Абхазский благовестник»

при храме Преображения Господня г. Сухума.

Издательский проект «Библиотека Свято–Ильинского храма г. Краснодара» осуществляется по благословению Высокопреосвященного Исидора, митрополита Екатеринодарского и Кубанского.

Редакционная коллегия:

Настоятель Свято–Ильинского храма г. Краснодара

протоиерей Сергий Овчинников,

иеромонах Григорий (Хоркин),

профессор А. И. Сидоров (МДА),

канд. филол. наук М. А. Шахбазян (КубГУ)

*

Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария (Яшунского)

© Архимандрит Нектарий (Р. В. Яшунский) — вступительная статья, перевод, примечания.

© Издательство "Текст" — оформление.

В фигурных скобках указывается начало страницы.

{стр. 5}

Содержание

От переводчика 5

Первое Слово блаженнейшего архиепископа Солунского Григория Паламы о том, что Святой Дух исходит только от Отца, а не и от Сына 13

Его же Второе Слово об исхождении Святого Духа, показывающее, что оно не совершается и от Сына, и на приводимое латинянами из божественного Писания якобы в оправдание себе 82

Его же Контраргументы, написанные в форме комментариев к комментариям Векка в защиту латинян на полях собранных им цитат из Писаний, показывающие нечестие этих комментариев и их противоречие собранным речениям святых 173

От переводчика

Святитель Григорий Палама (1296–1359) издавна известен русскому читателю как аскетический писатель, творения которого, освещающие практическую сторону монашеской жизни, вошли в состав русского «Добротолюбия», а с недавнего времени — также и как проповедник [1] и богослов–полемист. Но и в последнем качестве его образ ассоциируется, прежде всего, с монашеством и аскетической жизнью, благодаря «Триадам в защиту священнобезмолствующих» [2] — самому, пожалуй, известному его богословскому произведению, — подводящему теоретический базис под духовный опыт подвижников–исихастов в противность учению Варлаама и Акиндина о невозможности опытного боговидения и богопознания. Однако этим направлением богословской мысли, которому он более всего обязан тем местом, какое отвела ему Православная Церковь, постановившая торжественно совершать его память во второе воскресенье Великого Поста, не ограничивалась его деятельность как борца за чистоту церковного учения от различных уклонений.

В книге, которую читатель держит в своих руках, собраны антилатинские сочинения святого Григория, посвященные вопросу об исхождении Святого Духа. Скажем несколько слов об обстоятельствах и принципах их написания.

{стр. 6}

В 1334 г., в правление императора Андроника III Палеолога вошли в новую фазу ведшиеся с середины XIII века и закончившиеся недолговечной Лионской Унией, заключенной в 1274 г. и осужденной на Константинопольском соборе 1283 г., переговоры о соединении Восточной и Западной церквей. В Константинополь были присланы из Рима два легата — итальянец Франциск, епископ Херсонский, и англичанин Ричард, епископ Воспорский, которым противостал прибывший с Запада же греческий монах Варлаам Калабриец, будущий противник Григория Паламы, в ту пору еще считавшийся православным. Но защита православного догмата велась им с неправославных позиций своеобразного богословского агностицизма, исходившего из гуманистической идеи о том, что все богословские построения являются логическими спекуляциями человеческого разума, не способного в силу своей ограниченности в точности узнать и выразить истину о Боге. При таком подходе, естественно, за догматическими формулировками признавалась лишь относительная ценность, поскольку в них виделось произведение тварного разума, а не плод божественного откровения. Следовательно, и богословский компромисс представлялся допустимым при условии соблюдения некоей логической последовательности построений. Возможность нахождения такого компромисса Варлаам увидел в формулировке Лионского собора, постановившего, что Святой Дух сущностно исходит от Отца и Сына «как от одного начала» (tanquam ab uno principio), посредством каковой формулировки западные богословы хотели отвести от себя обвинения в двуначалии, выдвигавшиеся со стороны восточных. Со своей стороны он считал, что нет ничего неуместного в том, чтобы согласиться с двумя началами, но не раздельными или противоположными, а так, что одно происходит от другого. В подтверждение этого тезиса он {стр. 7} приводил слова святителя Григория Богослова, назвавшего Сына «Началом от Начала» [3].

Эти его воззрения показались многим православным сомнительными, и они желали более адекватной защиты своей позиции. Предполагают, что друзья святого Григория Паламы, монашествовавшего тогда на Афоне в пустынной келлии святого Саввы близ Великой Лавры, уговорили его принять участие в полемике и прояснить православную точку зрения на этот вопрос. Исполняя их просьбу, Палама и написал два «Аподиктических Слова». Адресованные непосредственно латинянам, а не Варлааму, они, тем не менее, косвенно обращены и к последнему, как это явствует из двенадцатой главы первого Слова, опровергающей вышеприведенный тезис Калабрийца.

Несмотря на то, что сам Палама в «Первом письме к Акиндину» упоминает эти свои произведения как «Слова о Святом Духе» или «Слова на латинян», и не смотря также на то, что второе Слово надписано: «Слово второе об исхождении Святого Духа», не оставляет сомнений, что первоначальное их название — «Слова аподиктические», поскольку сам автор обосновывает его в упомянутом письме тем, что предпочитает в богословии аподиктический метод диалектическому. Он пишет: «Итак, этот (т. е., аподиктический силлогизм — пер.) имеет дело с необходимым, всегда пребывающим и всегда истинным и неизменным, а диалектический — с вероятным и правдоподобным, с тем, чему свойственно оборачиваться то так, то эдак, и то быть, то не быть, и быть иногда истинным, а иногда нет» [4].

Наконец, необходимо отметить, что хотя святой Григорий категорически настаивает на недопустимости {стр. 8} внесения добавлений в Символ Веры безотносительно даже к их истинности или неистинности, так что и саму возможность вести диалог с латинянами ставит в зависимость от изъятия ими «filioque» из текста Символа, он, тем не менее, следуя традиции, идущей от предшествовавших ему богословов, — иеромонаха Никифора Влеммида и патриарха Константинопольского Григория Кипрского [5], — допускает употребление в богословии выражений об исхождении Святого Духа «через Сына» и даже «и от Сына» (filioque), при условии православного их истолкования в энергетическом, а не ипостасном смысле.

Время написания «Аподиктических слов» с большой степенью точности можно определить 1335 годом, отталкиваясь от датировки 1336–м «Первого письма к Акиндину», содержащего упоминания о них и даже цитаты из них. Таким образом, они являются одними из самых ранних произведений святителя. Надписание же их именем «Архиепископа Фессалоникийского» (каковым Палама стал лишь в 1347 году) объясняется тем, что они были изданы в Константинополе в 1355 году по возвращении святителя из турецкого плена, как об этом свидетельствует в своем «Похвальном слове» его биограф, патриарх Филофей Коккин [6].

Примыкает к «Аподиктическим словам» небольшое произведение «Против Векка» [7], в некоторых своих местах {стр. 9} представляющее из себя дословное заимствование из «Слов», а в других построенное на цитировании тех же самых святоотеческих пассажей, что прежде уже приводились в «Словах». Впрочем, о том, что написано оно много позднее «Слов», можно заключить из того, что Палама определенно пишет в нем о «злочестии Варлаама и Акиндина» [8], что позволяет датировать его временем после Соборов 1341 г., когда учение последних было официально осуждено.

Иоанн Векк, с которым полемизирует здесь Григорий Палама, был первоначально одним из противников Лионской Унии, за что даже подвергся тюремному заключению. Из тюрьмы он вышел, диаметрально изменив свои воззрения, и был возведен императором Михаилом Палеологом на патриарший престол с именем Иоанна XI, взамен низложенного патриарха Иосифа. Однако мы имеем все основания полагать, что смена убеждений была у него вполне искренней, произошедшей, как и сам он говорил, в результате лучшего изучения проблемы и чтения сочинений проуниатских богословов. Доверять сказанному им побуждает тот факт, что всю оставшуюся жизнь он крепко держался своих новых убеждений даже тогда, когда политика византийского государства в отношении Унии снова переменилась, и ему пришлось претерпеть за них много скорбей. Интересно, что, по мнению некоторых исследователей, убедили его в принятии латинского догмата письма Никифора Влеммида [9] — того самого богослова, чье влияние (через посредство патриарха Григория Кипрского) прослеживается и у Григория Паламы. Можно даже предположить, что написание святителем этого своего труда было обусловлено стремлением ввести в русло общецерковного предания линию Влеммида — Григория Кипрского, очистив ее от подозрений, неизбежно {стр. 10} вызываемых фактом обращения Векка в латинство под ее влиянием.

Скажем в заключение несколько слов о нашем переводе и тех принципах его, которым мы следовали. Переводили мы с издания: ΓΡΗΓΟΡΙΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ, τόμος Α', εκδίδουν В. Bobrinsky, П. Παπαευαγγέλου, I. Meyendorff, Π. Χρήστου, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1962, известного в научном обиходе как «издание Христу» [10].

Как и в предшествующих наших переводах, мы пользуемся несколько архаизированным языком, что обусловлено не желанием подражать манере дореволюционных переводчиков святоотеческой литературы, а стремлением максимально следовать стилю самого переводимого автора, сохраняя — там, где это возможно — его синтаксис и даже порядок слов, что, в свою очередь, требует ради стилистического единства употребления в ряде случаев архаизированной лексики. Желая как можно менее отступать от духа и буквы греческого текста, мы зачастую отказываемся также от попытки прояснять смысл за счет упрощения синтаксических конструкций (трудные пассажи поясняются нами в комментариях). Тем же стремлением объясняется и цитирование нами Писания по славянской Библии, как более точно соответствующей Септуагинте, нежели русский синодальный перевод. Впрочем, в некоторых местах нам пришлось отступить от точного цитирования и предложить свой перевод слов Писания, так как либо {стр. 11} сам святитель цитирует не совсем точно, либо контекст его мысли подразумевает иное прочтение библейского пассажа. Но и в этих случаях, чтобы сохранить единый стиль цитирования, мы старались переводить на славянский, за теми редкими исключениями, когда этого не позволял синтаксис русской фразы, включавшей в себя цитату. Следуя сложившейся в русской богословской литературе традиции, мы не заключаем слова Писания в кавычки, но выделяем их курсивом. Жирным шрифтом мы выделяем цитаты из других авторов — в кавычках, когда это прямые цитаты, и без кавычек — скрытые.

В заключение скажем, что настоящая книга является первой в ряду других, в которых мы планируем и дальше знакомить отечественного читателя с творениями великого светильника Христовой церкви.

Архимандрит Нектарий.

2 октября 2006 г., г. Санкт–Петербург.

{стр. 12}

Переводы на другие языки

На новогреческий:

Γρηγορίου του ΠΑΛΑΜΑ, Λόγοι Αποδεικτικοί Δύο, Αντεπιγραφαί // ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 1 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, Εισαγωγή — Μετάφρασις — Σχόλια ύπό Παναγιώτου Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ (Θεσσαλονίκη, ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ», 1981).

На французский:

Traitüs apodictiques sur la procession du Saint–Esprit. Introduction par Jean–Claude LARCHET, traduction et notes par Emmanuel PONSOYE. (Paris, Suresnes: Les Editions de l'Ancre, 1995).

Сокращения.

PG — Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, ed. J. — P. MIGNE (Paris, 1857–1866)

ΓΠΣ — Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, έκδ. Π. Χρήστου (Θεσσαλονίκη, 1962–1966).

TLG — Thesaurus Linguae Graecae.

{стр. 13}

Первое Слово блаженнейшего архиепископа Солунского Григория Паламы о том, что Святой Дух исходит только от Отца, а не и от Сына

Снова лютый и началозлобный змий, поднимая на нас свою главу, нашептывает противное истине. Лучше же сказать, пораженный в голову (την κεφαλήν συντριβείς) [11] Христовым крестом, каждого из тех, кто в [разных] поколениях послушен его губительным советам, делает своей головой, и таким образом, — вместо одной вытянув наподобие гидры многие головы, — не ослабевает, неправду ими на высоту глаголя [12]. Так, приспособив [для сего] ариев, аполлинариев, евномиев и македониев, и многих других, выросших на его туловище [13], посредством их языков излил свой яд против святых церквей, вместо своих зубов пользуясь их словами и вонзая их в основание (αρχή) благочестия, словно в некий корень по юношески процветшего красотой растения и отягощенного прекраснейшими плодами, и не возмог этим повредить им. Но наоборот, от погрызенного сокрушились его [собственные] зубы [14], от тех, кто истинно соделал своей главою Христа.

{стр. 14}

Сей, стало быть, мысленный и оттого еще более проклятый змий, — первое и среднее, и последнее зло, — лукавый и вечно питающийся низменным и земным лукавством, неусыпный блюститель пяты [15], то есть заблуждения, на всякое богомерзкое учение находчивый изобретатель и неискусный искусник, никогда не забывающий своего злохудожества, через послушных ему латинян привносит новые речи о Боге, кажущиеся содержащими [лишь] малое изменение, но служащие предлогом для великих зол и несущие для благочестия ужасные [последствия, весьма] неуместные и неестественные, и всем ясно показывающие, что и малейшее из относящегося к Богу не является малым. Ибо если в отношении каждого из сущих у нас [предметов] будет положено неправильное начало, и получается много неуместного, то насколько больше нелепостей произойдет, если в отношении общего для всех Начала и соответствующих ему как бы недоказуемых начал будет неблагочестиво привнесено нечто необычное (άήθης)? К этим несообразностям род латинский явно ниспал бы, если бы мы, говоря против [их] догматического новшества, не упразднили значительную часть злославия. Ибо они настолько бывают припираемы [нами к стене], что говорят, будто мыслят одинаково с нами, [хотя] они и противоречат в словах, от безвыходности прибегая ко лжи о самих себе.

Ведь если мы говорим, что не и от ипостаси Сына бытие Святого Духа, а они — что оно и от Сына, то невозможно оба мнения свести к одному, так как один только есть Единородный и одно бытие Духа. Ведь отрицание всегда противостоит утверждению, и всегда одно ложно, если другое истинно, и утверждать и [одновременно] отрицать одно и то же в отношении одного и того же несовместимо с истиной.

{стр. 15}

Но что они не только говорят, но и мыслят противно нам, никто, я думаю, из благоразумных и не единомысленных с ними не возьмется оспаривать. Так как они догматствуют не только противно нам, но и самому слову истины, которое сохранено нами без прибавления или убавления совершенно неизменным, что вы все (я имею в виду полноту благочестивых) точно знаете и без [всякого] силлогистического доказательства (αποδείξεως). Однако будет показано, Бог даст, и через сие слово, так что и всякая противоглаголющая уста заградятся [16], и клонящееся на обе стороны утвердится в едином исповедании.

Но, о Боже всего, единый Податель и Хранитель истинного богословия и согласных с ним догматов и речений, Единая Единоначальнейшая Троица, — не только потому, что Ты являешься началом всего, но и потому, что Ты в Себе Самой имеешь единое сверхначальное начало [17], единую беспричинную Единицу, из которой происходят (προάγεσθον) и к которой возводятся безлетно и безвиновно (άχρόνως και άναιτίως) Сын и Дух, Дух Святой, господственный [18], имеющий [ипостасное] бытие (ϋπαρξιν) от Бога Отца по образу исхождения (έκπορευτώς), и через Сына право в Тебя верующим и подаваемый, и посылаемый, и являемый. Сыне Единородный, от Бога Отца по образу рождения {стр. 16} (γεννιτώς) имеющий бытие (ύπαρξιν), и чрез Святаго Духа в сердцах верующих образуемый и обитающий, и невидимо видимый. Отче единый нерожденный и неисходный, и — говоря вообще — беспричинный, единый Отец неотторжимых от Тебя и равночестных Тебе Светов [19]. Едина Держава, едина Сила, Создательница тварных и [сущих] под рукой Твоей светов, всякого знания Подательница, произведшая многовидные идеи познающих и познаваемых, и соответственно познающим и их природе вложившая знания: мысленным — простые и бесстрастные умозрения (νοήσεις); чувственным — многочастные и страстные ощущения; нам же — смешанным [из чувственной и мысленной природы] — и те и другие. [Ты], Которая знание о Себе, насколько его возможно вместить, даруешь одним лишь Твоим словесным творениям по неизреченной благости, дай и нам должным образом богословствовать благоугодно Тебе и согласно с от века Тебе словом и делом благоугодившими, дабы нам и не богоугодно о Тебе богословствующих обличить, и воистину Тебя ищущих утвердить в истине, да все мы познаем Тебя, единую Источную Божественность [20], единого Отца и Изводителя, и Твоего Сына единого и Сына единственного, но не Изводителя, и Твоего единого Духа Святаго, и единое Изведение [21], но не творение; и да прославим Единого Бога во едином и простом, богатом, так сказать, и безграничном Божестве, и да взаимно прославимся от Тебя в богатом обожении и трисиятельном светолитии, ныне и в бесконечные веки. Аминь.

{стр. 17}

Это общая для всех, почитающих Единое Начало, молитва. Вы же что скажете, говорящие применительно к Божеству о двух началах? Ибо что с того, если вы говорите это не явно, но это выводится из того, что вы говорите. Таковы глубины сатанинские, таинства лукавого, которые он нашептывает подставляющим ему ухо, не понижая и не ослабляя тон [своего] голоса, но скрывая пагубность намерения. Так, я полагаю, нашептывал он и Еве.

Но мы, наученные богопремудростью (θεοσοφίας) [22] отцов не неразумевати умышлений его [23], являющихся обычно неявным началом для многих [зол], никогда вас не примем в общение, пока вы говорите, что Дух [исходит] от Сына.

Ибо разве, говоря так, не являетесь вы прежде всего откровенно прилагающими [нечто] к изъявляющему [24] [истину] о Святом и поклоняемом Духе богословию Самоистины — Христа, Который, Бог сый превечный [25], ради нас стал и Богословом, Который, на самом деле будучи Истиной, явился для нас проповедником истины, Который на сие прииде в мир, да свидетельствует истину, Коего всяк, иже есть от истины и воистину взыскует ее, послушает истинного гласа [26]?

Итак, разве вы не противоречите прежде всего Ему, Первому из всех богословствовавшему таковым образом {стр. 18} (ибо Он говорит: Дух Истины, иже от Отца исходит [27], затем — самовидцам [28] и самослышателям, ставшим Его учениками и апостолами, прежде же всего — и самому Святому Духу, Который и пришел согласно дарованному им Спасителем обетованию [29], и Который научил их всему [30], Который не научил их тому, что не от одного Отца Светов [31] Он исходит, но и от Сына? Если же так научил их Он, то и нас они научили подобным же образом.

Затем, наученные и просвещенные, они были посланы для того, чтобы научить так, как были научены; и чтобы просветить так, как были просвещены, чтобы они проповедывали в дерзновении, еже во уши слышаша, то есть — не во всеуслышание; чтобы рещи во свете то, что глаголано бысть во тьме [32], — как бы я сказал, чрез откровение в пресветлом мраке [33], хотя бы и притчами, — и что, подобно темному слову [34] у Соломона, проясняется причастившемуся премудрости. Если угодно, тьма раскрывается наедине и сокровенно, и никогда — явно для многих.

Но [обратимся] к тому, о чем у нас сейчас речь, что не было сказано дерзновенно изрекшими истину, что не возвестил Дух, возвестивший всяку истину [35], о чем не засвидетельствовал и не известил Тот, Кто обо всем, яже слыша от Отца [36] известил возлюбленных [учеников], Кто прииде, {стр. 19} да свидетельствует истину [37]. Как вы смеете говорить это, вводя таким образом чуждое прибавление в определение веры, которое избранные отцы, собравшиеся для сего, будучи движимы Духом, вместе, написали и предали всем предъизбранным право править слово истины [38] [в качестве] символа неложной веры (δόξης) в Отца и Сына и Святого Духа, и как пробный камень беспримесного богопознания, и как твердое исповедание?

1. Ибо то, что вы считаете [извиняющим вас] поводом, то есть [будто из–за] говорящих, что Сын не равен Отцу, поскольку Он не имеет также изведения, вы, спеша показать [Его] равным [Отцу], ввели прибавление, не имеет никакого разумного основания. Ибо если некоторые скажут, что Ему нужно обладать и [свойством] рождать, чтобы без этой прибавки не пропало равенство, то необходимо будет приложить и это, слушая неразумных, и вообще не говорить, что по причине Отец больше Сына, дабы не отвергать равенство Сына [по отношению] к Нему.

Итак, вот что вы думаете хитро ввести в противность евангельским догматам и учениям. Ибо говорящий, что и Сын — причина божества, отвергает Сына, ясно в Евангелии сказавшего: Отец Мой болий Мене [39], не как человека только, но и как Бога — тем, что Он является Причиной божества. Поэтому Он и не «Бог» сказал, но «Отец». Ибо [Он] не как Бог больше Сына, — прочь от нечестия! — но как Причина божества, как и изъяснили нам богоносные отцы [40]. Итак, вы, как кажется, противоречите сим богоносцам и самому Христу — Богу богоносцев, называющих Сына не равным Отцу по причине.

{стр. 20}

Но мы знаем и равенство Сына с Отцом по природе, и превосходство исповедуем Отца по причинности, которая объемлет собою и то и другое: рождение и исхождение. И самим же изначально написавшим символ веры — при том, что у них [как раз] была борьба за сращенность [41] Сына с Отцом, то есть за равночестность — он показался достаточным без вашего прибавления [42].

{стр. 21}

Итак, не оправдано и не благочестиво вы вводите таковое прибавление в определение веры, которое собравшиеся вместе избранные отцы написали и предали нам, будучи движимы Духом, и к которому вовсе не дозволяется прилагать что–либо, или отнимать от него, после Собора, последовавшего во времени Собору этих святых, которым дерзнувший на сие подвергается проклятиям и извергается из Церкви, и также — [дерзнувший приложить] прибавление, не изреченную, как говорится, Словом, ни открытую Духом, и не обретаемую в записанных словах святых апостолов.

С ними же в согласии изложили и изложившие сие божественное определение веры, и те, что были после них, присоединились, пусть даже они и не составляли [его] вместе с ними. Ведь вы не можете сказать, что одни не так составили [Символ], а другие — не согласились с теми, кто в начале составил [его], будучи обличаемы написавшими по порядку [деяния] всех святых Соборов, — и этого самого их Собора, [и последующих, даже] до сего дня. Более того, [вы обличаетесь] всегдашним согласием четырех патриарших престолов и самих многих и различных народов и языков, несущих неразличающееся и непреложное изначальное изложение [веры].

Итак, общие [для всех] изъясняющие голоса богоносных богословов, евангелистов, апостолов и предшествовавших им от века пророков таким образом согласно говорят о Духе и так [исповедуют] согласно с Богочеловеком Словом. К тому же — и все Соборы, собранные по разным причинам и в разные времена в защиту благочестия, и, — что почти то же самое, — всякий богоносный язык, ибо ни на одном из этих Соборов не богословствовали, что Дух [происходит] и от Сына.

{стр. 22}

Я бы достаточно показал вам, что это самое [исповедание] и все без исключения богословы — каждый в свою очередь — неизменно сохраняли в составленных каждым из них по [разным] частным случаям словах. Но спорливость латинянина не выдержит такой протяженности наших словес, и ответит, говоря: «но и вы каким образом и где обрели такое прибавление, что считаете, будто Святой Дух исходит от одного только Отца (и поэтому думаете, что мы инославные), если этого не сказал ни Христос, ни Его ученики?»

На это мы немедленно ответим: говоря так, полнота благочестивых, ставших на [общее] благо едиными устами, построила башню благочестия, всяко возвышающуюся над мысленным потопом нечестия. Ибо и к ним, собирающимся строить, пришла Совершительница [43] благ — Троица, не сливая, но связуя и мнения, и языки в благочестивейшее и православное единомыслие. И вот, пребывая в этой безопасной крепости, мы прежде всего метко и доблестно поразим оттуда выступающих против правых догматов, впрочем, с пользой для них, если они [сами того] пожелают. Затем [употребим] доказательства истины из многих источников, лучше же [сказать], из числа отовсюду являемых, — которые мы извлечем для них, возводя и их к желанию ее [то есть истины], да скажу по написанному: да поне осяжут ю и обрящут, яко недалече от них сущу [44]. Ныне же их скорее не мы, но как бы оное словесное укрепление благочестия и {стр. 23} повергнет, и поразит, и обратит в бегство, если же угодно, то и исцелит.

Ибо таково сие божественное определение божественных вещей, что не только окружает пребывающих в нем и сохраняет в безопасности, но и сражается в [их] защиту и непобедимо противоборствует восстающим [на него]; а как [оно это делает] — послушай.

2. «Верую во единаго Бога, Отца, Вседержителя,… и во единаго Господа Иисуса Христа Сына Божия, единороднаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех век» [45]. Но разве вместе с этим не подразумевается и не слышится «от одного», и разве не от одного Отца Он был рожден, пусть даже и не прилагается «от одного»? И очень даже подразумевается, и не меньше, чем если бы это было присовокуплено. Если захочешь быть всецело благочестивым то, пожалуй, скажешь так. Отсюда, стало быть, научись и о Духе. И когда ты слышишь в том же самом символе «Духа Святаго, от Отца исходящаго», то по необходимости считай, что вместе с тем слышится и «единаго», и, слушая, не думай о нашем прибавлении иначе, [разве как то, что оно сделано] ради истины, для того, чтобы ты отложил приложенное в ваших рассуждениях. Если же нет, то тогда ты не согласишься, что и в отношении рождения Сына от Отца подразумевается «от единаго», и таким образом ты умножишь свое злочестие (δυσσέβημα).

3. Поразмысли же и над тем, что слышащие в символе веры про Сына, «от Отца рожденнаго прежде всех век», [со словами] «от Отца», подразумевают и имеют в виду и «единаго», как и ты бы сказал [это] вместе с нами, однако никто никогда не приложил там «от единаго», так что если бы было признанным и твое мнение, что и от Сына {стр. 24} исходит Дух, и так же представлялось бы и нам, и всей вообще Христовой Церкви, то и тогда вам не следовало бы прилагать его в Символе веры.

4. Было бы самым справедливым и вовсе не удостаивать вас слова, пока вы не прекратите делать прибавление к священному Символу. А когда ваше прибавление вами же будет прежде убрано, тогда уже обсуждать, и от Сына ли, или не и от Сына Дух Святой, и обнаруженное подтверждать согласием с богоносцами. Но и тогда не [следовало бы] делать прибавление к Символу Веры, подобно тому, как относительно двух природ, и воль, и действий единого Христа, единения по ипостаси и именования Девы–Матери, прекрасно и благочестиво поступили те, что были прежде нас, потому что вместе с благочестием они заботились и об общем мире, хотя они и неоднократно собирались вместе [на Соборах], причем по временам при участии или согласии архиереев–предстоятелей Ветхого Рима. Поэтому не стоит принимать во внимание высокое седалище нынешнего папы, ибо не должно ради него, или тех, кто после них [то есть отцов], мы возненавидели их, таких и толиких, блаженным концом запечатлевших освященную и многообразно засвидетельствованную Богом жизнь.

5. Но не только Символ Православной Веры, — следует говорить ради тех, кто будет благосклонно слушать, — не только Символ Веры, но и почти всякий богословский язык, проповедующий рожденного от Отца Сына и от Того же Отца исходящего Дух Святой, не прибавляет «от одного». И что это хотя и не прибавляется, но по необходимости подразумевается, ты узнаешь, раскрыв и исследовав эти богословские книги. Ради тебя, однако, и мы предложим кое–что, пусть и кратко написанное. Итак, Афанасий Великий говорит: «Что есть Бог? Начало всего, согласно Апостолу, {стр. 25} говорящему: един Бог Отец, из негоже вся [46]. И Слово от Него — по образу рождения (γεννιτώς), а Дух от Него — по образу исхождения (έκπορευτώς)» [47]. Видишь, что в обоих случаях [он] одинаково [говорит] «от Него», но нигде словами не приложено «от одного»? Стало быть, и ты подобным образом или применительно к обоим употребишь свое прибавление, или по необходимости будешь подразумевать «от одного».

Что же, разве [стоящий] сразу после него по времени, но не после него по величию у Бога, знаменательно именующийся по царственному священству [48] не согласуется и не единомудрствует с ним? Но послушай и научись: «в собственном смысле Сын от Бога и Дух от Бога, поскольку Сын от Отца исшел (εξήλθε) и Дух от Отца исходит (εκπορεύεται); но Сын от Отца исходит по образу рождения, а Дух — неизреченно от Бога» [49]. Вот как многообразно установлено одинаково относительно обоих [то есть Сына и Духа], что они от Отца. Итак, можешь ли еще вообще говорить, что не от одного Отца Дух Святой, поскольку не прилагается [слово] «одного»?

Хочешь ли послушать и великого Богослова Григория, собирающего все вкратце, и словно скальпелем отрезающего твое прибавление, и к обоим применяющего «от одного» (и самое удивительное — это не то, что он прилагает, а то, что он не прилагает)? «У нас один Бог, — говорит он, — ибо едино Божество, и к Единому возводятся (άναφοράν {стр. 26} έχει) Те, что из Него, хотя и веруется в Трех» [50]. Слышал? Он сказал, что от Него Оба. Итак, еще не будем думать «от одного», но будем думать «не от одного», и помыслим и прибавим, что Оба происходят (προέρχεται) от Отца и иного некоего, поскольку не прилагается «от единого», и поэтому отпадем от Единого Бога высочайшей Троицы? Да не случится с тобой этого, а тем более — да не пребудешь неисцеленным, пострадав [таким образом], ибо тебе уже стало известным правое [исповедание].

6. И ведь мы говорим, что бытие Сына — от Отца, как рожденного из божественной сущности, то есть согласно отеческой ипостаси. Ибо одна есть сущность Трех; так что, [свойство] рождать прилагается к отеческой ипостаси, и невозможно Сыну быть от Духа. Поскольку же и Дух Святой — от Отца, то и Он является исходящим от божественной сущности согласно отеческой ипостаси, ибо сущность Трех всегда и во всем едина. Стало быть, [свойство] изводить прилагается к отеческой ипостаси, и невозможно Духу быть и от Сына, так как невозможно, чтобы Сын обладал относящимся к Отчей ипостаси.

Ибо согласно священнейшему Дамаскину «различие божественных ипостасей мы признаем в одних только трех особенностях: беспричинной и отеческой, обусловленной причиной и сыновней, и обусловленной причиной и исходной» [51]. Видишь, как ипостась Сына не является [вместе] и причиной, но только обусловленной причиной? Ибо одну только — говорит он — эту [ипостась Сына] имеет особенность, так же как и [ипостась] Духа. {стр. 27} Видишь же вместе с тем и то, что отеческая [ипостась], как отеческая особенность, объемлет и рождение, и изведение? Итак, если и от Сына Святой Дух, то и Сын будет Причиной и тоже Отцом, как Причина.

7. Итак, невозможно Сыну иметь что–либо из относящегося к отеческой ипостаси. Если же Он имеет, то тогда или две будут причины, так как в двух ипостасях будет [особенность] изведения (ибо так есть двое обусловленных причиной, так как обусловленность причиной созерцается в двух ипостасях), или Отец и Сын сходятся в одну ипостась. Следовательно, от одного только Отца исходит Дух Святой, и ближайшим образом и непосредственно (προσεχώς και αμέσως) [52] от Отца, как и Сын рождается от Отца.

Поэтому и Григорий, божественный Нисский председатель говорит: «Все человеческие лица не от одного и того же лица ближайшим образом имеют бытие, так как вдобавок к обусловленным [ими как] причиной [лицам] есть многие и различные [лица] виновники [их бытия]. А в отношении Святой Троицы — не так, ибо одно и то же лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы в собственном смысле слова (κυρίως) единую Причину с Обусловленными Ею как причиной дерзновенно называем одним Богом» [53].

Итак, стяжал ли ты разум, будучи поражен словом истины, и учишься ли теперь [54] истине, и веришь ли ты Богу и отцам по Богу, что слышащий об [исходящем] от Отца Духе, одновременно [как бы] слышит «от одного» и уже не богословствуешь, что Он получает свое существование от {стр. 28} разных лиц, но, — по внимательном рассмотрении, — что только от Одного, [то есть] от Отца не только Сын, но и Дух Святой? Считаешь ли Бога одним причинностным Лицом с [двумя] обусловленными Им, как причиной, а не говоришь, что два Лица являются одной причиной Одного, поскольку они одной и той же сущности, ибо так получается много причин, как это случается у нас, и тогда уже не один Бог, как и мы все — не один человек, хотя мы и одной сущности?

Итак, покоряешься ли ты в этом Богу и богословствующим по Богу, или желаешь еще и от грома услышать, подобно тем, кто после многих богознамений (θεοσημίας) Иисуса искали видеть знамение с небесе [55]? Послушай же и гром, Иоанна, богословнейшего из Господних учеников, который говорит: видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца [56]. Что же, не скажем ли, что Единородный от одного Отца, поскольку не прибавляется «от одного»? Но и Сам Господь, глаголя к Иудеям: аще Бог Отец ваш бы был, любили убо бысте Мене, яко от Бога изыдох и приидох [57], и также: не яко Отца видел есть кто, токмо Сый от Бога, Сей виде Отца [58], как же не прибавил «от единого», говоря «от Отца единаго изыдох» или «Сый от единаго Отца»? Не потому ли, что по это необходимости подразумевается?

Итак, столько раз сказано о Сыне, что Он от Отца, и никогда не прилагается [слово] «одного», но ты сам везде подразумеваешь это и не возмущаешься теми, кто везде подразумевает. Но скорее ты будешь возмущаться на тех, кто не понимает этого, и будешь порицать их как злочестивых или даже [вовсе] нечестивых. Но что с тобой такое, что, слыша о Святом Духе, исходящем от Отца, ты [не только] не {стр. 29} понимаешь того, что по необходимости подразумевается, но и обращаешься к противоположному мнению, и в чем справедливо порицаешь худо думающих о Сыне, в то сам неправедно впал по отношению к Духу, без всякого совершенно повода, вызывающего нечестие.

8. Ибо не только поскольку говорится, что Дух от Отца, — как Слово Божие прежде век от Отца, — по необходимости понимается, что Он исходит только от Отца, но и потому что, согласно мудрому свидетелю истины Иустину, «как Сын есть от Отца, так [же точно] и Дух Святой от Отца, кроме тропоса существования (πλην τού τρόπου της ύπάρξεως) [59], ибо один по образу рождения воссиял от Света, а другой, — тоже будучи Светом от Света, — не по образу рождения, а по образу исхождения происшел» [60]. Если Сын — непосредственно от Отца, то непосредственно от Отца и Дух; и если Сын — не и от Духа, то и Дух — не и от Сына; и если Сын — от одного Отца, то и Дух — от одного Отца. Потому что ведь Дух Святой исходен (έκπορευτός) от Отца, как Сын — рожден от Отца, и Он таким же образом исходен, как рожденный от Отца Сын, [то есть] исходен от одного Отца. Следовательно, Дух Святой [есть] Бог, от единого Бога Отца происходящий по образу исхождения (έκπορευτώς προερχόμενος).

{стр. 30}

Итак, [о Них] то же самое и сходным образом и говорится, и есть [на самом деле] — и [касательно обоих] вместе, и каждого по отдельности. Через то, что Они существуют сходным образом, они подают нам причинностное разъяснение истины, а через то, что о Них сходным образом говорится, — доказательное. Ибо не только вместе от Присносущего (έξ άϊδίου) [61] Сын и Дух, [и] сего ради не из [того, что говорится про] Сына мы узнаем относящееся к Духу, но так как нам более известно то, что относится к Сыну, мы из этого более известного покажем и [свойства] Духа.

9. Ведь и согласно божественному Павлу духом и умом Христовым называется Дух Святой [62], как великий Василий, говоря о Духе, пишет: «что бытие Духа от Бога — ясно возвестил апостол, глаголя: Духа иже от Бога прияхом [63]; а что Дух явился через Сына — наименовав Его Духом Сына, равно как и [Духом] Бога, и нарекши умом Христовым, равно как {стр. 31} и Духом Божиим [назвал Его подобно тому], как [говорят про] дух человека» [64].

Итак, как у людей каждый имеет свой ум, и ум каждого из них есть его собственный ум, но не [происходящий] от него самого, а от того, от кого и сам он [произошел] [65]. Стало быть, не из самого [субъекта происходит] собственный ум каждого, разве только по энергии это так, и божественный Дух, естественно пребывающий в Сыне как в Боге, является Его духом и умом. И по Своей энергии Он [также] и от Него, будучи вдуваем и посылаем, и являем; а по бытию и ипостаси Своей Он не от Него, а от Родившего Его.

10. Итак, дабы нам совершенно лишить тебя поводов [восставать] против истины, [скажем, что] Сын и Слово Божие, естеством Сый от Бога, по естеству рождается, а не по благодати становится от Отца. Поелику же Рождающий — Источная Божественность (πηγαία θεότης) [66] и Источник божественности [67], то Рождаемый источается. Поскольку же Отец — единый Источник божественности [68] и Источная Божественность, как согласно изрекают Дионисий Ареопагит и Афанасий Великий, то следовательно Тот, Кто естеством (φύσει) Сын, существует от одного Отца, а кто [сын] положением (θέσει) — тот не от одного, но от Отца через Сына. Впрочем, он не только сыном, но и духом является по благодати: прилепляяйся Господеви един дух есть [69], — говорит апостол. А Дух Святой не по благо{стр. 32}дати, а по природе [Своей] есть от Бога, как и Сын и Слово Божие — от Бога. Будучи же по природе Духом от Бога, Он по природе исходит от Бога; а по природе исходя, Он источается от Бога; а источаясь от Бога, Он источается от источной божественности, каковой является один только Отец. Ведь Дух Святой — по природе Бог, источающийся от одного только Бога Отца по образу исхождения.

11. Если же кто не исповедует, что это есть так, то будет изобличен и в том, что он и о Сыне худо мыслит. В пользу этого доказательства истины свидетельствует и богословнейший Григорий, «каким же, — говоря, — не именуется [Дух] из [именований] Христовых, кроме рождения?» [70]И [также]: «все, что [составляет отличительные признаки] Сына, [отличает] и Духа, кроме сыновства» [71]. А божественный Дамаскин говорит: «По причине Отца, то есть, по причине бытия Отца, имеют Сын и Дух все, что имеют, то есть, потому что Отец имеет это; [это касается всего] кроме нерожденности, рождения и исхождения» [72].

Итак, ни один из Них не имеет [свойства] рождать или изводить; и как Дух никоим образом не имеет рождения, так и Сын никоим образом не имеет исхождения. Стало быть, одно и то же определение Сына и Духа, за исключением [понятий] «по образу рождения» и «по образу исхождения», по которым только одним Они и разнятся между собой.

И это подобает всячески хранить тому, кто желает не богохульствовать, а богословствовать. Ибо как один {стр. 33} и единственный существует рожденный Сын, почему Он и [называется] Единородный, так и Дух Святой — один и единственный является исходящим. И как Сын рожден от одного Отца, так и Дух Святой исходен от одного Отца. И как Сын рожден непосредственно от Отца, так и Дух Святой исходен непосредственно от Отца.

12. Видишь [теперь], что прибавляемое нами есть выявление истины, произносимое по причине твоего отклонения от истины? Ибо присутствует ли оно или отсутствует, смысл остается тем же. А твое не прибавлением должно было бы назвать, если быть точным, но определенно — противоположностью и искажением благочестивого мудрования, ибо оно превращает разум слышащих в противоположное, и побуждает вместо одного помышлять два начала применительно к одному божеству, и открывает путь к политеистическому заблуждению. Кто же из слышащих или говорящих, или думающих одно из [этих] двух будет думать по другому?

«Но ничего нет неуместного, — скажет [латинянин], — если кто говорит о двух началах — не противоположных, конечно, но [так, что происходит] одно [из них] от другого, как и Григорий Богослов говорит о Сыне: "Начало от Начала" [73], ибо так опять же будет единое начало, и догмат единоначалия сохранится». На это мы скажем, что если и говорим о Боге от Бога, то отнюдь не о двух богах.

13. Впрочем, раз это Начало проявляет [себя как] творческое, то, пожалуй, кто–нибудь скажет, что [их] не два только, хотя это и не хорошо, но даже больше [74]. Ведь {стр. 34} это Начало является триипостасным, будучи [в то же время] одной общей природы. А если [природа] является общей, то как же и Дух не будет обладать тем же началом? И беседовавший с Иовом о правде Божией Елиус, говоря: Дух Божий сотворивый мя [75], не творческим ли началом называет Духа? И божественный песнопевец Давид, воспевая, что Словом Господним небеса утвердишася, Духом же силы небесные [76], разве не свидетельствует в пользу того, что как Сыну, так и Духу [присуще] творческое начало? Итак, если, по твоему, из–за того, что пишется о «Начале от Начала», ничто не мешает говорить о двух Началах, то стало быть ничто не мешает говорить и двух Творцах, раз написано, что и Дух — Творец; или же, поскольку [написано, что] Словом Божиим и Духом утвердилась или, — что то же, — составилась тварь, то нет ничего неуместного в том, чтобы сказать [и] о трех Началах.

