Сравнительное богословие. Конспект лекций для студентов 3-го курса ПМДС

Введение в Сравнительное богословие

1. Предмет, содержание и цели изучения СБ

Богословская Энциклопедия, С. 6825: «ОБЛИЧИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ (или сравнительное, полемическое, то же, что theologia antitetica) — богословская наука, занимающаяся полемикой с противными по отношению к данному христианскими исповеданиями. Православное обличительное богословие, следовательно, имеет целью опровергнуть католичество, протестантство, англиканство, кальвинизм и проч.; критика и анализ иудейства, магометанства и языческ. религий составляет предмет апологетики. Обл. бог. пользуется двояким методом: 1) назовем его метод последовательный, т. е. предмет науки трактуется в порядке исповеданий, сначала католического, затем лютеранского и т. д.; 2) в порядке христианских догматов, а критика исповеданий противных делается сразу. Последний называется символическим, а богословие отсюда иногда именуется символическим богословием. Литература обл. богосл. весьма богата. Лучший курс Обл. бог. написан архим. Иннокентием».

Глубоковский в «Русской богословской науке»: «Православие, выясняя себя догматически, по необходимости бывает вынужденно разграничиваться от главнейших христианских исповеданий и раскрывать их условность».

Огицкий, с.8: «Сравнительное или обличительное богословие изучает истины православной веры в сопоставлении с теми догматическими, каноническими и церковно-практическими отклонениями, которые содержат инославные, т. е. отпавшие от единства Вселенской Церкви, конфессии».

Что изучает и зачем?

1. Римский католицизм, отпавший в 1054 г. — Церковь.

2. Протестантские исповедания — «ортодоксальные», корректнее, традиционные или классические. Три главные ветви, отколовшиеся от РКЦ в XVI в.: лютеранство (основатель — Мартин Лютер), кальвинизм или реформатство (основатель — Жан Кальвин) и англиканство, появившееся в ходе борьбы английских королей за абсолютную власть над Католической Церковью в Англии. «Не Церкви».

3. Экуменическое движение.

4. Нехалкидониты «за бортом».

Таким образом, СБ изучает церковные разделения, возникшие после эпохи Вселенских Соборов, те же — «история», ведь шел еще поиск.

Основная задача СБ: критическое обозрение отступлений от православной Церкви в вероучении и нравоучении современных нам инославных христианских сообществ (Арсеньев. Православие, католичество и протестантизм). Зачем? Не из праздного любопытства. В первую очередь, чтобы помочь вернуться. Свт. Григорий Богослов: «Мы добиваемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас». Мы верим, что полнота Истины явлена в Православии. Здесь Путь, Истина и Жизнь — Христос. Вне Церкви нет спасения. Есть реальность разделенности христианского мира, есть христианские сообщества, отпавшие от единства Вселенского Православия. Христианская любовь не может примириться с гибельным разделением. Наши инославные братья не совсем чужды нам. Но нас разделяют их заблуждения. Их нужно знать, как, почему и когда появились эти разделяющие причины и препятствия, которые возможно преодолеть, в том числе, и в открытом богословском диалоге. Эти знания необходимы и для отстаивания и свидетельства об Истине Православия. Особую актуальность изучение СБ приобретает в свете современного экуменического диалога, да и ввиду нашей поликонфессиональной реальности. Искажения в основах духовной жизни и нынешняя нравственная атмосфера инославных сообществ показывает особенно ярко, как нарушения и отступления от веры Древней Церкви отражаются на духовной жизни христианина. Выявление связи богословия и жизни — Lex crescendi est lex orandi — еще одна задача нашей дисциплины.

Еще: защита от скрытого посягательства и влияния инославного образа мысли и духовной жизни.

Наша специфика: католицизм

2. История дисциплины и ее место в системе богословских наук

По Огицкому, родоначальником СБ является ап. Иоанн Богослов: его Евангелие направлено на опровержение зарождающихся гностических ересей, отрицавших Боговоплощение и Божество Господа Иисуса Христа. В эпоху Вселенских Соборов отцы, формулируя вероучительные истины, в полемике с еретиками выработали методы, которыми пользуется СБ. Элементы будущего СБ зародились в недрах богословской мысли отцов Вселенских Соборов. Послесоборный (византийский) период: полемика с католичеством, позже с протестантизмом (соборы и окружные послания XVII–XVIII вв.). У Васечко СБ как самостоятельная дисциплина — с конца XVIII в. «Православная богословская энциклопедия» в начале XX в. определяет СБ как часть догматики. У Глубоковского: по Академическому уставу 1869 г. — СБ, в 1884 г. — «История и разбор западных исповеданий», 1910 г. — «История и обличение западных исповеданий и русского сектантства», 1911–1912 гг. — «История и обличение западных исповеданий в связи с историей Западной Церкви от 1054 г. до настоящего времени». Было, по Глубоковскому, и простое название «Обличительное богословие».