Но никто из богословов нигде не говорил ни о двух, ни о трех. Ведь как Богом мы называем каждую из трех покланяемых оных Ипостасей, и каждую из двух [обусловленных] — Богом от Бога, и, несмотря на это, никак не три и не два бога, так говорим и «Начало от Начала», и никак не [получается у нас] два начала. Ибо о втором начале мы даже до сего дня не слышали от благочестивых, равно как и о втором боге. Но у нас покланяемым является один Бог и единоначалие, не из двух богов, ни из двух начал совокупляющееся воедино, потому что и вообще не расчленимо таким образом почитаемое нами. И поистине Оно не расчленяется и не сходится таким образом, а разделяется ипостасными особенностями, тогда как природными — объединяется.

Если же ничто не мешает говорить о двух началах, то они, стало быть, суть те [части], по которым [единое] рас{стр. 35}членяется. И тогда невозможно им соединиться обратно, и, стало быть, два — не одно. Но лучше, вернувшись и дав слову другое начало, разъясним по мере силы то, что относится к единоначальнейшему Началу, чтобы показать знаменательно носящего прозвание богословия [77] и изобличить учащих о двух началах одного Святого Духа в том, что они [именно] этому учат, и что это не хорошо.

14. Творческое начало едино — Отец, Сын и Дух Святой. Когда же называем [происшедшим] от Бога произведенное из небытия, благость, по которой они получили бытие, и [изначально] присущую благодать, по которой каждое [из сущих] подобающим для него образом было причастно благобытию, и прившедшую после, по которой возвратилось к благобытию отпадшее, когда [то есть] мы говорим таким образом и о таковых предметах, то и Сына во Святом Духе называем Началом, Источником и Причиной. Не иным [началом], — прочь [таковое нечестие], — но тем же, что и Отца, через Него во Святом Духе производящего, и возвращающего и добре содержащего все [сущее]. А Отец, вдобавок к тому, что является Источником всего через Сына во Святом Духе, является еще и Источником и Началом божественности, будучи один богородящим (θεογόνος) [78]. И мы это видим лучше или доказательно, когда это ясно высказано в боговдохновенных речениях.

Итак, когда слышишь, о Сыне: «Начало от Начала» и «зовущий Его от родов началом» [79], и «с Тобою начало в {стр. 36} день силы Твоея» [80], то [говорящий это] разумеет [Его началом] творений, как и Иоанн яснейшим образом в Апокалипсисе громогласно возвещает о Нем [говоря]: начаток созданий Божиих [81], не как начальное [из них] [82], — прочь [таковое мнение], — ведь Он — Бог, — но как Создатель их, ибо Он — причастник отеческого Начала, из которого сии [получили бытие], и именем которого называется владычество надо всем [83].

А началом Духа в этом смысле как назовет кто–либо Сына, если не [назовет также] и Духа подчиненным (δούλον) и созданным? Но поскольку Дух — Бог, то Сын — не начало Ему в этом смысле, если только Он — не начало божественности. Если же Сын является началом божественности Святого Духа, — а быть общником Отцу в этом начальствовании невозможно, ибо о Нем одном богословствуется, что Он — Источная Божественность, — то, значит, Сын является началом некой иной, отличной божественности, и отсек Дух от струящейся от Отца божественности. Или дадим Сему одному [то есть Духу] две разных божественности, мы, признающие и для Трех только одну божественность?

И каким же образом, согласно латинянам, два начала Духа являются одним началом? Ведь они не потребуют, чтобы мы принимали на веру их начинание (πρόβλημα), но и софистически не оправдаются, выставляя один ответ вместо другого. Ибо когда мы спрашиваем, как, по их мнению, {стр. 37} [могут быть] у одного Духа два начала? — они утверждают, что у двух есть только одно начало. Мы же не о двух Лицах спрашиваем, а об одном, так как о Нем ведем с ними речь.

Потому что если у двух — по справедливости одно начало, то как у одного будет два начала, и как два, по их мнению, будут одним? И вот они говорят, что это потому, что одно [начало] существует от другого. Что же тогда, Сиф родился от одного начала, раз Ева была [сотворена] из Адама, и не два суть начала сего единого, раз одно [из них] — от другого? Что же [теперь] Ева — не другое начало тех, кто от нее [произошел], раз и она взяла [свое] начало от Адама? Ибо один только Адам из земли. Так что и они или говорили бы тогда уже, что Дух — от одного Сына, и таким бы образом говорили, что Он от одного начала, [и тогда говорили бы] сообразно самим себе, хотя и не благочестиво, ибо [тогда] Он не из того же [начала], от которого и Сын, и опять есть два начала божественности, и Отец уже не болий Сына в смысле причинности, поскольку и Сей — виновник божества [Духа], или, говоря, что Дух — от одного Отца, благочестиво давали бы и Духу одно начало, как и Сыну. До тех же пор, пока они говорят [об исхождении Духа] от Сына или от Обоих, а не от одного Отца, не может [у них] быть одного начала божественности одного Духа.

Ибо простершись в таковые [учения], если и будет кто говорить о едином начале, то [лишь] омонимически, потому что [на самом деле оно] не одно. Если же посмотрит на ипостаси, [мысленно] разделяя их по одной, то по необходимости у одной [из них] явно будет два начала. У меня же вызывает удивление и крайнее безумие считающих и называющих одним, два начала, о которых [сами же] говорят. Ибо если Сын является общником Отца в богорождении (κατά τό θεογόνον), производя Духа, и одно у Них богорождение и само исхождение (πρόοδος) от Сих, то [значит] это {стр. 38} относится к природе, и не два суть начала, ни два — одно, но просто одно, и отчуждается от божественной природы Сам Дух, поскольку Он не причастен богорождению. Если же Сын не является в этом общником Отца, то не одно у них это [свойство] изводить (προβάλλειν), и исхождение (πρόοδος) Духа [оказывается свойственным] Сыну по ипостаси и отличным от исхождения Духа от Отца, ибо ипостасные [особенности] различны.

15. Итак, каким образом являются одним различные начала? Ведь говорит же великий Дионисий во второй главе слова о божественных именах: «что принадлежит Отцу и Сыну, то же и богоначальному Духу прилагается как общее достояние и в равной степени» [84]; и великий Василий в своих опровержительных главах к евномианам: «все общее Отцу и Сыну обще и Духу» [85]. Если же общим Отцу и Сыну является изведение, то оно является общим и Духу, и Троица будет четверицей, и Дух изведет иного духа. Если же не общим является, согласно латинянам, Отцу и Сыну изведение, так как Отец, по их мнению, опосредованно, а Сын непосредственно изводит Духа, ибо они таким образом говорят, что Сыну по ипостаси свойственно изводить, то, следовательно, и творить, и освящать и вообще все природные свойства, согласно им, суть не общие Отцу и Сыну, поскольку Отец через Сына и при посредстве Сына творит и освящает, а Сын — не через Сына. Стало быть, согласно им, Сыну по ипостаси свойственно творить и освящать, — непосредственно, а не опосредованно, как Отец, — и так, согласно им, природные свойства оказываются ничем не отличными от ипостасных, а, следовательно, и природа [ничем не разнится] от ипостаси, так что Божество оказывается у них либо не триипостасным, либо трехприродным.

{стр. 39}

А если говорить, что Сын творит и освящает через Духа, то, во–первых, богословам не свойственно утверждать, что Сын или Отец является Создателем твари через [посредство] Духа, но [скорее] во Святом Духе. Затем, вдобавок к тому, что и таким образом им не избегнуть показанной выше несуразности, — ибо [Сам] Сын не через Сына показывается [ими] Творцом, как Отец, — им придется сказать, что [свойство] творить и освящать для Духа не является общим [с Отцом и Сыном], так как Он не через иного (то есть, не как Отец и Сын) производит это действие. Итак, согласно им, свойством творить Дух обладает ипостасно, как творящий и освящающий не опосредованно, как Отец. Отсюда опять же, согласно им, природные свойства показываются тождественными и неотличимыми от ипостасных. Если же так, то и природа тождественна и неотличима от ипостасей. И не явно ли отпадут от Всевышней Троицы и единства веры и причастия Святаго Духа [86] те, кто так и таким образом говорит и мудрствует?

Но вернемся к тому, от чего мы отступили. Кто же из слышащих или говорящих, или верующих, что Дух Святой имеет бытие от Обоих, — от Отца и от Сына: от Сына непосредственно, а от Отца опосредованно, — и [прочее] баснословимое и распеваемое ими во–первых, во–вторых и в–третьих; кто [спрашиваю], слыша и веруя этому, не будет учить о двух началах одного Духа? Как не будет Сын причиной [божества] вместе с Отцом, если только не всуе говорится, что и от Него [исходит Святой Дух]? Как же не будет Дух тварью? Ибо это в отношении твари Сын совиновен Отцу.

И ведь в отношении твари, для которой и Сын очевидно является Виновником и совиновным Отцу, как получившей бытие от Него и от Отца через Него, совершенно нечестивым было бы сказать, будто мы не утверждаем, что {стр. 40} тварь — от Сына, и что творить является свойством ипостаси Отца. Стало быть, если и сущий по образу исхождения Святой Дух имеет бытие от Отца через Сына и от [Самого] Сына, то не было бы вполне благочестивым сказать, что мы не говорим, что Дух — и от Сына, и что изводительное свойство присуще только Отцу.

Поскольку же так говорят богоотец Давид [87] и Григорий, ярчайшее светило Ниссы, и Дамаскин богоносный, то по необходимости называющие Сына совиновным Отцу по отношению к Всесвятому Духу и приписывающие Ему бытие от Отца через Сына и [также] от Сына, настолько отстоят от благочестия, насколько придерживаются его вышеперечисленные святые и согласно с ними богословствующие.

17. И необходимо иметь в виду, что как мы, имея бытие (γένησιν) от Отца через Сына и от Сына, каждого из Них вместе и по отдельности называем и согласно признаем Отцом [88] и Создателем, так и Божественного Духа каждый из Них вместе и по отдельности назывался бы Отцом и Изводителем, если бы от Отца через Сына и от Сына Дух имел бы бытие (ύπαρξιν). Но все таковое очевидно выявляет многообразно смешивающего божественные ипостаси, поскольку не и от Сына имеет бытие Дух Святой.

18. И вот же, «все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, — по Григорию Богослову, — кроме причины» [89]. Какой [же именно] причины? Причины тварей? Прочь такую мысль: ведь их началом и причиной является и Сын. Стало быть — кроме причины и начала постигаемого в Троице божества. Итак, Сын имеет все, что принадлежит {стр. 41} Отцу, кроме того, чтобы и Ему быть началом и виновником божества Духа. Следовательно, от одного только Отца исходит Дух Святой, — как и Сын от одного Отца рождается, и ближайшим образом и непосредственно соприкасается с Отцом по [Своему] существованию (καθ' ύπαρξιν), как и Сын, хотя и чрез Отца Сына Дух получил бытие, как являющегося Изводителем и Отцом.

19. Поскольку же и двух человек свидетельство является истинным по слову Господа, что при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол [90], то и мы, оставляя в настоящий момент в стороне остальных по причине продолжительности [какую бы обрела тогда наша речь], представим тебе трех свидетелей, ясно воспрещающих твое прибавление. И пусть первым выступит первый и по времени Василий Великий, ибо он в своих «Главах против Евномия» говорит: «Рождает Бог не как человек, а рождает истинно, и рожденным являет из Себя Слово не человеческое, но Слово истинное являет из Себя; посылает Дух из уст не как [это бывает] по–человечески, потому что и уста Божьи — не телесны; но Дух — от Него, а не от иного» [91]. Видишь, что не от иного [исходит Дух], но от одного лишь Того, Кто рождает и Сына? А потому не от Сына Дух, так как о Сыне великий [Василий] богословствует здесь как о Слове, а не как об устах Отца. Он же в другом месте показал и [Само] сие Слово происходящим из Его уст, говоря: «ибо если не веруешь в Духа, — что Он изошел из уст Божьих, — то не поверишь и в Сына» [92]. Видишь ли [теперь] ясно, что Сын — Слово, а не уста Отца, из каковых уст, — согласно Василию Великому, — происходит в смысле существования (πρόεισι καθ' ύπαρξιν) и Дух Святой?

{стр. 42}

Таким же образом и являющийся ему братом и братски мудрствующий Григорий в слове «О богопознании» говорит: «…Дух, исходящий от Отеческой ипостаси. Ибо для того Давид нарек Его Духом уст [93], а не словом уст, чтобы веровали в одному лишь Отцу присущее свойство изводить» [94].

После него неложным свидетелем истины пусть выступит ставший живым светилом Александрии Кирилл, свидетельствуя согласно [с ними], ибо он говорит в [своей книге] «О Святой Троице»: «Три поклоняемые ипостаси познаются и веруются в безначальном Отце и единородном Сыне и во Святом Духе, исходящем от Отца не по образу рождения, как Сын, но исходящем, — как сказано, — от единого Отца как бы из уст, явившемся же через Сына и глаголавшем во всех святых пророках и апостолах» [95]. И в другом месте опять: «не как Сын от Отца по образу рождения, так же и Дух Святой от Сына {стр. 43} по образу исхождения, — прочь от такого богохульства и многобожия, — ведь у нас одна Причина и Связь для обоих [обусловленных Им] Лиц — Отец» [96].

Приводить ли еще яснейшее обличение твоего злочестия? Человеку бы не показалось [это нужным]. Но и это нам подал Дух, умудривший Иоанна из Дамаска, ибо он говорит: «Духом Сына Его называем, но не говорим, что Дух — от Сына; исповедуем же, что через Сына Он открылся и раздается нам» [97].

Итак, оставив [занятие] перечислять тебе по порядку других [отцов], — потому что их гораздо больше, и [даже] пожалуй, все отцы, живущие каждый в своих писаниях, говорят [то же], — от словес твоих сужду тя [98], всяко же [не только я, но] и Бог. Ибо когда ты сам говоришь, что Дух исходит от Отца и Сына, и не прибавляешь «от одного», разве не имеешь в виду, что Дух — от Них одних, не подразумеваешь [ли это], хотя и не произносишь вслух? Но потребуем ли тогда, согласно твоей — так сказать, «любомногоисходной» (φιλοπολυεκπόρευτον) — мысли, чтобы Дух исходил и от [еще кого–либо] иного, по причине твоего умолчания [99]об «одном»? [100]

20. Конечно же, нет! Но чтобы снова из того же [самого] приготовить тебе лекарство от действительной язвы и вытащить [тебя] из [пагубы] злочестивых догматов и словес, {стр. 44} скажи мне, о добрейший: если кто спросит тебя о Сыне, то будешь ли, — поскольку написано, что видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца [101], и что «верую во единаго Сына, иже от Отца рожденнаго прежде век», и прочее, что тебе было перечислено выше, где не прилагается «от одного», — [будешь ли] прибавляя [к этому от себя], говорить, что Сын рожден от Отца и Святого Духа, выставляя в качестве предлога то, что не присовокуплено «от одного»? Полагаю, ты скажешь: «прочь [от такового нечестия]». И самого возрождения свыше лишится прибавивший сие и не учащий о том, что Слово родилось от одного Отца, ибо Дух нигде не назван родителем, — хорошо скажешь ты вместе с нами. И Он не имеет ничего общего с Отцом, что также не было бы общим и для Сына, и не из двоицы происходит (προάγεται) Одно, ни к двоице возводится, ни Единица подвиглась в единицу и затем двоица в другую единицу, но Единица, боголепно подвигшаяся в двоичность, остановилась на Троице [102]. И один у нас Бог, не только потому что одно божество, но и потому что к Единому возводятся [103] Те, что из Него. И один Отец — Источная Божественность и единый Виновник и Источник божественности. Следовательно, не те же суть отличающие Его [ипостасные] признаки, — ведь Он один, — и никакого участия не будет иметь в них Святой Дух, поскольку относящееся к сверхсущественному богорождению не обращается [наоборот] друг на друга [104], — сказал бы в свою очередь небомудрый Дионисий.

Но отлично [уже показано] тебе в этих [цитатах] непреложное согласие с богомудрыми отцами нас, наученных ими. Побежден ты все–таки, так сказать, своими собствен{стр. 45}ными стрелами, и поистине удачно поразил сам себя противостоящим правому [слову] словом, ибо, насколько это возможно, не только поранился, но и получил исцеление от Бога по сказанному: поражу и Аз исцелю [105].

Ибо что бы ты не сказал вместе с нами и истиной говорящим, что Сын рожден от Отца и Духа, непщующим иные вины о гресех [106], — лучше сказать, о злочестиях, — и [в том числе], что де не прибавляется к сказанному о рождении от Отца слово «одного», то же и сам тотчас же услышишь от нас и истины ты, говорящий, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, и от другого убедившись в этом, удостоверишься, что и [слово] «одного» не прибавляется к словам об исхождении от Отца, и самого сыноположения [совершающегося] при посредстве Святого Духа лишается говорящий о том, что Дух [исходит] и от Сына.

21. Ибо где в богодухновенных речениях найдет кто, чтобы Сын именовался бы изводителем (προβολέα), хотя у Григория, великого Богослова, и перечислены многократно все наименования Сына, и не только перечисленные [в Писании], но и мысленно выводимые [из него]? Он, и имя «единородный» изъясняя, говорит [что Он именуется так] «не потому, что Единый от Единого и только, но и [потому что] единообразно» [107], что в другом месте он обозначил как «исключительно» (μόνως) и «своеобразно» (ιδιότροπως) [108], еще раз изъясняя то же самое. А «единый» — это как «один»; так что «от единого» [означает] как бы от девственности рожденного, или, что то же самое, не от супружества. А «только» что иное будет [значить], если не что [Он] только Сын, а не [вместе с тем] и Отец или Изводитель? Если и Отец называется только Отцом, то естественно — ведь {стр. 46} Дух от Отца — и Дух называется Духом Отца, и Отец будет называться Отцом Духа, как [Его] Причина; ведь называет Его великий Иаков Брат Божий Отцом Светов [109], то есть — Сына и Духа, как, объясняя это, говорит и Афанасий Великий [110]. Если же это так, то и Сын назывался бы отцом Света, то есть Духа, если бы и от Него, согласно тебе, [исходил] Дух.

Ведь если бы так подобало [Его] именовать, как отца Света или Изводителя Святого Духа, то как же великий в богословии Григорий не предложил это в числе почти всех других Его имен, хотя он и подвизался за то, чтобы показать Его равночестность с Отцом? Потому что он говорит: «если велико для Отца — ниоткуда не начинаться (ώρμήσθαι), то не меньше для Сына — [начинаться] от такого Отца. И присовокупляется Сыну толикое дело рождения» [111]. Если же бы присовокуплялось и то, чтобы Ему быть изводителем, то как бы он не сказал о такой важной вещи, посредством которой он бы еще лучше показал [Сына] равным Отцу? Но он не сказал, а стало быть, и не прилагается.

22. Ибо этот великий богослов не просто так полагает характерным свойством (τό ίδιον) Духа исхождение, но исхождение от Отца, прозревая, должно быть, и заранее ниспровергая твое злочестивое прибавление. Ибо немного выше, назвав Отца родителем и изводителем, Сына не назвал изводителем, но только порождением, а далее говорит: «мы, стоя в своих [данных нам] пределах, вводим [божество] нерожденное, рожденное и от Отца исходящее» [112]. Он не сказал, что просто исхождение является характерным {стр. 47} свойством Духа, дабы кто–нибудь не подумал, будто Дух Святой исходит от Сына или же — и от Сына; ибо [понятие] «рожденное» вместе с собой вводит и мысль об отце, а «исходящее» — не так. По этой–то причине он полагает характерным свойством Духа исхождение от Отца. «Ибо сей признак ипостасного свойства, — говорит и Василий Великий, — Святой Дух имеет отличительным, [а именно то] чтобы после Сына и вместе с Ним познаваться и осуществляться от Отца» [113]. Но видишь, что справедливо удалены нами от общения те, кто не пребывает в наших пределах и благочестии?

Ибо либо ты будешь сверх должного называть Сына отцом, как это и показано выше, дабы Дух был у тебя исходящим и от Него, или исходить от Отца не будет у тебя характерным свойством Духа; также ты не будешь считать, что и характерным свойством Отца является изводить, и будешь богословствовать противоположное по отношению к стяжавшему себе прозвание от богословия [114], и к поистине противоположной участи устремишься, и будешь нами справедливо провозглашен [отлученным], ибо мы знаем, что его слова суть изъявления Святого Духа. Но ведь, как жидкость исходит из влажных тел, и это является ее характерным свойством, а характерным свойством влажных тел является изводить жидкость, таким же образом и характерным свойством Духа является исходить от Отца, а характерным свойством Отца по необходимости является изводить Духа.

Итак, одному лишь Отцу принадлежит изведение Духа; и от одного Отца присно исходит Дух в смысле сущностного, а не относящегося к [Его] явлению вовне, исхож{стр. 48}дения. Ибо и в тех [богословских положениях], в которых вместе со словами об исхождении не говорится явно «от Отца», это всегда слышится слушающим разумно, как и в отношении Сына это подразумевается словами о рождении. Ибо и каждый из нас — рожденный; рожденный же от Отца (или, говоря то же самое, от Бога Отца) — один Сын, так что это является его характерным свойством, и всегда подразумевается, даже если и не произносится. Таким же образом ты назвал бы исходящим и наш дух [то есть, дыхание]. Стало быть, не просто исхождение является характерным свойством Святого Духа, но исхождение от Отца, ибо Он присно является Отцом. И относится к числу невозможного, чтобы [Дух] был исходящим от Сына, если не будет Сын у тебя отцом. И не только «от Отца» подразумевается, когда говорят об исхождении, но и «от одного Отца», как и тогда, когда говорят о рождении. Ибо как нас учат боговдохновенные богословы, — как и мы говорили это выше, без [терминов] «по образу рождения» и «по образу исхождения, — как Сын от Отца, так точно и Дух. Следовательно, совершенно невозможно Ему быть и от Сына.

23. К тому же, если и от Сына Дух и через Него, по твоему, имеет бытие, то Сей является единением Отца и Духа. Как же тогда сам великий в богословии Григорий говорит: «Безначальное, Начало и Сущее с Началом — один Бог» [115], «природа же у Трех одна, единение же — Отец, из Которого и к Которому возводятся Следующие [за Ним в порядке перечисления], не смешиваясь, но непосредственно соприкасаясь (ώς έχεσθαι)» [116].

Ведь слыша, что через Сына Дух связан с Отцом, человек, пожалуй, должен будет помышлять, что это говорится, по причине [последовательности] произнесения [имен] {стр. 49} в исповедании [символа], где Сын находится посередине. И что Дух не иначе бы назывался Отчим, как только из–за Сына [117]. Как же тогда Отец будет единением, если Он не ближайшим образом относится к Обоим, непосредственно произведя Каждого их Них? Но и [выражение] «не смешиваясь, А непосредственно соприкасаясь» указывает на ближайшую и непосредственную связь с Ним.

24. Что же, что «Безначальное, Начало и Сущее с Началом — один Бог»? Ведь если бы он знал Духа [исходящим] от Сына, то сказал бы «Сущее от Начала», а не «Сущее с Началом».

25. Следовательно, когда слышишь, что Дух исходит через Сына, помышляй Его как сопутствующего Сыну [118]. Так и [предлог] «через» изменяй не худым образом в «от», но, вторя получившему прозвание от богословия, в «с». «Ибо мы узнали Духа, — говорит божественный Дамаскин, — сопутствующего Сыну и являющего Его действие» [119]. «Сопутствовать» же означает «сопровождать», как и сам он там говорит, что не и от Сына Дух, но вместе с Сыном [имеет бытие] от Отца [120], так что исхождение вневременно и непротяженно сопровождает рождение. А «мы узнали» сказал он, [имея в виду] прежде него учивших так богоносцев, от которых быв научен так разуметь [слова] «Дух через Сына», совершенно запретил говорить, что Он — от Сына.

{стр. 50}

Если же Василий Великий говорит, что нет никакой фальши в том, чтобы изменять «через» в «от», но [говорит это] в отношении тварей, почему он и приводит апостола, говорящего: от Того и чрез Того и в Него всяческая [121] все сущее От Него создано и Им (δι' αύτού) содержится [в бытии] и к Нему возвращается [122], а божественный Дамаскин, хотя в седьмой из своих «Богословских глав» и предложил снова то, о чем мы выше сказали, но чуть ниже, вторя «Огласительному слову» боговдохновенного Нисского Григория, называет Святой Дух «сущностной Силой, созерцаемой Самой по Себе в особенной ипостаси и являющейся Его (то есть Слова) обнаружительницей, не могущей быть отделенной от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует» [123], то не ясно ли [следует] отсюда, что не и от Сына Дух Святой?

26. Безусловно, не так. Но поскольку богословами иногда Отец называется средним между Сыном и Духом, иногда же Сын — средним между Отцом и Духом, а иногда Дух — средним между Отцом и Сыном, то Дух не будет третьим от Отца, ни от Отца через Сына будет иметь бытие. Ибо среди трех расположенных в ряд точек никогда не будет одна из двух, находящихся с краю, серединой. Но в богословии понимаемое под серединой подобно крайним точкам на углах равностороннего треугольника, где каждая является средней для двух других. Если же и первую занимающую центральное положение в числах, распространив, как бы положишь на плоскости, то таким образом и про{стр. 51}стое число сделаешь действительно треугольным [124], и какую ни возьмешь из сущих в нем единиц — она будет средней по отношению к двум остальным.

Что же, говорящие, будто каждая из них имеет по отношению к другой не меньше, чем к себе самой, разве не вполне Очевидно представят их непосредственно имеющими отношение друг к другу?

28. Что же тот, кто стихотворными «Песнями» (Έπεσι) богословски и вместе отечески повелевает [тебе]: «если услышишь о Сыне и Духе, что Они второе по Боге Отце занимают место, так призываю тебя понимать словеса бездонной (βαθυκόλπου) премудрости, что она восходит к безначальному корню, а не божество рассекает» [125]? [126] Ведь если бы не непосредственно от Отца был Дух, то Он бы не был поставлен на второе место после Отца, так же как и Сын.

29. И конечно исхождение, по отношению к чему бы [это слово] ни говорилось, является неким выступлением [вовне] и движением, соответствующим изводящему и изводимому. А выступление (πρόοδος) Духа двояко возвещается {стр. 52} богодухновенным Писанием: ибо Он проистекает от Отца через Сына, или, если угодно, то даже и от Сына, на всех достойных, в которых и почивает и обитает. Итак, это движение и выступление, а если угодно, то и исхождение, мы никогда не подвергнем осмеянию, ссорясь из–за именований, поскольку и Давид говорит: Боже, внегда исходити тебе посреде людей твоих, внегда мимоходити Тебе в пустыни, земля потрясеся [127], и здесь называющий исхождением излияние Духа на всяку плоть [128], уверовавшую во Христа, которая прежде была пустыней благодати [129], равно как и землетрясением — преставление от идолопоклонства к Богу [130] — это, стало быть, от Отца и Сына выступление Духа не будет ли также и через достойных [Бога] (и это же [исхождение] также и к ним), в которых живет и почивает (αναπαύεται) Дух Святой [своей] благодатью? Ибо есть упокоение в них (άνάπαυσις) Духа, а не движение [Его] из них, но скорее окончание движения [то есть, нисхождения Его] на них; [ибо] хотя некоторые [из них] и стяжали способность передавать [другим дар Духа], но совершенно иным образом.

Причем это от Отца через Сына выступление Духа, о котором мы сказали, называется и благоволением Отца и Сына, — как совершаемое всячески из человеколюбия, — и посланием, и даянием, и схождением, и всегда во времени происходит (προάγεται) и к кому–то, и по [разным] причинам, дабы освятить и научить, и напомнить, и непокорных обличить; [и все такое совершает] одно это движение и выступление Духа.

{стр. 53}

Есть же и [сущее] беспричинно и совершенно абсолютно и превыше благоволения и человеколюбия, как не по воле, но по одной лишь природе сущее от Отца предвечное и сверхъестественнейшее Духа исхождение, движение и выступление. Спросить же подобает нас, имеет ли и согласно этому неизреченному и недомыслимому движению исходящий от Отца Дух согласно Писанию «где почить» боголепно? Спрашивая же, обретаем Отца Единородного Бога [131], благоволившего [132] научить и открыть сие прежде всего Иоанну, Господнему Предтече и Крестителю, как [сам он] говорит: и аз не ведех Его, но пославый мя крестити водою, Той мне рече: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть крестяй Духом Святым [133]. Посему и свидетелствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем [134].

Но чтобы кто–нибудь, подумав, что это по причине вочеловечения Господа сказано и совершено Отцом, не сказал бы, что это не достаточный пример для разрешения недоумения, да услышится сказанное божественным Дамаскиным, пишущим в восьмой из [своих] догматических [глав]: «веруем и во единого Духа Святого, от Отца исходящего и в Сыне почивающего» [135]; и в [главе] «О месте Божьем»: «Бог есть и Дух Святой, Сила освящающая, ипостасная, от Отца неразлучно исходящая и в Сыне почивающая» [136]. Поэтому и Христос как истинный Сын Божий называется и является раздаятелем (ταμίας) божественного Духа. Что показывая, и божественный Кирилл {стр. 54} говорит в «Сокровищах»: «всяческая необходимость [належит] говорить, что Дух Святой — божественной природы, которой и является начатком (απαρχή) согласно апостолу; если же так, то Он — не тварь, но Бог, как [сущий] от Бога и в Боге» [137]. И снова: «Бог, стало быть, есть Дух, естественным образом сущий в Сыне от Отца и обладающий всецелым Его действием» [138]. Но и божественный Григорий Двоеслов в последнем своем слове говорит, что Дух Святой от Отца исходит и в Сыне пребывает [139]. Ибо смотря таким образом, сможем почтить Источник живота [140], созерцая Его в Себя Самого изливающимся и на Себе Самом останавливающимся [141], согласно великому в боговидцах Дионисию.

Итак, Дух Святой, в предвечном оном и недомыслимом исхождении и выступлении от Отца исходящий и в Сыне почивающий, как будет через Сына, в Котором Он почивает, иметь то же самое выступление? Значит, если о Нем и богословствуется; что Он происходит также и от Сына, то всяко [говорится] не об этом, а о другом выступлении, которое есть явление (φανέρωσις) [Его] нам и преподание (μετάδοσις) достойным. Ибо Христос является согласно Григорию Богослову раздаятелем Духа [142] как Бог и Сын Божий. А раздаятель всяко не из себя самого производит то, что дает, хотя и естественным образом имеет в Себе Духа Святого Тот, Кто является Богом от Бога, и естес{стр. 55}твенно [имеет Его] исходящим от Него к достойным, а не имеющим от Него бытие. То же самое и Сам Господь глаголет: егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца [143], как от Отца исходящий и в Нем [то есть в Сыне] почивающий и таким образом посылаемый [Им] к своим [для Него человекам].

30. Если же как имеющий бытие от Сына, — так же как через Сына Дух посылается (πέμπεται) от Него [то есть Отца], — и Сей [то есть Дух] имеет началом Сына, то, значит, и [Он] является одним из сотворенных. И да свидетельствует [нам] снова богословский глас: «Да хранится же, по моему рассуждению, — говорит он, — [вера в то, что] един Бог, тем, что к единой Причине будем возводить и Сына и Духа, согласно одному и тому же, — назову это так, — божественному движению и хотению, и по тождеству сущности. А [веру в] три ипостаси [будем хранить] не придумывая никакого стирания границ, разложения или слияния, а помышляя и называя Отца безначальным и началом (началом, как Причину и как Источник, и как присносущный Свет); Сына — никак не безначальным, однако же и началом всяческих» [144]. Если же и Духа будет началом Сын, то Дух будет, по твоему, одним из всяческих, ибо Сын — начало сих. Так что, скажу еще из Богослова: «докажи, что Дух приведен в бытие (ότι γέγονε τό πνεύμα), и тогда отдавай Его Сыну» [145], чтобы через Него или и от Него [Духу] получать бытие. Поэтому и божественный Кирилл говорящим, что если–де и от Бога Дух, то не в собственном и не в особенном смысле слова, чтобы отсюда считалось единосущным то, откуда [Он], ибо написано, что все — от Бога, говорит: «остается [принадлежащим] Святому Духу в собственном смысле слова [по{стр. 56}нимаемое выражение] "от Него", по причине того, что от Бога Отца к бытию устремились не сущие, через Сына же» [146]. Итак, докажи, — снова скажу тебе, — что божественный Дух [произошел] из [числа] не сущих, и тогда [уже] подавай Ему бытие и от Сына. То же самое можно сказать и об «от Обоих», ибо сущий от Обоих Дух не может не быть одним из всех; или, — что, возможно, покажется [тебе] более умеренным, — не [может тогда не] иметь один [Дух] Обоих виновниками [Своего бытия] и Каждого [из Них] — началом. Ибо поскольку вся тварь произведена от Обоих, то Каждый является началом всех [сущих]; таким образом если Дух исходит от Обоих, согласно латиномудрствующим, то Каждый будет началом Духа, и отсюда будет два начала единой божественности. Ибо если [Сын] и здесь [то есть, в случае изведения Духа] нечто совместно совершает, как, конечно, и там [то есть, в случае произведения тварей из небытия] совместно творит, то и Он вполне очевидно является причиной Духа; а если ничего не совершает совместно, то напрасно предпринят [труд], и, как [явствует] из геометрического примера, безрассудными оказались латинские богословы, ибо у них не получается говорить [во всех случаях] одно и то же.

Поскольку, как в отношении творений, где Каждый является началом, тем не менее есть только одно Начало, так и здесь будет одно, хотя бы и говорилось, что «от Обоих». Ибо там, как мы сказали, оно является природным, а не ипостасным, и поэтому творческая сила одна для Обоих; здесь же плодовитость (τό γόνιμον) не у Обоих. {стр. 57} Ведь немногим выше мы слышали получившего прозвание от богословия, назвавшего Отца Источником и Началом присносущного Света, а Сына — никак не безначальным, однако же и Началом всяческих. Поэтому и «единый Источник пресущественной божественности — Отец» [147], — сказал великий Дионисий Ареопагит; и затем: «Источной Божественностью является Отец, а Сын и Дух, если следует так сказать, суть богорощеные отрасли богородящей божественности и как бы цветы и пресущественные Светы» [148]; и еще: «отличным же является пресущественное имя и достояние (χρήμα) Отца, Сына и Святого Духа, и никакая в них перестановка или общность совершенно не допускается» [149]. Хотя в третьей [главе] «Мистического богословия» он и говорит: «от невещественного и неделимого Блага произошли сердечные Светы благости и остались неотторжимыми от со–вечного их произрастанию пребывания в Нем, в Себе Самих и Друг в Друге» [150].

31. Итак, если ты назовешь изводителем Сына, то Отец уже никак не будет изводителем: ведь тогда Он будет общником Сыну в богорождении, а это должно отвергать. Если же назовешь [изводителем] Отца (как оно и есть на самом деле), то Сын не будет изводителем, и тогда не от Него Дух, ибо [есть] только один богородитель божественности — Единый Родитель и Изводитель, ибо потому Он и «богородитель». Эту именно общность и великий Василий отвергает, когда пишет своему брату, говоря: «Дух Святой привязан к Сыну, с Которым нераздельно и воспринимается; бытие же Свое имеет получившим начало [151] {стр. 58} от причины Отца, отчего и исходит, тот имея отличительный признак в качестве ипостасной особенности, чтобы познаваться после Сына и вместе с Ним и от Отца получать существование (ύφεστάναι). Сын же, от Отца исходящего Духа через Себя и с Собою делая известным, один единородно воссияв от нерожденного Света, ничего не имеет общего с Отцом или со Святым Духом в отношении отличающих [Каждого из Них] признаков» [152].

Видишь, как относится к Сыну и к Отцу Святой Дух, и каковы признаки Сына и Духа? Итак, Божий единородный Сын, — говорит он, — через Себя и с Собою делает нам известным и являет Святого Духа, но не и изводит [Его], чтобы не имел Он общения с Отцом в отношении отличающих признаков. Ибо получившим начало от причины Отца имеет Свое бытие Святой Дух, которая [причина] является свойством одного лишь Отца, ибо «все, — говорит Богослов, — что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме причины» [153]. О ком же из боговдохновенных богословов всех веков слышно, чтобы он приписывал собственные [признаки] Каждого из трех Лиц единого Божества Двум [из приписывающим собственные [признаки] Каждого из трех Лиц единого Божества Двум [из Них], а не соблюдал их неслитными? А что характерным признаком Отца является изводить — очевидно, ибо от Его причины, — говорит [Василий Великий], — получает начало Дух, отчего и исходит, и от Него Он осуществовался, хотя и после Сына и вместе с Ним познается.

32. Поскольку же общие [свойства] у высочайшей и поклоняемой Троицы равно присутствуют у Тех, для Кого они суть общие, а то, чтобы быть от Отца, согласно латиня{стр. 59}нам, не равно принадлежит Сыну и Святому Духу, ибо Один ближайшим образом и непосредственно от Него родился и [к тому же] от одного Отца, а Другой — опосредованно и не ближайшим образом исходит и не от одного Отца, как они думают. Итак, если, согласно им, не равно [Им это] принадлежит, то и не общим является Сыну и Духу бытие от Отца; если же не общим это для Них является, то и ни один из Них — не вполне от Отца. Ибо если один из Них будет от Отца, то другой отбрасывается, не будучи причастным [этому свойству]; и наоборот. Таким образом, ни одной ты не избежишь несуразности, о латиномудрствующий, как и те, кто говорит, что Сын — от Духа, но при помощи чего попытаешься избежать, теми же самыми ухищрениями и они воспользуются и на своем примере покажут тебе неизбежное множество [проистекающих отсюда] нелепостей.

Ибо если скажешь, что о Духе говорится, что Он при перечислении ставится после Сына, — что тебе кажется самым надежным из всех ухищрений, а я бы назвал не менее шатким, чем прочие, — то и они тебе покажут, что в других местах о Нем говорится после Духа, а, значит, Святой Дух исчисляется прежде. Отвечая тем и другим, мы говорим вместе с истиной: не в порядке именований, о таковые, заключается суть дела.

Ведь если бы было так, то что препятствует на основании этого исчисления и последовательного перечисления, которое в божественном Писании переменяется [в разных его местах], иногда рождать и производить, а иногда — рождаться и быть производиму? Ведь мы не называем, подобно вам, Отца непосредственно пpeдшecтвyющeй (πρoκαταρτικόv) пpичинoй пo oтнoшeнию к Духу, а Сына — второй, хотя бы вследствие того, что Он является причиной творения, Отец и назывался так. И по этой причине будучи так называем, Он иногда зовется так {стр. 60} богословами и когда речь идет о нетварном, как и Отцом он зовется из–за Сына [154]. Но бывает, что когда и о дольнем идет речь, так именуем Его, ибо не первым почитаем Отца, вторым — Сына; а третьим — Святого Духа, чтобы всегда говорить о втором после первого, а после второго — о третьем, подводя по необходимости под [определенный] порядок то, что превыше порядка, равно как и всего прочего.

33. Ибо златоязыкий Иоанн, истолковывая сказанное Авраамом своему рабу: положи руку твою под стегно мое [155], говорит по ходу беседы: «да возвещается Дух Святой; да превозносится Единородный; да прославляется Отец. Никто да не помышляет, что ниспровергается достоинство, если прежде упоминаем Духа, затем Сына, а затем Отца, или сначала Сына, а затем Отца. Ибо у Бога нет порядка: не как у беспорядочного, но как у сущего превыше порядка. Ведь и образа не имеет Бог не как безобразный (άσχημων), но как безобразный (άσχη μάτιστος)» [156].

Итак, Бог превыше порядка, а не подлежит порядку. Если же и существует порядок применительно к Богу по причине триипостасности Божества, то он непознаваем для нас, поскольку он — превыше всякого [известного] вида порядка. Конечно, мы знаем порядок при возглашении [божественных имен], будучи научены богодухновенным Писанием, от которого благочестиво научились также, что он изменяем. А присущего в силу природной последовательности, и тем более Двум Лицам, — Сыну и Святому Духу, — отнюдь не знаем. Поэтому богословнейший из Григориев во втором из «Слов о мире» говорит: «Так мы {стр. 61} рассуждаем и так содержим, а что касается до Их отношения и порядка, о том оставляем ведать одной лишь Самой Троице и тем очищенным, кому Троица откроет [это] или теперь, или впоследствии» [157].

Но говорят, что великий Василий, как научившийся этому, будучи очищен откровением, сказал [это] в своих писаниях против Евномия. Допускает же и Григорий Богослов ведать это тем очищенным, кому Троица откроет. Но если так, то почему, — когда Евномий сказал, будто научился от святых, что Дух Святой есть третий по порядку и достоинству [158], — божественный Василий, поистине не мало раздражившись, весьма жестко выказал это, сказав: «От святых, говорит, научился, а какие святые и в каких своих словах изложили это учение, сказать не может»? [159] Ясно, что нет святых, которые бы говорили так.

Затем, поскольку тот из того, что [якобы] Дух Святой есть третий по порядку и достоинству, вывел, что [Он третий] и по природе, хотя это и не следует из того, великий, [как бы] уступая и гипотетически соглашаясь, говорит: «если что третьим является Дух по порядку и достоинству, и предает, может быть, слово благочестия, — дабы нам и совсем уступить [ему], — но из этого не [следует] необходимость быть Ему и третьим по природе» [160]. Итак, он как бы гипотетически соглашаясь, а не уча этому сам, привел это положение как спорное.

А что он сам говорит в первой книге к самому Евномию, что «есть род порядка не по нашему установ{стр. 62}лению, но [происходящий] из присущей Им по природе последовательности» [161], то говорит, ведя речь не о Сыне и Духе, а об Отце и Сыне, относительно которых известно и всеми признаваемо, что Сын обусловлен причиной, а Отец является причиной и по необходимости мыслится прежде обусловленного, хотя и не по времени, как он сам там говорит. Итак, говоря это без всякой нерешительности и двусмысленности, что Отец ставится впереди Сына, тогда как Сын занимает второе место по Отце, он пишет: «мы же говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец поставляется впереди Сына; а по различию природы — нисколько, равно же и по преимуществу времени» [162]. А в третьей [книге] еще говорит: «по порядку [Сын] — второй по Отце, потому что Он — от Отца, и [второй] по достоинству, а по природе — не второй» [163].

Таким образом [Василий] явно знает, что Сын — от Отца, но не и что Дух — от Сына. Ибо если бы он знал это, то всяко бы не настаивал на своем и не отрицал, что Святой Дух является третьим по порядку от Отца, но и не раздражался бы так сильно на сказавшего это Евномия. К тому же и с тем, что Дух занимает второе по Сыне место, он соглашается с большим сомнением и гипотетически, а не как если бы сам он учил об этом, показывая этим, что и сам не знает, какое отношение и порядок имеют относительно друг друга Сын и Дух.

Знаем и мы, что Сын и Святой Дух вместе суть от Присносущего, друг в друге существуя и друг другу принадлежа, и друг через друга неслитно и несмесно проходя; и что каждый из Них [образует] род порядка и отношения [к Отцу]; и что как Сын, так и Святой Дух — вместе от Отца, хотя {стр. 63} и не одинаковым образом; и что Они [суть] равночестные от равночестного; и что [свойство] изводить, будучи [достоянием] отеческой ипостаси, не может принадлежать Сыну; и что говорящий, будто и Сын обладает [свойством] изводить, производит слияние божественных ипостасей, злочестиво отвергая всеми признаваемый в отношении Бога порядок, «ибо подобает, — говорит и тезоименитый богословию Григорий, — пребывать [неизменными] свойствам Отца и Сына, чтобы не было слитности в божественности, приводящей и остальное в порядок» [164]. Этот признаваемый всеми в отношении Бога порядок и мы знаем, а того, чтобы Святой Дух полагался вторым по Сыне и третьим по Отце, ни мы не знаем, ни учители и поборники Церкви.

Латиняне же — о, какое безумие и вместе безрассудство! — благочестивый оный и всеми признаваемый порядок отлагают, а то, что Василий Великий и Григорий Богослов исповедуют превышающим их познания, как неизреченное и сущее превыше нас, то они похваляются, что понимают, и о несказанном и непостижимом исхождении Духа провозглашают новшества или, точнее сказать, богохульствуют, называя его «непосредственным» и «опосредованным» и [совершающимся] «ближайшим образом» и «не ближайшим образом», через что впадают в опасность и до уровня твари низвести Святого Духа.

Вот что приключается с латинянами, которые говорят, что из Двух — первой Причины и второй — Один, и не во всем соглашаются с богодухновенным Писанием, но произвольно прибавляют или убавляют что захотят. А с нами, благочестиво почитающими [сущих] от Одного и к Одному восходящих Двоих, [ничего такого] нисколько [не случается].

{стр. 64}

34. Но чтобы дать и тебе слово, или, скорее, сподобить тебя научиться [истине, спросим]: почему Сын чаще всего воспевается нами после Отца, а Дух — после Сына, и такого же порядка мы традиционно придерживаемся при посвящении в тайны [богословия]? Бог и Отец, Причина всего есть Отец единородного Сына, Который тотчас же, прежде даже, нежели присовокупить [упоминание о Нем] к Отцу, подразумевается [165]. Как же тогда, оставив и прежде упоминания помышляемого близ Отца [166], будем полагать Духа сразу же после Отца? По этой причине о Духе говорится после Сына Отца; ибо мы не можем языком своим сразу произнести оба [имени] вместе таким же образом, как Они [вместе] произошли от Отца. Если же прежде Сына положим Духа соединенным с Отцом, то Дух будет казаться Сыном, ибо имя «Отец» сразу же приводит вместе с собой на ум и [понятие] Сына. Далее, если сразу же за Духом положим Сына, то сделаем, что Дух будет считаться Отцом, ибо Сын есть Сын Отца и вместе с Собой приводит на ум Отца, и особенно [это касается] упомянутого прежде него. А когда Сын полагается близ Отца, то этим и сохраняется его единородность, и не препятствуется Духу быть [помышляему] исходящим от Отца. Это говорит и Григорий Нисский, коего высоту мысли не вмещая, латиняне учат, что Дух не ближайшим образом [относится] к Отцу (о, каково их нечестие!), а ближайшим — к Сыну. Но то, что Отец и Сын приводят на ум друг друга, находясь поэтому близко, не означает, что Дух — далеко от Отца и не непосредственно [исходит] от Него. Но об этом после.

Теперь же, чтобы представить тебе и вторую причину, которая тоже вытекает из сказанного прежде, [скажем] чтобы вразумить тебя посредством всего [этого], что род наш {стр. 65} прежде признал Богом Отца и Бога — Отцом, когда божественность Его явилась и была воспринята верой не вполне ясно, как это было нам полезно. Ибо если бы Он, будучи равно Отцом и Изводителем, тогда был проповедан нам не как Отец, а как Изводитель [167], то как бы мы приняли, никак еще не будучи способны вместить это по причине [духовного] младенчества, познание присущего [Ему] богатства божественности? Ибо имя «отец» и близко к нам, и мы имеем его в некотором роде общим с [происшедшими] от Него единосущными [Ему] — а для нас владычественными — оными Ипостасями. Если же к Ним по природе и превыше нашего разумения относится это [имя], а мы по человеколюбию удостоены призывать его, — отчего и иудеи говорили: мы Отца имамы Бога [168], — то весьма мудро и как бы обманывая наш разум, лучше же сказать, уклоняя нас от рабства лукавому и лжеучения и ложного поклонения к Своему владычеству и богопознанию и намекая, преподнес вместе и божество Единородного, Сам называясь Отцом. После Него явился Мiру Сын, посредством плоти видимый и сопребывающий с нами. Он же Собою указал и на Духа, словами и делами всячески удостоверяя, что Тот по природе соединен и равночестен Ему Самому и Отцу. После же Сына и Дух Святой пришел в Mip, посылаемый Сыном, — поскольку Он не вместо Бога и не вместо Христа, — и посылаемый не вообще и не абсолютно, но во времени и к неким [людям] и по [определенной] причине, а от Отца исходящий вовсе не по причине [чего–либо], ни во времени или к некоторым, но вообще и по всему абсолютно, как равнобожественный и единосущный и зависящий не менее Сына от одной и той же Причины и Начала, от Себя же Самого приходящий, как Господственный и Самовластный.

{стр. 66}

Привходит же и некая третья причина, по которой богословы большей частью после Сына и из относящегося к Сыну представляют непосредственную близость и совершенство и единосущие Отцу божественности Духа. Ибо после того, как успокоилось и разрушилось неистовство многих против Сына, когда сращенность и равночестность Его с Отцом была многообразно доказана и разъяснена и утверждена надежнейшим образом, вновь явственно разгорелась война против божественного Духа. Поэтому и все внимание богословов было направлено не на тропос существования, а на единосущие Духа по отношению к Сыну, хотя бы латиняне и насиловали [их] речения, приспосабливая их мысль к собственному зломыслию.

35. Но, конечно, так [169] открывшийся нам в трех ипостасях Бог, так и прославляется. И таким образом, поскольку существует один только образ и икона (μίας εικόνος ούσης και μορφής) у единой безобразной и поклоняемой Троицы, — «ибо Троица сочетается нерасторжимо, сосуществует присно и представляет один и тот же образ» [170] — говорит великий Афанасий, — поскольку, значит, существует у почитаемой Троицы, то мы и называем Сына образом и иконой Отца, а Дух — [образом] Сына. Ибо так Он [то есть Образ и Икона] сделал Себя известным нам, как [Сам] благоволил, и [вот] мы говорим, что Дух так относится к Сыну, как Сам Он — к Отцу; ведь Оба Они подобным образом относятся к Отцу, кроме тропоса существования, как выше показано многими. И ближайшим образом к Отцу нам познался Сын, а через Него, познанного ближайшим образом, явился Дух Святой, проповеданный и посланный во имя Его (έν τω ονόματι αύτού), как и Сей прежде пришел во имя Отца (έν τω του Πατρός ονόματι). И мы говорим, что все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме причины, а все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме {стр. 67} сыновства. Ведь все, что имеет Отец, равно принадлежит Сыну и Духу, кроме причины, объемлющей собою ипостасные отличия бытия Обоих [171]. Поэтому кое–где мы полагаем Духа и прежде Сына, хотя и в меньшинстве случаев, тогда как в большинстве — полагаем Его после Сына и после Отца, дабы, постоянно и непрестанно вспоминая о трех совершенных ради нас величайших делах и боголепных и промыслительнейших домостроительствах, воздавать краткое благодарение за все.

36. Евномий же, а после него латиномудрствующие, не послушав разумно это благодарение отцов Богу, и не будучи способны понять икономию [по которой они допускали некоторые применительные высказывания] в спорах с инославным, неверно заключили отсюда, будто Святой Дух является третьим от Отца, не понимая даже того, что если бы так было, и этим показывался бы естественный порядок Сына по отношению к Отцу и божественного Духа по отношению к Сыну, то не мог бы Сын быть иной раз поставляем после Духа, когда в Святом Писании переменяется [порядок] совместного провозглашения трех поклоняемых Лиц, так что сперва упоминается Святой Дух, как говорит и великий в богословии Григорий: «одни и те же божественным Писанием перечисляются то прежде, то после, по причине равночестности природы» [172]. А [в Слове говоренном] в присутствии епископов из Египта он и нас увещает так богословствовать, говоря: «Богословствуй с Павлом, возведенным до третьего неба, иногда перечисляющим вместе три Ипостаси и [делающим] это переменно, не соблюдая [непреложного] порядка, [но] почисляя одну и ту же [Ипостась] то в начале, то в середине, то в конце» [173].

{стр. 68}

Но не только Сыну уделяется Святым Писанием [выражение] «через него»; ибо божественный Кирилл в своих «Сокровищах» говорит: «Дух — Христов, так как Божие Слово через Дух вселилось к нам» [174]. Совершенно не принимая этого во внимание, Евномий и латинский род стали худо учить, что Святой Дух является третьим от Отца по порядку и достоинству, имея в виду порядок не в исповедании, а естественный. Отсюда, конечно же, Евномий пришел и к учению, что [Дух Святой] является третьим от Отца и по природе, как отличающийся по ней от Обоих [то есть, Отца и Сына]; а латиняне [отсюда же] додумывают, что Святой Дух исходит и от Сына.

37. Мы же вместе со святыми отцами чаще всего полагаем Духа после Сына, а Сего [последнего] — после Отца, дабы воздавать за все краткое славословие, благодарение и воспоминание о трех совершенных ради нас величайших делах и боголепных и промыслительнейших домостроительствах, а не потому, чтобы Они были вторым и третьим по чести и достоинству, — ведь Они равночестны, — и не полагая двоицей начало Единого [Духа], ни к двоице возводя Единое. Но один у нас Бог, ибо к одной Причине возводятся Сын и Дух, из каковой Одной [Причины полагаем] и существование каждого из Них; и поскольку одно Начало — Отец, как говорит и чудотворец Григорий, то, значит, и один Бог; и поскольку одна природа у Троих, — отчего и Двое, и Трое — одно и то же, — то и [отношения, выражаемые словами] «от Него» и «возводятся к Нему» не разделяют природу, но различаются по отношению к ней, и не являются, стало быть, в собственном смысле [происходящими] из нее [175], хотя {стр. 69} и не [существуют] без нее, и не к ней возводятся, хотя и не без нее; ибо Одно как бы Само Себя рождало и изводило, и к Самому Себе бы возводилось? Итак Одно не является [одновременно] началом и тем, что от Него, ни Само для Себя [является] причиной и обусловленным [причиной] [176]. Итак, если все это относится к тому, по чему разделяется [единое естество], то есть к трем Ипостасям, или трем Лицам единого по природе Божества, то [следовательно] когда латиняне говорят, будто Одно [происходит] от Обоих, они говорят о Лицах, и в этом смысле говорят об «обоих», ибо одно никогда не называется «обоими».

Итак, поскольку они в том смысле говорят, что Одно [происходит] от Двух, в каком понимается и говорится о начале и причине, то [значит] они говорят, что Одно — от двух начал и причин, и [тем самым] вводят два начала и две причины, и многобожие. Ибо Бог един не только потому, что одна природа, но и потому, что только к одному Лицу имеют отнесение Те, что от Него, и к одной Причине и одному Началу возводятся не только Оба [вместе], но и каждое из Них в отдельности. И поэтому одно есть Начало божественности и один Бог, и потому еще, что Каждое [из Двух] непосредственно возводится к Одному. Ибо если и Дух — не непосредственно от Отца, то эта опосредованность по необходимости сообщает Духу две причины, — среднюю и крайнюю, — и по причине такого отнесения невозможно Троим быть одним Богом; скорее же, и вовсе невозможно быть Богом Тому, Кто через посредствующую божественность [происходит] от Отца, ибо это к творениям Отец пришел через посредствующую божественность согласно богословам.

{стр. 70}

38. Ибо он сотворил их не как Отец, а как Бог. Сын же — один Бог с Отцом; поэтому тварь [произошла] от Отца через Сына, как от одного Бога, и одно [есть] начало творений — Бог. Рождает же Бог и изводит — как Отец соприсносущных Ему Светов. Итак, если Дух Святой есть от Отца через Сына как от одного [начала], то Он будет не как от одного Бога, — Отца и Сына, — но как от одного сущего Отца, [являющегося] Отцом и Сына. И что может быть неуместнее такого смешения? Почему латиняне и говорят, убегая от такового смешения, [что Он происходит от Отца и Сына] как от одного Бога, что ниоткуда не подтверждается (χώραν ούδαμόθεν έχει), как было показано. И это тем более, потому что и Дух есть один Бог с Отцом и Сыном.

Стало быть, поскольку совершенно и абсолютно существует один Отец, то не только Оба, — Сын и Дух, — но и каждый из Них по отдельности имеет одно только Начало и одну Причину — Отца. И таким образом [есть только] одно Начало божественности, хотя бы латиномудрствующие, будучи порицаемы, что говорят применительно к божественности о двух началах, думали оправдаться, настаивая, что учат об одном Начале для Сына и Духа. Ибо, утверждая это, они хотят обмануть нас, как мы и сказали об этом в начале. Ведь сие есть то самое, в чем мы упрекаем их: как это они говорят, что у [Двоих, то есть] Сына и Духа одно Начало, а у одного Духа — два начала? Они же, будучи спрашиваемы об Одном, софистически отвечают о Двоих, обманывая скорее самих себя, нежели вопрошающих.

- Итак, Отец является всецело и совершенно одним Началом и Причиной применительно к Богу. Ведь Он ни одним из апостолов или евангелистов не назван «Изводителем», но и вместо сего им достаточно было имени «Отец». Началом же называю не начальную точку (καταρχήν), ни творческое [начало], ни то, что тезоименито владычеству.

{стр. 71}

- И в самом деле, Бог — [Он же] и Отец, и в силу того, что Отец — Начало и Причина; а поскольку Начало — Отец Светов, то есть Сына и Духа; и поскольку Причина — Причина, Начало и Отец. Если же и Сын есть виновник Духа, то по необходимости будет также и началом и отцом как причина. Ведь как в отношении человека: в силу того, что человек является восприимчивым к научному знанию, то восприимчивый к научному знанию не может не быть и человеком. Так же и в отношении Бога: поскольку Отец как Отец есть Начало и Причина, то являющемуся Причиной невозможно не быть и Началом и Отцом, хотя и пишет Григорий Богослов: «так и Сын является в собственном смысле Сыном, потому что Он не есть [вместе] и Отец» [177].

Видишь явно отрицаемое единоначалие и ипостасное единство Отца теми, кто говорит, будто Дух — и от Сына, и не возводит каждое из Лиц к одному лишь Источнику божественности? Ведь одна природа, и все — человеки, но не все — один человек. Хотя бы и друг через друга, лучше же через тех, кто [жил] прежде нас, мы все и возводились бы к одному праотцу, но сразу же [затем есть] много виновников [нашего бытия], и не от одного [все] мы, из–за чего и не являемся одним. Итак, не явно ли ты новшествуешь, о латиномудренный?

41. Неужели же до вас было ущербным наше Евангелие, которое проповедася во языцех, веровася в мiре [178], и Божия спасительная благодать [179], и согласное с ней богопознание, всем явившееся и всех научившее, если только не суетна вера [180], не растлилось относящееся к исповеданию, ради чего боролись и подвизались [входившие в] обле{стр. 72}жащь нас облак свидетелей [181], [во] многочисленный список преподобных, [в] богонаученный сонм учителей, все делом и словом и своими страданиями свидетельствовавшие истину, за которую и встали, добре творя [свой подвиг] даже до смерти, и не только ради нее и себя самих, но и ради нашего утверждения? Если все это [не зря], и вера призванных Христом не ущербна, то поистине всуе ты изыскиваешь прибавления и новшествуешь во вред собственной душе.

Ибо если [те святые] познали Духа [исходящим] и от Сына, то почему они не пребыли открыто проповедующими это и не утвердили на многих и часто собиравшихся святых Соборах? Или это не было им известно? Тогда значит, это не было и истинным, ибо обо всем известил их Тот, Кто ради нас стал известен как подобный нам. И всему, согласно обетованию, научил их Дух, и для того научил их, чтобы они научили нас подобно тому, как научились сами, как об этом было сказано выше. Если же ты дерзнешь говорить это, что, дескать, не познали прежде нас бывшие богословы истины, то мы опровергнем и сие как не меньшую хулу.

Ибо кто ты такой, дерзающий заикаться об этом? Какой равночисленный [этим святым] собор, или — лучше сказать — сколькие и где [собиравшиеся соборы], засвидетельствованные Духом, Который свидетельствовал в их пользу, и когда они еще жили и были среди людей, и присно свидетельствует и будет свидетельствовать посредством чудес, совершающимся и имеющим совершаться на их гробницах? Но, — скажет [латинянин], — есть и у меня много отцов, подтверждающих своим свидетельством мое прибавление. Что же, собираясь вместе [на соборах], они предали Церкви одно, а сами по себе учили другому? Отнюдь. Но сам ты либо извращаешь, либо ошибаешься и неправильно понимаешь, без Духа толкуя сказанное при посредстве Духа.

{стр. 73}

42. Тем не менее, если и это предположим (хотя это и не так), то не должно ли скорее принимать преданное [ими] сообща, нежели сказанное каждым особо? Ибо первое, в добавок к тому, что является общим для всех [них] и не подходит для злодейски стремящихся коварно извратить слово истины, еще и известно всем — мудрым и невеждам — и всегда произносимо устами. А то, что не настолько распространено, вызывает подозрения, и тем более — когда это приводимо латинянами, которые посредством своего прибавления замыслили [козни] даже против очевиднейшего [смысла] Символа веры. Ибо дерзнувшие придумать прибавление к тому, что находится на языке у всех истинных христиан и на всякий день многократно возглашается, на что бы не отважились в неизвестных большинству [текстах]? Действительно, то, что не является общим и широко распространенным, подозрительно: не всеял бы туда лукавый человек плевелы [182]. Таким образом, если это исповедуют [все отцы] общим исповеданием, то следует это принимать; а если нет — нет.

Подобным образом во втором Слове мы, Бог даст, рассмотрим и изобличим то, что тебе кажется свидетельствами в пользу твоего прибавления. Не само то [изобличим] — да не будет! — но тебя, худо истолковывающего хорошо сказанное и не сообразующего по силе неясное с ясным и сказанное в тайне с открыто изреченным.

Эпилог. Теперь же вкратце перечислим заново сказанное в этом Слове и к тому же добавим упущенное.

1. Итак, во–первых, установлено, что их предлог для прибавления является абсолютно пустым.

2. Затем показано, что когда говорится об исхожде{стр. 74}нии Духа Святого от Отца, то подразумевается «от одного», потому что когда в том же Символе слышим о рожденном от Отца Сыне, то без всякого прекословия принимаем подразумеваемое «от одного».

3. К этому присовокупим следующее: если бы и безупречно можно было бы говорить, будто Дух — и от Сына, то и тогда не следовало латинянам делать прибавление к Символу. Поскольку даже если бы это [мнение] и оказалось впоследствии хорошим, то [все равно] не было бы достойным прибавления, ибо и бывшие прежде нас, хотя они и собирались все вместе и вместе все обсуждали под председательством и самих представителей Ветхого Рима, не прибавили [к Символу] ничего из показавшегося им благочестивым.

4. Отсюда явно, что справедливо нам прежде потребовать от них убрать свое прибавление и ради высокого положения нынешнего папы не отвращаться от запечатлевших свою жизнь засвидетельствованным от Бога концом, и лишь затем соглашаться обсуждать с ними это [положение].

5. Затем говорим к благосклонным слушателям [наших] слов, что и в отношении Обоих, слыша [выражение] «от Отца», имеем подразумеваемым и «от одного», хотя бы это и не провозглашалось явно вместе с тем.

6. Но и говоря, что Дух исходит от Отца, мы относим исхождение к Отеческой ипостаси, ибо сущность у Трех целиком и полностью одна; Сын же не может обладать ничем из относящегося к Отеческой ипостаси; так что Дух — не и от Сына.

7. Затем изобличены латиномудрствующие в том, что они никак не могут считать, что два божественных Лица [происходят] от одного, поскольку полагают причину в двух {стр. 75} [Лицах] и к тому же различным образом. Но они не могут даже говорить об одном Боге по причине такого отнесения к Одному. Ибо и дед, отец и сын — не один человек, согласно мудрому предстоятелю Ниссы, так как причина возводится к двум лицам. И к сему мы представили, что, как есть два обусловленных причиной [Лица], так как обусловленность есть в двух Лицах, так, согласно им, и причины по необходимости суть две, так как они приписывают свойство быть причиной двум Лицам.

8. К тому же, поскольку, согласно богомудрым богословам, как Сын есть от Отца, так и Дух, кроме рождения и исхождения, то если Сын [рожден] непосредственно [от Отца] и не и от Духа, но от одного только Отца, то и Дух [исходит] от Отца непосредственно, а не и от Сына.

9. Еще мы показали, что поскольку и умом Христовым называется Дух, как и [умом] каждого из нас [называется наш] собственный [дух], то по действию Своему Он есть и от Него, а по ипостаси Он есть Его [собственный Дух], но не от Него [происходящий], а от одного только Отца.

10. Вдобавок к тому, что Дух не по благодати, а по природе от Отца, показано, что Он имеет бытие от одного только Отца.

11. И [это показано еще] от того, что Каждый [то есть Сын и Дух] обладает, согласно богословам, всем, что принадлежит Отцу, кроме нерожденности, рождения и исхождения.

12. Отсюда латиняне являются и по [внутреннему] смыслу прибавляющими [нечто] к Символу веры; тогда как мы являемся даже по внешнему слову ничего не прибавляющими к благочестивой мысли божественного Символа.

{стр. 76}

13. Мы обвинили латинян в том, что они учат о том, из чего следуют два начала одного Духа. Они же сказали, что ничто не мешает этим [двум началам] быть одним, поскольку одно [из них] — от другого, и оказались и в этом богохульствующими.

14. Вслед за тем, заведя речь о начале, мы показали, что никоим образом не суть два начала единого Духа.

15. Мы представили из свидетельств о том, что общее Отцу и Сыну является общим также и для Духа, [доказательства того], что Сыну не принадлежит [свойство] изводить [Духа], ибо тогда это было бы [свойством] и Духа. Здесь мы обличили их и в том, что они не различают природные [свойства] от ипостасных; а если так, то и божественную природу — от поклоняемых Ипостасей.

16. Из того, что нечестиво не говорить о твари как о приявшей бытие от Сына по образу творения (δημιουργικώς), но приписывать творческое свойство одному лишь Отцу, мы с необходимостью вывели, что если бы Дух имел [Свое] бытие по образу исхождения и от Сына, то было бы злочестиво не говорить, что Дух — и от Сына, и что свойство изводить принадлежит только Отцу. Поскольку же так говорящие — не только благочестивы, но и богоносны, то, следовательно, злочестивы говорящие, будто Дух — и от Сына.

17. И если через Сына Дух, то каждый вместе и по отдельности будет называться Отцом и Изводителем, как и в отношении твари [каждый] — Творец и Отец.

18. Из того, что о Сыне богословствуется, что Он обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме причины, каковая да не будет [понимаема как причина] творений, а, стало быть, является причиной Сына и Духа, мы затем показали, что Дух исходит не и от Сына.

{стр. 77}

19. И мы привели свидетелей, воспрещающих латинское прибавление.

20. Опять же, исходя из того, что Сын не [рожден] и от Духа, мы показали, что и Дух имеет бытие не и от Сына.

21. Потом на основе перечисленных и рассмотренных святыми имен Сына мы представили [доказательства], что Дух Святой не есть и от Сына.

22. Еще исходя из того, что характерный признак Святого Духа — не просто исходить, но исходить от Отца, мы представили богословов, свидетельствующих, что Святой Дух [исходит] от одного лишь Отца.

23. И [также это происходит] от того, что единением Сына и Духа является Отец, поскольку в именованиях Он находится посередине между Двумя другими.

24. И [еще] от того, что о Духе не говорится, что Он «от Начала», но «с Началом», мы представили [доказательства], что Началом в богословии называется Сын.

25. И что говорящий, будто Дух через Сына в смысле [Своего] бытия, и превращающий «через» в «от» погрешает. Потому что дальше говорится, что Дух — «через Него», но не «от Него», а «с Ним», рожденным от Отца, исходит и Дух.

26. Опять же из того, что богословствуется о каждом из трех Лиц, что Оно по ипостаси является средним между Двумя [остальными].

27. И [из того, что] Каждое по отношению к Другим обладает тем же, чем и по отношению к Себе Самому.

{стр. 78}

28. И тем, что вторым от Отца называется и Дух, равно как и Сын, показано, что Каждый существует непосредственно от Отца, поскольку середина в богословском смысле соответствует не трем лежащим на прямой точкам, но [находящимся] на углах треугольника.

29. После этого, когда ясно было показано, что выступление Духа двояко, показано также, что каждое из выступлений имеет соответствующее ему окончание. И отсюда также [следует], что не и от Сына имеет бытие Дух Святой.

30. Еще и из того, что и Сына они называют началом божественного Духа, латиномудрствующие показали себя низводящими божественный Дух до уровня твари.

31. Затем из того, что Отец и Сын не имеют общения в богорождении, доказывается, что Дух не есть и от Сына.

32. К тому же и из того, что общие [свойства] высочайшей Троицы равно принадлежат каждой из божественных Ипостасей, явствует, что латиномудрствующие [на самом деле] ни Сына, ни Духа не именуют [происходящим] от Отца и не исповедуют в Боге ипостасных различий.

33. Затем, говоря о порядке в Боге, мы показали, что святым не известно, каково взаимное отношение и порядок Сына и Святого Духа, и привели согласными в этом великих Василия, Григория и Иоанна, золотого богослова. Еще же и благочестивый и всеми признаваемый в отношении Бога порядок представили и разъяснили. И поэтому обличены [нами] латиномудрствующие в том, что они этого благочестивого порядка не знают; а о чем богословы исповедуют свое неведение, как о сущем превыше нас, то похваляются точно знать, провозглашая таким образом новые и богохульные учения об исхождении Всесвятого Духа.

{стр. 79}

34. Мы же предложили также и слово, многообразно демонстрируя причину, по которой Сын в большинстве случаев воспевается нами после Отца, а Дух — после Сына, и [в таком же порядке] преподается [учение о Них] посвящаемым [в таинства веры].

35. И что богословы, добре последуя порядку [этого] посвящения, обо всем, что обще созерцается в Трех, говорят, что Дух относится к Сыну так же, как Сын — к Отцу.

36. И что неразумно услышав это, сперва Евномий, а потом и латиномудрствующие, стали учить, что Дух Святой является третьим от Отца: Евномий — что–де поэтому Дух и по природе третий; а латиняне — что Он имеет бытие и от Сына.

37. Еще мы показываем, что не только вместе Сын и Дух, но и каждый из Них по отдельности, возводятся непосредственно к Отцу; и что если бы это было не так, то и Бог не был бы один.

38. К тому же и из того, что Бог и Отец творит как Бог, а не как Отец, тогда как рождает и изводит как Отец, показываем, что если, согласно латинянам, Дух — от Отца и Сына как от одного [начала], то Он будет не как от одного Бога, но как от одного Отца, являющегося Отцом и Сыну. И таким образом латинское мудрование совершенно изобличается, как говорящее и о сущностном исхождении от Обоих одного Духа, и от Одного [Отца] Обоих [Сына и Духа].

39. После этого мы говорим еще о начале, и о том, как латиняне софистически отвечают спрашивающим их, говорят ли они о двух началах божественности Духа.

40. Далее снова показывается, исходя из того, что апостол богословствует об Отце как об Отце Светов, что {стр. 80} латиномудрствующие и Сына называют отцом, и явственно отвергают единоначалие и ипостасное единство Отца.

41. Показываем, что наше учение и по своей древности является почтенным и не требующим — как не недостаточное — никакого прибавления.

42. Затем, сказав и то, что стоит предпочитать сказанное отцами вместе и публично сказанному в частном порядке некоторыми из них по отдельности, и что не общеизвестное — сомнительно, и тем более, когда это приводится латинянами, превратно рассуждающими и об явном, мы обещали, что с Божьей помощью во втором Слове покажем, что кажущиеся противоречащими [друг другу суждения отцов на самом деле] согласны [между собой].

Вот что, стало быть, показано выше посредством пространнейших [рассуждений] и также — что мы и наше исповедание отовсюду находимся в безопасности, и оно является для нас венцом похвалы и непостыдным упованием. Если же это не так, и мы в нем [то есть, исповедании] ущербны, то много более [ущербными будут] древние и научившиеся свыше и богодвижно научившие наш род апостолы, пророки и почитаемые соборы отцов — многие и многочисленные. Если же, познав по другому, — как ныне настаивает латинский род, — они не открыли этого нам, хотя Господь сказал им: елика слышасте во тьме, проповедите во свете [183], то как им не быть за сие ответственными? Однако Бог через величайшие [их] дела оправдал их в этом.

Ибо они не только не мудрствовали подобно латинянам, — прочь [такую мысль], — но и познали и предали нам одно и единственное Начало божественности; одного нерожденного Отца; одного Сына, происходящего от Него {стр. 81} по образу рождения; одного Святого Духа, соприсносущного и тоже исходящего от Отца прежде веков и во веки, еще же и спрославляема Отцу и Сыну [184] ныне и присно и во веки веков [185]. Аминь.

{стр. 82}

Его же второе слово об исхождении Святого Духа, показывающее, что оно не совершается и от Сына, и на приводимое латинянами из божественного Писания якобы в оправдание себе

1. Итак, разобравшись сперва посильно в том, что требовалось и самим тем, кто причисляется к благочестивым (αύτώ τώ τών εύσεβούντων καταλόγω), для прояснения и утверждения правого мудрования, и в том, что вкратце являет все злочестие противостоящих [истине] латинян, мы не привели по порядку всего того, что они выставляют против нас и благочестия, и посредством чего пытаются доказать, будто ничуть не новшествуют, но мыслят и говорят соответственно с божественными словесами Самого Христа, ни в чем не противореча богословствовавшим согласно Христу, и не изобличили это. Поэтому теперь рассмотрим одно за другим и увидим, что они говорят, и какими силлогизмами или какими изречениями и мыслями Писания пользуясь или, лучше сказать, злоупотребляя, они отпали от богоизреченного и преданного от отцов исповедания. И что хуже всего — не восхотели вернуться и крепко ухватиться за то, от чего отпали, но подающим им руку [помощи] для исправления, [употребляя] поистине необученную истине силу красноречия, словно некие воистину невоспитанные, чрезвычайно досаждают и противоречат.

2. Ибо отпадать от правого [исповедания] было обычным [делом] для всех церквей, так как на протяжении многого времени зло находило себе пристанище то тут, то там. А отпасть и больше не возвращаться — такое случилось только с церковью латинян, хотя бы она и была величайшей и самой выдающейся из патриарших кафедр. И с ней — величайшей из церквей — случилось то же, что и с величайшим {стр. 83} из животных — слоном, о котором говорят, что он даже во время сна не преклоняется на землю для передышки, но отдыхает, лишь немного подгибая конечности. Если же случится с ним что–либо, и он упадет, то уже никак не сможет встать. Но у слонов причиной этого является тяжесть их тела и излишняя тучность плоти, удерживающая их на земле подобно некоему грузу во много талантов свинца, возложенному на них, а у латинян, — я думаю, — одна лишь их гордыня — страсть почти, я вынужден сказать, неизлечимая, свойственная, согласно апостолу, одному лишь лукавому, из–за чего он и пребывает во веки неисцельным.

Если же сие племя латинян отложит сию [гордыню], — ведь это возможно им, поскольку они суть человеки, — тогда бы [все] мы, соединенные в правом [исповедании] во едино как бы некими хоботами, которые природа изобрела для помощи упавшим слонам со стороны не лежащих, смогли бы, воспользовавшись богодухновенными словесами, восставить их прямо, неуклонно придерживающихся правила благочестия. А добровольно лежащим не поможет абсолютно ничто, хотя бы и самими небесными умами было изготовлено и предложено [им] лекарство от лжеучения. Ибо к таковым [относится] слово, явленное пророческими речениями, что врачевахом Вавилона и не изцеле [186].

3. Итак, едва ли не всуе подает им руку [помощи] подающий, разве что себе самому доставляя это чрезвычайное благо и воздавая Богу доказательство свойственной [Ему] благости (καλοκαγαθίας), а тех лишь показывая добровольно пребывающими во зле (έθελοκακούντας) и, возможно, останавливая [их] от дальнейшего преуспеяния в несообразностях. И теперь ведь, если только они не возжелают явно разногласить (έτεροφωνείν), какое лучшее лекарство нашлось бы для [их] исправления, нежели [то положение] {стр. 84} что Святой Дух имеет бытие от одного только Отца, а не и от Сына? Каковое [положение] прежде доказано многими и тем, что подразумевается «от одного», посредством чего сделалось яснейшим православное разумение безопасного богословствования о Святом Духе и явственно обличено их прибавление как противное правильно распространяемой проповеди истины.

Но и помимо этого мы не видим совершенно никакой необходимости переменять духодвижные постановления [бывших] от века святых Соборов и переделывать преданный от отцов Символ благочестия [187], прибавляя и утверждая, будто Святой Дух исходит и от Сына. Ибо что, — если в богодухновенном Писании есть нечто, кажущееся противоречащим тому, что прояснено общими усилиями богословов [188] и отсюда признаваемо всеми нами, — то разве мы не скорее примирим это по мере возможности с той истиной, которая по всему обладает несомненностью, нежели сами отпадем ради этого от истины? И разве не признаем нечто превосходящим наше разумение и не уступим кому–нибудь другому понимание этого, — тому, кто будет удостоен [познания] даже последних и глубочайших тайн Духа, — считая себя самих недостойными их, и не смиримся под крепкую руку Божию [189], но — о, ужас! — лишимся познания и Самого Бога из–за того, что ни в чем не хотим признать себя не знающими, подобно не познавшим божество Сына по причине того, что неудобопонятно написано о Нем? Ни в {стр. 85} коем случае! Ибо и тем свидетельства от Писания, не хорошо ими понятые, не смогли помочь, — так как они некстати отказывались [от помощи], — или избавить их от нечестия и вечного за него осуждения, но они подвергнутся вечному суду, потому что, отвергнув ясные изречения и по своей кичливости знанием исследовав неясные, — лучше же сказать, не исследовав, ни послушав истинно исследовавших, — от этого кичливого знания справедливо пожали истинное неразумие.

4. Впрочем, много есть этих изречений, которые для духовно незрячих лишают Сына собезначальности и равночестности Отцу и даже самого владычественного достоинства и бесконечного царства: и Сын, — говорят они, — покорится [190], и подобает Ему царствовати дондеже… [191], и Отец болий [192], и создася Премудрость [193], и «не знает нечто из созданного Им» [194], и о Себе не может творити ничесоже [195], и сниде не да творит волю Свою [196], и бе об нощь в молитве Божии [197], и навыче [198], и преспеваше [199], и вознесеся [200], и прославися [201], и скончася [202], и все, что относится к смиренному со{стр. 86}стоянию нашего смешения, и к, — так сказать, — признательности Рожденного Родителю, и к доказательствам того, что Он не есть антибог, и к [подаваемым] нам посредством деяний примерам добродетели.

Что же теперь, нужно отвергнуть ради этих [изречений] свидетельствуемую в других местах бесконечную высоту Сына, [как, например,] что Он в начале бе [203] и к Богу бе, и Бог бе [204], и прежде всех холмов раждается [205], и прежде солнца пребывает имя Его [206], и Сей Бог и не приложится ин к Нему [207], ибо Он есть Тот, Кто по сем на земли явися и с человеки поживе [208], что Он и Отец едино суть [209], и что Он во Отце и Отец в Нем [210], и что видевый Его виде Отца [211], и что с Ним начало в день силы Его [212], и обладает после того, как отымется луна [213], и что всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних [214], и что царство Его — царство вечное [215] и царю иному не останется [216].

Итак, неужели мы вместе с ними сбросим [со счетов] это и все другое, — что подобно этому, что настолько чудесно, настолько возвышенно, так безмерно, — ради тех изречений, что представляют Его смиренным, а не исследуем и согласимся, что сокрытое в кажущихся пресмыкающимися {стр. 87} по земле [речениях] — высоко, и, став [причастными] благочестивого смысла [этих речений], опровергнем противное [мнение]? Отнюдь: писмя бо убывает [217], низвергая с высоты тех, кто не взирает горе к Духу.

5. Поэтому и мы, — которые истинно принадлежим Духу, которые богословствуем так, как Он Сам прояснил о Себе, которые ничего недостойного Его не мудрствуем и не проповедуем, и это [недостойное Его] не следует из того, что мы говорим, — поэтому, стало быть, мы, хотя бы нечто и казалось не согласным с богословием о едином Святом и поклоняемом Духе, будучи также данным [нам Тем же] Духом, будем понимать духовно [218] и тщательно разберем, и раскидаем камни преткновения, и всеми способами покажем позднейших отцов — всех вместе и каждого по отдельности — исповедующими [согласно] с ранними, и также себя самих [исповедующими согласно] с ними, и всех [нас] вместе — [согласно] с общим нашим по природе Владыкой и по благодати Отцом. Поскольку то из Писания, что латиняне почти игнорируют, они по причине непонимания или лукавого произволения (κακοβουλίας) переиначивают, превратно толкуя, а [в Писании] больше тех мест, которые они игнорируют, нежели тех, что кажутся им неоспоримыми, и посредством которых, — как бы являющихся ясными, — они обманывают свой простой народ [219], то мы теперь, упомянув их и с помощью Божьей изобличив их в том, что они неправильно понимают эти места, и как бы положив некое основание, покажем, что все здание их злочестия — гнилое.