Место науки. В составе основных богословских наук: догматики, литургического и проч. Взаимодействие: Догматика, нравственное, Патрология, История Церкви, Литургика, каноническое право, аскетика.

Источники: Священное Писание, определения Вселенских соборов, творения святых Отцов, литургические тексты, исторические документы. Вероучительные и богослужебные тексты, символические книги, соборные и исторические документы, сочинения католических и протестантских богословов.

Труды: первый систематический — 4-томн. «Богословие обличительное» архим. Иннокентия (Новгородцева, 1859-64), Трусковский «Рук-во к обличительному богословию» (1889), Перов, с тем же названием (1910), Епифанович «Записки по обличительному богословию» (1913).

О современных

Церковное отношение Православия к инославным конфессиям

1. Вопрос о границах Церкви в православной экклезиологии

1. Предмет сравнительного богословия объемлет весьма разнородные христианские течения, и наше церковное отношение к ним тесно связано с правильным пониманием их церковной (или нецерковной) природы.

Прежде всего, православное богословие неизменно утверждает, что полнота спасительной для людей благодати Божией и бытия церковного пребывает только в пределах Вселенской Православной Церкви, которую образует семья Поместных Православных Церквей, сохранивших неповрежденно чистоту христианской веры.

С другой стороны, очевидно, что Православная Церковь также признает некое присутствие спасающего действия Божия не только в ограде церковной, но и вне ее. «Православная Церковь свидетельствует, что христианский мир, который находится вне ее ограды не есть что-то с нею никак не сообщающееся…, что свет благодати, имеющий источником своим Церковь, неизреченно… простирается и за видимые ее пределы»[1]. Однако, что хотя это спасающее действие благодати совершается вне видимых границ Церкви, но оно имеет ее своим источником. Говоря иначе, мы признаем, что спасение возможно вне Церкви только по причине того, что существует сама Церковь, ибо она есть единственный в мире источник Божией благодати, которая пребывает в ней в полноте и может спасительного изливаться вовне, спасение может совершаться вне пределов Православной Церкви, но оно не может совершаться вне ее спасительного бытия.

Наиболее болезненным и не лишенным внутренних противоречий остается, в этой связи, вопрос об отношении Православия к Римо-католической Церкви. Вероучительные заблуждения римо-католичества очевидны, причем некоторые из них, например, учение об исхождении Св. Духа затрагивают догматические основы веры. Возникает закономерный вопрос: сохраняет ли истинную церковную природу исповедание, которое содержит ложные вероучения, ибо природа Церкви — Тела Христова не может быть ущербной или неполной. Исчерпывающий ответ на этот вопрос дать чрезвычайно сложно, но, тем не менее, Православная Церковь продолжает верить в то, что ложные воззрения Римо-католической Церкви не исказили окончательно ее церковную природу, в отличие от всех протестантских исповеданий.

2. Анализ определения Архиерейского Собора РПЦ 2000 г. «Об основных принципах отношения РПЦ к инославию»

Установленные Православной Церковью различные чины воссоединения инославных христиан с Православием отражают степень поврежденности церковной природы и ее вероучения в различных христианских исповеданиях. Еще в IV–V веках сложились три чина воссоединения с Православной Церковью, порядок которых затем был закреплен в правилах Вселенских и Поместных Соборов и в правилах святых отцов, в частности в 95 правиле VI Вселенского Собора[2]. 95 правило 6 Вселенского Собора. Присоединяющихся к православию и к чести спасаемых из еретиков, приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, Македониан, Наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четырнадцатидневников, или тетрадитов, и Апполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святаго. А о бывших Павлианами, потом к Кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивать их непременно. Евномиан же, единократным погруженипем крещающихся, и Монтанистов, именуемых здесь Фригами, и Савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков, (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатийской страны): всех, которые из них желают присоединены быть к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их Христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и в уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви, и слушать писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и Манихеев, Валентиниан, Маркионитов и им подобных еретиков. Несториане же должны творить рукописания и предавать анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтиха, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси: и потом да приемлют святое причащение.