6. Давай же сперва представим [к рассмотрению] то, что им кажется самым непреоборимым [доказательством], как изреченное Словом истины: дуну им и глагола: приими{стр. 88}те Дух Свят [220]. «Видишь, — говорят они, — что Дух очевидным образом [исходит] и от Сына?» Итак, неужели, если [Господь], дунув, сказал: приимите Дух Свят, то дуновение это было [Самим] Святым Духом, — так что исхождение есть одно и то же с плотским дуновением, — или, тем, что Он подается (τό δεδόσθαι) посредством дуновения, доказывается, что Святой Дух есть дуновение Христова божества, и отсюда следует, что Он исходит от Сына? Но какое бы из этих двух положений они не утверждали, да заградятся прямо тут же уста их немногими словами: ибо не сказал Господь, дунув: «примите Духа» (λάβετε τό Πνεύμα), но без [определенного] артикля: приимите Дух Свят (λάβετε Πνεύμα άγιον), то есть — некую малость Духа. Итак, ясно, что Он подал посредством дуновения частное действие (энергию) Духа, а не самую [Его] природу или ипостась, ибо природа и ипостась Святого Духа абсолютно неделимы. Почему же Он, [именно] дунув, подал то, что подал? — Чтобы показать единой энергию Свою и божественного Духа и представить отсюда обоюдное — Свое и Того — тесное соприкосновение и сращенность и равночестность, как говорит и Златоустый богослов, который пишет: «некоторые же говорят, что Он не Духа подал, но их приготовил их посредством дуновения [соделав] способными к восприятию [Оного]. Не погрешит же и тот, кто скажет, что тогда они восприняли некую духовную власть и благодать, дабы им оставлять грехи. Поэтому Он и прибавил: имже аще отпустите, отпустятся [221], показывая, какого рода энергию подает, поскольку благодать Духа неизреченна и дар многообразен. Сие же совершается, чтобы ты научился, что един есть дар и власть Отца и Сына и Святого Духа» [222].

{стр. 89}

7. Дабы ответить им и еще подробнее [скажем]: если дуновение Господне было [Самим] Святым Духом, то, значит, и вдох, которым Он воспользовался, и при помощи которого осуществилось дуновение, был Святым Духом. И тогда, стало быть, Он не подобным нам сделался человеком, но либо призрачно [воплотился], согласно фантазиям [223]акефалов [224], либо прежде, нежели водвориться среди человеков, изначально имел в некотором отношении телесную природу, составленную [воедино с божественной], согласно безумствам Аполлинария. Однако Сам Господь всяко сказал и сие: глаголы, яже Аз глаголю, Дух суть и живот суть [225]. Если же они Дух суть, то [значит] они являются и Духом Святым; ибо как иначе? Следовательно, согласно толкованию итальянцами дуновения, и Дух есть Слово и Слово Божие. Что же услышишь новее [этого мнения]? Скорее уж тогда словеса будут Словами Божиими, ибо речений множество.

Следует поэтому остановиться [вниманием] на том, что Он не сказал [с определенным артиклем], что глаголы, яже Аз глаголю, Дух суть и живот суть (τα ρήματα 'α εγώ λαλώ ύμίν τό Πνεύμα είσιν), но без артикля, показывая, что они не суть ипостась Святого Духа, но суть исполнены энергии божественного Духа, и животворящая энергия Духа подается через них.

{стр. 90}

8. В том [смысле], в каком в данном случае [говорит] Слово, и нами возглашаются словеса Господни, ибо устнама моима, — глаголет Писание, — возвестих вся суды уст Твоих [226]. Что же тогда и от нас исходит Дух Святой? Но и исследуется, и изучается, и хранится, и совершается, и уразумевается все то, во что низводит Святого Духа толкующий сказанное Духом не с помощью Духа, равно как и то, [из чего можно понять] каково различие Господних словес: заповедей, законов, свидетельств, оправданий, судов. И бысть глагол Господень ко Иоанну [сыну] Захариину [227], — как повествует божественный евангелист Лука; и якоже глагола Господь святыми Своими пророки сотворити милость [228], — говорит Захария; и на Ионе [сыне)] Амафиине слово Господне бысть [229]; и слово бывшее ко Исаии [230]; и в иное время [было слово Господне] на ином [пророке]; и глагола Господь к Моисею [231]и к тому–то, и к другому–то, и ко стольким, что их сейчас и перечислить–то трудно.

Что же, все это был Дух Святой и не глаголал Он, по написанному, через пророков, но Сам изглаголался ими или к ним изглаголался? Долой такую хулу! Если же и эти [слова], бестелесно сказанные бестелесным Богом, не были Духом Святым, то тем более ни Христовы глаголы, произнесенные телесно. Если же ни эти [слова не были Духом Святым], то ни дыхание, в котором они запечатлеваются и [которым] доводятся [до слушающих]. Если же ни сие [не было Духом Святым], то и не дуновение, бывшее посредством него. Кроме того, и не то, на что оно намекает. Хотя это и совершенно невозможно, однако допустим, что дуно{стр. 91}вение было [совершено посредством] не плоти, а божества Сына; более того, положим, как говорят латиняне, будто посредством чувственного [дуновения] обозначается мысленное [дуновение] Спасителя. Но Он и вначале дунул в лицо первого создания. Что же Он [тогда] вдунул? — Дыхание жизни [232]. — Что же такое это дыхание жизни? — Живая душа. Пусть же тебя научит Павел: бысть первый человек в думу живу [233]. — Что же значит «живая»? — Присноживущая, бессмертная, или — что то же самое — разумная (λογική), ибо бессмертная — значит разумная, и не только это, но и божественно облагодатствованная. Ибо такова поистине живая душа. Это [значит] то же самое, что и по образу, а если угодно, то и что по подобию [234]. О, какая потеря! Из чего и во что мы превратились?!

9. Узрели тогда очи ангелов сопряженную с чувством и плотью душу человека, и узрели [в его лице] иного бога, не просто сотворенного на земле по причине божественной благости, одного и того же, являющегося плотью и умом, но по причине преизбытка этой [божественной благости] преображенного по благодати Божией, так что он стал плотью, умом и Духом, а душа его стала в совершенстве обладать божественным образом и подобием, будучи единой в уме и слове и Духе. Но увидело это и завистливое око, и не вынес [этого] началозлобный змий. Я думаю, что он обнаружил такое упорство, что уготовал под языком самый действенный яд [235] и как бы приготовил и коварно примешал к сладкой речи [вливаемую] через слух отраву, пришел, очаровал, укусил, — увы моей удобопреклонности и его злобе, — влил яд в душу и умертвил живущее ради нее [236], то есть {стр. 92} тело, а живущую саму по себе душу — помрачил; ибо отнялась божественная доброта и мы лишились божественного образа, отбросили [от себя] свет, разрушили [в себе] подобие самому Высочайшему Свету, облеклись во мрак словно в ризу, о горе!, и словно в двойной плащ завернулись в тьму. Но пожалел [Свое] дарование, — дабы мне не удлинять свое слово, — Тот, Коего природой является благость и [проистекающая] от нее милость, и ради меня, падшего, сошел и бысть, — как говорит апостол, — в Дух животворящь [237], чтобы, оживотворив, обновить [Свой] почерневший образ.

Итак, совершая теперь это и показывая, что Он есть Тот, Кто в начале сотворил [человека] посредством дуновения, Он дует на учеников и Своим словом являет [им] дар, не говоря, что–де снова влагаю душу, но Дух, и снова соделываю душу — через преподание [ей] дарований — божественным Духом. Скажи нам, Павел, взяв слово, — как [Он это сделал]? — ибо я знаю тебя как воистину уста Христовы. Как сказал бы Он, — говорит [Павел], — [Я сделал это] соединив сию [душу] с Моим Духом, так чтобы Мои [ученики] как бы дышали вместе со Мной и по благодати имели бы от тесного со Мною соприкосновения естественно присущую Святому Духу власть связывать и разрешать. Мы бо, — глаголет, — ум Христов имамы [238], и прилепляяйся Господеви един Дух есть [239].

10. Но видишь, как относительно этого дуновения намекается, что [в нем] присутствует Дух и совершает обновление человеческой души к лучшему, каковое [обновление] мы полагаем совершающимся от Отца через Сына во Святом Духе, и что этим [дуновением] подается Дух и [именно] Дух Святой, но [подается] по дару и силе и по {стр. 93} благодати и действию (энергии), — которое состоит в том, чтобы разрешать и связывать грехи людей, — а не сама [подается] ипостась Всесвятого Духа? Ибо она не может быть воспринята никем. А дарования Духа, отнюдь не отделяемые от Него природные силы и энергии, приемлются достойными того, чтобы через них действовал Дух, о которых, — поскольку они соединились с Ним и помазались Его энергией (ибо один лишь единственный Христос помазался всецелым Помазывающим согласно сказавшему, что [Он есть] Христос по причине божества, освящающего [Его человечество] не энергией, подобно другим помазанникам, а присутствием всего Помазывающего [240]), — говорится, что они прияли Духа Святого являющим Себя через них, и что Он подается им через Сына или даже, если угодно, и от Сына. Ведь это [говорится о них] по причине того, что [они удостоились] соединиться [с Ним] посредством [исходящей] от Него божественной энергии и послужить орудиями Духа [241]. И это показал Сын, дунув и сказав ученикам: приимите Дух Свят, как научил нас и божественный Дамаскин. Ибо сказав: «не говорим, что Дух — от Сына; Духом же Сына [Его] именуем и исповедуем, что Он через Сына явился и подается нам», он сразу прибавил: «дуну бо и глагола ученикам: приимите Дух Свят» [242]. Итак, не ясно ли, что дамасский Отец понимал и показал на примере этого дуновения, что Дух Святой не бытие получает и от Сына, но лишь является и подается через Него?

{стр. 94}

11. Латиняне же безумно помышляют и учат противно оному [учителю], ибо не видят, что эти дарования и энергии, по которым через Сына подается Дух Святой, даются не только Сыном, но и Самим Всевышним Отцом. Всяк бо дар совершен, — говорит [апостол], — свыше есть от Отца светов [243]. А что есть совершеннее власти отпускать или удерживать грехи? И [эта власть происходит] не только от Отца и Сына, но и от Самого и через Самого Святого Духа, ибо Бог сказал через Иоиля: излию от Духа Моего на всяку плоть [244]; к каковому излиянию всяко относится и данный Христом ученикам в дуновении Дух. И овому убо, — говорит [апостол], — Духом дается слово премудрости, овому же слово видения [245], и все прочее, что перечислено избранным сосудом [божественных] дарований — Павлом, сподобленным от Духа чрезвычайных откровений, и потому говорящим: нам же откры Бог Духом Своим [246] не только не познанное знаменитыми за свою добродетель и благочестие отцами, но превосходящее даже и самое ангельское ведение. И мы знаем это, — говорит богословнейший из апостолов Иоанн, — от Духа, Егоже прияхом от Него [247]. И вообще, всякое подаяние благ по отношению к твари источается от Него, и «вовсе не существует дарования, — говорит великий Василий, — которое бы достигало твари без [содействия] Святого Духа» [248]. Он же, перечислив и все дары и харизмы и действия Духа, затем говорит: «всем этим присно обладает Дух Святой, но Источающееся от Бога [249] является воипостасным, а из Него источаемое {стр. 95} суть Его энергии» [250]. Стало быть, и от Себя Самого исходит Дух Святой, раз от Него и через Него [совершается] всякое подаяние благ, в числе коих всяко находится и власть вязать и решить, которую Господь подал ученикам через дуновение? Прочь такую несуразность! Но подавать [блага] является общим [свойством] для трех Ипостасей, как свидетельствует и апостол, говоря, что разделения же дарований суть, а Тойжде Дух; и разделения служений суть, а Тойжде Господь; и разделения действ (энергий) суть, а Тойжде Бог [251].

12. Ибо общими являются для единой Святой и поклоняемой Троицы божественные энергии и силы, посредством которых Бог вселяется и ходит [252] согласно обетованию [253] в достойных, действуя и познаваясь через них. Каковых божественных энергий источником называется в богословии не только Отец и Сын, но и Святой Дух, как говорит и великий Василий, который пишет в своих антирретических главах: «Каковы же суть энергии Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству» [254]. И еще: «У Святого Духа все совершенное: любы, радость, мир, долготерпение, благость [255], премудрость, разум, совет, безопасность, благочестие, ведение, святыня, искупление, вера, действия сил, дарования исцелений и все тому подобное. Он ничего не имеет в Себе приобретенного, но все имеет присно, как Дух Божий, как от Него явившийся, Его Себе имеющий Причиной как Свой Источник, из Которого Он источается. Но и Сам Он — источник перечисленных выше благ. Но Источающееся от Бога является воипостасным, а из {стр. 96} Него источаемое суть Его энергии» [256]. Таковы суть характерные величия божественной природы.

Итак, желая показать Себя единосущным по божеству Отцу и Духу, Господь наш Иисус Христос подает ученикам по благодати ту же природную энергию божества, как и Отец прежде подавал отдельные из этих энергий пророкам. И Дух Святой, сошедший по восхождении Спасителя, также подал ученикам таковые энергии, показывая и Себя посредством их единосущным Отцу и Сыну. Ибо суть многие и общие для единой Святой и поклоняемой Троицы божественные дарования, [ниспосылаемые] от Нее к нам, и [общим является] подаяние их, а исхождение Святого Духа одно и есть собственное Отцу и предвечное.

13. Но чтобы запечатлеть свой ответ, и да всякия противящиеся уста заградятся [257], представлю, по примеру бывших прежде нас, свидетелем истины настоящего слова само Слово Истины, показав Его говорящим согласно с нами. Ибо Он, ниоткуда не отлучаясь, восходя от земли к небесному Отцу, пребывшим с Ним до конца повеле от Иерусалима не отлучатися, но ждати обетования Отча, еже слышасте от Мене [258]. Но что это за обетование? Что имате, — говорит Он, — креститися Духом Святым не по мнозех сих днех [259]. Следовательно, до вознесения Спасителя они не улучили обетования, и значит не через дуновение был подан им Святой Дух, ибо в этом [заключалось] обетование. Когда же ученики слышали Спасителя обетовавшим это? Когда Он собирался добровольно умереть за нас, — о, какое величие Его к нам расположения! — то не только предал Себя за нас на заклание, но и [Своим] завещанием назначил нас наслед{стр. 97}никами Своего достояния, открыв нам сокровища и передав и само сращенное [с Собою] и превосходящее всякую тварь богатство Духа, Аз бо, — глаголя, — умолю Отца и инаго Утешителя даст вам, да будет с вами в век [260]. И затем немного спустя: Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему [261]. Затем снова после сладких оных наставлений, после пленяющих душу слов, после побуждений к хранению [даруемого] богатства, Он говорит: егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне [262]. Видел ты запоры истинного сокровища отчасти открытыми? Лучше же скажу более богословски: видишь ли отчасти воссиявающее нам просвещение?

14. Но [возвращаясь к тому] о чем у нас сейчас речь, рассмотрим обетование, где [было сказано]: не по мнозех сих днех? Немного прежде того Он сказал и следующее из великих [Своих] слов, утешая своих присных: уне есть вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам [263]. Как же дерзнет кто–либо сказать, будто через дуновение [Утешитель уже] пришел к ученикам Господним прежде, нежели Он вознесся? «Но пусть будет [так], — говорит [некто], — ведь не был дан прежде вознесения Господня другой утешитель». Может, скажешь еще и что [Дух] не был послан Им по [Его] восхождении на небеса, как и Сам Он ясно обещал ученикам, говоря: Егоже Аз послю вам, и аще ли же Аз иду, послю Его к вам [264]?

«Здорово ты привел это после того», — возможно, ответит кто–либо сказавшему [это], ибо он спустился [в своих {стр. 98} доводах] уровнем ниже, по сравнению с кажущимися вам поддерживающими [вашу точку зрения изречениями] из Писания. Ведь хотя и это — слово Слова Истины, но «дуть» и «посылать» не одинаковым образом показывает то, что «от Него Самого» (τό παρ' εαυτού δείκνυσιν); ибо дунувший по всей необходимости из Себя дунул Духом–от–Себя (τω παρ' έαυτοϋ πνεϋματι), или, — сказать то же самое, — исходящим от Него Самого дыханием. Но не всякий посылающий посылает [непременно что–либо] сущее у него или от него исходящее (τό παρ' εαυτού όν τε και έκπορευόμενον), но и поступившее к нему от [кого–либо] другого. Поэтому и Господь, прилагая старание, чтобы никто не склонился считать, будто Святой Дух исходит и от Него, дуновение, которое скорее побуждало думать так, подал тогда, когда объявил и сообщил о пришествии Святого Духа, сказав «послю» и приложив «от Отца». Ибо хотя и говорит «послю», но не от Себя, а приняв от Отца, от Которого Он исходит; ибо один лишь Отец посылает [Духа] от Себя, как имеющий Его от Себя исходящим и присно имеющий Его исходящим, а не тогда только имеющим исходить, когда и Сам Я «послю», и не от Меня [имеет Его Отец] непротяженно [то есть, не во времени] посылаемым, подобно тому, как [Он является непротяженно] от Него исходящим, ибо, сказав «послю», Я не прибавил «от Отца исходящего», дабы не прилагалось к Отцу понятие «некогда». И, намереваясь прибавить «иже от Отца исходит», Я, предварив [эти слова], сказал не «Егоже Аз посылаю», а «Егоже Аз послю», дабы не подразумевалось и обо Мне [что я посылаю Его] «присно».

Ибо то, чтобы посылать Святой Дух достойным, равно принадлежит Отцу и Сыну от века, и Каждый из Них, а лучше сказать — Оба, посылают Его во времени, когда подобает.

15. Итак, эти [слова] могут предполагать и заранее назначенный срок, и будущее время, а обладание [способнос{стр. 99}тью] изводить никак не предшествует изведению и отнюдь не может находиться в области обетования, ни допускать будущее время: прочь от хулы, в которую впадают полагающие, будто послание Духа Сыном является вечным. Ибо Он послан неким [людям] и подан ученикам от Сына, принявшего [Его] от Отца во времени [265], притом, что послание самих приемлющих [Его] является позднейшим и обусловленным причиной, лучше же сказать — многими причинами: да будет, — глаголет [Господь], — с вами в век [266]; да научит вы и воспомянет вам вся, яже рех вам [267]; да свидетельствует о Мне [268] и да свидетельствует вместе с вами о том, что касается Меня, когда вы будете свидетельствовать [обо всем этом] от начала до конца, да обличишь мiр [269], виновный во грехе, назвавший грехом Мою праведность: праведность, которая и самого начальника греха лишила начальства над грешниками, справедливо осудив [его], потому что он поистине праведного неправедно подвел под одну ответственность с грешниками; да Мя прославит [270], наставив вы на всяку истину [271]. Ибо Он есть Дух Истины [272], и не от Себе глаголет, но елика аще услышит [273]от Отца, якоже Аз ничесоже о Себе глаголах [274]; поелику же Отец — Мой, и вся, елика имать Отец, Моя суть [275], то [и Он] от Моего приимет и возвестит [276], ибо общее для Нас и богатство и дарования.

{стр. 100}

Послан, стало быть, [Дух Святой] от Отца и Сына во времени и к неким и по [некоторой] причине, а от Самого лишь Отца исходит вневременно и беспричинно, Самого лишь Его имея Себе Причиной — единого нерожденного Отца, творящего все из небытия по единой общей Ему и Тем благости и имеющего Сына от начала рожденным, а Святого Духа — исходящим.

16. Ну, обрел ли ты ум, о противник, и воссиял ли тебе свет ведения от Слова Истины? Лучше же сказать, сам ты начал ли раскрывать свои очи и пристально смотреть навстречу свету, воспринимая, — если и не совершенно, то хотя бы смутно, — явную и не неясную зарю, дабы осязать и видеть, что «давать» и «посылать», будучи столько раз сказано, ни разу не сказано без [указания] причины или лица приемлющего [Святой Дух], ради которого [Он] и посылается, но всегда сопряженным с причиной подает [Его] Тот, Кто один является и Богом, и Богословом, тогда как исходящим полагает Его абсолютно и без какой бы то ни было причины? Ибо совечное и сущее без причины послание Он усвоил только лишь Отцу, тогда как в отношении подлежащего определению времени и всегда соединенного с причиной, являющегося общим, открыл, что оно [принадлежит] Ему Самому и Отцу, дабы, осознав это, ты больше не богохульствовал бы, почитая и называя послание тождественным изведению или из одного выводя другое и поэтому говоря, будто бы божественный Дух имеет [Свою] ипостась от Отца и от Сына. Ибо как Бог беспричинен, так и бытие Божие беспричинно, ибо [Он] имеет Причиной Того, от Кого существует беспричинно, а не как существующий от Него по [некоей] причине. И как Бог и Божие бытие беспричинно, так и пришедшее в бытие (τό γεγονός) по причине является общим для Самого Беспричинного и беспричинно от Него Существующих. А общее для них не является характерным признаком божественной ипостаси. Поэтому быть посланным принадлежит и Сыну, и Духу, равно как и по{стр. 101}сылать — [всем] Троим, ибо [это совершается] ради [некоей] причины. А исходить или же и изводить — не принадлежит и Сыну, ибо это и не ради [некоей] причины. Итак, когда услышишь, что Дух Святой посылаем к неким и от Сына или через Сына, или от Обоих, то понимай это в смысле обусловленного временем и причиной выступления, но не того безотносительного и превыше причины сущего вечного [исхождения] от Отца.

17. Что же? Уже убедили мы [тебя], и прояснился для тебя свет, или еще продолжать нам собирать доказательства и рассеивать тьму твоего неведения? Ибо [значит] ты имеешь ее великой и глубокой и покрывающей очи ума [твоего], если даже и теперь еще не воззришь к истине, несмотря на то, что «дам» и «пошлю» суть одно и то же. Ибо поскольку ни Посылаемое не перемещается в пространстве, ни Сам Посылающий не отстоит от Посылаемого (ибо и вечно, и везде [пребывают] и Посылающий, и через Него Посылаемое, или же, если угодно, и от Него — ведь не в слогах наше благочестие); итак, поскольку не разделяется в пространстве и не объемлется пространством Посылающее и Посылаемое, то, значит, не дает Посылающий? Так и Сам Господь, просвещая нас, сказал один раз: Егоже даст Отец [277], а в другой — Егоже послет Отец [278], употребляя оба [эти выражения] в одном и том же смысле. Но и о Самом о Нем то написано, что Он «послан» [279] Отцом, то — что «дан» [280], так как в отношении Сих [то есть Сына и Духа] «посылать» и «давать» суть одно и то же.

Но как, на самом деле, прибудет и дастся [Дух Святой], Иже везде сый и вся исполняяй [281], и через все {стр. 102} проникающий? Ясно, что являя и актуализируя (ενεργών) энергию благодати [282]. Стало быть, «посылаться» и «даваться» применительно к Богу ничего иного не означает, кроме как «являться». А латинянам, учащим о вечном послании Духа Сыном, придется тогда учить и о вечном Его явлении, а отсюда [возникает] необходимость быть совечными [Духу] и тем, кому [адресовано] это явление, да к тому же и этим не доказывается бытие божественного Духа от Сына.

18. Если же они скажут, что из явления заключают о бытии, то мы обогатились исповеданием веры, следуя не умозаключениям, а богоглаголанным словесам. Мы знаем также, что Святой Дух и Сам по Себе приходит и является, но не выводим отсюда, что Он и Сам от Себя исходит. Итак, посылающий или подающий Святого Духа не изводит Его через то, что посылает, а [лишь] делает явным. Это совершил и Господь, прежде Своего вознесения отчасти явив ученикам Духа посредством общей для Них и от Них [обоих] поданной тогда частичной благодати. Это же, — я, пожалуй сказал бы, — было причиной и того, что в начале душа человека была сотворена посредством дуновения.

Ибо, поскольку и глаголющий Отец, и Его всемогущее Слово уже были возвещены благодаря сотворению [Ими] всяческих, но не осуществилось еще явление Духа, тогда как подобало, чтобы созданному человеку не было неизвестно ни одно Лицо Троицы, то по этой причине к Слову и ко Глаголющему, — то есть, к Сыну и к Родителю, — присовокупляется и [слово] «дунул», открывающее ипостась Духа. Это и совершил Господь, обновляя нас, ибо когда существует Сын, то этим указывается на Отца, а дуновением возвещается Дух, Коих общим делом является и наше изначальное сотворение, и последующая благодать воссоздания.

{стр. 103}

Вот как ради нас явившийся на земле подобным нам [человеком] Единородный Сын Отчий прежде Своего вознесения отчасти явил ипостась Святого Духа, посредством [совершенного] через дуновение дара намекая ученикам и соразмеряя учение силе приемлющих [его]. А по Своем вознесении Он послал Грядущего, Сам совершеннейшим образом являя Того, Кто и Сам по Себе является, и Сам Собою показывается в особой ипостаси. Ибо в том и заключается таинство домостроительства, чтобы уверовали в то, что Бог является Одним и Тремя, и что общей Причиной Двух является лишь Одно. По этой причине общим является у Них всякий дар и сила, но по временам Они разделяются друг от друга, являясь Каждое по отдельности и вместе с Собой присно являя Остальные.

19. Первым явился Отец, подавая пророкам по благодати [воспевать] величия божественной природы, отличительные признаки (ιδιώματα) божества, его природные и сущностные энергии, чтобы одновременно показать и то, что Он существует Сам по Себе, и что Он не есть от кого–либо иного, но Сам является началом божественности. И более того, показывая и Другие [ипостаси] сущими из Себя и соединенными с Собою, Он прежде всего объявляется [Писанием] творящим посредством слова и дуновения.

После Него явился Сын, те же величия той же природы, те же отличительные признаки божества, его природные и сущностные энергии, от которых [происходят] дарования исцелений [283], действия сил [284] и тому подобное, подавая по благодати ученикам, дабы таким образом и Ему одновременно показать, что Он и [ипостасно] существует Сам по Себе (ибо не существующему [ипостасно] невозможно обладать энергиями или подавать их), и что Он не являет{стр. 104}ся началом, но Сам [получает бытие] от Начала. И таким образом, с одной стороны показывая через Себя Отца (ибо является Сыном), с другой, подавая духовные дарования и называя их божественным Духом, Он явил соединенным с Собой и Святого Духа. И поскольку Он явился воспринявшим нашу природу, то показал сие не только делами, но и [человеческим] языком проповедал божество Отца и Духа и что есть единая Причина, а что — [происходящее] от Нее.

20. После Него явился Святой Дух, так же подавая по благодати апостолам те же величия той же природы, отличительные признаки божества и Свои природные и сущностные энергии. Ибо Божие царство, коего обручение святые получают уже здесь, — как говорит божественный Максим в схолиях [адресованных] к Фалласию, — «есть преподание по благодати [человеку] естественно присущих Богу [свойств], которые человек по благодати получил и в самом начале, как только был сотворен Богом» [285]; как и божественный Кирилл пишет в послании к Соиму, говоря, что «Бог, сотворив человека, привел его [в бытие] одушевленным, имеющим духовные дарования, премудрость, праведность и все, что сущностно присутствует в Боге; ибо Дух одновременно и вложил в [Свое] создание жизнь, и боголепно запечатлел в нем Свои отличительные черты (χαρακτήρας)» [286]. Итак, когда услышишь его говорящим, что {стр. 105} Святой Дух — от Обоих, как сущностью от Отца через Сына изливаемый (προχεόμενον), то благочестиво помышляй, что он учит о преподании этих природных сил и энергий Божиих, а не об излиянии божественной ипостаси Духа.

Итак, Святой Дух явился после Сына ради того, чтобы подать достойным эти силы и энергии, чтобы одновременно и показать то, что Он существует Сам по Себе, и что Он умудрил учеников и облек их духовной силой, и самих [учеников] заставить понять (а через них проповедать [и] всем) проповеди Спасителя, которыми и Сам Он проповедуется сущим от одного лишь Отца и не после Сына в отношении бытия, но вместе с Сыном, и не как Сын, но особым образом, будучи естественно соединенным с Отцом и Сыном неразлучно и вечно. А почему Дух не сразу же [следует] за Отцом, — хотя и Он — непосредственно сущий от Отца, — но сперва Сын явился мipy, и почему богословы из [сказанного в отношении] Сына выводят то, что относится к Духу, то причины этого мы показали в предыдущих главах.

21. Поскольку же дела Триипостасного Божества являются общими, а одно из [этих] дел — явление, постольку [Святой Дух] и Сам по Себе приходит к нам, и посылается от Отца и Сына, — через Коих является и Им Самим являемое, — как прежде Него и Сын. Итак, будучи посылаем и от Сына, Дух Святой является, а не исходит. А если не так, то и посольство и соответствующее ему посылание (ή αποστολή και ή κατ' αύτήν έκπεμψις) не есть явление, но исхождение; ведь и Сын был прежде послан Им (я говорю о Святом Духе) и Отцом, ибо Он говорит: Господь посла Мя и Дух Его [287]. Значит, и Сын или рождается, или исходит от {стр. 106} Отца и Духа? Прочь от такого нечестия! Если же кто–нибудь скажет, что Сын послан как человек, то вот ответ: да, Он послан как человек, а если и как Бог, то что с того? Понимай под посольством благоволение Отца [288], как тебе повелевает получивший прозвание от богословия Григорий, и я [так понимаю] посольство Сына и Духа, повинуясь ему и истине.

Поскольку же и как Бог посылается (αποστέλλεται) Сын и от Обоих, — Отца и Духа, — то согласно латинянам и Он имеет рождение от Них Обоих, если только и Дух, поскольку Он посылается от Обоих, — Отца и Сына, — исходит от Них Обоих. И если бы [латинянин] сказал, что они не понимают под посланием (αποστολή) исхождение, но умозаключают об этом на основании того, то [и тогда] это же умозаключение, само собой разумеется, будет [верным] и в отношении рождения Сына.

Чем же отличается от того, чтобы понимать под посланием рождение или исхождение, то, чтобы говорить, будто Дух присно имеет [свойство] посылать Сына, а Сын — Духа? Ибо Этот послал Того в последнее время в мip, а Он [в Свою очередь] послал Духа Своим ученикам, возвращаясь туда, откуда сошел. Но Сын и Богом является, и человеком стал, и поэтому послан и как человек, а Дух не вочеловечился.

22. Итак, поскольку Дух, будучи Богом, был послан от Отца, то следует понимать это послание как благоволение согласно богословам. Благоволение же есть благое хотение (ή αγαθή θέλησις). Латиняне же полагают это послание тождественным исхождению, и, стало быть, исхождение согласно им является хотением. А поскольку Святой Дух имеет бытие посредством исхождения, то, значит, по их мне{стр. 107}нию, Он обладает бытием посредством хотения. О, какое нечестие! Ведь тогда Он уже не является нетварным, ибо Бог и Отец произвел Его, как и тварь, посредством хотения, а не путем естественного возникновения (τω πεφυκέναι), коли исхождение есть благоволение и хотение. Ведь согласно богословам это тварей Бог произвел не путем естественного возникновения, а посредством хотения. Ибо делом природы является, по ним, предвечное и вневременное рождение, а делом божественного произволения — творение.

Но ариане говорили, будто Сын пришел в бытие изволением Отца, выдумывая это на основании якобы того, что не невольно [со стороны Отца] Он получил от Него бытие. Латиняне же выставляют Святого Духа пришедшим в бытие по воле Отца или же [Отца] и Сына из–за того, что понимают исхождение как послание по благоволению и хотению. Скажем же и мы им то же, что и великий Афанасий сказал арианам, что то, что по природе, выше того, чтобы изволить [289]; и природа не подлежит изволению [290]. Поэтому как рождение не есть благоволение и хотение, но превыше благоволения и хотения (ибо оно показывает, что Сын [происходит] от Отца по природе как родной и единосущный Ему, а не по хотению, как тварь), так и исхождение Духа не есть послание, благоволение и хотение. Ибо исхождение показывает, что Святой Дух [происходит] от Отца по природе как родной и единосущный Ему, а не по хотению, подобно твари.

Итак, латиняне, говоря, что исхождение Святого Духа тождественно посланию, со всей необходимостью вводят {стр. 108} [мнение], что Дух является тварным. И конечно, поскольку благоволением Отца является, как мы научились, либо послание Сына как Бога Отцом и Духом и Духа — Отцом и Сыном, поскольку Каждый из Них в свое время захотел прийти к нам, а Отец благоволил [тому быть]. Благоволение это осуществилось, разумеется, ни по какой другой причине, как только ради человеколюбия. Стало быть, если, согласно латинянам, исхождение тождественно посланию Духа, а послание [имеет место] из человеколюбия, то и предвечное исхождение от Отца и само бытие Духа — не превыше причины, но [лишь] ради человеколюбия. Что же можно услышать злочестивее и новее этого?

23. К тому же, если одно и то же — послание и исхождение, то значит ради меня (увы [таковому] злословию, ибо я не могу говорить об этом без дрожи и изумления!) Дух исходит от Отца, ибо ради меня Он послан. Если же ради меня [Дух], то, несомненно, и после меня или немного прежде меня, но во времени, как и я [существую во времени], а не совечен Отцу и Сыну. И не только это, но и подчиняется [Их] владычеству. Вот, куда низводится неблагодарными рабами обладающий по природе владычеством над всей тварью, ибо суббота, — говорит [Господь], — человека ради, а не человек субботы ради: темже Господь есть Сын Человеческий и суббот [291]. Видишь, насколько отстоит послание от исхождения? Настолько же, насколько вечность от времени и Бог от тварей, и естеством Господь от естеством рабов.

24. Итак, наученный Богом и истинными богословами, слыша о вдунутом посредством дуновения Духе, понимает, что речь идет о том, что Он пребывает в Дунувшем и сроден [Ему], а не о том, будто Он является дуновением, так что по необходимости имеет бытие от Того, Чье дуно{стр. 109}вение. Если же [слышит] о посылаемом, то [понимает Его] являемым; если же о подаваемом — то признает и соединенность Посылаемого и Посылающего; а если о нами принимаемом — то знает, что как Бог Он непостижим, а доступными для нас являются Его дарования. Если же услышит, что Он посылаем, подаваем, выдыхаем Сыном, то тут же и то сознает вместе с прочим, что Он от Отца исходит, как и великий в богословии Григорий мудро требует, чтобы мы это понимали. Ибо он говорит: «а то, что [в Писании] говорится о Святом Духе уничижительного: "дается", "посылается", "разделяется", "дарование", "дар", "дуновение", "обетование" или еще что другое, подобное тому, — то надобно это возводить к первой Причине, чтобы было явно, от Кого [Он] (то есть, от Отца, ибо Он — первая Причина), и [христиане] не принимали бы по многобожнически три раздельные начала» [292], как это случилось с тобой, не поднимающимся посредством этих речений к первой Причине.

25. И ты не стыдишься явно проповедовать два начала, уча, что Дух Святой имеет бытие от Отца и Сына, оставляя выводить и третью из того, что ты говоришь. Ведь если [Дух] по причине того, что посылается Сыном, от Него и исходит, притом, что и Дух посылает Сына и не только как человека, но и как Бога, как было показано выше, и даже Отца [посылают] Сын и Дух, как понимает это золотой богослов Иоанн, истолковывая пророческое [высказывание]: Господь посла Мя и Дух Его [293], то вот тебе и Дух — начало, и от Отца и Духа рождается или исходит Сын.

Ибо я не буду здесь говорить об Отце, — хотя из латинского новшества и это вытекает, — остерегаясь такой {стр. 110} чрезмерности. Можно заметить, что и другие из вытекающих несуразиц не лишены чрезмерности в дурном, ибо они оказываются взаимоисключающими, если под посланием мы будем разуметь исхождение или рождение. Ибо если это понимать под посланием, то каждое из этого не есть тропос существования, хотя бы оно и было предвечным. Если же под предвечным исхождением и рождением будем понимать послание к нам, то будет какое–то вневременное и вечное послание к нам, или некое временное существование Сына и Духа.

Подобает же разумному слушателю внимательно отнестись и к тому, что тезоименитый богословию Григорий причислил к уничижительным выражениям о Святом Духе и [слово] «посылаться», тогда как «исходить» — велико и более чем велико. Ибо если велико для Отца — ни от кого не происходить (μηδαμόθεν όρμάσθαι), то не менее велико для Духа — исходить от такого Отца [294]. Ведь «послание» выражает готовность ко снисхождению к нам, а «исхождение» является наименованием самого по себе бытия Духа от Отца. И первое есть то, по чему мы сделались причастниками благобытия (του εύ είναι μετέσχομεν), а второе представляет равночестно соединенным с Отцом Святой Дух, по одной лишь ипостаси отличающийся от Него и Сына.

26. Ты же, видя разделение, происходящее из твоих слов по причине твоих новин и уже разделяющее тебя с Богом (ибо что есть [различение между исхождением] «ближайшим образом» и «не ближайшим образом» если не что–то близкое к разделению?), чтобы, с другой стороны, избегнуть того, что [сам же] придумываешь, вводишь в это свое богословие великое различие. А мы и у пишущих {стр. 111} Духом увидели тайны Божии, и веруем и проповедуем, что сущие Друг в Друге вмещаются Друг в Друга без смешения и не ближе относятся Каждое к Самому Себе, чем Друг ко Другу. Если же к Самому Себе Каждое относится непротиворечиво (άδιαστάτως) и непосредственно (ибо как иначе?), то как Они будут опосредованно относиться Друг к Другу? Когда же изыскиваем причину этого неизреченного и превышающего всякий ум [Их] отношения Друг ко Другу и выступающей за пределы [разумения] сращенности, и непостижимого взаимопроникновения (περιχωρήσεως) [295], то сразу находим и проповедуем Отца, зная Его Самого Единением, Его Самого Союзом, Его Самого и Отцом и Изводителем и Содержателем (συνοχέα) [296] Рожденного и Изведенного, и таким образом полагаем Его Их Серединой и Началом.

От Кого же из Них — я имею в виду Сына и Духа — ни увидим домостроительно являемого нам инаго Утешителя [297], тотчас же через Него возводимся к первому и единственному Началу, ибо посылающий или дающий Духа Сын откуда имеет Его, если не от первого и единственного Начала? Итак, Он так Его посылает и дает, как имею{стр. 112}щий Его осуществованным от Отца, а не как соизводящий и со–осуществляющий. И, посылая и подавая [Его], Он именно то показывает нам, что [Дух] де есть Мой, но не от Меня, а от Отца.

27. Это имея в виду и сильный в богословии и поистине великий Афанасий, — лучше же сказать, быв просвещен и нам передав [своим] словом свет [истины], — в одном из своих «Посланий к Серапиону» говорит: «Поскольку один есть Сын, Живое Слово, то и освящающей и просвещающей жизни, подобает быть единой и совершенной, как Его энергии и дару, о котором говорится, что он исходит от Отца, потому что воссиявает и посылается Словом, сущим от Отца. Тако бо возлюби Бог мiр, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть [298], а Сын посылает Духа» [299]. Это то же самое, что и сказанное немного выше тезоименитым богословию Григорием, что наиболее уничижительное из говоримого о Духе — «дарование», «дар» и тому подобное — должно быть возводимо к первой Причине, чтобы было явно, от Кого [Он]. Ибо святой, назвав здесь Святого Духа смиренным даром и энергией Слова, показал, что речь у него идет не о бытии или ипостаси Духа (ибо энергия скорее действуется, нежели действует, а Дух Святой является подающим и распределяющим Свои дары). Итак, ясно показав, что он говорит не о предвечном исхождении, [Афанасий] прибавил, что Он воссиявает и посылается Словом, сущим от Отца.

28. Что же, разве, говоря что Он «воссиявает» и «посылается» Словом, мы разумеем под этим, что Он от Него исходит? Да не будет, — говорит он, — ибо этим ты попадаешь далеко мимо цели; но мы разумеем под этим и гово{стр. 113}рим, что Он от Отца исходит, поскольку подается и посылается Сыном. Ибо оттуда [то есть, от Отца] имея Святого Духа предвечно сосуществующим, Сын теперь посылает и подает Его нам. Поскольку же даяние является воссиянием (и это знают посвященные в тайну, те, которые и видели, и испытали на опыте светлость Божию, которые видели славу Господню яко единороднаго от Отца [300], которых облистал на горе свет божества, а с ними и им веровавшие), поскольку, стало быть, даяние является воссиянием, то они вместо того [чтобы сказать], что Он Сыном дается и посылается, сказали, что Он Сыном воссиявает и посылается. И это еще яснее показывается из строя речи [когда святой Афанасий говорит]: «Бог и Отец Сына Своего за нас дал есть, а Сын — Духа» [301].

Но ведь как даяние или послание Отцом Сына для спасения мipa не есть рождение и уж тем более — не предвечное рождение; так и даяние или послание Сыном Святого Духа не есть исхождение, и тем паче [оно не есть исхождение] прежде веков от Отца, не [то, чтобы] начавшее быть [302] (да не будет!), но и прежде них сущее и собезначальное Отцу.

Будет ли еще кто–нибудь по причине послания говорить, что Дух Святой исходит от Отца и Сына? Я не думаю, если только он не захочет явно богоборствовать. Но, — говорит он, — Дух называется [духом] Самого Сына и собственным Его [духом]. Посла бо Бог, — говорит апостол, — Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче [303].

{стр. 114}

29. Превосходно: значит, оставив [предлог] «от», ты, — кем бы ты ни был, о новый противник, — приводишь теперь нам [местоимение] «его» без него; или у тебя и из «Его» посредством диалектики [в отношении] непостижимого выводится и подразумевается «от Него»? Скажи же мне: а сам ты не свой? В этом–то, полагаю, ты уклонишься от нас. Мне кажется, что ты не слышал сказавшего: «стань своим, человек» [304]. Ибо если, услышав и послушав, ты бы возлюбил преданное [нам] о Боге посредством превышающих меру человека слова и дел, и ничего бы не придумывал нового в отношении этого. Но если человек — свой [собственный], то, стало быть, по–твоему, и человек [происходит] сам от себя. А что Сына, — говорит он, — мы не называем [Сыном] Духа — то справедливо, ибо тогда Дух покажется Отцом, поскольку [слово] «Сын» вместе с собой приводит на ум Отца. Поэтому–то мы и не говорим о «Сыне Духа», чтобы не казалось, что Сын — от Духа; а о Духе Сына говорим, но из этого не следует, что Он — и от Сына, ибо о Духе говорится, что Он — Его не в том смысле, что «от Него», но в том, что Он пребывает в Нем.

Научись же и этому от апостола, говорящего: никтоже весть, яже в человеке, точию дух человека, живущий в нем [305]. Итак, как дух называется [духом] человека, но не потому, чтобы он был от человека, а потому, что он пребывает в человеке, так и божественный Дух называется [Духом] Сына, но не как [сущий] от Сына, а как естественным образом извечно пребывающий в Сыне и ускользающий из [пут] кажущихся тебе неразрешимыми силлогизмов.

Ибо латиномудрствующий говорит, делая выводы из членения [306]: «поскольку Дух есть [Дух] Сына, то Он есть [Его] {стр. 115} либо как через его подаваемый, либо как единосущный, либо как от Него исходящий. Но Он не является [таковым] как подаваемый, ибо Он предвечно является Духом Сына, а подаяние — позднейшее [явление]. И не как единосущный, ибо тогда бы и Сын назывался бы [Сыном] Духа. Остается, значит, быть и именоваться Ему Духом Сына как от Него исходящему». Что же, если вдруг явится что–либо помимо этого членения, согласно чему бы Дух назывался [Духом Сына], то этот твой предполагаемый силлогизм, [выводимый] из [этого] членения, не будет ли совершенно нелогичным (άσυλλόγιστος)?

Ибо Дух является [Духом] Сына как от веков и во веки от Отца исходящий и в Сыне естественно сущий и почивающий, и поэтому Он называется Духом Сына, но не говорится, что Он — от Сына. Ведь и ум человека является произведенным от Бога и в нем — то есть, в человеке — сущим, и [однако] он называется умом человека, а человек не называется [человеком] ума, и не говорится, что ум — от человека. Впрочем, это что касается сущности, ибо сейчас речь у нас не идет об энергии. Следовательно, Дух не есть от Сына, если не называть Духом благодать и энергию, ибо и ум, — когда этим именем обозначишь энергию, — назовешь [сущим] от человека, как [от него] являемый и передаваемый.

30. Ведь можно видеть богословов, говорящих и что Дух является умом Христовым, ибо божественный Кирилл в четвертой главе своих «Сокровищ» говорит, «что, будучи умом Христовым, Он изъясняет ученикам все, что в Нем» [307]. Итак, как в случае с нами ум является [умом] человека и по сущности, и по энергии, — и по сущности он является его умом, но не от него [сущим], а по энергии — и {стр. 116} его, и от него, — так и Дух Святой является [Духом] Христа как Бога и по сущности, и по энергии. Но по сущности и по ипостаси Он — Его, но не от Него; а по энергии — и Его, и от Него. Латиняне же, называя [Его] Духом Сына, но не так, что Он — [Дух] Сына, но не от Сына, упраздняют и отлагают саму сущность и ипостась Всесвятого Духа.

31. Итак, вывод из членения гипотетического латинского силлогизма совершенно опровергнут и обратился в ничто; лучше же сказать — в полностью противоположное. Если же посмотрит кто на изрекаемое и самим латинянином, дабы единое по необходимости показалось бы неопрокидываемым, то увидит его явным образом противоречащим святым. Ведь он говорит, будто «Дух является и называется [Духом] Сына не как от Него подаваемый или являемый (поскольку Дух безначально является [Духом] Сына, а подаяние — не безначально), ни как единосущный, ибо в таком случае говорилось бы, что и Сын — Духов».

Но великий Василий, коего и безыскусственная речь гораздо сильнее латинских силлогизмов и членений, говорит в своем Слове о Святом Духе: «то, что Дух явился через Сына, апостол сделал явным, наименовав Его Духом Сына» [308]. Видишь, что Дух называется Христовым как Им подаваемый и являемый? Итак, Он безначально является и именуется Духом Сына; но и самим свойством подавать [Его] Сын обладает безначально, поскольку там нет никакого прибавления или убавления, подобно тому, как подвластные времени приемлющие [Духа] приняли [это] раздаяние во времени.

Но и как единоприродный и единосущный [Он] мог бы называться Духом Сына, как тот же самый вели{стр. 117}кий Василий говорит в восемнадцатой главе «[Послания] к Амфилохию»: «Духом Христовым [Он] называется как по природе обитающий в Нем» [309]. И божественный Кирилл в своем полемическом Слове о Святом Духе говорит: «Дух Святой как по сущности есть Бога и Отца, так же по сущности Он есть и Сына как неизреченно исходящий от Отца вместе с сущностно рожденным Сыном» [310]. И в Толковании на Евангелие от Луки он говорит: «как палец связан с рукой, будучи не чуждым ей, но естественным образом [пребывая] в ней, так и Святой Дух в смысле единосущности (τω της όμοουσιότητος λόγω) сопричтен в единство с Сыном, а исходит от Бога и Отца» [311]. Итак, Дух может быть назван [Духом] Сына как единоприродный, а о Сыне не говорится, что Он — Духа, дабы Дух не казался Отцом.

32. Ну и затем меня удивляет чрезмерность латинского умопомешательства (παρανοίας), принимая во внимание, что при том, что Дух во всех вышеуказанных смыслах называется [Духом] Сына, и лишь в одном — никогда, они все те [смыслы] злочестиво презрев и отвергнув, а тот, в котором это никогда не говорилось, выставляя (и то злочестиво!), стали учить, будто Дух имеет бытие от Сына, поскольку Он есть и называется Сына. Но чтобы на верном основании утвердить свои мысли об этом, засвидетельствуем их яснейшим и богодухновенным словом. Иоанна знаешь, воссиявшего из Дамаска и всю вселенную озарившего светом богопознания? Не говорит ли сей очевиднейшим об{стр. 118}разом, что Духа называем [Духом] Сына, но не говорим, что Он — от Сына [312]? «Да, — говорит [латинянин], — и я не могу сказать, что он не сказал так, но имею сказать, что это в отношении первой Причины не говорится [что Дух] от Сына».

Ох! Значит, у тебя есть иная причина божественности, кроме Первой? Это ведь сказано отцами о нас — сотворенных, и в этом лишь смысле [понимается слово] «первая» в отношении Причины, поскольку и Сын и Дух являются совиновниками [нашего бытия]. Поэтому и великий Василий назвал Отца непосредственно предшествующей Причиной (προκαταρκτικόν αίτιον). И как Отец есть в собственном смысле слова [Отец] Единородного, но называется также и [Отцом] нас, не рожденных, а сотворенных Им, так и Первая Причина в собственном смысле слова является [таковой] для нас, но называется [так] богословами также и там, как приемлющая ипостась Отца, но не так, как если бы и Сын был совиновным в отношении [происхождения] божественности.

33. Итак, не по отношению к безначальному Духу [Отец есть] предшествующая и первая Причина, — прочь от такового богохульства! — но по отношению к принявшим начало во времени, по отношению к которым и Сын является совиновником Отцу. Но, конечно, по отношению к тем, для кого Отец является в собственном смысле слова первой Причиной, то есть — творений, не благочестиво будет говорить, что мы называем тварь [творением] Сына, но не называем ее [сущей] от Сына. Стало быть, если бы и по отношению к нетварному Духу Отец был первой Причиной таким образом, как если бы и Сын был совиновником, то было бы злочестиво говорить, что мы не говорим «от Сына».

{стр. 119}

Поскольку же говорящий так [313] — не только благочестив, но и причисляется ко святым, то, значит, злочестив называющий Сына совиновником Отцу по отношению к Духу и поэтому называющий Отца первой Причиной по отношению к высочайшей Троице. Ибо Отец так называется из–за нас, сотворенных через Сына, почему и Каждый является нашим Творцом, поистине же и Отцом. И хотя и по отношению к нам говорится об одном Творце и Отце — Отце с Сыном, но это потому, что Они изобилуют одной и той же творческой силой. А там целиком и полностью один Отец, один Виновник, ибо свойство рождать не присуще Обоим, но одна только Источная Божественность — Отец. Где же там вовсе место для первой причины, как и для того, чтобы Обусловленный причиной был совиновником? Нечестивая это мысль: да идет она к воронам, чтобы не сделать тебя сопричастником мысленных воронов.

Как же тогда этот как никто другой мудрый в божественном Иоанн, и к тому же точно излагая незыблемое учение о Боге, представил бы без уточнения то, что требует уточнения? Что бы из безумно сказанного злославными не имело места, если согласимся уточнять неопределенно сказанное о Триипостасном Божестве? Поскольку Дух есть Бог, то и Каждое из Трех по отдельности называется Духом. Если, стало быть, какой–нибудь новшествующий сказал бы, что Сын есть от Духа, поскольку Сын есть Бог и от Бога, а Бог является Духом, тогда мы бы возразили, что Бог–то называется Духом, и Дух — Божиим, а что Бог от Духа — не говорится. Смог бы он сказать, что [это] не говорится [только] применительно к Первой Причине? Отнюдь.

34. А если бы дерзнул кто сказать, будто Сын не является Создателем, то оправдали бы мы его, говоря, что это по сравнению с первой Причиной он говорит, что Сын не яв{стр. 120}ляется Создателем? Прочь! А когда мы в свою очередь благочестиво говорим, что «не было, когда не было Сына» [314], если кто–нибудь, уточняя, сказал бы, что–де это [говорится] только по отношению ко времени, а не к вечности, как если бы этим словом [«когда»] охватывалось бы только время, а не и вечность тоже, то не услышал бы [таковой] сразу от нас: «то, что ты говоришь, человече, есть явное отложение исповедуемого и искажение благочестиво установленного»? Таким образом уточнять без уточнения сказанное богоносными отцами нашими есть предлог и начало, и корень, и источник всякого злочестия, и почти одно это из всего смешивает несмешиваемое и совмещает, так сказать, несовместимое и противное друг другу, — благочестие и нечестие, — и придерживающихся того и другого показывает никак не сопротивляющимися заблуждению. Латиняне же настолько этим злоупотребляют, что и слыша святых, без уточнения богословствующих, что один лишь Отец — Начало, Корень и Источник божественности, они все это уточняют (вернее, посредством уточнения коварно учат противно тем), хотя бы и подобало им согласовываться со всеми изречениями богоносных богословов, в одних случаях говорящими, что Дух — от одного Отца, почему и Отец называется единым Виновником и Источником божественности, а в других — что [подобает] от Сына сводить Дух воедино и благочестиво помышлять Святой Дух [исходящим] от одного Отца, а не и от Сына.

35. А связывающие вместе [одно с другим] или выдвигающие [в качестве оправдания слово] «первая» [Причина] нарушают и то и другое, говоря, что как иногда говорится, что единственным истинным Богом является Отец, — хотя и Сын есть истинный Бог и Благой, — так и один Отец называется Источником и Причиной божественности как {стр. 121} Первый, и ничто не мешает быть и Сыну причиной божественности. И не видят, что тем самым и Сына, — а тем более и Духа Святого, — низводят до уровня твари. Ибо когда мы говорим, что один Отец есть истинный Бог, то не вводим противопоставления нетварных [Ипостасей] Друг Другу, и не просто тогда [имеем в виду] Отца, но противопоставляем созерцаемую в трех Ипостасях природу тварям. Итак, если таким же образом говорим, что один Отец — Причина божественности, каким говорим о нем, что Он один Благ, то Святой Дух, — Который и по их мнению не является причиной божественности, — будет сопричтен к тварным [существам].

И конечно, по отношению к тем, для которых первой и предшествующей Причиной иногда называется один Отец, — так как и Сын является совиновником и общником Отцу в том, что касается их, — не только Отец иногда называется единственным истинным Богом и единственным Творцом, и единственным Благим и тому подобное, но иногда и Сын может быть назван одним; и не один только Сын, но и Дух. Потому что ведь это [слово] «один» противопоставляет несозданную природу созданным, а несозданная природа является триипостасной и вся нераздельно созерцается в каждой из трех Ипостасей, и по какой из трех сращенных Ипостасей ты ее ни назовешь, ты будешь говорить о всей триипостасной природе.

36. Итак, разве подобно тому, как мы благочестиво говорим, что един есть Христос [315], Иже над всеми Бог [316], {стр. 122} мог бы кто–нибудь сказать, и более того — разве слыхано, чтобы когда–нибудь кто–либо говорил, будто один Сын — причина и источник божественности Духа? Или что и Сам Дух один [есть] причина и источник божественности, когда Он и согласно латинянам никоим образом не является причиной божественности? Хотя и это было бы в границах дозволенного, если бы в таком смысле Отец назывался единственной причиной божественности, что и Сын был бы совиновником.

Таким образом, ясно, — лучше же сказать: совершенно ясно, — что «единственный», будучи сказано по отношению к ипостасным [признакам], не тварное противопоставляет нетварному, но какую–то Одну из нетварных Ипостасей — Другим. Кто же не знает того, что причинность является по отношению к божественности ипостасным признаком? Следовательно, если один только Отец — Причина и единственное Начало и Источник божественности, то никакая другая из божественных Ипостасей не является причиной, началом и источником божественности. Тем не менее, если при том, что причина божественности созерцается, согласно латинянам, в двух Лицах, ничто не мешает называть одного лишь Отца Причиной божественности; то и несмотря на то, что обусловленное причиной созерцается в двух Лицах, ничто не помешает говорить, что один лишь Дух Святой является обусловленным, или один только Сын, чего никто даже из еретиков никогда не дерзал сказать.

Впрочем, если дозволим уточнять сказанное святыми без уточнения, то это небрежно делалось бы всяким желающим; но таковой немедленно подпал бы, если бы не раскаялся, анафеме, ибо аще кто, — глаголет [апостол], — благовестит паче еже благовестихом, анафема да будет [317]. Что же [такое] говоришь ты, называющий Духа [ис{стр. 123}ходящим] и от Сына и ради этого уточняющий сказанное святыми богословами без уточнения и посредством [этого твоего] уточнения коварно противоречащий богословствующему, что не подобает называться Духу [исходящим] и от Сына? Можешь ли доказать, что ты не являешься почти во всем подобным этому повинному [анафеме]? «Могу тебе показать, — говорит [таковой], — многих из богословов, противоречащих этому богословию Дамаскина и позволяющих понимать, что [свойство] изводить [Духа] принадлежит Сыну».

37. Ах! Разве вообще существует между богословами, — и особенно в вещах необходимейших, от которых зависит и вся наша вера, — противоречие? Можно ли вовсе быть богословием противоречивым [мнениям], и богословами — обеим сторонам, придерживающимся их? Отнюдь. Стало быть, либо этого [то есть Дамаскина], либо тех исключим, согласно тебе [318], из круга православных. Что же, если так говорится в евангельских и апостольских речениях и так они разъясняют относящееся к Духу, как мы показали, то не будем ли всеми [возможными] способами согласовывать с явленным ими благочестивым пониманием то, что кажется [ему] противоречащим? Если же нечто от отеческих словес и не сможем обратить к этому разумению, то не оставим ли это, как не смогшие понять, и не пребудем ли ничуть не меньше придерживающимися общеизвестного благочестия? Всем ведь ясно, что мы всеми способами будем внимать провозглашенным евангельскими и апостольскими речениями понятиям благочестивой веры.

Давай же, однако, попытаемся показать единомысленными с ними предлагаемые латинянами в защиту своего мнения отеческие высказывания. И если нам удастся достаточно разрешить кажущееся противоречие, то благо{стр. 124}дарение Богу, подавшему и нам, пребывающим в крайнем невежестве и далеко отстоящим от бесстрастной жизни, ведение, говорящее согласно с [заключающейся] в Нем Самом истиной. Если же не сможем вполне изъяснить это, то кто совершенен во Христе и мудр в вещах божественных и духовных, пусть сам от себя, одобрив наше произволение [319], научит лучшему слову [нас] вожделеющих и стремящихся учиться как можно более и, восполнив наш недостаток, совершенно постыдит пытающихся собрать из этих [божественных и духовных словес] противное благочестию.

38. Скажи же, кого [из богословов] и что ими сказанное [ты имеешь в виду], ибо относится к разряду невозможного то, чтобы все богоносцы не соглашались друг с другом и со Христом, — Богом богоносцев, — притом что у них [всех] одно вдохновение от одного Духа Христова. К тому же и после почти всех них находится оный Дамаскин, и научился он от всех них, и сам свидетельствует о своем с ними согласии, говоря не «я говорю», но «мы говорим», и через себя их представляет нам нигде не говорящими, будто Дух существенно (καθ' υπαρξιν) [происходит] и от Сына. Вы же, мне кажется, не постигая высоты и величия их мысли, думаете о них таковое. Действительно, и Первой Причиной всеми называется Отец, но ты слышал [от нас], как [именно] называется; и великий Афанасий сказал, что Святой Дух воссиявает от Сына [320], но ты слышал, как он сказал; и мы называем Сына образом Отца, а Духа — [образом] Сына, но ты слышал, как мы это говорим; и многое другое из того, что {стр. 125} вам кажется, ясно сказано так, что это согласуется с нами, а не с вами. Даст же Дух и далее слово во отверзение уст наших [321].

Но кто говорит, что и Сыну присуще изводить? Сам, — говорят они, — Григорий, имеющий свое прозвание от богословия, ибо он говорит: «всем, что принадлежит Отцу, обладает Сын, кроме нерожденности» [322]. Итак, поскольку Он обладает всем принадлежащим Отцу, кроме одной только нерожденности, то как же не будет Он обладать и свойством изводить? Воистину, [говорящие так] не суть Святого Духа, глаголющего в нем, ибо если бы они были [таковы], то не лгали бы такое на святого, который говорит: «а что Сыном говорится о Святом Духе уничижительного, то надобно возводить к первой Причине, чтобы было явно, от Кого [Он]» [323]. Кто же эта первая Причина? Не один ли Отец? «Но и всё, — говорит он, — что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме причины, то есть кроме того, чтобы и Ему быть причиной божественности» [324]. Ибо он всегда проповедует относительно Бога одну Причину и одно Начало — нерожденного Отца, и признает это божественное [свойство] уникальным [325]. И поэтому он говорит: «У нас один Бог, ибо к Единому возводятся Те, что от Него» [326], не говоря ни «от Них», ни что к Двоим возводится Одно, и вторым от Отца называя и Духа, равно как и Сына, но [еще] и Богом от Бога называя Сына и Богом от Бога — Святого Духа. А осуществляющимся посредством Бога от Бога полагает не Бога, — прочь от такового богохульства, — а тварные [сущности]. Согласно с этим {стр. 126} и первой Причиной поставляет Отца, говоря во «Втором слове о мире», что «насколько досточестнее Бог тварей, настолько великолепнее для первой Причины быть началом божественности, а не тварей и посредством божественности нисходить к тварям» [327].

39. Ты же, латиномудрствующий, — о! какое богохульство, — говоришь, будто через посредство Сына — или, что то же самое, через посредство божественности Сына — Отец пришел к приведению [в бытие] Святого Духа, из–за того что этот богослов говорит к прибывшим из Египта, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме только нерожденности. Ибо здесь тебе надлежит принимать слово «только», хотя бы оно и не произносилось, почему я его тебе и привожу явно.

Но скажи мне, этот же богослов не прибавляет ли, что и все принадлежащее Сыну, принадлежит и Духу, кроме сыновства [328]? Итак, если и Сыну принадлежит изводить, то это будет принадлежать и Духу, ибо изводить не есть [атрибут] сыновства. Ведь тогда и Отец был бы сыном, поскольку и Он обладает свойством изводить. Сам же он и в своем «Слове о Святом Духе» говорит о Том же Святом Духе: «Чего же не может Он из великого и свойственного Богу? Каким не именуется из свойственных Богу [именований]?» Стало быть, и изводителем назовем Духа? По–твоему же, и свойством изводить Он обладает подобно Сыну, а, следовательно, — и вдвойне по сравнению с Ним; ибо Он будет обладать не только свойственным Отцу, но также и Сыну, согласно твоему о Нем учению. Видишь во сколько нелепостей впадет слышащий, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, и не понимающий, что речь идет {стр. 127} только об относящемся к природе, но смешивающий относящееся к ипостасным [признакам] с природными.

40. Конечно нет нужды в дальнейших словах об этом, когда ты и так уже изобличен, но ради удовольствия и чтобы кто–нибудь не нанес упрека безукоризненному, покажем и дальше, что изречение святого — прекрасно; а [если и] понимается худо — [то] по невежеству латиномудрствующих. Думаю же, что [дальнейшее] слово немало посодействует и самому предлежащему [нам намерению]. Требуется, однако, особенное внимание.

Одно и то же — сказать о Боге, что Он нерожден и что Он беспричинен; поэтому, хотя бы ты открыл и все богословские книги, ты нигде не найдешь, чтобы Святой Дух назывался нерожденным, как, впрочем, и рожденным. Богоносный же Дамаскин, сказав в восьмой главе своей Догматики, что «все, что имеет Отец, принадлежит и Ему, [то есть] Духу, кроме нерожденности» [329], показал [этим], что не только нерожденность тождественна беспричинности, но и беспричинность применительно к Богу тождественна причине, ибо применительно к Богу беспричинность совпадает с причиной — я имею в виду Причину божественности Сына и Духа. Итак, желая сказать, что Дух обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме того, чтобы быть беспричинным и того, чтобы быть причиной в смысле рождения и изведения, он сказал [что Дух обладает всем] за исключением одной лишь нерожденности, так как она объемлет собой все, что является свойственным исключительно Отцу.

Итак, Бог нерожден и беспричинен; беспричинный же Бог — причина божественности. Таким образом, будучи причиной природного богатства (έμφυτου πλού{стр. 128}του), Сам не нуждаясь ни в чем, Он явился бы предателем Самого Себя, когда бы был причиной одного–единственного и таким образом соделывая для Самого Себя богатство бедностью. К тому же и несовершенно то, что абсолютно и во всех смыслах одно, почему оно и было доступно пониманию несовершенных в богопознании иудеев. Но и будучи причиной единосущной Двоицы, — одно рождая, а другое производя по образу исхождения, — Он, грубо говоря, не проявился бы сильнее, и тем более — заключая в Себе Самом и Тех, что от Него, всю бесконечность. К тому же и не существует иного тропоса природного (έμφυτου) существования, ибо то, что сверх этого — не божество, а отпадение от божественности; таковым является и многобожие безбожных эллинов.

41. Но при том, что Единица подвиглась к Двоице и дальше не пошла, то есть соделывающий все (παντουργός) Бог Отец [подвигся] к рождению и выступлению Сына — Творца (δημιουργού) всяческих — и все совершающего (τελεσιουργούντος) [330] [Духа], ни Сын [не рожден] через Духа (ибо Он был бы не совершенным [рождаясь] от Отца, если бы рождался при посредстве совершающего Духа), ни Дух [не исходит] через Сына. Ведь тогда в добавок к тому, что был бы несовершенным [исходя] от Отца Тот, Кто совершает все, Он был бы еще и одним из сотворенных, ибо они пришли в бытие через Него, а Дух — познался через Сына. И во свете — Духе — мы видим Свет [331] — Сына, — говоря по пророчески и вместе по–отечески, — дабы знать [Их] не только сущими от одного Начала, но и неразлучными Друг от Друга, и Друг в Друге присущими, и Друг Друга обнаруживающими, и Друг через Друга являющимися, а не сущими Друг через Друга или Друг от Друга, или принадлежащими Друг Другу, ибо То, от Которого — одно.

{стр. 129}

Итак, богословствующий о том, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме только нерожденности, сказал, что Он обладает всем, кроме причины, как он это ясно определил и в другом месте своих писаний. Если же Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме того, чтобы быть причиной, — то есть, [причиной] божественности, а причиной является Отец, не только рождая Сына, но и изводя Духа, [то значит] Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме того, чтобы рождать Сына и изводить Духа, что является [принадлежностью] одного лишь Отца, и о чем свидетельствует [слово] «нерожденность». Поэтому и Дамасский богослов в главе «О Святой Троице» говорит: «по причине Отца, то есть, по причине [Его] бытия Отцом, имеет Сын и [также] Дух все то, что имеет, — то есть, потому что Отец имеет это, — кроме нерожденности, рождения и исхождения» [332].

42. Если же «нерожденность» применительно к Богу всегда и везде указывает на причину, то «рождение» по всей необходимости будет указывать на то, что Рожденное никоим образом не может быть причиной божественности, как и «исхождение» — на Существующее от Отца по образу исхождения. Если же никоим образом Сын не является причиной божественности, то как Дух будет от Него? И как будет для Него первой причиной Отец, а затем и Сын, как полагают, что нужно считать, латиняне, безумствуя, как мне кажется, и извращая отеческие речения? Ведь не говорит ли оный Богослов, знаменательно так прозванный, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме нерожденности, что то же самое, что сказать: «кроме причины»; а это все равно, что сказать: «кроме того, чтобы рождать и изводить»? Ибо поэтому [то есть, по причине рождения и изведения] Причина является причиной.

{стр. 130}

И все, что имеет Сын, принадлежит и Духу, кроме сыновства [333] или, если угодно, рождения; ибо мы не испугаемся [назвать Его] не беспричинным, хотя бы Он и казался причиной, не обладая рождением; ибо Он не является и беспричинным, хотя и не рожден. Ибо Что как беспричинное не обладает рождением, То и является Само по Себе абсолютно беспричинным, и всяко есть причина божественности. Так мы говорим в согласии с богословствующими в Духе, и так обличаем говорящих несогласно, показывая, что они приводят свидетельства от Писаний [334] [которые на самом деле суть] против них же самих.

43. Ибо и то из этого богослова, что латинский род думает приводить в защиту своего учения, [то есть] что Господь, показал таинникам Свое собственное достоинство, сказав: Сам Аз вам послю Духа Святаго [335], они приводят, не понимая того, против себя самих. Поскольку ведь и в самом деле посылать Духа — это велико и более чем велико, и принадлежит одному Богу (ибо, прежде сказав, что Отец посылает Духа, Он затем [лишь] говорит, что де «Сам Аз пошлю», показывая собственное достоинство, словно для того чтобы само это дело, как бы испуская великий глас, возвещало [сие], а тезоименитый богословию [Григорий] истолковал бы). Если Господь знал [Духа Святого] исходящим и имеющим бытие не от одного только Отца, но и от Себя Самого, то как же не прибавил этого, сказав: «Иже от Отца и от Меня исходит»? Ибо тогда Он не уничижительные слова говорил о Себе, чтобы ради этого опустить, утаиваясь, только это [«от Меня»]. Итак, ясно, как говорят, и слепому, что не от Сына исходит Дух Святой.

{стр. 131}

Итак, великое достоинство — обладать [свойством] посылать (πέμπειν) божественного Духа, и настолько великое, что единоприродным и даже равночестным Отцу показывает Сына, как равно и Духа единосущным и равночестным Отцу представляет то, чтобы не от одного Отца, но и от Самого Духа быть посылаемым (άποστέλλεσθαι) Сыну. Однако это достоинство является божеским и природным, а не ипостасным; ведь если бы ипостасным было [свойство] посылать (αποστέλλειν), то не было бы общим [достоянием] Отца, Сына и Духа. Итак, Бог истинный иной Утешитель: как же тогда не будет Богом истинным посылающий Его? Если же и от Себя Самого приходящего как самовластного посылает Сын Утешителя, то как не будет Он одной с Ним воли и власти? Если же Он одной с Ним воли и власти, то как не будет и одной природы?

44. Видишь, как послание божественного Духа устанавливает единое изволение и единосущие Посылающего и Посылаемого, что есть великое достоинство, прекрасно и боголепно присущее Трем, так что оно показывает и самовластие таким образом посылаемого? А называющий это достоинство не божеским (θεϊκόν), а относящимся к произведению (προβλητικόν) [336], во–первых, не только Сына показывает причиной божественного Духа, но также и Духа — [причиной] Сына. К тому же и самопроизвольность пришествия Каждого из Них к нам так или иначе худо отлагает, уча, что послание к нам является [делом] не произволения, но природы, а стало быть и безначальным. Ибо то, что не по произволению, а по природе от Бога, является предначальным, а не начавшимся.

{стр. 132}

И в самом деле, тезоименитый богословию [Григорий] говорит считающим Сына меньшим, поскольку Он послан Отцом, что послание есть доказательство отеческого благоволения [337], а не предвечного существования. Так что безумно латиняне приводят послание Духа от Сына в качестве доказательства Его предвечного от Него существования. Но, говорит он, «написано и что Он воздвигнут [от мертвых] и вознесен Отцом, но также и что Сам воскрес и вознесся: первое по благоволению, а второе — по власти» [338]. Итак, поскольку и Дух Святой, хотя и от Сына послан, но и Сам от Себя пришел к нам, то про одно следует говорить, что это по благоволению, а про другое — что по власти, а не бессмысленно вводить на основании этого новый тропос существования божественного Духа.

45. Кроме же сего, тезоименитого богословию, и великий Василий нигде не обретается говорящим, будто и от Сына [исходит] Дух. Если же в главах к евномианам о божественном Духе он и говорит, что Он — от Отца через Сына, то в тех же самых главах, став истолкователем себя самого, четко разъяснил, что говорит это о преподаянии, написав: «что Дух — от Бога, о том ясно возвестил апостол, говоря: прияхом Духа, иже от Бога [339]. И что Дух явился через Сына, он сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и [Духом] Божьим, и к тому же назвав умом Христовым, как и Божьим Духом — наподобие [дыхания] человеческого» [340].

Видишь, что от Бога, то есть, от Отца, Он имеет бытие, а через Сына имеет подаваться и являться? И как Дух {стр. 133} Сына именуется и умом, но не [сущим] от Сына, как и [ум] человека [не от него самого]? Ибо и у сего [то есть, человека] есть собственный его дух и ум, но не [исходящий] от него, если только не по действию. Это же самое проясняя еще лучше, этот великий [учитель] в другом месте говорит: «Дух связан с Сыном, неразрывно с Которым Он воспринимается, а бытие имеет происходящим от причины Отца, от Которого и исходит, то имея отличительным признаком Своего ипостасного существования, что Он после Сына и вместе с Ним познается и от Отца осуществляется. А Сын, через Себя и вместе с Самим Собою делающий известным и исходящего от Отца Духа, один лишь единородно воссияв от нерожденного Света, ничего в плане отличающих [Ипостаси одну от другой] признаков не имеет общего с Отцом и Святым Духом» [341].

Слышишь ли об отличительном признаке ипостаси Святого Духа, что он состоит в том, чтобы познаваться через Сына, а не обладать бытием от Него, но от Отца осуществляться? И Сам ведь Господь, говоря в Евангелиях: Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит [342], не показал ли, что отличительным признаком Духа является исходить, а Отца — изводить, потому что оба эти [признака] для Них суть ипостасные, а ипостасное является отличающим? Итак, не имея, согласно великому Василию, ничего общего с Отцом в том, что относится к отличающим Его признакам, Сын не будет обладать и свойством изводить.

46. По этой причине он же снова говорит [в Слове] к Евномианам о Святом Духе: «Сын Божий — плод святой от {стр. 134} Святого, присносущий от Присносущего, Духа Святого податель ко осуществлению и образованию твари» [343]. Видишь, что Сын — податель Духа, а не осуществитель? И что подаяние от Сына [бывает] по [определенной] причине, дабы Духом осуществить и образовать тварь? Обрати же внимание и на следующее: «Отъемлющий Сына, — говорит он, — отъял начало сотворения всяческих, потому что в начале существования всего стоит Слово Божие, Которым вся быша [344]» [345]. Ты видишь? Прежде существования (ύποστάσεως) всяческих, но не [прежде] ипостаси Святого Духа стоит Божие Слово, и является началом сотворения всяческих, а не существования (ύπάρξεως) Духа. Как же великий Василий, желая здесь возвеличить Сына, если бы можно было назвать Его началом божественного Духа, как через Него имеющего бытие, не назвал бы [Его так], но лишь раздаятелем Его, а началом — одной лишь получившей через Него бытие твари?

47. Но, говорят [латиняне], что Златоустый богослов говорит: «пришел Христос к нам, дал нам от Себя Дух и воспринял наше тело» [346]; а также: «поелику тело Христово стало на земле храмом божественной силы, стань и ты храмом по подобию Его: ведь ты приемлешь посылаемый от Него Дух. Ведь как, познав Христа, ты познал Бога, так же и, прияв Дух Христов, ты приял Бога» [347].

{стр. 135}

Итак, отсюда же [становится] ясно и о познании, а о послании и даянии мы сказали еще прежде. Подобает же, впрочем, и здесь прежде понять, что именно называет Златоустый отец подаваемым и принимаемым Духом — саму ли сущность и ипостась Духа или же благодать и энергию? Но чтобы не трудиться, разыскивая [ответ], приведем самого этого золотого богослова в качестве истолкователя рассматриваемого нами теперь [вопроса]; ведь он говорит в «Слове о Духе»: «дар посылается (πέμπεται), а Дух не посылается (άποστέλλεται)» [348]. Слышав же Иоанна, Предтечу и Крестителя, как он говорит о Христе, что не мерою бо дает Отец Духа, но вся даде в руце Его [349], он, изъясняя это, говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она есть разделяемая. Ведь все мы мерою прияли энергию Духа, а Сей всецелой приял всю энергию; а если энергия Его неизмерима, то тем паче сущность» [350]. И в другом месте, предлагая к истолкованию оное псаломское [речение]: излияся благодать во устнах Твоих [351], «видишь, — говорит, — что о домостроительстве [здесь идет] речь? И немного спустя: о благодати он говорит здесь — о нисшедшей на плоть…. Ибо вся благодать излилась в этот Храм [352], ибо не мерою дает Ему Духа Отец. Мы же имеем некую малую часть и каплю оной благодати, ибо от исполнения Его, {стр. 136} — глаголет [Писание], — прияхом [353], [или] как сказал бы кто — от переливающегося через край от избытка [в нем влаги сосуда]. И еще: «Не сказал "дам Духа", но излию от Духа моего на всяку плоть [354]. И во стольких частях света подаваемая благодать есть некая часть дара и обручение. Ибо давый, — глаголет [апостол], — обручение Духа в сердца наша [355]. Часть он [здесь] подразумевает энергии, ибо Утешитель, конечно же, не делится на части» [356].

48. Но кто что скажет, — снова говорят они, — слыша богоглаголивого Григория Нисского, говорящего, что «Сын в смысле причины созерцается прежде ипостаси Духа» [357]? Что бы ни сказал кто, скажем ли мы, увлекшись, [в ответ нечто] иное, нежели то, что истинно и отлично известно мало–мальски внимательным [людям] — что ипостась Сына созерцается [сущей] от Отца прежде ипостаси Духа в смысле причины, но не причины Духа, а в смысле Своего осуществования (ύποστάσεως) от Отца, то есть в том смысле, что Он существует от Отца по образу рождения? Ибо когда кто слышит об Отце, то сразу же помышляет Его Отцом Рожденного. А когда услышит и о том, что Рожденное является также и Словом, тогда приходит и к понятию божественного Духа [358]. И поэтому Сын ни коим образом не есть прежде Духа в отношении существования. Поэтому и говорит этот божественный председатель Ниссы в первом из Антирретических слов к Евномию: «как смыкается с Отцом Сын, и, имея бытие от Него, не запаздывает в {стр. 137} плане существования, так же и Дух Святой непосредственно соприкасается с Единородным, лишь мысленно созерцаемым прежде ипостаси Духа» [359].

Итак, что же здесь показывает святой? Разумеется, ничего иного, нежели что одновременно суть Отец и Сын и Святой Дух; и ни тот факт, что Сын имеет бытие от Отца, нисколько не препятствует Ему извечно существовать вместе с Отцом, ни то, что Он чисто умозрительно — в смысле Своей причины — как Сын то есть, прежде [Святого Духа] созерцается [происшедшим] от Отца, нисколько не препятствует Сыну непосредственно соприкасаться с Духом и вместе с Ним быть от Отца. Следует же обратить внимание и на это очевидное прибавление, что [учитель] сказал не просто «мысленно», но что «лишь мысленно» Сын созерцается прежде Духа, и что Сына он назвал [сущим] от Отца, а Святого Духа называет непосредственно соприкасающимся с Сыном, то есть, сущим от Отца одновременно с Сыном, а не имеющим бытие от Него.

50. Но тот же, как говорят они, богоглаголивый [Григорий] Нисский в другом месте явно полагает Сына посредствующим между Отцом и Духом, и учит, что Дух — через Него, сущего непосредственным образом близ Отца, ибо таким образом, — говорит он, — Сын будет [оставаться] единородным [360]. Что же [они скажут], если мы покажем его подтверждающим своим свидетельством, что специфическое свойство изводить (την έκπορευτικήν ιδιότητα) присуще одному лишь Отцу, и называющим Отца единственной причиной Сына и Духа, и считающим от одного и того же Лица [происходящими] Сына и Духа, и что оба Они ближайшим образом [то есть, непосредственно происходят] от Него, а {стр. 138} не так мыслящего изобличающим как многобожника? Ибо, уча, каким образом в трех Лицах один есть Бог, он говорит: «У человека все лица не от одного и того же лица ближайшим образом имеют бытие, так что помимо [лиц] причиненных и виновные [в бытии первых лица] суть многие и различные. В отношении же Святой Троицы это не так, ибо одно и то же лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы и уверенно называем в собственном смысле слова одним Богом единого Виновника с Обусловленными Им как причиной» [361]. А показать специфическое свойство изводить присущим одному лишь Отцу он приложил толикое старание, что привел в свидетели и божественного царя–песнопевца [362] Давида, не просто от Отца исходящим называющего Святого Духа, но из самой Его ипостаси. Ибо он говорит в «Слове о богопознании» после того, как немало пофилософствовал об Отце и Сыне: «Дух же является исходящим от отеческой ипостаси, ибо для того и Духом уст [363] назвал Его Давид, чтобы удостоверить, что специфическое свойство изводить присуще одному лишь Отцу» [364]. Что же яснее или достовернее, или учительнее, или доказательнее этих слов [говорит о том], что не и от Сына исходит Дух?

Ведь если бы [Дух исходил] и от Него, то не был бы Каждый [происходящим] ближайшим образом от одного Лица, и мы не могли бы дерзать говорить, что почитаем одно Начало божественности, и утверждать, что три Лица {стр. 139} суть один Бог. Если бы как причиненное, так и причина была бы в двух Лицах, как это видится в отношении нас [365], то не было бы специфическое свойство изводить присущим одному лишь Отцу, если бы [то есть] и Сын имел изводить [Духа]. Григорий же Нисский, однако, доказывает, что оно присуще одному лишь Отцу, и приводит в свидетели богоотца Давида или, лучше сказать, Духа Святого, глаголавшего через пророков.

51. Видишь ли ты, явно мудрствущий противное Духу и против Него учащий и борющийся, а не богословствующий о Духе, что стал лукавым диэтетом [366] богородящей божественности [367] и похитителем достояния Бога Отца, подвигая и перенося недвижимые специфические свойства, а что касается тебя самого — возмущая и нарушая превосходящий всякий ум и действительно [являющийся таковым] мир? Что же, не трепещешь ли, слыша это, и не отойдешь ли как можно скорее от ужасного злославия, и не будешь ли оплакивать прежнюю жизнь, как не благочестиво проведший ее?

Но обратим внимание и на только что предложенное ими свидетельство Нисского и, основательно рассмотрев его по мере возможности, разъясним всем то, что в нем неудобопонятного, что и послужило им, как они говорят, к прельщению. Ах, если бы было [возможным] и их, очистив, отвести от заблуждения! Но напрягите, прошу вас, ум все, кто будет читать это сейчас и потом. Потому что все словеса сего мужа заключают в себе глубокую мысль; а те, что о Боге — особенно; а из этих последних более всего — предла{стр. 140}гаемое ныне нам [к рассмотрению]. Ибо когда он пишет [в Слове] к Авлавию, почему, говоря о единой божественности применительно к Отцу, Сыну и Духу, мы отказываемся называть Их тремя богами, то, установив абсолютное единство божественной природы, говорит: «если же кто будет порочить [наше] слово, будто из неприятия различия по природе получается некое смешение и круговорот ипостасей, то вот что мы ответим этот на упрек: что исповедуя неизменность божественной природы, мы не отвергаем разделения на причину и причиненное, в чем одном лишь понимаем различие одного от другого, веруя, что одно является Причиной, а другое — тем, что [существует] от Причины. И в сущем от Причины также помышляем иное различие. Ибо Одно — ближайшим образом от Первого, а Другое — через То, что ближайшим образом от Первого, чтобы и единородность несомненно сохранялась применительно к Сыну, и бытие Духа от Отца не подвергалось бы сомнению, поскольку посредство Сына и для Него Самого сохраняет единородность, и Духа Святого не отторгает от природной связи с Отцом» [368].

52. Вот что прежде всего подобало бы здесь сказать латинянам: поскольку вы не только [сущее] от причины, но и [саму] причину помышляете в двух Лицах (ведь вы в двух Лицах полагаете причину божественного Духа, и в каждом из Них — различным образом), то если бы по–вашему мыслил этот светлейший светильник Ниссы — он прежде причиненного разделил бы причину. Однако, он нигде не является делающим это, ни даже в мыслях имеющим то, что вы пытаетесь вывести из его слов, из которых добре рассматривающему станет явным как раз противное вашим догматам. Ибо это есть то, что он говорит, что Сын не нару{стр. 141}шает непосредственную связь Духа с Отцом, хотя Он и один лишь является Сыном. Затем и то не стоит считать не заслуживающим внимания, что после того, как он сказал, что «мы не отвергаем разделения на причину и причиненное», назвав причиненным вместе с Духом и Сына, прибавил: «в чем одном лишь понимаем различие одного от другого», явно возбраняя латинское новшество, будто Сын является не только причиненным, но и причиной, и всякое, вкратце сказать, выдуманное ими различие, отвергая, будто бы первой причиной Духа является Отец, а второй — Сын, и прочее тому подобное. Ибо в одной лишь Причине и причиненном [Ею], — говорит он, — мы разумеем божественную природу; и Причину созерцаем не в двух Лицах, а в причиненном помышляем одно лишь это разделение на два Лица, которое не есть то, чтобы одно из Них было бы и [Само тоже] причиной, а другое — только причиненным, как мудрствуют (лучше же сказать — безумствуют) итальянцы, но то, что одно — Сын, а другое — не Сын. И не мешает этому природное единство Сына с Отцом. Ибо сказав выше в том же Слове, чту суть Сии Три — Отец, Сын и Святой Дух, что Они являются одной пресущественной сущностью, и показав затем, каким образом суть Сии Три, — то есть, имея [в Себе] нечто причиненное и причину, или же абсолютно беспричинно, — говорит, что Одно в Них является причиной, а другое имеет бытие обусловленное причиной, и имеющим обусловленное причиной бытие называет Сына и Духа Святого.

53. Итак не показал ли он здесь тем самым, что Одно лишь, взятое из Трех, является причиной, то есть, один Отец? Затем, желая показать, каким образом Каждое из этих двух Лиц является обусловленным причиной, чтобы кто–нибудь не подумал, как и латиняне, будто он снова вводит это же различие на причину и причиненное по отноше{стр. 142}нию к Сыну и Духу, он определенно говорит, что в отношении Их мы помышляем иное различие. Латиняне же в противность сему говорят, что не иное, а то же самое. Также, вопреки тому, что святой [здесь] намеревается показать, как Сын обладает бытием, будучи обусловлен причиной, они клевещут на него, будто он говорит, что [Сын Сам] является причиной. Ибо этот богоносец нигде не обнаруживает себя говорящим или думающим, что Сын каким бы то ни было образом является причиной, и тем более — в только что приведенных словах. Но [показывает себя говорящим], что и Он существует, будучи обусловлен причиной, равно как и Дух; но [Он], будучи обусловлен причиной, существует по образу рождения, а Дух, — будучи тоже обусловлен причиной, — не по образу рождения.

Ведь при том, что Оба называются Отчими и [сущими] от Отца, ближайшим образом примыкающим к Отцу этот наделенный великим умом [муж] назвал Сына, через посредство же Его, ближайшим образом примыкающего к Отцу, назвал Духа уразумеваемым [что Он есть] от Отца, а не исходящим через посредство Сына, как бы снова говоря, что поскольку [он является Причиной и — как причина — Первым является и называется Отец Светов [369], — то есть, Сына и Духа (ибо Оба Они, а не только Сын, занимают второе место по Отце, как и Григорий Богослов говорит в «Стихотворениях» [370]), — поскольку, то есть, Первым называется Отец Светов по отношению к Ним Обоим (ведь другого Его именования ты не найдешь в Писаниях), то из сущих от этой Причины — происходящий от Света по образу рождения Свет тотчас же уразумевается ближайшим образом [примыкающим] к Отцу, как и сам Нисский [святитель] категорически утверждает во второй книге к {стр. 143} Евномию, в которой он пишет, что «нельзя помыслить Отца отдельно Самого по Себе, без того, чтобы Сын присоединялся [к Нему] посредством [самого] произнесения [имени] Отца» [371]. И еще: «имея веру во Отца, мы, в то же самое время как услышим об Отце, допустим мысль и о Сыне» [372].

54. Итак, Сын и есть, и уразумевается от Отца; Дух же Святой по причине Себя Самого пусть будет и пусть понимается [исходящим] от Изводителя, а не от Отца, а посредством в первую очередь уразумеваемого от Отца Сына — пусть будет и Дух от Отца, изводящего Самого Духа и рождающего Сына [373]. Ведь как скажешь о том, что от Рождающего [происходит] Дух, Который [Сам] не рожден? Не через Сына ли, являющегося единородным и поэтому непосредственно сразу же помышляемого вместе с Рождающим, и рожденность делающего Своей единственной характерной особенностью и хранящего [ее для Себя], а Дух показывающего сущим от Отца не по образу рождения? Через Сына, стало быть, Дух имеет быть и называться [происходящим] от Отца, а через Себя Самого — от Изводителя, изводящего и Его непосредственно. Поэтому, как мы сказали, [учитель] назвал Сына не причиной, но лишь причиненным и при{стр. 144}чиненным наравне с Духом, и одинаковым образом удалив Обоих от Отца в том, что относится к причинности, хотя бы по понятию латинян и не так подобало [ему] говорить.

Но, как мы сказали, если бы он придерживался латинского образа мыслей, ему следовало бы, во–первых, разделить причину посредством их [новоизмышленных определений] «опосредованная» и «непосредственная», так чтобы и причина, таким образом созерцалась бы, согласно им, в двух Ипостасях, затем, простираясь словом далее и сказав, что Сын сразу же уразумевается из [наименования] Отца, он должен был прибавить сюда и причину, дабы не только причиненным показался Сын, но и причиной. Он же такого нигде не говорит, но «чтобы, — говорит, — стало явным, что Один только есть рожденный», что то же самое, что сказать, что Он таким образом обусловлен причиной. Итак, где вы здесь видите, чтобы о Сыне возвещалось, будто Он является не только причиненным?

55. Обрати же, пожалуйста, внимание и на то, что не «содействующим» назвал сей великий [муж] посредничество Сына, а «не отторгающим», сиречь не препятствующим и Духу исходить непосредственно от Отца. Поясним, насколько это возможно, его мысль также и примерами. От огня непосредственно происходит и свет, и дым — но не одно через другое. Итак, огню, охватывающему вещество, свойственно одновременно светить и дымиться, свет как бы рождая, а дым — изводя. От светящегося же свет ближайшим образом и есть, и сам по себе воспринимается от него. Так же и дым — от дымящего. Если же кто назовет дым [происходящим] от светящего, то скажет это ради света, через посредство света помыслив дым от светящего [374], так что посредничество света и единородность сохраняет для него {стр. 145} самого [375], и дым не отторгает от связи со светящим, то есть, не препятствует дыму быть непосредственно от него.

Но, если вам угодно, предложим и другой пример — не новый и не необычный для богословов — ради большей ясности. Каин был сыном Адама и к тому же единородным (пока не родились другие), а Ева — частью Адама, отсеченной от него (τμήμα). Стало быть, когда Адам стал отцом, то частью отца стала и Ева. Но она тогда стала и воспринималась по всей справедливости как часть отца, через Каина получив [возможность] быть и восприниматься и называться частью отца, так что посредничество этого сына и единородность тогда сохранило для него самого, и Еве не воспрепятствовало быть частью отца, но из–за этого Ева не опосредованно, но [все так же] непосредственно была в начале отсечена от Адама. Оставив же теперь временное начало и промежуток и рождение [бывающее] от супружества и прочее, что не подходит к божеству, рассмотри [наш] пример применительно к словам святого и ты поймешь истинное [учение].

56. Но таким образом мы через Сына разумеем от родительного [Начала], — или, иначе говоря, от Отца, — не являющегося рожденным Духа, ибо по причине [наличия у него] Сына Он есть и называется Отец. Через Самого же Духа, — сущего не рожденным, но изведенным, — мы разумеем Его непосредственно от Изводящего Его, сиречь от Изводителя. Ведь почему и именитый богослов Григорий Великий не только Отцом, но и Изводителем называет единую источную Божественность? Не [потому ли, что знает Его] Отцом Рожденного и Изводителем Изведенного? Итак, как Рожденное относится к Родившему, так и Изведенное будет относиться к Изводителю — то есть, Каждый непосредственно. Если же будешь говорить о Том, Что изведено Отцом, то скажешь это через Сына.

{стр. 146}

57. Хотел я еще больше распространиться насчет предлога «через», но что за нужда еще в словах, когда он растолкован нам Самим Святым Духом? Ибо я, исследуя, кто же первый сказал, что Святой Дух — через Сына, вернее сказать — кто [первым] по божественному вдохновенно предал это нам (ибо в нашем богословии нет ни одного слова, которое в начале не было бы высказано посредством божественного откровения); исследуя, значит, кто же первый сказал так, я нашел, что [первым] это самое о Себе Самом Святой Дух открыл и истолковал Григорию Чудотворцу через богословнейшего из апостолов Иоанна по требованию Божьей Матери. А списатель чудесного Жития Григория и содержащегося в нем откровения — тезоименит ему и не менее заслуживает похвалы, ибо это есть Григорий Нисский, изречение которого разбирая немногим выше, мы обнаружили, что он полагает Духа от Отца через Сына уразумеваемым, а не исходящим; который отличнейшим образом посредством самых слов предложил нам сие откровение, так вот вкратце разъясняющее то, что относится к Духу. Ибо он говорит: «один Дух Святой, обладающий также [как и Сын] бытием от Отца и через Сына явленный (имеется в виду — человекам)» [376]. Видишь, как подобает разуметь Духа и [как] говорить [что Он] от Сына? То есть, что Он явлен через Него человекам. Таким, стало быть, образом понимай и сам ты везде, где только ни встретишь [упоминание] Духа, подаваемого или посылаемого от Отца через Сына, если ты хочешь быть не богопротивным, а Бога почитающим и вместе с тем Богом наученным.

58. Если же захочешь и вместо «через» поставить предлог «от», мы отнюдь не станем порицать тебя — лишь бы ты, и прибавляя [это], говорил, мудрствуя право, что Дух явлен нам от Сына. А если будешь говорить, что сущес{стр. 147}твование Святого Духа — от Сына, как сущее от Сына, то мы тебя — как сущего вне благочестия — поставим и вне церкви. Ведь поскольку «мы познали божественного Духа, сопутствующего Слову, являющегося Силой, созерцаемой Сама по Себе в отличающейся [от других] ипостаси, обнаруживающей Слово, не могущей быть отделенной от Бога, в Котором Она пребывает, и Слова, Которому сопутствует» [377], так как рождению без какого–либо промежутка последует исхождение, то как же не погрешим, изменяя предлог «через» в «от» применительно к исхождению? Итак, будет благочестиво, если найдется где–либо [выражение про] Духа Святого, исходящего через Сына, чтобы мы не в смысле «от», но в смысле «с» понимали предлог «через» и [такое] допускали бы [его толкование], вместе с тезоименитым богословию Григорием, говорящим: «У нас один Бог: безначальный Отец; Начало всяческих — Сын; и не от Начала, но с Началом и при Начале Сущее от Отца — Дух Святой» [378]. Поэтому и сам божественный Кирилл в «Сокровищах» посредством долгих рассуждений выводит, что Дух природным образом существует от Отца и пишет, что естественно и сущностно от Отца Дух распространяется в Сыне, Который все освящает, помазывая Им [379]. Итак, от Отца Он присно [то есть, вневременно] распространяется в Сыне, а от Отца через Сына Он зарождается (έγγίνεται) в освящаемых, когда это требуется.

59. И иметь это в виду весьма необходимо, что когда ничем не будет отличаться, сказать ли «от Отца через Сына» или «от Отца и от Сына», и таким образом применительно к богословию предлоги «через» и «от» будут равносильны, {стр. 148} тогда они не введут ни разделения, ни различия в Святую Троицу, но единение и неизменность, — имеется в виду по природным особенностям, — показывая Отца, Сына и Святого Духа обладающими одной и той же энергией и волей.

Латиняне же пытаются на основании этих предлогов показывать различие божественных Ипостасей, и будто бы из двух Ипостасей и от Каждой из Них по разному имеет Свою ипостась Дух. Ясно, стало быть, что у святых с предлогами дело обстоит благочестиво и хорошо, а латиняне истолковывают их худо и злочестиво. А что это «через» указывает на единство и непреложность — то определенно устанавливает великий Василий, когда пишет в восьмой главе «К Амфилохию»: «тот факт, что Отец творит через Сына, ни творение Отца не делает несовершенным, ни энергию Сына не выказывает бессильной, но устанавливает единство воли» [380].

60. Итак, говорящий, что Дух выступает (προϊέναι) через Сына и от Сына в смысле раздаяния (κατά την χορηγίαν), добре устанавливает единство воли Отца и Сына, ибо благоволением Отчим притом, что и Сын соблаговоляет на то же, подается достойным Дух Святой. А говорящий, что Дух бытие имеет через Сына и от Сына, нечестиво представляет Святого Духа делом изволения [Божьего] и по необходимости тварью, а не плодом божественной природы. Ибо согласно священному Дамаскину делом божественного изволения является тварь, а не божество. Прочь [такую хулу], ибо опять же согласно нему предвечное и присносущное рождение и изведение [есть] дело не изволения, а божественной природы [381].

{стр. 149}

Как же и сам–то ты говоришь, о латиномудрствующий, что Святой Дух существует от Отца через Сына и от Сына? Мы же ведь говорим о сущем во времени явлении, а все, сущее под определением времени, пришло в бытие через Сына, почему мы и говорим, что через Него и от Него Духу [возможно] являться, но не исходить. Ты же в каком смысле говоришь, что Дух — через Него? Если в смысле прохождения сквозь (διαβατικώς τε και παροδικώς), то увы таковому нечестию! Ведь [это значит, что] ты думаешь, будто Дух словно через трубу проходит через Сына, и Наполняющий все и присно сущий полным будет внутри Себя пуст, и Дух будет объят Сыном словно в пространстве и будет пределом Сына, поскольку будет Дух объемлем (ибо пределом объемлющего является [объемлемое] пространство), и будет [Сын] не одной и той же природы с Духом, ибо не одинакова природа пространства и того, что в нем. Как же и Сам Сын будет в проходящем через Него насквозь Духе?

61. Если же как через посредство орудия, то и это нечестиво. Ибо иная природа орудия и иная того, что [делается] посредством него, и еще иная совершающего через него то, что он совершает. Итак, того еще тебе не хватает сказать, будто каким образом все существует от Отца через Него, — не в смысле прохождения, но в смысле творения, и не так, как если бы Он был орудием, но со–творящим, — таким же образом и Дух через Него. Видишь, куда ты низводишь, о таковой, Всевышнего Духа и с чем равняешь сущего надо всем Бога? «Но, — говорит [латинянин], — я не о со–творящем говорю, а о со–изводящем». Значит, и Дух со–изводителем совершит Себя Самого, как и там [то есть, в отношении твари], со–творя, Он совершает все; или скорее даже не Себя Самого, а иного, ничуть не отличающегося от Него, созерцаемого в особой ипостаси; ведь и когда Отец творит через Сына во Святом Духе, то осуществляемое бывает абсолютно иным, и когда Отец прежде веков рождает и {стр. 150} изводит, то хотя и единосущными являются Те, что [происходят] от Него, но Каждое отлично от Него и Друг от Друга по ипостаси.

Следовательно, поскольку является общим, согласно им, для Отца и Сына [свойство] изводить, то необходимо и Духу обладать им, и Троица будет четверицей. Ибо что общее Отцу и Сыну не обще и Духу? Как же и Сын тогда не будет вслед за Отцом причиной божественности и тоже источной божественностью? Однако, выше многократно показано и засвидетельствовано, что всецело и абсолютно один Отец является Источной Божественностью, и один — Началом, один — Нерожденным, один — Причиной, один — Отцом, один — Изводителем, один — Источником божественности, один — Отцом и один — Божественностью богородящей; и как в смысле причины Отец больше Сына, поскольку Сын является только причиненным, а не и причиной божественности.

62. Если же найдется кто–нибудь, называющий Сына большим Духа, то и Дух [называется большим] Сына, как и святой Кирилл говорит в «Сокровищах». Ибо приведя сказанное Спасителем: аще же Аз о Дусе Божии изгоню бесы [382], он прибавил: «если Он прославляется, изгоняя бесов посредством действия Духа, то как не большим Его будет Тот, в Котором он прославляется?» [383], устанавливая тем самым, что Святой Дух нетварен. Ибо как бы он применительно к твари дал такое разъяснение сказанного Господом, что она больше Его? А одно и то же говорится о Сыне и Духе вовсе не потому, чтобы Они были причиной Друг Друга (прочь!), но по причине разнообразной и многовидной в смысле домостроительства о нас премудрости {стр. 151} Божьей, показывающей через Того и Другого взаимное во всем равенство Обоих — я имею в виду Сына и Духа.

Но, говорят, Кирилл Александрийский, говорит, что Сын естественно имеет в Себе собственные и исключительные свойства Отца [384], поскольку в Него естественным образом переходит своеобразие (ιδιότης) Родившего [385], и называет Духа [существующим] из сущности Сына [386] и изливаемым [387] от Отца через Сына [388], чтобы освящать тварь [389], и [даже] изливаемым сущностно от Обоих. И также в седьмом из произнесенных им Слов к Ермию о Сыне объясняет нам это: «разрешая, — говорит он, — от греха приверженного Ему, Он помазывает его Своим Духом, Которого посылает (ένίησι) Сам, будучи Словом от Бога Отца, и источает Его нам от Своей собственной природы. И не мерою имея [Его], дает Духа по слову Иоанна, но Сам посылает от Себя, как, разумеется, и Отец» [390].

63. Теперь время нам сказать приводящему это: ты все еще безрассудствуешь, и даже многократно слышав это от нас выше, не понял, что Бог и бытие от Бога беспричинно и превыше времени? Ведь он здесь говорит об изливаемом и освящающем тварь [Духе]. Итак, слыша об излиянии во времени и по причине (ведь вслед за ней [то есть, за тварью] и ради нее, освящаемой, Он излиян, ибо как иначе?), ко оставлению и во оставление грехов подаваемом Сыном, как, {стр. 152} разумеется, и Отцом, и источаемом не отвлеченно, но неким [людям], ты не вспомнишь о том, чему научен нами и истиной, что предвечное от Отца исхождение Святого Духа — не ради чего–либо, ни к неким, ни вообще во времени? Если же он назвал [Его] и сущностно изливаемым от Обоих, то [и в этом] ничего необычного. Потому что [Он изливается] как приходящий к апостолам и соделывающий [в них] совершенство, и как говорит Григорий Богослов: «сущностно, как сказал бы кто–нибудь, существующий и имеющий право гражданства» [391]. Что же, разве не сущностным было и послание к нам Слова, бывшее от Обоих — Отца и Духа? Но послание не было рождением, ибо не от Обоих рождается Сын, ни ради нас, и не после нас. Если же и после нас [то есть, после сотворения человека] Он сошел ради нас сущностно соединившись по ипостаси с нашей природой и ради нас став подобным нам, не только прежде нас, но и прежде веков будучи рожден от единого Отца. Так что и Дух Святой в последнее время сущностно послан от Обоих, если же угодно, то и излиян Обоими: ведь Он назван водою живою [392]. И Иоанн убо крестил есть водою, вы же, — глаголет Господь, — имате креститися Духом Святым [393]. Как же бы они крестились, если бы не излилась живая вода?

64. Стало быть, Он сущностным образом излился ради нас и после нас, так как Сам показался подающим через Себя Самого божественную силу, но также и сущностным образом всегда пребывающим с нами, конечно же, и по ипостаси, хотя мы и никак не причащаемся сущности или ипостаси, но только благодати. А исходит Он не только прежде нас, но и прежде веков беспричинно от одного лишь Отца. А основание и одновременно корифей церкви, Петр, научил нас и различию в самом излиянии Святого Духа от Обоих, ибо он говорит, что Сын обетование Духа приемь {стр. 153} от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите [394], всецело повторяя оные слова Господа и Учителя: егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца [395].

Стало быть, Дух изливается нам от Отца, как и от Себя Самого; от Сына же изливается как от приявшего от Отца. Так что не от Себя Самого Сын имеет Духа, ни Дух через Сына имеет бытие, но от Себя Самого имеет [Его] Отец непосредственно от Себя исходящим беспричинно и предвечно. Но и Сын, — справедливо и целиком истинно говорит он, — источает Его нам из собственной природы, так как у Троих одна природа, и [Дух] естественно пребывает в Обоих. И всякий раз, когда богомудрый сей Кирилл говорит, что Дух — от сущности Сына, он утверждает этим единосущие, а не то, что Сын якобы является причиной Духа. Ведь и к возражающим против единосущия он писал так: живой водой называется Дух Святой, а источником этой воды является Отец, как [Он] говорит через пророка об иудеях: Мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушеныя [396].

65. Источником этой воды является и Сын, как и Златоуст пишет о крещении, говоря: «Спаситель показывает Себя источником жизни [397] и водой живой — Святого Духа» [398]. Но источником этой воды Христос показывает и Самого Духа Святого: иже пиет бо, — глаголет, — от воды юже Аз дам ему не вжаждется во веки, но вода юже Аз дам, то есть, Дух Святой, будет в нем источник воды, текущия в жизнь вечную [399].

{стр. 154}

Итак, и Отец, и Сын, и Святой Дух вместе являются источником живой воды, то есть, божественной благодати и энергии Духа. Ибо «благодать Духа Писание, — глаголет Златоустый отец, — называет когда огнем, а когда водой, показывая, что это суть имена не сущности, а энергии» [400]. Ведь не из разных же сущностей составился Святой Дух, сущий невидимым и единовидным. «Но от божественной природы, — говорят, — и именно от природы Сына источается (άναπηγάζει) Дух Святой». Пусть это будет, если вам угодно, и по отношению к [Его] вечному существованию: ведь в самом деле Он источает Его от божественной природы, но только по Отеческой ипостаси. Поэтому никогда никто из от века [бывших] благочестивых богословов не говорил, что Дух — от ипостаси Сына, но [только] от ипостаси Отца. Если же кто и говорил, что Он — от природы Сына и естественно существует от Него, то в том смысле, что природа Отца и Сына одна и та же.

Скажу же согласно самому божественному Кириллу, как сам он пишет к Ермию, что «нельзя помыслить Сына иным чем Отец, в том, что касается природного тождества, и, конечно, [то же самое касается] Духа Святого» [401], как и сам он, толкуя евангельское место: не от Себе бо глаголати имать [402], говорит об этом: «ничем иным, нежели Сын является Дух Святой, в том, что касается тождества природы» [403]. Источник же жизни есть, по великому Дионисию, божественная природа, сама в себя изливающаяся и сама по себе стоящая и всегда через себя себя созерцающая [404].

{стр. 155}

66. Но невозможно, говорят они, чтобы Дух был от сущности Сына и не был бы от Его ипостаси, ибо они не видят, что когда что–либо будет одной сущности и ипостаси, то имеющее каким бы то ни было образом бытие от этой сущности имеет его и от этой ипостаси; и обратно: то, что будет из этой ипостаси, будет и из этой сущности. Когда же что–либо будет одной сущности, но не одной ипостаси, а большего числа, то происходящее от одной этой сущности, не будет от остальных ее ипостасей, но от какой–либо одной из них. Поскольку же высочайшая и поклоняемая Троица является у нас одной природой в трех Ипостасях, то имеющее бытие от сущности не есть от остальных Ипостасей, но от какой–либо одной из Них, то есть Отеческой (ибо не допускается, чтобы [Оно] не было от Нее), а, стало быть, не и от Другой, но раз от одной, то и от единственной.

И это явно на примере людей: ведь каждый из нас есть от сущности Адама, но не и от его ипостаси, поскольку одна у человеков сущность, а ипостасей много. А когда в начале была одна человеческая сущность и ипостась, то есть Адамова, то и Ева, будучи от сущности Адама, была и от его ипостаси. Но и прежде бытия Каина была одна мужеская сущность и ипостась — Адама, и от одной и той же мужеской сущности и ипостаси был и Каин, то есть, от Адамовой. Затем же, когда по ипостаси существовало [уже] два мужчины, то Енох был от сущности Адама, но не и от его ипостаси, а от одной лишь [ипостаси] Каина.

Итак, латиномудрствующие, настаивая, что Дух существует и от ипостаси Сына, поскольку богословствуется, что Он есть от [Его] природы, показывают себя мудрствующими, что, кроме божественного Духа, у Бога есть одна как природа, так и ипостась, полностью отвергая Отца и показывая [себя считающими], будто по ипостаси есть один Сын, и представляя Духа Святого от одного только Сына имеющим бытие.

{стр. 156}

67. Итак, если кто, услышав, что Дух — от природы Сына, помышляет [будто это значит] от ипостаси, творит Сына единоипостасным Отцу, поскольку Он единосущен [Ему], или помышляет разность и различие и в божественной природе, а не только в трех божественных Ипостасях, не слушая помимо прочих и Златоустого богослова, учащего, «что служащий для различения порядок божественных Ипостасей известен святым, а различение природ применительно ко Святой Троице — неприемлемо» [405]. Ибо великий Василий говорит монахиням: «Не отделилась сущность от Отца и Сына, ни, разлившись, породила» [406].

Следовательно, можно было бы хорошо сказать, что Дух — не от ипостаси Сына, но по природе от Него и также от сущности Сына, по причине единосущия Сына Отцу, и что таким образом показывается и единосущность божественного Духа по отношению к Отцу и Сыну, а не отличное бытие Духа от Отца. Это все равно, что сказать, что Дух — и от сущности Сына по причине единосущности, и что Он одной и той же сущности с Отцом и Сыном. Ибо единосущность Духа доказывается из единосущности Сына, как более явной и прежде возвещенной и доказанной: «Сын естественно имеет в Себе собственные и исключительные свойства Отца, поскольку в Него естественным образом переходит своеобразие Родившего» [407] — не ипостасные и исключительные особенности Отца, — ибо не имеет безначальности и нерожденности или свойства рождать, — но природные и присущие природе Отца свойства, которыми по природе обладает и Дух Святой.

{стр. 157}

68. И имея великое тщание о том, чтобы никого не привести ко мнению, будто Дух Святой — от ипостаси Сына, божественный Кирилл всякий раз когда говорит «из природы», «природно» и «по природе», говорит, что Дух Святой и от Его природы источается, по которой Сам Он есть со Отцом, но нигде в своих Словах [не говорит, что] от ипостаси, и всегда богословствует, что Он естественно и сущностно и по природе имеет в Себе собственные и исключительные свойства Отца.

И будучи на самом деле оклеветан, что он учит, будто и от ипостаси Сына имеет бытие Дух, он настаивал на том, что это именно клевета, утверждая, что Дух — Свой Сыну, а не чужой, но [в то же время] не от Сына. И это, будучи написано, лежит на явное и очевидное обличение латинян, которые на основании того, посредством чего им бы следовало удаляться от зломыслия, оправдываются в том, что приходят к худым мыслям о том, что не только Отец, но и ипостась Сына является причиной ипостаси божественного Духа. А говорящий по причине того, что божественный Кирилл сказал, что на Сына естественным образом переходит своеобразие Родившего, будто Дух — от ипостаси Сына, да будет устыжен самим божественным Кириллом, пишущим в «Сокровищах»: «как же не будет Богом Дух, имеющий в Себе сущностным образом все своеобразие Отца и Сына, Коего и Духом Он является, будучи через Сына подаваем твари?» [408] По их же пониманию, которое они приобрели в богословии богоносцев, Дух будет одновременно рожденным и родителем. И что можно услышать более странного?

69. Но это как бы от избытка нами недавно сказано настаивающим, что Дух — от ипостаси Сына, поскольку о Нем сказано, что Он от сущности. Ибо божественный Кирилл {стр. 158} здесь говорит о том, что нам источается от природы не природа Духа, ни ипостась, но энергия, которая источается, согласно Дамасскому богослову, от одной триипостасной природы [409]. А что, конечно же, нетварной является и энергия божественной природы, и что называется она природной и сущностной, то в немногих словах покажет великий Афанасий, который пишет в [главах] против Македония: «не по иному и иному промыслу действуют Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии божества» [410].

Что не от одной какой–либо из Ипостасей, а от триипостасной природы источается эта энергия, подтверждает своим свидетельством и великий Дионисий, пишущий в четвертой главе книги «О небесной иерархии»: «все причаствует промыслу, изливаемому от всепричинной божественности» [411]. А того, что Духом, от Отца и Сына подаваемым нам, божественный Кирилл называет здесь не природу, ни ипостась Духа, но Его нетварную и природную благодать и энергию, ясным доказательством вместе с прочим является и упоминание им содержащихся в Евангелии слов Предтечи и Крестителя о Христе, о том, что не мерою дает Отец Духа Сыну. Ибо златоглаголивый Иоанн, истолковывая это место из Евангелия от Иоанна Богослова, говорит: «Духом здесь называет энергию, ибо все мы мерою прияли энергию Духа, а Он — всецело. Если же энергия Его безмерна, то тем паче сущность» [412].

{стр. 159}

Таким вот образом все побеждает сила истины сказанного нами, ваше недоумение делая предлогом для разрешения вопроса, и сама собой, как бы посредством одной прямой [линии показывая] множество кривых, обличила уклоняющиеся [от истины] линии [вашего богословия].

Полагаю, что приведенных здесь от Писаний [аргументов] достаточно.

70. Поскольку же латиняне пользуются против нас, — лучше же сказать, против себя самих, — не только Речениями, но и собственными своими рассуждениями, то давайте посмотрим на кажущееся им бесспорным, на то, вместе с чем и остальные [их рассуждения] будут разрушены, скорее же будут лишены и самого именования рассуждения, потому что будет доказано, что это бессмыслица; ибо рассматривать каждое из них по отдельности нет необходимости. И к тому же, несмотря на то, что мы отнюдь не расположены простираться свыше меры, наше слово все же распространяется в длину, будучи растягиваемо еще и их недоумениями [проистекающими] от невежества.

Но что же кажется им непоколебимым основанием [их] злочестия? Все, — говорит [латинянин], — исходящее от чего–либо, исходит через нечто, и это так в отношении всего, хотя бы говорящий [об этом] и не обозначил этого словом. А о том, что [прошло] через что–либо, говорится также, что оно — из того, через что оно. А через что же еще, если не через Сына, Дух? Итак, очевиден вывод, что через Сына и от Сына исходит Дух.

Итак, что мы [ответим] на это? Мы не отдадим им [предлог] «через», запретив [в то же самое время] «от», что случилось со многими, так и не понявшими, что [именно] с ними случилось. Ведь то, что [исходит] через уста, очевидно, что и произносится из уст. И говоря с Иовом, Бог, как {стр. 160} написано, [глаголал] сквозе облако [413] и вскоре за тем [написано] из облака [414]. Но не в отношении тварного и по природе исходящего мы не будем додумывать «через», когда это не сказано. Однако не будем ради этого и то, что превыше природы, уподоблять тому, что по природе. Итак, ответь мне, входящий в то, чего не видел: не всякий ли сын, рождаемый от кого–либо, рождается через кого–нибудь, и это справедливо в отношении всех, хотя бы говорящий [специально] и не обозначал это словом? Итак, отбросим ли ради этого как дольнее и [бывшее] во времени рождение Единородного, сущее выше естества от одной лишь девственной Матери, так и горнее и предвечное — от одного лишь девственного Отца, требуя [чтобы оно было] через кого–нибудь и от кого–нибудь, согласно вашим губительным наставлениям и нелогичным силлогизмам? Отнюдь, но через это и на земле явившееся [рождение] познаем и исхождение Святого Духа, сущее непосредственно от Отца, и ваше отвергнем прибавление, как приравнивающее сверхъестественное к тому, что управляется естественным [законом].

71. И того ли ты не понимаешь, о неисследуемого испытатель, что все исходящее всегда исходит не только через что–то, но и к чему–нибудь? Итак, либо подай нам то, к чему прежде веков исходит Святой Дух, и покажешься вместо единой предвечной и потому поклоняемой Троицы почитающим четверицу, — То–от–Чего [исходит], То–через–Что, То–к–Чему и Само Исходящее, — либо, если ты не подашь нам этого, то и мы не дадим тебе того. Ибо что за причина, по которой, притом что и то и другое говорится о всяком исходящем, одно приемлемо, а другое нет?

Впрочем, то, что Дух исходит от Отца и в Сыне почивает, и богословами написано, и во Иордане явлено при {стр. 161} крещении Спасителя, и мы исповедуем, что это так, не из сущих заключая о Том, Что превыше всех сущих, но из неизреченно совершающегося научаясь тому, что превыше разумения. Где же твои «через Сына» и «от Сына» применительно к существованию Святого Духа, если исходящий от Отца Святой Дух явно приходит к Сыну и называется богословами почивающим в Сыне, как дословно говорит священный Дамаскин [415] и Григорий Богослов, показывая то же самое, объявляет Христа — как Божьего Сына — хранителем божественного Духа [416]? И божественный Кирилл в «Сокровищах» заключает, что Дух естественно существует в Сыне от Отца, и говорит, что от Отца сущностно и природно проникает в Сына Дух, Которым, помазывая, Сын все освящает [417]. Итак, естественно и присно существуя от Отца в Сыне, от Сына Дух Святой приходит к достойным и является когда и как подобает.

72. Тем не менее, употребляя наиболее умеренное прежде сказанное слово, и в особенности ради тех, кто с благоразумием будет читать это, я сделаю вкратце самое общее изложение истины, как бы раскладывающее все по полкам на манер эпилога. А имеющий уши к различению правого и не такового да научится, насколько это возможно, глубине таинства, вы же — кто не стяжал рассудительный помысел — установили врата в своих ушах, если не предаете себя в послушание могущим (или, лучше сказать, тем, кому Бог дал такую возможность) говорить благое, чтобы то, что превышает ваше разумение, не называть неразумием тех, кто хорошо познал [божественное]. Что же это такое, о чем я говорю? Напрягите, прошу вас, ум.

{стр. 162}

73. Дух Святой прежде веков и от веков и еще [418]обладает в качестве особенности [Своего] своеобразного бытия тем, что исходит от Отца, единой Источной Божественности, то есть, от оной сверхбожественной сущности исключительно по Отеческой ипостаси, будучи [и Сам] Сверхбогом и Самосущностью и нисколько по ней [то есть, по ипостаси] не уступая Давшему [Ему бытие], или, скорее, [будучи] нисколько не отличающимся или разделяющимся, но, однако же, иноипостасным и самоипостасным. Таким образом будучи от Отца, Он никогда не отступает от Него, и не в меньшей степени Он сущностно и нераздельно соединен с Сыном, почивая в Нем и являясь Его Собственным [Духом] и присно пребывая в Нем естественным образом, ибо Он есть Хранитель Духа. Итак, ничего странного, если [о Духе] и говорится, что Он испускается от Него или от Его природы, однако, по Отеческой ипостаси, и через Него и от Него естественно подается и посылается, и изливается, и происходит, будучи через Него подаваем и являем, и, если угодно, исходя к тем, кто достоин. И если же когда–либо ты услышишь об исхождении в таких [выражениях], то понимай под этим явление, ибо не всегда [выражение] «быть изводимым Богом» означает самоипостасное существование. Ибо не о хлебе единем, — глаголет, — жив будет человек, но о всяцем глаголе исходящем изо уст Божиих [419]. Видишь, что исходящего от Бога много, ибо [слово] «всякий» содержит в себе [указание на] множество, а Дух Святой один, Который отличным от всех [глаголов Божиих] образом исходит от Бога? И еще: дивляхуся, — глаголет, — толпы о словесех благодати, исходящих от уст Его [420]. Разве же и благодать словес самоипостасна так же как и Дух, исходящий от одного лишь Отца? — Никогда! Хотя Господь и наименовал сию благодать Духом, сказав: {стр. 163} глаголы, яже Аз глаголю вам Дух суть и Живот суть [421]. Но видишь ли, что от Сына благодать и не только она одна, но и все дары Святого Духа?

74. Ибо если от чрева верующих во Христа реки потекут, согласно обетованию, воды живы [422] (иже бо пиет, — глаголет Господь, — от воды, юже Аз дам ему, будет источник воды, текущия в живот вечный [423], или — что то же самое — исходящей по [сказанному]: «источник же был исходящий из Эдема» [424]); если то есть от уподобившихся Сыну проистекает подобно реке, или — что то же самое — источается и исходит Дух, по благодати присущий им, то тем более от Сына, присно и по природе имеющего Его в Себе почивающим и естественно соединенным с Собою.

Но мы не будем по причине этого учить, будто Дух исходит от Отца и Сына и уподобившихся по благодати Сыну, ибо [Он исходит] исключительно от Отца, как имеющий от Него одного предвечное и единосущное бытие. Ибо Дух Святой есть от Отца и [является Духом] Отца, и тому, что Он является Отчим [Духом], мысленно предшествует то, что Он есть от Отца (ведь бытие чем–либо мысленно созерцается прежде того, что это что–то является чьим–то); и Он потому [есть Дух] Отца, что Он — от Отца, как и великий Василий говорит в главах к Евномианам: «близость Духа к Отцу уразумеваю на основании того, что Он исходит от Отца» [425]. А [понятие] «от Сына» если и найдется [выраженным] где–либо и какими–либо словами, то в смысле, что Дух естественно почивает в Нем предвечно и присно, как в возымевшем в Себе от Отца сообразно невыразимому и {стр. 164} вневременному оному рождению всецелого Духа, сущего от одной с Ним сущности, хотя и по Отеческой ипостаси. Следовательно, применительно к Сыну то, что это Его Дух, мыслится прежде, чем то, что Он — от Него, хотя и не по времени [прежде]; и [Дух] потому — от Сына, что [Он есть Дух] Сына. Итак, Он не обладает от Него бытием.

75. «Через Сына» же говорится о Духе Святом, иногда в том смысле, что через Него уразумевается, что Он является Духом Отца и от Отца [исходящим], как сущий не рожденным, но изведенным, и как разумеемый изошедшим непосредственно от Изводящего; а иногда богословами говорится о Нем так и как о вневременно следует за Ним [426] и вместе с Ним, но не от Него, а от Отца существует, как это отсюда и явствует для разумных. Ибо никто из благомыслящих, услышав, что Слово предвечно рождено от Отца, не может не прийти сразу же к мысли о сопряженно и собезначально следующем за Ним Духе, согласно каковой мысли не следует изменять предлог «через» в «от». Бывает же, что так говорится и в том смысле, что Он через Сына и от Сына подается святым, не как предвечно посылаемый или подаваемый, или источаемый, или, если угодно, исходящий, но тогда, когда [Сын] благоволил, чтобы Он был принят и явлен, и как благоволил [Сам] подаваемый и являемый, ибо не сама по себе сущность и ипостась божественного Духа когда–либо является. Если же латиняне говорят, что заключают отсюда о предвечном выступлении, то, следовательно, и там оно не будет в смысле бытия. И аргумент этот, о котором они говорят, ничуть не помогает им доказать это их положение.

76. Но таким образом богословствуется о Духе Святом, как о происходящем (προϊόν) от Сына и через Сына; ведь {стр. 165} при одной и той же сущности одно и то же [будет] и воление и явление. А от усыновленных Богу Он является и подаваемым, и скачущим, и источающимся, и действующим, и являемым, по причине пребывающей и обитающей в них присущей им благодати и силы Духа, пришедшей, однако, к ним не природным образом, а по благодати и впоследствии, то есть, действовавшей через них, а не предвечно почивающей.

Видишь, какая разница — выходящая даже за пределы беспредельности? А латиняне, говоря в Символе Веры, что Сын рождается от Отца, а Дух исходит от Отца и Сына, не явно ли говорят о предвечном и ипостасном выступлении и о самом бытии Сына и Духа? Следовательно, они явным образом смешивают несмешиваемое — то, что [совершается] во времени, с тем что превыше времени, и то, что [бывает] по [некоей] причине, с тем, что превыше [всякой] причины. Ибо ради нас [Дух] посылается через Сына; а если ради нас, то [значит] и после нас. А от Отца [Он исходит] не ради чего–либо, и не после чего–либо, — прочь такое нечестие! — если только ты не выдумаешь и этого, о дерзновеннейший (или, лучше сказать, лжеименный) богослов, ставящий Слово как бы ближе к Отцу, а Святого Духа — дальше.

По этой причине и богомудрые отцы, предавшие нам исповедание веры, как о Сыне богословствовали, что Он рожден от Отца, так и о Духе — что Он исходит от Того же Отца; то есть, что Каждый из Них [происходит] непосредственно и от одного лишь Отца, сиречь от самой Отеческой ипостаси. Если же по причине бывшего впоследствии схождения [Его] к нам, и притом ради противостояния отчуждающим Духа от Сына, кто–либо и сказал, что Он — от Обоих или что Он от Сына воссиявает, или что–либо тому подобное, то [он сказал это] в том смысле, что Он и в Сыне существует, и является для Него Своим и нисколько не чуждым.

{стр. 166}

77. К тому же и не без прибавления времени или причины называл кто–либо Духа Святого посылаемым через Сына или же и от Сына, оговаривая всегда [что речь идет про] энергию, по которой было невозможно прийти к нам прежде нас [то есть прежде нашего бытия]. Если же вдруг где–либо сказали так и не оговорив этого, то потому, что уже много раз делали это. Затем, разве ты не понимаешь того, о превосходнейший и хвалящийся сверх меры, что многое из говоримого в божественном Писании по сочетанию слов является одним, а по смыслу и сути — не одним? Это–то, главным образом, и послужило причиной заблуждения для еретиков, не способных различить то, что по сочетанию слов одно, от того, что, по сути, не является одним, как полагает и Григорий Богослов.

Ибо мудрым в вещах божественных и наученным божественным Духом ясно, что когда Дух называется [исходящим] от Обоих, — Отца и Сына, — или от Отца через Него, то это хотя по словам и сходится, но разнится по сути. И отчуждающим Духа от Сына мы справедливо могли бы сказать это, выстраивая с рассуждением свои слова по икономии [427], а усваивающим [Его] Богу через познание Духа как собственного Ему, мы, придерживаясь точности (ήκριβομένως), откроем и то и другое: что от Отца Дух прежде всех веков имеет ипостасное выступление, и что будучи вечно внутренне присущим Сыну, Он явно от Него произошел ради нас и после нас, говоря о выхождении в смысле явления а не [самого Его] существования.

78. Но и Сын, — говорит, — в Духе. Конечно, потому что и Дух является открывающим Его, и Он не только как человек, но и как Бог, согласно Григорию Богослову, посылается Им и воображается в сердцах верных, и обитает [в {стр. 167} них], и бывает видим посредством Его. Ибо божественный Кирилл говорит в «Сокровищах»: «Христов Дух, Который, как и Он, в нас принимает форму» [428]; и также: «Христов Дух, поскольку Божие Слово посредством Духа вселяется в нас» [429]. А что Он родился — не говорится, потому что рожденное всегда является и называется сыном родившего, и родивший — всегда отец; а «исходящее» применительно к Богу, как мы уже говорили, есть не просто и не только [название] Святого Духа. Но то, что выражает предвечное и бытийное выступление, являющееся отличным по своему образу от рождения Сына от Отца, есть [характерный признак] одного лишь Святого Духа; а то, чтобы являться от сокровенности и открываться, и публично являть Свою силу посредством совершаемых чудес, — принадлежит не только Святому Духу, но и Самому [Отцу], ибо наипророчественный среди царей говорит: Боже, внегда исходити Тебе посреде людей Твоих, внегда мимоходити Тебе в пустыни, земля потрясеся [430].

Поэтому–то и когда Отец некогда в древности являлся и через Моисея чудотворил, случилось, согласно богословнейшему Григорию, первое землетрясение, когда евреи переходили от почитания идолов к несовершенному, но истинному богопознанию. Но и во время [явления] Сына и Святого Духа произошло второе землетрясение, когда иудеи перестраивались от Закона к Евангелию [431], и всякий народ призывался к благовествуемому причастию обожения. Но и когда один только Сын Крестом проходил сквозь истинную пустыню, смерть и ад, и являлся посреде людей {стр. 168} Иудейских, то посредством бывших с неба божественных знамений земля потрясеся [даже] и чувственным образом. Видишь ли что в этом смысле «исхождение» является не только [принадлежностью] Духа, но общим [достоянием] Отца, Сына и Духа? Но это исхождение — позднейшее и во времени, ибо [Писание] говорит: посреде людей. Если же посреде людей, то [это значит, что] и после людей.

79. Так что мы хорошо сказали, что «исхождение» применительно к Святому Духу не всегда означает [Его] предвечное бытие от Отца, но бывает, что и следующее [за тем во времени] явление, по отношению к которому и Сын будет общником Отца, что явно показывает и божественный Кирилл, говоря, что «Духа испускает нам Сын из Своей сущности» [432]. Ведь, прибавив [предлог] «нам», он дает понять временной характер выделения (άναδόσεως) [Духа]. И Иоиль, — или, лучше сказать, через него Бог, — предвозвещая, что источаемое нам от Отца и Сына есть энергия и дар божественного Духа, не глаголет: «изолью Духа Моего», но излию от Духа Моего [433]. Ибо, как говорит и Златоустый отец, «часть он [здесь] подразумевает энергии, ибо Утешитель, конечно же, не делится на части» [434]. А корифей апостолов много где, или, скорее, везде, называет даром излитое тогда им. И опять же золотой богослов говорит: «Не Бог, но благодать изливается» [435].

80. Однако, мы не будем по причине этого считать, что Дух исходит от Отца и Сына, ибо мы бы скорее бесчестили Его, нежели прославляли, причисляя к тем, которые получили бытие через Сына. Поэтому мы считаем Его осо{стр. 169}бым образом (ίδιοτρόπως) и предвечно исходящим от одного лишь Отца, как и Сын [особым образом и предвечно] рождается. И веруя так, мы сславим Его и спокланяемся [Ему] со Отцем и Сыном.

И показывая это, богоносные отцы, в Символе православия свели во едино исхождение Духа от Отца и сопрославление Его со Отцом и Сыном, изрекши одно вместе с другим и передав [последующим за ними верным], так что не верующие в Духа Святаго от одного лишь Отца исходящаго, как, несомненно, и в [от одного лишь Отца] родившегося Сына, не могут и споклоняться вместе с ними Духу, созерцаемому в особой ипостаси.

81. Ведь если бы Он всегда был для Них общим, так что от Них [было бы] исхождение Духа, тогда Дух был бы только энергией и не [существовал бы] в [отдельной] ипостаси; ибо общее для Них — это только энергия. Конечно, Он является для Них общим как единосущный, но не всегда общим для Них как [сущий] от Обоих хотя бы сейчас — в конце веков — Он и изливался от Обоих; прибавлю же — что и от Себя Самого, поскольку Он и самовластно изливается к нам. Ведь и Сыну сказано, как говорится у пророка: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя [436]. Но мы знаем, что это рождение — во времени. Что же, разве не содействовал этому рождению и Дух, Которым при крещении воспринятое от нас смешение (φύραμα) Сына помазалось и явилось помазанным, из–за того, что оно и прежде крещения сделалось равнобожественным (όμόθεον), поскольку и в начале Сын Божий воплотися, по написанному, от Духа Свята и Марии Девы?

Скажешь ли тогда, — по причине этого Его во времени рождения, — что Сын прежде веков родился от Отца {стр. 170} и от Духа? Может быть, ты, — который доставляешь себе знание о Боге логическими методами и из того, что после, заключаешь, как сам говоришь, о сущем предвечно, — и вправду [скажешь это], и приведешь в качестве достовернейшего свидетеля Самого Сына, глаголющего через пророка: Господь посла Мя и Дух Его [437], ибо и это твое — считать за одно и то же послание и тропос существования. К тому же ты воспользуешься и этим [изречением] великого Павла и превратно истолкуешь [его], все равно — умышленно и злонамеренно или же заблуждаясь и не сознаваясь [в этом]. Овому бо, — говорит он, — Духом дается слово премудрости, иному же слово разума [438]. Но и Христос обитает в сердцах не неиспытанных — несомненно, что через [посредство] Духа — и мысленно созерцается и воображается [то есть, принимает образ], и является — тоже через [посредство] Духа. Стало быть, заключив об этом посредством просиллогизма, ты скажешь, что если через Духа, то и от Духа. Если же от Отца и Духа Сын явно посылается и приемлет крещение, — по которому всякий крестящийся рождается от Духа, — и воссиявает в сердцах — и это тоже через Духа, то собрав воедино это и тому подобное, и затем сделав общие выводы, как вы это умеете (κατά τας σας έπιστήμας), ты будешь считать и доказывать, что и Сын рожден и от Духа. Но, конечно, не мы, о мудрейший из смертных, совершенно непричастные этого твоего богословия [будем делать то же], но право и принесем и разделим [439] исповедание веры, говоря, что от изначально одного лишь Отца непосредственно суть Сын и Дух, хотя и особым образом Каждый из Них.

82. И к тому же, показывая характерную особенность тропоса [существования] Каждого, существование Сына от Отца называем рождением, а Святого Духа — исхождением. {стр. 171} А бывшее впоследствии во времени и после твари и применительно к ней мы всегда по смыслу разделяем от предвечного и безначального бытия Оных, а на словах иногда сближая (хотя и весьма редко) или слыша неких, сближающих [эти понятия], не отвергаем разницу в смыслах. Таково и сказанное Господом: Аз от Отца изыдох и приидох [440], и изыдох от Отца и приидох в мiр [441]. Ведь здесь «изыдох», будучи одним [и тем же словом], не один [и тот же] выражает смысл, ибо указывает и применительно к нам на послание от Отца к нам и ради нас, и на предвечное выступление из сущности и ипостаси Отца.

Так что же, ради того, что они выражены одним словом, соединим весьма и более чем весьма отстоящие друг от друга [понятия]? Или поскольку «изыдох» указывает и на послание, а послание Сына было от Отца и Духа, согласно [сказанному] Господь посла Мя и Дух Его [442], — скажу снова то, что уже много раз было сказано, — то будем учить, будто Сын и Слово Божие происходит от Отца и Духа? Отнюдь. Следовательно, и из–за того, что послание или явление, или выступление Святого Духа от Отца и Сына, — я говорю о [выступлении] во времени и с целью явления, — сходится иногда лексически воедино с предвечным, не станем учить, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, поскольку знаем Его как Бога от Бога, одинаково предвечного с произведшим Его Отцом.

83. Но Ты, Который один отверзаешь очи слепым, и Которым видят видящие, подай — хотя бы и не всем вообще, но всем ищущим Тебя в истине — посредством невидимого созерцания в неслышных Твоих мысленных учениях познать истину. Если же нет, то хоть уверовавших от слуха {стр. 172} возведи к единству познания Тебя через веру, и, показав их посредством добрых дел твердо верующими, во время благоприятное яви им Себя, да все мы видим Твою истинную славу; да насладимся духовным и неизреченным видением трисолнечной и единоначальнейшей светлости; и да славим Тебя по мере возможности непрестанно, ныне и присно и в бесконечные веки веков. Аминь.

{стр. 173}

Его же контраргументы, написанные в форме комментариев к комментариям Векка в защиту латинян на полях собранных им цитат из Писаний [443], показывающие нечестие этих комментариев и их противоречие собранным речениям святых.

Комментарий латинян первый.

Различные примеры из Писаний, собранные в доказательство бытия Святого Духа и от Сына, после которых располагаются и другие в доказательство бытия Духа от Отца через Сына. И поскольку одни доказывают, что Он существует от Сына, а другие — что через Сына, то к показанию равносильности [предлогов] «через» и «от» сразу за ними располагаются еще иные примеры из Писаний, посредством которых показывается равносильность этих предлогов.

Архиепископа Фессалоникийского Григория контраргумент первый.

Когда применительно к богословию предлоги «от» и «через» имеют равную друг с другом силу, они показывают не разделение и не различие [ипостасей] Святой Троицы, а единство и непреложность, которое есть [в Ней] по природе и единству воли (κατά την όμοβουλίαν). Потому что здесь показывается, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной {стр. 174} и той же природы, силы, энергии и воли. А записавший здесь сказанное святыми и таким образом надписавший [этот свой труд] худо и злочестиво пытается показать через равносильность этих предлогов различие божественных ипостасей, и что будто бы от двух Ипостасей — и притом от Каждой из Них различным образом — имеет бытие одна из трех поклоняемых Ипостасей, то есть, Святой Дух. Итак, ясно, что речения святых — благочестивы и хороши, а истолковываются собравшим их и записавшим здесь худо и злочестиво.

А что это «через» указывает на единство и непреложность во всем, когда, то есть, оно бывает равносильно «от», ясно показывает божественных Максим, пишущий Марину о неких, говоривших, что Дух — через Сына: «Они показали себя не делающими Сына причиной, ибо знают одну причину Сына и Духа — Отца, [являющегося причиной] Одного по рождению, а Другого — по исхождению, но [сказали это] чтобы показать пришествие [Духа] через Него и одновременно представить тесное соприкосновение и непреложность сущности» [444]. Следовательно, из этого явствует, что оный Векк злочестиво истолковывает таковые речения: ведь он пытается вывести из них не единство и непреложность, которые суть по природе, а различие ипостасей, не слушая и великого Василия. Ведь и он в восьмой главе к Амфилохию говорит: «тот факт, что Отец творит через Сына, ни творение Отца не делает несовершенным, ни энергию Сына не выказывает бессильной, но устанавливает единство воли» [445].

Итак, говорящий, что Дух приходит через Сына и от Сына в смысле раздаяния (κατά την χορηγίαν), добре устанавливает единство воли Отца и Сына. Ибо бла{стр. 175}говолением Отца и Сына и Сам соизволяющий Святой Дух подается достойным. А эти латиномудрствующие по безумию сводя воедино «через Сына» и «от Сына», злочестиво представляют Духа Святого делом благоволения и изволения, а значит, — по необходимости, — и тварью, а не плодом божественной природы. Ибо согласно священному Дамаскину дело божественного изволения — тварь, а не божество (прочь такую мысль!): «ибо не божественного изволения, но божественной природы, — опять же согласно ему, — предвечное и присносущное рождение и исхождение» [446].

Комментарий латинян второй.

Поскольку есть некоторые, противоречащие примерам из Писаний, показывающим, что через Сына Дух существует от Отца, то были собраны и настоящие примеры из Писаний, показывающие, что Сын — ближайшим образом и непосредственно от Отца, в подкрепление цитатам, показывающим бытие Духа через Сына. Ибо если бы Дух не был через Сына, то почему и Он не назван сущим непосредственно от Отца?

Его же контраргумент второй.

Однако и Святой Дух назван [сущим] непосредственно от Отца, и совершенно разрушен у тебя предлог и основание злочестия. Ибо тезоименитый богословию Григорий в «Стихотворениях» называет вторым по Отце и Святого Духа, равно как и Сына [447]. А [Григорий] Нисский вместе {стр. 176} со многими другими говорит, что Каждый одинаковым образом относится к одному Лицу, то есть, [к Лицу] Отца, за исключением тропоса существования. Но он говорит: «у человека все лица не от одного и того же лица ближайшим образом имеют бытие, так что помимо [лиц] причиненных и виновные [в бытии первых лица] суть многие и различные. В отношении же Святой Троицы это не так, ибо одно и то же лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы и уверенно называем в собственном смысле слова одним Богом единого Виновника с Обусловленными Им как причиной» [448].

Что же [тогда] говорящие, что Святой Дух исходит от Отца и в Сыне пребывает [449], и что от Отца распространяется в Сыне [450], и что от Отца существует и сопутствует Слову [451]? А также и называющие Святого Духа общением и любовью Отца и Сына? А вдобавок к этим — говорящие, что Каждый из Них имеет по отношению к Другому не меньше, чем к Себе Самому [452]? Что же поющий: руце Твои сотвористе мя и создасте мя [453]? Разве не все они показывают, что и Дух существует непосредственно от Отца?

{стр. 177}

Комментарий латинян третий.

Предложены и настоящие примеры из Писаний в подтверждение смысла цитат, доказывающих, что Дух не непосредственно от Отца существует, а через Сына. Ибо если бы непосредственно от Отца был Дух, то не назывался бы Сын образом (εικών) Отца, а Дух — образом Сына; а также Сын — энергией Отца, а Дух — энергией Сына; и Сын — лицом Отца, а Дух — лицом Сына.

Его же контраргумент третий.

Безумнейший, злочестиво выписавший здесь благочестиво сказанное святыми, как не видишь ты, что общие и природные [свойства] Всевышней и поклоняемой Троицы не имеют никакого различия? Ибо один Бог, один образ [454], одна воля, одна энергия Отца, Сына и Святого Духа. Стало быть, ко всему прочему, когда и лицом Одно из Них называется Другого, то здесь речь идет о природном, а не ипостасном, и указывается на непреложное уподобление, а никоим образом не на тропос существования. А ты, не таким образом называющий Иного лицом [Иного], а в смысле ипостаси, не можешь более быть таинником Троицы. Ибо если Сын есть лицо Отца, так что Дух — от Него и от Сына, то Отец уже не будет более иным Лицом по отношению к Сыну, ни Сын — по отношению к Духу. Видишь, что речения святых — хорошие и благочестивые — тобою толкуются дурно и злочестиво?

{стр. 178}

Комментарий латинян четвертый.

Поскольку некоторые, не приемлющие в Троице посредничество Сына, о котором явственно богословствуют святые, и вовсе отказываются говорить о порядке в Троице, собраны настоящие примеры из Писаний в доказательство того, что Дух через Сына связан с Отцом, и к подтверждению того, что очевидным образом можно говорить о порядке в Троице.

Его же контраргумент четвертый.

Ты лжешь на святых, о несчастный! Ибо мы знаем порядок применительно к Святой Троице, но порядок благочестивый. А такой, который по необходимости представляет Духа Святого третьим от Отца, и который ты любишь вместе с Евномием, не приемлем, как являющийся злочестивым. И цитаты из Писаний ты представляешь в ложном свете, потому что они говорят не только о Сыне, но и Отца иногда называют средним между Сыном и Духом, иногда же Духа называют средним между Отцом и Сыном и общим для Них; и порядок, — о котором ты говоришь «очевидно», — явно не в отношении Сына и Духа. Допустимо и посредничество Сына, но для разумных в божественном [оно допустимо] не в отношении бытия Духа, но в смысле [порядка] исповедания они не ставят Святого Духа в непосредственной близости к Отцу, чтобы и Он не казался рожденным. Итак, все такое святыми говорится хорошо, а собравший это и представивший здесь, дурно и злочестиво пользуется этими [речениями], притягивая их к своему нечестию.

{стр. 179}

Комментарий латинян пятый.

Поскольку суть некие, не допускающие того, что евангельское речение, называющее Святого Духа Духом истины [455], имеет ту же силу, какую имеет и речение, где говорится, что Он от Отца исходит [456], которые к тому же настаивают, что не в равносильном смысле говорится об исхождении от Отца и о приятии Духа Святого от Сына, предложены настоящие примеры из Писаний в доказательство равносильности этих евангельских цитат.

Его же контраргумент пятый.

Какое бесчувствие! Ведь речения святых равносильны в том, что показывают родство божественного Духа с Отцом и Сыном или — что то же самое — единосущие; а различаются они в том, что не от Обоих — Отца и Сына — показывают существование [Святого Духа]. И это совершенно очевидно из самих этих цитат из Писаний, а этот собравший их как будто оглох в том, что касается различия этих речений.

Комментарий латинян шестой.

Поскольку суть некие, говорящие, что различаются между собой слова «выступать», «изливаться» и «исходить», то отобраны для неоспоримого доказательства их равносильности предложенные здесь цитаты из святого Кирилла и после них ниже помещенные цитаты из богословствующих, что от Отца выступает, посылается и изливается Дух.

{стр. 180}

Его же контраргумент шестой.

Какое бесчувствие! Ибо кто не знает того, что «выступает» говорится и о Сыне, а «исходит» и «изливается» — никогда, как и того, что «изливается» главным образом говорится о раздаянии, а [лишь] иногда и об исхождении? А мудрствующие свойственное латинянам злочестиво и вместе бесстыдно настаивают, что эти слова ничем не разнствуют друг от друга; ведь собранные здесь речения святых, в тех случаях, когда они иногда сходятся, показывая взаимное их различие, отнюдь его не упраздняют.

Комментарий латинян седьмой.

Поскольку некоторые, слыша, что Дух Святой существует, истекает и выступает из Сына, измышляют, будто не природа Духа источается от сущности Сына, а бывающий достойным духовный дар, по причине присущего им относительного вселения вездесущей божественности Святого Духа, так что они помышляют его отдельным от божественной сущности Духа, собраны настоящие примеры из Писаний, из которых можно распознать, что хотя присущее достойным вселение Святого Духа неизреченно и превыше разума является относительным, но поскольку дарования изливаются там, где относительным образом вселяется Его божественная сущность, то когда кто говорит, что Дух Святой выступает, изливается и существует от Сына, явствует [что это] Сам Дух Святой, Один от Святой Троицы и довершающий [Собой Ее число], Который является божественной природой и совершенным Богом, как и Отец и Сын.

{стр. 181}

Его же контраргумент седьмой.

Воистину, составивший этот комментарий сам не знает, что он говорит и о чем уверяет. Ибо никто из избравших для себя благочестие не считает божественную благодать и энергию оторванной от божественной природы; однако, из того то, что божественная энергия неотделима от божественной природы, не следует, что энергия природы является самой природой, ничем от нее не отличаясь (ибо это свойственно злочестию Варлаама и Акиндина). Ведь божественная энергия — от божественной природы, и в ней, согласно богословам, созерцается, но не существует сама по себе; а божественная природа — не от энергии, но существует сама по себе и является источником божественных энергий. Но и Духа Святого мы называем сущим не от ипостаси Сына; а сей, называя Его сущим от природы [Сына], думает противоречить нам, и изобретает противное, думая, как кажется, что природа ничем не отличается от ипостаси, или же безумно вводя природное различие применительно к Святой Троице, поскольку [в Ней] есть различие ипостасей.

Комментарий латинян восьмой.

В доказательство того, что Дух Святой существует от Отца и Сына собраны и настоящие опровержения от Писаний, показывающие, что Он есть качество (ποιότης) сущности Отца и Сына, еще же и благоухание, дыхание и аромат Отца и Сына, а после них — другие цитаты, которые богословствуют о том, что и Отец — источник Духа, и Сын — [тоже] источник Духа.

{стр. 182}

Его же контраргумент восьмой.

Собранные настоящие цитаты из Писаний посредством уподоблений (παραδειγμάτων) представляют по мере возможности единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, ибо невозможно найти совершенно подходящее к Богу подобие. Поскольку же и живой водой Дух Святой называется по благодати и энергии, то источником этой воды называется вместе с Отцом и Сын, а бывает — что и Сам Дух Святой. А приведший здесь эти речения иные из них оставил без внимания, а иные исказил, и таким образом думает тайно переманить читающих в собственное зломыслие.

Комментарий латинян девятый.

Настоящие цитаты из Писаний, в которых отцы богословствуют, что все свойственное Отцу естественно переходит на рожденного от Него Сына, предложены в доказательство того, что Дух существует, источается и выступает и от Сына, как, разумеется, и от Отца, по божественному Кириллу. Ибо если определения, содержащиеся в этих цитатах, отнимают у Сына только отцовство и свойство рождать, то ясно, что [Сам] Сын не будет от Сына, а Дух, изливающийся от Отеческой сущности будет проистекающим и изливающимся и от не рождающей сущности Сына.

Его же контраргумент девятый.

Воистину нелогично злочестие! Ибо этот латиномудрствующий, слыша, что на Сына естественно (φυσικώς) и сущностно переходит свойственное Отцу, подумал, что это — свойственное Отеческой ипостаси, а не природе (της {стр. 183} φύσεως). Так что по его понятиям, которые он стяжал из богословия богоносцев, когда божественный Кирилл пишет в «Сокровищах»: «как же не будет Богом Дух, имеющий в Себе сущностным образом все свойственное Отцу и Сыну?» [457], то это значит, что Дух будет обладать всеми ипостасными свойствами Отца и Сына, будет рожденным и родителем, и отцом светов, имея рождать и изводить. Что же можно услышать злочестивее и страннее этого? К тому же самому склоняется он и подобно ему мудрствующие и когда слышат священного Дамаскина, говорящего в восьмой главе своего догматического труда: «все, что имеет Отец, принадлежит и Духу, кроме нерожденности» [458], и получившего прозвание от богословия Григория, пишущего в «Слове к пришедшим из Египта»: «все, что [составляет отличительные признаки] Сына, [отличает] и Духа, кроме сыновства» [459]. Насколько, опять же, безумно, слыша «от сущности», думать «от ипостаси», как если бы одна была у Бога как сущность, так и ипостась, да к тому же не видеть и того, что поскольку Дух называется Отчим и [сущим] от Отца, то отрицающие, что Сын является Отцом, вместе с этим отрицают и участие Сына в свойстве Отца изводить.

Комментарий латинян десятый.

Настоящие цитаты из Писаний, в которых отцы богословствуют, что Сын является собственным Отцу, как сущий из Его сущности, и существует от Него, будучи собственным для Его сущности, предложены здесь, дабы желающему было возможно распознать отсюда, что и Дух пото{стр. 184}му называется собственным Сыну, что Он существует от Его сущности, и, опять же, потому называется сущим из сущности Сына, что Он является собственным Благом той же сущности, что являет и единосущие Духа по отношению к Сыну. Ибо если бы в другом смысле единосущия, в котором говорится о неких двух единосущных, из коих одно не есть через другое, Дух был бы собственным Сыну, то и Сын был бы собственным Духу и от сущности Духа по причине [логической] обратимости такового единосущия, чего отнюдь не сказано никем из святых и никогда не будет сказано кем–либо из избравших быть православными. И таковое единосущие не в точном значении слова является единосущием, но одно соединяет с другим, как через него или от него сущее природным и сущностным образом. И засвидетельствует это приводимая здесь цитата [из] великого Василия, гласящая «да не называются единосущные парными (τα άδελφά) друг другу» [460]. Предлагаются же и [иные] цитаты, показывающие, что потому Сын единосущен Отцу, что Он от Его сущности, дабы желающему было [возможно] отсюда распознать, что и Дух потому является единосущным Сыну, что Он — от Его сущности.

Его же контраргумент десятый.

Сын является собственным [Сыном] Отца как от Него рожденный, равно как и Дух Святой — как от Того же Отца исходящий, как и великий Василий пишет в главах к Евномианам, говоря: «разумею родство Духа по отношению к Отцу, поскольку от Отца Он исходит» [461]. Так же и Духом Сына называется [Он] поскольку он же в восьм[надцат]ой главе «[Послания] к Амфилохию» гово — {стр. 185}рит, что «Духом Христовым [Он] называется как по природе обитающий в Нем» [462]. Ведь невозможно, чтобы тождественное по природе не было друг для друга своим. А о Сыне не говорится, что Он — Духа, чтобы Дух Святой не казался Отцом, потому что когда говорится, что это чей–то сын, то этим указывается на отца сына. А этот латиномудрствующий из предложенных здесь здравых словес ничего не выводит здравого. Однако, он и сам собой изобличается, говоря, что Дух по причине единосущия называется [сущим] от сущности Сына, ибо это значит, что Он не будет и от ипостаси: ведь тогда Им пришлось бы быть Друг от Друга. Поэтому никто никогда не говорил, чтобы Дух Святой был от ипостаси Сына, но [только] от ипостаси Отца.

Комментарий латинян одиннадцатый.

Поскольку некоторые, слыша, что Дух — от сущности Сына, говорят, будто иное есть «от сущности» и иное «от ипостаси», не будучи способны понять, что имя «Сын» — ипостасное, и что говорящий «от сущности Сына» указывает этим на всего Сына, то есть, на воипостазированную сущность, то в обличение их измышления собраны настоящие примеры из Писаний, показывающие, что Сын рожден от сущности Отца. А поскольку общепризнано, что есть только одно рождение Сына от Отца, то как можно различать «от сущности» и «от ипостаси», если только кто не захочет нечестиво говорить об одном рождении Сына от сущности Отца, а другом — от ипостаси? После них [приводятся] иные цитаты, показывающие, что совершенной сущностью и совершенным Богом называется Отец; и совершенной сущностью — Сын; и совершенной сущностью — Святой Дух.

{стр. 186}

Его же контраргумент одиннадцатый.

Когда что–либо будет одной сущности и ипостаси, то имеющее каким бы то ни было образом бытие от этой сущности имеет его и от этой ипостаси; и обратно: то, что будет из этой ипостаси, будет и из этой сущности. Когда же что–либо будет одной сущности, но не одной ипостаси, а большего числа, то происходящее от одной этой сущности, не будет от остальных ее ипостасей, но от какой–либо одной из них. Поскольку же высочайшая и поклоняемая Троица является у нас одной природой в трех Ипостасях, то имеющее бытие от сущности не есть от остальных Ипостасей, но от какой–либо одной из Них, то есть Отеческой (ибо не допускается, чтобы [Оно] не было от Нее), а, стало быть, не и от другой, но раз от одной, то и от единственной.

И это явно на примере людей: ведь каждый из нас есть от сущности Адама, но не и от его ипостаси, поскольку одна у человеков сущность, а ипостасей много. А когда в начале была одна человеческая сущность и ипостась, то есть Адамова, то и Ева, будучи от сущности Адама, была и от его ипостаси. Но и прежде бытия Каина была одна мужеская сущность и ипостась — Адама, и от одной и той же мужеской сущности и ипостаси был и Каин, то есть, от Адамовой. Затем же, когда по ипостаси существовало [уже] два мужчины, то Енох был от сущности Адама, но не и от его ипостаси, а от одной лишь [ипостаси] Каина. А этот латиномудрствующий, настаивая, что Дух существует и от ипостаси Сына, поскольку богословствуется, что Он есть от [Его] природы, показывает себя мудрствующим, что, кроме божественного Духа, у Бога есть одна как природа, так и ипостась, полностью отвергая Отца и показывая [себя считающим], будто по ипостаси есть один Сын, {стр. 187} и представляя Духа Святого от одного только Сына имеющим бытие. [463] Но и из высказываний, в которых богословствуется, что совершенной сущностью является Отец, и совершенной сущностью — Сын, а также и Дух Святой, он не познает единство и непреложность Троих, но неразумно пытается высмотреть некую множественность и, как следствие этого, различие.

Комментарий латинян двенадцатый.

Поскольку суть некие, дерзающие говорить, будто «изливаться», «выступать», «воссиявать» и «являться» от Сына означает в отношении Духа не то, что Он сущностно и ипостасно существует от Сына, но раздаяние от Него духовных дарований, то в обличение такового неразумия собраны настоящие цитаты из Писаний, показывающие, что Сын «изливается», «воссиявает» и «является» от Отца. Ведь никто же не скажет, будто не Сын является сущностно и ипостасно изливающимся, воссиявающим и являющимся от Отца, а дарования Сына.

Его же контраргумент двенадцатый.

Имеющее от чего–либо бытие по образу рождения или исхождения, от него называется выступающим, посылаемым, воссиявающим, если оно является светом или тому подобным. Однако не все выступающее или посылаемое, или воссиявающее от чего–либо имеет от него же и бытие по образу рождения или исхождения и является в особой ипостаси. А этот, написавший эти комментарии, упрекает в дерзости благочестиво и разумно мудрствующих, сам будучи дерзновенным в злочестии.

Примечания

1

Благодаря изданию: Григорий Палама, св., Беседы (омилии) иже во святых отца нашего Григория архиепископа Фессалоникийского Паламы / Перевод архимандрита Амвросия (Погодина). Монреаль 1965–1984, тт. 1–3 (Репринт: М. 1993; М. 1994).

2

Григорий Палама, св., Триады в защиту священнобезмолствующих // Перевод, послесловие, комментарии Вениаминова В. [Бибихина В. В.]. М. 1995 (История христианской мысли в памятниках).

3

См. ниже прим. 63 к тексту перевода.

4

Первое письмо к Акиндину, 13, ΓΠΣ. Т. 1. С. 217.

5

О богословии Никифора Влеммида и Григория Кипрского см. Иоанн Мейендорф, протопресвитер, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение, СПб. (Византинороссика), 1997, ч. 2, гл. VI, стр. 312–314 и комментарии В. М. Лурье, стр. 444–448.

6

PG 151, 627 С.

7

Полное название: «Контраргументы, написанные в форме комментариев к комментариям Векка в защиту латинян на полях собранных им цитат из Писаний, показывающие нечестие этих комментариев и их противоречие собранным речениям святых».

8

Контраргумент 7.

9

В. М. Лурье, Комментарии // Мейендорф, op. cit., стр. 445.

10

Собственно издателем и является П. Христу, а другие перечисленные здесь лица осуществили подготовку к изданию отдельных текстов, снабдили их научным аппаратом и т. д. Публикация «Аподиктических слов» принадлежит о. Б. Бобринскому, а «Против Векка» — П. Папаевангелу. В других томах ΓΠΣ вместе с П. Христу перечислены в качестве соиздателей другие лица, потрудившиеся в деле публикации других текстов.

11

Ср. Быт. 3:15; Пс. 83:13, 14, а также стихиру из службы Богоявления: «τάς κεφαλάς τών δρακόντων, συντριβών επί τοϋ 'ύδατος» (самогласен 6–го гласа на освящении воды).

12

Пс. 72:8.

13

«πλείστους ετέρους προσαρμοσάμενος τω αύτοϋ προσφύντας όλκω» — трудно переводимое предложение. Наше прочтение основывается на одном из значений слова «όλκός» — «змей».

14

«συνετρίβη τάς μύλας» — здесь опять очевидная аллюзия на службу Богоявления: «Όσοι παλαιών, έκλελύμεθα βρόχων, Βορών λεόντων, συντεθλασμένων μύλας» (ямбический канон на Утрени преп. Иоанна Дамаскина, ирмос 3–й песни). Ср., также, 3–й тропарь Воскресного канона 7–го гласа: «Άδης σοι προσπελάσας, και τοις όδούσι μή σθένων, συντρίψαι τό σώμα σου, τάς σιαγόνας τέθλασται» («Ад Тебе приближися, и зубы не возмог стерта тело Твое, челюстьми сокрушися»). Славянский перевод Богоявленского ирмоса мы не приводим, т. к. он изрядно затемняет смысл.

15

Быт. 3:14, 15.

16

Рим. 3:19.

17

Термин «Сверхначальное Начало» из прежде бывших отцов употребляется у св. Афанасия Великого (De trinitate, PG 28,1605 (TLG)); св. Дионисия Ареопагита (О небесной иерархии, 1, 3 // Сочинения, СПб, изд. Олега Абышко, 2002, С. 216, р. п.: С. 217; 11, 6, там же С.

540. р. п.:С. 541); преп. Иоанна Дамаскина (Expositio fidei, 12b // Die Schriflen des Johannes von Damaskos, vol. 2, (TLG), p. п.: Точное изложение православной веры. Творение Иоанна Дамаскина, СПб., изд. И. Л. Тузова, 1894 (репринт: М. — Ростов–на–Дону, 1992), С. 34 (106)).

18

«Πνεύμα τό άγιον, τό κύριον» — дословная цитата из Символа веры; в славянском переводе «τό κυριον» неточно передано существительным: «Господа».

19

Иак. 1:17.

20

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 7, С. 264 (р. п.: С. 265).

21

Об Изводителе и Изведении см. Григорий Богослов, Слово 29, 2, Gregor von Nazianz. Die funf theologischen, Dusseldorf, 1963. De filio 2, 15, (TLG), (р. п.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, т. 1, СПб., б. г. (репринт: Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994), С. 414).

22

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 2 (С. 248, р. п.: С. 249); 7, 4 (С. 468, р. п.: С. 469). О мистическом богословии, 1, 1 (С. 736, р. п.: С. 737).

23

2 Кор. 2:11.

24

Ср. «έκφαντορική θεολογία» св. Григория с «έκφαντορική άγαθωνυμία» (О божественных именах, 3, 1, С. 280, р. п.: С. 281) и «έκφαντορική ονομασία» (О небесной иерархии, 8, 1, С. 122, р. п.: С. 123) у св. Дионисия Ареопагита.

25

Литургия св. Василия Великого; Иоанн Дамаскин, Точное изложение, IV (Expositio fidei, 48, 37 (TLG), р. п.: С. 130 (202).

26

Ин. 18:37.

27

Ин. 15:26.

28

Лк. 1:2.

29

Деян. 1:4.

30

Ин. 14:27.

31

Иак. 1:17.

32

Мф. 10:27.

33

О мистическом богословии, 1,1 , С. 736 (р. п.: С. 737).

34

Притч. 1:6.

35

Ин. 16:13.

36

Ин. 8:26, 38–40.

37

Ин. 18:37.

38

2 Тим. 2:15.

39

Ин. 14:28.

40

Ср. Григорий Богослов, Слово 40, 43: «Ибо не по природе [об Отце говорится] «болий», а по причине» (PG 36, 420С, р. п.: Т. 1. С. 572).

41

Григорий Богослов, Слово 40, 5 — 41, PG 36, 364В — 417В (р. п.: С. 546–571);.

42

Схолия: Первым [Вселенским] Собором предводительствовал вместе с другими [и] Сильвестр [папа] Римский, на котором, как записано в его деяниях, недоумевавшему о божестве Святого Духа философу было сказано через блаженного Леонтия Кесарийского: «принимай единое божество неизреченно родившего Сына Отца и рожденного от Него Сына, и Святого Духа, исходящего от Того же Отца и являющегося тем, кои суть Свои Сыну, как сказал апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9)». На Втором [же Вселенском Соборе], на котором, хотя и не председательствовал папа, но пользовался преимуществами [своей] кафедры, пришел в совершенный вид составленный на Первом Символ Православной Веры, чуждый латинского прибавления, проповедующий Святого Духа от Отца исходящего. Его же сохранил ненарушенным и Третий, на котором начальствовал Кирилл (Александрийский — пер.), который, будучи оговорен Феодоритом Киррским, будто он говорит, что Дух имеет бытие и от Сына, и оправдываясь обличил его (т. е. Феодорита — пер.) как настоящего клеветника. А Четвертый, с которым был согласен и блаженнейший папа Лев, определивший хранить изложенный Первым Собором и дополненный Вторым символ веры, вдобавок к этому явился не дозволившим вовсе ничего иного добавлять к Символу Веры, а для дерзающих прибавлять [к нему] нечто [определил]: если это епископы — да будут низложены; если кто из клириков — да удалятся из клира; если же миряне или монахи — да будут анафема. И на Пятом, на котором, занимая место Вигилия, папы Римского, был председателем Константинопольский [патриарх], неизменным сохранился Символ Веры. На Шестом же Георгий Константинопольский занимал место папы Агафона, притом, что были и его местоблюстители, и честной и непреложный Символ Веры был полностью сохранен и на нем, как и на бывшем после него Седьмом.

43

«τελεσιουργός» — термин, широко употребляемый отцами. См. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 3, 3 (С. 74, р. п.: С. 75); его же О церковной иерархии, 4, 12 (С. 664, р. п.: С. 665); Василий Великий, Против Евномия, кн. 5, PG 29, 716D (р. п.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесари Каппадокийския, Часть III, M. 1846 (репринт M. 1993), С. 192); Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, гл. 12 (op. cit., 12b, 48, р. п.: С. 36 (108)).

44

Ср. Деян. 17:27.

45

Никео–Цареградский Символ Веры.

46

1 Кор. 8:6.

47

Афанасий Великий (псевдоэпиграф), Свидетельства из Писания об общности по природе Отца и Сына, и Святого Духа, 48, PG 28, 72D–73А.

48

Т. е. Василий.

49

Василий Великий, Слово 24 против савеллиан, Ария и аномеев, 6, PG 31, 616С (р. п.: Ч. IV. С. 389).

50

Григорий Богослов, Слово 31, 14, PG 36, 148D–149А (р. п.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 1. СПб., б. г. (репринт: Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994), С. 451).

51

Точное изложение православной веры, 3, 5, op. cit., 49, 4–6 (р. п.: С. 131 (203)).

52

Ibid., 17, 69 (р. п.: С. 48 (120)). См. также Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 6, 2 (С. 98, р. п.: С. 99).

53

Γρηγορίου Νύσσης, Προς Έλληνας έκ των κοινών εννοιών, PG 45, 1801В–С (р. п.: Творения св. Григория Нисского. M., 1862. Ч. 4. С. 183).

54

«μεταμανθάνεις» — буквально: «переучиваешься».

55

Мк. 8:11.

56

Ин. 1:14.

57

Ин. 8:42.

58

Ин. 6:46.

59

Понятие «τρόπος υπάρξεως», встречающееся уже у таких ранних отцов, как св. Кирилл Александрийский (De sancta trinitate, 8, PG 77, 1136D) и св. Василий Великий (Adversus Eunomium, lib. 5, PG 29, 681C), наиболее полно было разработано в VII в. преп. Максимом Исповедником в его «Амбигвах» (PG 91, 1032–1417; ΜΑΞΙΜΟΥ ТОТ ΟΜΟΑΟΓΙΤΟΤ, ΠΕΡΙ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΑΠΟΡΙΩΝ, ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ, τ. 14 Δ, Ε (Θεσσαλονίκη, ΕΚΔΟΤΙΚΟΣ ΟΙΚΟΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΟΥ ΜΕΡΕΤΑΚΗ «ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟΝ», 1992–1993. См., также, наш русский перевод: Максим Исповедник, О РАЗЛИЧНЫХ НЕДОУМЕНИЯХ У СВЯТЫХ ГРИГОРИЯ И ДИОНИСИЯ (АМБИГВЫ), перевод с греческого архимандрита Нектария, М. (Институт Философии, Теологии и Истории св. Фомы), 2006.

60

Ίουστίνου (ψευδ.) Έκθεσις της ορθοδόξου πίστεως, 9, PG 6, 1224Α.

61

Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 736С (р. п.: С. 200). Также это выражение применительно к рождению Сына неоднократно употребляется у св. Григория Нисского (Contra Evnomium, Refutatio confessionis Evnomii, Ad Simplicium de fide, Antirrheticus adversus Apollinarium), св. Кирилла Александрийского (Thesaurus de sancta consubstantiali triniiate) и других отцов. И хотя обычно в словарных статьях «άΐδιος» переводится как «вечный», мы употребляем здесь настоящее сложное слово, следуя как славянской Библии (Рим. 1:20), так и отцам, разграничивавшим это понятие с понятием «αιώνιος». См., например, Точное/изложение, гл. 2, где Дамаскин употребляет оба слова через запятую (op. cit., 2, 9); на русский язык это переведено: «Бог… вечен и постоянен» (С. 3 (75)). Разница заключается в том, что «век» — «αιών» — это еще и тварное время, и отсюда «вечный» — это не имеющий ограничения в его пределах, тогда как «άιδιος» — это существующий вообще вне категорий времени, неизменно.

62

1 Кор. 2:16; Рим. 8:9; 2 Кор. 3:17–18; Гал. 4:6. О соотнесении этих и подобных именований с ипостасью Святого Духа см. Григорий Богослов, Слово 31, 29 (PG 36,165В (р. п.: Т. 1. С. 460)).

63

1 Кор. 2:12.

64

Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 733В (р. п.: Ч. III. С. 197–198).

65

Т. е. от его родителей.

66

См. выше прим. 10.

67

Афанасий Великий, Contra Sabellianos, PG 28, 97С.

68

«μόνος πηγή θεότητος» — см. пред. прим.. Ср. также у Дионисия Ареопагита: «Μόνη δέ πηγή της ύπερουσίου θεότητος ό Πατήρ» (Ο божественных именах, 2, 5, С. 258 (р. п.: С. 259)).

69

1 Кор. 6:17.

70

Григорий Богослов, Слово 31, 29, PG 36, 165В (р. п.: Т. 1. С. 459). Палама слегка изменяет фразу Богослова, у которого буквально: «каким же не именуется из [наименований] Божиих, кроме нерожденности и рождения?»

71

Григорий Богослов, Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п.: Т. 1. С. 496).

72

Точное изложение православной веры, op. cit., 8, 198–201 (р. п.: С. 22 (94)).

73

Слово 38, 13, PG 36, 325В (р. п.: Т. 1. С. 528); Слово 45, 9, PG 36, 633 С (р. п.: С. 667).

74

В греческом тексте стоит: «ού δύο μόνον,… άλλά και πλείους», но мы считаем, что здесь ошибка, и последнее слово нужно читать — «πλείστους». В противном случае смысл делается совсем не понятным.

75

Иов. 33:4.

76

Пс. 32:6.

77

Т. е., св. Григория Богослова.

78

«Богородящей божественностью» называет Отца св. Дионисий Ареопагит. См. О божественных именах, 2, 1; 2, 8 и особенно схолию 11 преп. Максима Исповедника к 2, 1 (С. 244, р. п.: С. 245).

79

«о καλών αυτόν από γενεών αρχήν» — Палама здесь несколько переиначивает Григория Богослова (Слово 29, 17 — «ό καλών αυτήν από γενεών αρχήν»), в свою очередь переиначившего место из Писания (Ис. 41:4 — «о καλών αύτης από γενεών αρχήν») — призываяй ю [т. е. Премудрость] от начала родов.

80

Пс. 109:3.

81

Апок. 3:14.

82

В греческом тексте здесь противопоставляется «αρχή», как абсолютное начало, не входящее в ряд того, для чего оно является началом, и «καταρχή» — начало в смысле начинающего собой некий ряд.

83

Т. е. «начало» понимается здесь в смысле «начальство», как мы говорим: «под началом такого–то».

84

О божественных именах, 2,1, С. 246 (р. п.: 247). Цитата в пересказе св. Григория несколько отличается от оригинального текста.

85

Против Евномия, 5, PG 29, 712А (р. п.: Ч. III. С. 179).

86

2 Кор. 13:13.

87

См., например, Пс. 32:6.

88

Например, когда о Сыне говорится: Отец будущаго века (Ис. 9:6).

89

Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п.: Т. 1. С. 496).

90

Мф. 18:16. В оригинале цитата несколько искажена.

91

Против Евномия, 5, PG 29, 736В (р. п.: Ч. III. С. 199).

92

Ibid., PG 29, 737В (р. п.: Ч. III. С. 201).

93

Пс. 32:6.

94

Труд Григория Нисского «О богопознании» не сохранился за исключением отрывков (PG 46, 1112–1126), сохраненных Евфимием Зигабеном (Πανοπλία Δογματική, пролог и главы 8 и 9 (PG 130, 257–276, 312–317). Греческие богословы злоупотребляли в полемике этим пассажем, но латинофилы обвиняют их в том, что они изменили его таким образом, чтобы он соответствовал восточному взгляду на исхождение Духа от одного только Отца (примечание издателей греческого текста). Это обвинение делает возможным то обстоятельство, что стоящее в конце фразы выражение «την έκπορευτικήν ιδιότητα» может означать как «свойство изводить», так и «свойство исходить» (или «быть изводимым»), в зависимости оттого, активную или пассивную форму глагола принимать за исходную для употребленного здесь прилагательного. Латиномудрствующие, стало быть, считали, что в оригинале у Григория Нисского было: «…одному лишь Духу присущее свойство исходить», а греки–де переделали «Духу» на «Отцу», отчего изменился и смысл отглагольного прилагательного.

95

Κιρίλλου Αλεξανδρείας, Λόγος 2 περί Αγίας και 'Ομοουσίου Τριάδος, PG 75, 724Α.

96

Его же, 'Ομολογία πίστεως, изд. Johannes Wegelinus в приложении к De sacrosancta trinitate, 1604, С. 121.

97

Точное изложение православной веры, op. cit., 8, 289–292 (р. п.: С. 27 (99)).

98

Мф. 12:37; Лк. 19:21.

99

Дословно — «неведения» (άγνοιαν).

100

В оригинале вопросительного знака нет, и предложение является утвердительным, но нам, исходя из контекста, это представляется неверным, особенно поскольку следующая глава начинается с ответа на этот риторический вопрос.

101

Ин. 1:14.

102

Григорий Богослов, Слово 29, 2, PG 36, 76В (р. п.: Т. 1. С. 414).

103

Его же, Слово 31, 14, PG 36, 148D–139А (р. п.: Т. 1. С. 451).

104

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 5, С. 258 (р. п.: С. 259).

105

Втор. 32:39.

106

Пс. 140:4.

107

Слово 30, 20, PG 36, 128D–129А (р. п.: Т. 1. С. 441).

108

Слово 25, 16, PG 35, 1221А (р. п.: Т. 1. С. 370).

109

Иак. 1:17.

110

Толкование на псалмы, 32, 19, PG 27, 165D (р. п.: Святитель Афанасий Великий. Творения. М.: издание Спасо–Преображенского Валаамского монастыря. Т. 4. С. 119).

111

Слово 29, 11, PG 36, 89А (р. п.: С. 421).

112

Ibid., 29, 2, PG 36, 76С (р. п.: С. 414).

113

Василий Великий, Послание 8 (Григорию брату), 4, PG 32, 329С (р. п.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. СПб., 1911. Т. 3. С. 53).

114

Т. е. св. Григорию Богослову.

115

Григорий Богослов, Слово 42, 15, PG 36, 476А (р. п.: Т. 1. С. 594).

116

Ibid., 476В (р. п.: там же).

117

Т. е., что говорится «Дух Отца» не в том смысле, что Первое Лицо приходится Отцом Духу, но что это Дух Того, Кто является Отцом Сына.

118

Григорий Нисский, Великое огласительное слово, 2 // The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge University Press, Cambridge, 1903 (репринт 1956), section 2, 24; Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 7, op. cit., 7, 14 (р. п.: С. 12 (84)).

119

См. предыдущее примечание. Св. Григорий Палама не отмечает, что вся приведенная им фраза преп. Иоанна Дамаскина является дословной цитатой из св. Григория Нисского.

120

См. там же.

121

Рим. 11:36. Мы несколько отступили от текста славянской Библии, где «δι' αύτού» переведено как «тем», чтобы показать использование предлогов, ради которого и приведена эта цитата.

122

См., например, Λόγος περί άγιου πνεύματος, 5, PG 32, 80В–81А.

123

Точное изложение православной веры, op. cit., 7, 18–22 (р. п.: С. 12 (84)); см. также: Григорий Нисский, Великое огласительное слово, op. cit., 2, 28–31 (р. п.: Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 2001. С. 312)

124

«Αν δέ και τον μεσότητα πρώτον έχοντα έν άριθμοίς έπισωρεύσας ώς έν έπιπέδψ θής, ούτω τόν τε πρώτον ένεργεία τρίγωνον αποτελέσεις αριθμόν» — смысл фразы не представляется нам вполне ясным, как, похоже и издателю, так переведшему это место на новогреческий: «Άν τόν πρώτον ό όποιος έχει μεσότητα έπισωρεύσεως αριθμητικώς ώς εις έπίπεδον σχήμα, τότε τόν πρώτον αριθμόν θά καταστήσης ένεργώς τρίγωνον…». «Треугольными» в античной арифметике назывались числа кратные трем, так как их можно изобразить графически в виде треугольников.

125

Григорий Богослов, Богословские песни, 3, 57, PG 37, 412А (р. п.: Т. 2. С. 22). Цитата несколько изменена Паламой применительно к потребности момента.

126

В греческом тексте не стоит вопросительный знак, но нам кажется, что без него фраза теряет смысл.

127

Пс. 67:8–9.

128

Иоил. 3:1.

129

Т. е. пустой от благодати. Ср. в Великом покаянном каноне Андрея Критского: «вселишися в пустыню страстей покаянием».

130

См. Григорий Богослов, Слово 31, 25, PG 36,160D–161А (р. п.: Т. 1. С. 457).

131

Ин. 1:14,18.

132

Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:12.

133

Ин. 1:33.

134

Ин. 1:32.

135

Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8, 172–173 (р. п.: С. 21 (93)).

136

Ibid., 1, 13, op. cit., 13, 88–89 (р. п.: С. 40 (112)).

137

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, PG 75, 601C.

138

Ibid., PG 75, 580C.

139

Григорий Великий, Dialogi, II, PL 66, 203B. В PL 77, 145–146, прим. XXVI, говорится, что греки испортили оригинальную рукопись «Диалогов». Иоанн Диакон обвиняет Фотия во вставке и замене «et Filio» на «et in Filio maneat» (примечание издателей).

140

Пс. 35:10.

141

Дионисий Ареопагит, Послание 9,1, С. 828 (р. п.: С. 829).

142

Источник цитаты не обнаружен.

143

Ин. 15:26.

144

Григорий Богослов, Слово 20, 7, PG 35, 1073А (р. п.: Т. 1. С. 301).

145

Его же, Слово 31, 12, PG 36, 145D–148А (р. п.: Т. 1. С. 450).

146

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33, PG 75, 569A. Св. Григорий несколько изменяет здесь цитату из св. Кирилла, которая в оригинале выглядит так: «останется [принадлежащим] Ему в собственном смысле слова [понимаемое выражение] «от Него», по причине того, что Он — от сущности Отца. Впрочем, [оно] подойдет и к ним [т. е. сущим], по причине того, что от Бога к бытию устремились не сущие, через Сына конечно».

147

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 5, С. 258 (р. п.: С. 259).

148

Ibid., 2, 7, С. 266 (р. п.: С. 267).

149

Ibid., 2, 3, С. 250 (р. п.: С. 251).

150

Его же, О мистическом богословии, 3, С. 750 (р. п.: С. 751).

151

«έξημμένον» — буквально: «воспламененным», «зажженным».

152

Василий Великий, Послание 38, 4, PG 32, 329С–D (р. п.: Т. 3. С. 53).

153

Григорий Богослов, Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п.: Т. 1. С. 496).

154

См. выше примечание 107.

155

Быт. 24:2.

156

Иоанн Златоуст, Слово на сказанное Авраамом, 2, PG 56, 555 (р. п.: Т. 6. С. 97).

157

Григорий Богослов, Слово 23,11, PG 35,1161 С (р. п.: Т. 1. Слово 22. С. 496).

158

Василий Великий, Против Евномия, 3,1, PG 29, 653В (р. п.: Ч. III. С. 127).

159

Ibid.

160

Ibid.

161

Ibid., 1, 20, PG 29, 557А–В (р. п.: Ч. III. С. 49).

162

Ibid.

163

Ibid., 3, 1, PG 29, 656А (р. п.: Ч. III. С. 127).

164

Григорий Богослов, Слово 31, 29, PG 36, 165В (р. п.: Т. 1. С. 459–460).

165

Т. е., само наименование Бога «Отцом» подразумевает, что у Него есть Сын, даже и без специального о том упоминания.

166

Т. е. Сына.

167

В оригинале: «προβολεύς ή έκπορεύων», каковые два слова на русский язык переводятся одинаково, хотя по–гречески имеют несколько разный смысловой оттенок.

168

Ин. 8:41.

169

Т. е., в такой последовательности.

170

Афанасий Великий, Contra Sabellianos, 11, PG 28, 116В.

171

Т. е. способ, которым Отец является Причиной для Сына и Духа, рождая Одного и изводя Другого, содержит в себе и Их ипостасные особенности — рождение и исхождение.

172

Григорий Богослов, Слово 31, 20, PG 36,156В (р. п.: Т. 1. С. 454).

173

Его же, Слово 34, 15, PG 36, 253 С–256А (р. п.: Т. 1. С. 498).

174

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, PG 75, 569C.

175

Т. е. внутритроичные отношения рождения и исхождения не являются свойствами божественной природы, не будучи общими для всех трех Ипостасей.

176

Т. е. разделение на начало и происходящее и на причину и следствие предполагает множественность, тогда как природа — едина.

177

Слово 29, 5, PG 36, 80А (р. п.: Т. 1. С. 416).

178

1 Тим. 3:16.

179

Тит. 2:11.

180

Рим. 4:14.

181

Евр. 12:1.

182

Мф. 13:25.

183

Мф. 10:27, Лк. 12:3.

184

Символ веры.

185

Малая доксология.

186

Иер. 28:9 (по славянской Библии — 51:9).

187

«Благочестие» (εύσέβεια) в святоотеческой письменности обыкновенно выступает синонимом ортодоксии, а не ортопраксии, как это слово чаще всего понимается в современной речи. Поэтому «символ благочестия» здесь — Символ веры.

188

Необходимо заметить, что в древности «Священными Писаниями» называли не только книги Ветхого и Нового Заветов, но и вообще всякое писание святых. Поэтому и здесь речь может идти также о разных местах у отцов.

189

1 Петр. 5:6.

190

1 Кор. 15:28.

191

1 Кор. 15:25.

192

Ин. 14:28.

193

Сирах. 1:4.

194

Такого стиха в Библии не обретается, но издатель греческого текста дает здесь ссылку на Сирах. 23:20 (по славянской Библии — 23:29): прежде неже создана быша вся уведена Ему, хотя смысл сего места прямо противоположен цитированным словам. Вероятно, св. Григорий цитировал по памяти из какого–то еретического труда, где они искажают слова Писания, не сверившись с подлинным текстом.

195

Ин. 5:19, 30.

196

Ин. 6:38.

197

Лк. 6:12.

198

Евр. 5:8.

199

Лк. 2:52.

200

Ин. 3:14 и др.

201

Ин. 7:39.

202

Лк. 13:32; Евр. 5:9; Ин. 19:28, 30.

203

Ин. 1:1.

204

Там же.

205

Притч. 8:25.

206

Пс. 71:17.

207

Варух 3:36.

208

Ин. 10:30.

209

Ин. 10:30.

210

Ин. 14:10.

211

Ин. 14:9.

212

Пс. 109:3.

213

См. Пс. 71:7–8.

214

Фил. 2:10.

215

Пс. 144:13.

216

Ср. Дан. 2:44.

217

2 Кор. 3:6.

218

Ср. 1 Кор. 2:14.

219

«τον περί αυτούς οχλον» — буквально: «окружающую их толпу».

220

Ин. 20:22.

221

Ин. 20:23.

222

Иоанн Златоуст, Омилия 86 на Евангелие от Иоанна, 3, PG 59, 471 (р. п.: Т. 8. (2). С. 589).

223

В оригинале игра слов: «φαντασία, κατά την φαντασίαν τών άκεφάλων». Слово «φαντασία» по–гречески означает как «фантазию», так и «привидение», «призрак».

224

«Акефалами» — буквально: «безголовыми» — называлась секта радикальных монофизитов, которая отреклась от своего патриарха Петра Монгуса, как принявшего в 482 г. Энотикон (т. е. присоединительный эдикт) греческого императора Зенона, и таким образом оставшаяся без иерархического возглавления. Во главе их стояли пресвитеры Юлиан и Иоанн и софист Павел.

225

Ин. 6:63.

226

Пс. 118:13.

227

Лк. 3:2.

228

Лк. 1:70,72.

229

Иона 1:1. В оригинальном библейском тексте: бысть слово Господне ко Ионе [сыну] Амафиину.

230

Ис. 2:1.

231

Исх. 3:6.

232

Быт. 2:7.

233

1 Кор. 15:45.

234

Быт. 1:26.

235

Ср. Пс. 13:3, Притч. 23:32.

236

«τό ζών εκείθεν» — буквально: «живущее отсюда», то есть почерпающее жизненную силу от души.

237

1 Кор. 15:45.

238

1 Кор. 2:16.

239

1 Кор. 6:17.

240

Григорий Богослов, Слово 30, 21, PG 36,… (р. п.: Т. 1. С. 443). Ср. также Кирилл Александрийский, Homiliarum incertarum fragmenta, 6, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis, Oxford, 1872 (репринт: Brussels, 1965), C. 462 (TLG).

241

В последних двух предложениях нам пришлось сильно изменить порядок слов по причине несогласованности оригинального текста, где эти два предложения являются одним и притом весьма сложным по конструкции.

242

Точное исповедание веры, 8, op. cit., 8, 289–293 (р. п.: С. 27 (99)).

243

Иак. 1:17.

244

Иоил. 3:1.

245

1 Кор. 12:8.

246

1 Кор. 2:10.

247

1 Ин. 2:27; 3:24; 4:13.

248

Василий Великий, О Святом Духе, 24, 55, PG 32,172В (р. п.: Ч. III. С. 318).

249

Т. е. Сам Дух.

250

Его же, Против Евномия, 5, PG 29, 772 С (р. п.: Ч. III. С. 229).

251

1 Кор. 12:4–6.

252

2 Кор. 6:16.

253

См. Иез. 37:27.

254

Василий Великий, О Святом Духе, 19, 48, PG 32,156D (р. п.: Ч. III. С. 306).

255

Гал. 5:22.

256

Против Евномия, 5, PG 29, 772 С (р. п.: Ч. IIΙ. С. 229).

257

Рим. 3:19.

258

Деян. 1:4.

259

Деян. 1:5.

260

Ин. 14:16.

261

Ин. 14:26.

262

Ин. 15:26.

263

Ин. 16:7.

264

Там же.

265

Очевидно, здесь имеется в виду ниспослание Духа от Отца на Христа при Его крещении.

266

Ин. 13:14.

267

Ин. 14:26.

268

Ин. 15:26.

269

Ин. 16:8.

270

Ин. 16:14.

271

Ин. 16:13.

272

Там же.

273

Там же.

274

Ин. 12:49.

275

Ин. 16:15.

276

Ин. 16:14.

277

Ин. 14:16.

278

Ин. 14:26.

279

Мф.15:24; Лк. 4:43; Ин. 17:3 и др.

280

Ис. 9:6.

281

Молитва «Царю Небесный».

282

В оригинале стоит множественное число: «των χαρίτων».

283

1 Кор. 12:9, 30.

284

1 Кор. 12:10.

285

Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалласию, Пролог, PG 90, 264В (р. п.: Творения преподобного Максима Исповедника, Книга 11, перевод С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, М. («Мартис»), 1993, С. 16). Св. Григорий здесь значительно переиначивает данное место из преп. Максима, которое в оригинале выглядит так: «Святой Дух Божий … обычно ведет [человеческий] разум к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием сущей по подобию [Божию] красоты, ничего из естественно присущих божеству [свойств] по благодати не лишенным».

286

Среди известных в настоящее время творений св. Кирилла Александрийского не обретается Послания к Сойму, но вторая часть пассажа дословно содержится в его же Commentarii in Joannem, 2, PG 73, 204D.

287

Ис. 46:16.

288

Григорий Богослов, Слово 38, 15, PG 36, 328С–D (р. п.: Т. 1. С. 530).

289

Афанасий Великий, На ариан слово третье, 62, PG 26, 453В (р. п.: Творения, т. 2, С. 446).

290

Хотя эта мысль неоднократно выражается в указанном в предыдущем примечании Слове, но в точности таких слов мы в нем не нашли. Впрочем, в Слове первом мы нашли сходную фразу: «рождение не подлежит изволению» (PG 26, 72В (р. п.: С. 214)).

291

Мк. 2:27.

292

Григорий Богослов, Слово 31, 30 PG 36,168С (р. п.: Т. 1. С. 461).

293

Ис. 48:13. См. Иоанн Златоуст (псевдоэпиграф), О Святом Духе, 11, PG 52, 826.

294

Григорий Богослов, Слово 29, 11 PG 36, 89А (р. п.: Т. 1. С. 421). На самом деле у Богослова речь в данном пассаже идет о Сыне, но Палама несколько изменил его, приспособив к Св. Духу.

295

Использование термина «перихорисис» (преимущественно употреблявшегося в христологии для описания взаимообщения природ в ипостаси Христа (см., например, Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалласию, Вопрос 59)) в триадологическом контексте возводится к св. Кириллу Александрийскому (см. его De sancta trinitate, 10, PG 77, 1144C, скорее всего, впрочем, являющееся псевдоэпиграфом VII века), которого дословно цитирует преп. Иоанн Дамаскин, сделавший своим авторитетом такое его употребление нормативным (см. Точное изложение православной веры, гл. 8, op. rit, 8, 264 (р. п.: С. 25 (97))).

296

Дионисий Ареопагит, Послание 7, 2, С. 786 (р. п.: С. 787); Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, гл. 5, op. rit, 8, 26 (р. п.: С. 10(82)).

297

Ин. 14:16.

298

Ин. 3:16.

299

Афанасий Великий, К Серапиону, епископу Тмуйсскому, послание 1–е, 20, PG 26, 580А (р. п.: Творения, т. 3, С. 32).

300

Ин. 1:14.

301

См. выше прим. 289.

302

«ού γενομένη» — этим показывается, что исхождение не началось в какой–то момент, хотя бы и прежде веков.

303

Гал. 4:6.

304

Софокл, Филоктет, 950.

305

1 Кор. 2:11.

306

Речь идет о логическом приеме, называемом «членение».

307

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 584C. На самом деле Палама цитирует здесь не четвертую, а тридцать четвертую главу «Сокровищ».

308

Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 733А–В (р. п.: Ч. III. С. 198).

309

Его же, К Амфилохию о Святом Духе, 18, PG 32, 152В (р. п.: Ч. III. С. 301).

310

Среди известных творений св. Кирилла Александрийского отсутствует Слово с таким названием. Равно и приведенную цитату невозможно отождествить с каким–либо другим его трудом или вообще как–либо идентифицировать.

311

Кирилл Александрийский, Commtntarii in Lucam, 11, 20, PG 72, 704В.

312

Точное изложение православной веры, op. cit., 8, 289–292 (р. п.: С. 27 (99)).

313

Т. е. преп. Иоанн Дамаскин.

314

Афанасий Великий, На ариан слово третье, 28, PG 26, 384 С (р. п.: т. 2, С. 406). См. также, Григорий Богослов, Слово 29, 3.

315

Кирилл Александрийский, Epistula ad Theodosium imperatorem (fragmenta), 11, M. Richard (editor), «Deux lettres perdues de Cyrille d'Alexandrie», Series: Opera minora 2, Brepols, Turnhout, 1977, C. 49.

316

Εφ. 4:6. В тексте Послания эти слова относятся к Отцу, но преп. Иоанн Дамаскин употребляет их применительно ко Христу: «ό γεννηθείς κατά σάρκα Χριστός, αυτός έστιν ό επί πάντων Θεός». См. его Commentarii in epistulas Pauli [dub.], 9, PG 95, 516B.

317

Гал. 1:8.

318

Т. е., согласно твоему мнению, что они противоречат друг другу.

319

Слова в запятых переведены нами приблизительно, так как точный смысл их не вполне ясен, тем более что в разных изданиях текста они приведены по разному. Так в издании 1962–го г. читаем: «της προαιρέσεως ημάς άποδειξάμενος»; а в издании 1981–го — «της προαιρέσεως ημάς άποδεξάμενος», хотя издатель один и тот же — П. Христу.

320

Афанасий Великий, К Серапиону, епископу Тмуйсскому, послание 1–е, 20, PG 26, 580А (р. п.: Творения, т. 3, С. 32).

321

Еф. 19:6.

322

Григорий Богослов, Слово 41, 9, PG 36, 441 С (р. п.: Т. 1. С. 581).

323

Григорий Богослов, Слово 31, 30 PG 36, 168С (р. п.: Т. 1. С. 461).

324

Его же, Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п.: Т. 1. С. 496).

325

Его же, Слово 25,16 (р. п.: Т. 1. С. 370).

326

Его же, Слово 31, 14, PG 36, 148D–149А (р. п.: Т. 1. С. 451).

327

Его же, Слово 23, 6,, PG 35,1157С (р. п.: Слово 22. Т. 1. С. 370). На самом цитируемое здесь Слово является не «Вторым», а «Третьим словом о мире».

328

Его же, Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п.: Т. 1. С. 496).

329

Точное изложение православной веры, 1, 8, op. cit., 8,117–118; 185–186 (р. п.: С. 19 (91); 22 (94)).

330

Т. е., приводящего к завершению или совершенству.

331

Ср. Пс. 35:10.

332

Точное изложение православной веры, 1, 8, op. Cit., 8, 197–201 (р. п.: С. 22–23 (94–95).

333

Григорий Богослов, Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п.: Т. 1. С. 496).

334

«τάς γραφικάς μαρτυρίας» — в Средние Века слово «Писания» употреблялось шире, чем в наше время, охватывая собой не только библейские книги, но и всякий почитавшийся богодухновенным текст — в том числе и писания Святых отцов.

335

Ин. 15:26.

336

«Относящееся к произведению» здесь противопоставляется «божескому» как ипостасное природному, поскольку слово «Бог» указывает на общую для трех Лиц природу, а относящееся к произведению — рождение и исхождение — на ипостасные особенности Каждого.

337

См. Григорий Богослов, Слово 38, 15, PG 36, 328D (р. п.: Т. 1. С. 530); Слово 45, 27, PG 36, 660С (р. п.: Т. 1. С. 679).

338

Там же.

339

1 Кор. 2:12; Гал. 4:6.

340

Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 733АВ (р. п.: Ч. III. С. 197–198).

Его же, Послание 38 Григорию брату, 4, PG 32, 329CD (р. п.: Т. 3. С. 53).

341

Его же, Послание 38 Григорию брату, 4, PG 32, 329CD (р. п.: Т. 3. С. 53).

342

Ин. 15:26.

343

333 Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 736D (р. п.: Ч. III. С. 200).

344

333 Ин. 1:3.

345

Там же.

346

333 Иоанн Златоуст (псевдоэпиграф), На воплощение Господа нашего Иисуса Христа, 5, PG 59, 697 (р. п.: Т. 8 (2). С. 890).

347

334 Примечание издателя: «Согласно «Выпискам об исхождении Святого Духа» Иоанна Века (PG 141, 617D) этот пассаж происходит из омилии Иоанна Златоуста «О двух заветах», начинающейся так: «Одного и Того же Бога от начала являли закон и пророки». К сожалению, мы не смогли отыскать эту омилию, не упоминаемую, впрочем, в алфавитном каталоге начальных фраз из творений Златоуста, помещенном в издании Миня (64, 1327–1426). Похожие тексты встречаются в других катехизических омилиях, как то: Слово 4 на Анну (PG 54, 67), Слово 6 против Иудеев (PG 48, 915), Слова огласительные 3, 10 и 4, 2 (А. Пападопуло–Керамевс, Varia Sacra, СПб, 1909, С. 155–157), Оглашение на крещение 3, 5 (А. Wenger, Sources Chratiennes, t. 50, Paris, 1957, С. 153)». От себя прибавим, что в TLG также не обретается цитированный отрывок.

348

Иоанн Златоуст, Слово о Святом Духе, 11, PG 52, 826.

349

Ин. 3:34–35.

350

Иоанн Златоуст, Беседа 30 на Евангелие от Иоанна, 2, PG 59, 174 (р. п.: Т. 8(1). С. 193).

351

Пс. 44:3.

352

Имеется в виду тело Спасителя.

353

Ин. 1:16.

354

Иоиль 3:1.

355

2 Кор. 1:22.

356

Иоанн Златоуст, Толкование на псалом 44, 2–3, PG 55,185D–186C (р. п.: Т. 5 (1). С. 187–188).

357

Первое антирретическое слово к Евномию, PG 45, 464ВС (р. п.: Творения. М., 1863. Ч. 5. С. 148).

358

Т. е., по аналогии с человеком, который «рождает», то есть произносит слово посредством дыхания.

359

Там же.

360

См. Григорий Нисский, Послание к Авлавию о том, что не три бога, PG 45, 133ВС (р. п.: Творения. М., .1862. Ч. 4. С. 111–132).

361

Его же, К эллинам на основании общих понятий, PG 45, 180С (р. п.: Творения. Ч. 4. С. 183).

362

«τόν έν βασιλεύσι θείον ώόικόν» — очень красивый греческий оборот, не передаваемый адекватно средствами современного русского языка; по–церковнославянски это читалось бы: «в царех божественнаго песнопевца».

363

Пс. 32:6.

364

Это Слово св. Григория не сохранилось.

365

Т. е., у человека причина бытия каждого заключается в двух лицах, — отца и матери, — равно как и вызванных ими к бытию детей может быть двое или больше.

366

В античную эпоху — третейский судья, посредник (διαιτητής).

367

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 7, С. 266 (р. п.: С. 267).

368

Григорий Нисский, К Авлавию, PG 45,133В (р. п.: Творения. Ч. 4. С. 130–131).

369

Иак. 1:17.

370

Григорий Богослов, Стихотворения. Песнопения таинственные, 3, 24–28, PG 37, 410А (р. п.: Творения. Т. 2, С. 23).

Григорий Нисский, Опровержение исповедания Евномия, 2, PG 45, 469 В (р. п.: Творения. Ч. 5. С. 267). Палама (или его издатель) допускает здесь ошибку в цитате. Вместо «ού γαρ αν Πατήρ κεχωρισμένος εφ' εαυτού νοηθείη» он пишет «αφ' εαυτού», в результате чего в новогреческом переводе читаем: «невозможно было бы помыслить Отца отдельно от Себя Самого, если Сын не присоединяется…».

371

Григорий Нисский, Опровержение исповедания Евномия, 2, PG 45, 469В (р. п.: Творения. Ч. 5. С. 267). Палама (или его издатель) допускает здесь ошибку в цитате. Вместо «ού γαρ αν Πατήρ κεχωρισμένος εφ' εαυτού νοηθείη» он пишет «αφ' εαυτού», в результате чего в новогреческом переводе читаем: «невозможно было бы помыслить Отца отдельно от Себя Самого, если Сын не присоединяется…».

372

Там же, PG 45, 512А (р. п.: Творения. Ч. 5. С. 313).

373

Т. е., если бы Первая Ипостась именовалась по отношению к Духу, то не была бы называема Отцом, но Изводителем, но, поскольку прежде Духа уразумевается Сын, по отношению к Которому Причина Его бытия именуется Отцом, то через посредство Сына, доставляющего нам познание Отца как отца, и Дух Святой называется исходящим от Отца.

374

Т. е., употребляя в качестве промежуточного понятие света, как входящее в само наименование «светящего».

375

Палама здесь возвращается к сделанному чуть выше уподоблению свечения рождению.

376

Григорий Нисский, Житие Григория Чудотворца, PG 46, 912D р. п.: Творения. М. 1872. Ч. 8. С. 147).

377

Его же, Великое огласительное слово, 2, PG 45, 17В (р. п.: Мистическое богословие Восточной Церкви. С. 312).

378

Парафраза Григория Богослова, Слово 42, 15, PG 36, 476AB (р. п.: Т. 1. С. 594).

379

См. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577A.

380

Василий Великий, К Амфилохию, епископу Иконийскому о Святом Духе, 8, PG 32, 105С (р. п.: Творения. Ч. III. С. 263–264).

381

Источник цитаты не установлен.

382

Мф. 12:28, ср. также Лк. 11:20.

383

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 616 D.

384

Там же, 497 А.

385

Там же, 505 А.

386

Там же, 568 С.

387

Там же, 617 С.

388

Там же, 600 С.

389

Там же, 597 А.

390

Этот пассаж на самом деле из Кириллова «Слова о вочеловечении Единородного», PG 75, 1241А. См. также Деяния Третьего Вселенского Собора, Concilia Oecumenica, АСО: Concilium universale Ephesenum anno 431, Berlin, 1965, С. 67, 4–9 (TLG).

391

Источник цитаты не удалось установить.

392

Ин. 7:38.

393

Деян. 1:5.

394

Деян. 2:33.

395

Ин. 15:26.

396

Иер. 2:13.

397

См. Пс. 35:10.

398

Иоанн Златоуст (псевдоэпиграф), Слово на псалом 96:1 и на таинство крещения, 3 PG 55, 607 (р. п.: Т. 5 (2). С. 689).

399

Ин. 4:14.

400

Иоанн Златоуст, Беседа 32 на Евангелие от Иоанна, PG 59, 183А (р. п.: Т. 8(1). С. 205).

401

Кирилл Александрийский, Диалог 3 о Святой Троице, PG 75, 726 С.

402

Ин. 16:13.

403

Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие от Иоанна (16:13), 10, PG 74, 444В.

404

Дионисий Ареопагит, Послание 9, 1, Сочинения, С. 828 (р. п.: С. 829).

405

В издании Христу дается следующая ссылка: Иоанн Златоуст, Слово на сказанное Авраамом, 2, PG 56, 535. На самом деле должно стоять: PG 56, 555. Однако буквально данная цитата в тексте нами не обнаружена.

406

Василий Великий, Послание 52, PG 32, 396А.

407

См. выше, примечания 373 и 374.

408

Там же, 34, PG 75, 576С.

409

См.: Иоанн Дамаскин, Точное изложение. Кн. 3. Гл. 15; Кн. 4. Гл. 18.

410

Афанасий Великий, Sermo in annuntiationem deiparae (Sp.), PG 28, 924B.

411

Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 4,1, Сочинения, С. 78 (р. п.: С. 79).

412

Иоанн Златоуст, Беседа 30 на Евангелие от Иоанна, 2, PG 59,174 (р. п.: Т. 8 (1). С. 193).

413

Иов. 38:1.

414

Иов. 40:6. В славянской Библии разбивка глав здесь отличается от Сегпуагинты, так что этот стих считается 40:1.

415

Иоанн Дамаскин, Точное изложение, 1, 8, op. cit., section 8,173 (р. п.: С. 21 (93)).

416

Григорий Богослов, Carmina dogmatica, 32 PG 37, 512Α.

417

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577A.

418

Исх. 15:18.

419

Мф. 4:4.

420

Лк. 4:22.

421

Ин. 6:63.

422

Ин. 7:38.

423

Ин. 4:14.

424

Ср. Быт. 2:10 — Река же исходит из Едема.

425

Василий Великий, Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos, 6, PG 31, 612 С (р. п.: Творения. Ч. IV. С. 486).

426

См.: Григорий Нисский, Великое огласительное слово, op. cit., 2, 28–31 (р. п.: Мистическое богословие Восточной Церкви. С. 312).

427

«έν κρισει τους λόγους οίκονομούντες» — парафраз Пс. 111:5: «устроить словеса своя на суде».

428

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577D.

429

Там же, 609Α.

430

Пс. 67:8. В тексте Писания: внегда исходити Тебе пред людьми Твоими.

431

Григорий Богослов, Слово 31, 25, PG 36, 160D–161А (р. п.: Т. 1. С. 457).

432

Кирилл Александрийский, De incarnatione unigeniti, PG 75, 1241Α.

433

Иоил. 3:1.

434

Иоанн Златоуст, Толкование на псалом 44, 2–3, PG 55, 185D–186С (р. п.: Т. 5 (1). С. 188).

435

Его же, О Святом Духе, PG 52, 626.

436

Пс. 2:7.

437

Ис. 48:16.

438

1 Кор. 12:8.

439

Аллюзия на Быт. 4:7.

440

Ин. 8:42.

441

Ин. 16:28.

442

Ис. 48:16.

443

«έπί τας … γραφηκάς χρήσεις». Словом «χρήσις», — «использование», «употребление», — которому соответствует перешедший без изменения в русский язык латинский термин «узус», обозначающий характерные особенности употребления данным автором того или иного слова, обозначается также цитата, используемая в качестве аргумента в споре. Поэтому «γραφικαί χρήσεις» назывались сборники цитат из писаний свв. отцов, которые использовались в богословской полемике, в частности, например, во время дискуссий об Унии. На полях этих сборников или в виде отдельных приложений делались пояснения, — «надписания» (έπιγραφαί), — почему эти места подтверждают ту или иную позицию.

444

Максим Исповедник, К Марину, PG 91, 136В.

445

Василий Великий, К Амфилохию, епископу Иконийскому о Святом Духе, 8, PG 32, 105С (р. п. Творения, т. 3, стр. 263–264).

446

Этот абзац почти полностью повторяет пассаж из Второго Антирретического Слова, 60. См. также выше примечание 371.

447

Григорий Богослов, Богословские песни, 3, 57, PG 37, 412А (р. п. Творения, т. 2, стр. 22).

448

Григорий Нисский, К эллинам на основании общих понятий, PG 45,180С.

449

Григорий Великий, Dialogi, II, PL 66, 203В. В PL 77,145–146, прим. XXVI, говорится, что греки испортили оригинальную рукопись «Диалогов». Иоанн Диакон обвиняет Фотия во вставке и замене «et Filio» на «et in Filio maneat» (примечание издателей).

450

См. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 577A.

451

Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, op. cit., 7, 18–22 (р. п., стр. 12 (84)); Григорий Нисский, Великое огласительное слово, 2, PG 45, 17В.

452

Самоцитата, Слово 1, 27.

453

Пс. 118:73.

454

Схолия в одной из рукописей: [Святые говорят, что] Сын — образ Отца, или [что] Сын подобен Отцу во всем кроме [тропоса] существования; так что когда Он говорит: видевый Мене виде Отца, то это значит, что и видевший Духа видел Сына, так как Дух есть образ Сына. Стало быть и видевший Духа видел Отца.

455

Ин. 15:26; 16:13.

456

Ин. 15:26.

457

Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 34, PG 75, 576C.

458

Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8, ор. cit., 8, 117–118; 185–186 (р. п., стр. 19 (91); 22 (94)).

459

Григорий Богослов, Слово 34, 10, PG 36, 252А (р. п. стр. 496).

460

Василий Великий, Послание 52, 2, PG 32, 393 С.

461

Его же, Против савеллиан, Ария и аномеев, PG 31, 612С.

462

Его же, К Амфилохию о Святом Духе, 18, PG 32, 152В.

463

Самоцитата, Слово 2, 66.

Content

Иже во святых отца нашего Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского,
АНТИЛАТИНСКИЕ СОЧИНЕНИЯ
ДВА АПОДИКТИЧЕСКИХ СЛОВА
ОБ ИСХОЖДЕНИИ СВЯТОГО ДУХА
*
ПРОТИВ ВЕККА

От переводчика

Первое Слово блаженнейшего архиепископа Солунского Григория Паламы о том, что Святой Дух исходит только от Отца, а не и от Сына

Его же второе слово об исхождении Святого Духа, показывающее, что оно не совершается и от Сына, и на приводимое латинянами из божественного Писания якобы в оправдание себе

Его же контраргументы, написанные в форме комментариев к комментариям Векка в защиту латинян на полях собранных им цитат из Писаний , показывающие нечестие этих комментариев и их противоречие собранным речениям святых.

Примечания