Через таинство крещения принимаются представители тех религиозных течений, которые отдаленно сохранили историческую и вероучительную связь с христианством, но существенно исказили основные истины христианской веры. Термин «христианское исповедание» или даже «христианская секта» не может быть с полным правом использован по отношению к ним, скорее, мы можем говорить о псевдохристианских течениях. «Прежде всего, это те кто исказили учение о Святой Троице настолько, что они (как, скажем, иеговисты) отвергают триединство Божие, или те, кто совершенно исказили учение о лице Спасителя, или отвергают Его Божественность, или ложно учат о Его воплощении (как, например, представители «Белого братства» и «Богородичного центра»)».

Через таинство миропомазания воссоединяются с Православной Церковью представители тех христианских исповеданий, в которых несмотря на существенное искажение церковного устроения, сохранились основы христианского сознания. Сохранилась вера в Троичного Бога, сохранился догмат Боговоплощения Господа Иисуса Христа, но не сохранилась полнота благодатного церковного бытия, видимым признаком которого служит апостолькое преемство священнослужителей. По древнему церковному правилу, запрещающему повторять таинство крещения, крещение этих исповеданий признается, поскольку нет сомнений в их поклонении истинному Богу. Переходящим же в Православие преподается миропомазание, потому что у них его либо вовсе нет, либо оно не имеет благодатной силы как совершенное не священником. Этим чином «принимаются лютеране, кальвинисты и другие более или менее традиционные протестанты».

И, наконец, третьим чином — через таинство покаяния, или исповедания православной веры, воссоединяются с Православной Церковью переходящие из тех христианских исповеданий, которые кроме основ вероучения сохранили и основы церковного устроения, видимо выраженного в непрерывном апостольском преемстве священнослужения. Как сказано об этом в Послании Святейшего Правительствующего Синода Русской Православной Церкви от 25 февраля 1903 г.: «Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем сане подобно тому как принимаем арямян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства».

Столь тщательно различая степень сохранившейся чистоты веры и церковной жизни в инославных исповеданиях, Православная Церковь вместе с тем хранит твердую уверенность в том, что полнота вероучительной истины и церковного бытия хранится лишь в семье Поместных Православных Церквей.

Спор о природе и благодати в V в.

1. Ересь Пелагия

1. Богословский спор о соотношении сил человеческой природы и благодати Божией в спасении человека возник в Римской Церкви еще в V веке, задолго до разделения Церквей, но оказал существенное влияние на развитие западного христианства как в католической, так и в протестантской традиции. Он связан с именем выдающегося отца Западной Церкви — блаженного Августина, противником которого выступил монах Пелагий. Пелагианская ересь породила принципиальные разногласия во взглядах на первородный грех и природу человека, на действие в ней Божественной благодати и пути спасения человека.

Пелагианство развилось как реакция на расслабление все более обмирщавшейся Церкви, которая после обретения государственного признания наполнилась людьми не только слабой веры, но и низкой жизни, оправдывавшими свое греховное поведение слабостью человеческой природы, поврежденной первородным грехом. В обличение тех, кто под предлогом немощи человеческой природы уклонялся от всякого усилия к нравственному совершенству, Пелагий возражал, что человек сам по себе имеет полную свободу и возможность жить без греха. По его выражению «Мы имеем свободный произвол, равно готовый грешить и не грешить.»

Дальнейшее развитие этой мысли привело пелагиан к отрицанию самого первородного греха и порожденного им греховного искажения человеческой природы. Первородный грех делает человека виновным пред Богом, но он не искажает природы человека. Как говорил один из последователей Пелагия, Целестий «человеческая природа у новорожденных украшена приданым невинности.» Таким образом, нет никакого различия между прародителями и нами, ныне человек рождается таким же, каким он был до грехопадения, которое было не заражением природы человека злом, а просто пагубным примером, которому человек последовал. Теперь же, имея учение и пример Христов, человек может и должен беспрепятственно стремиться к добродетели, ибо, по определению В. Соловьева: «Бог не требует невозможного, следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божий, запрещающие злое, повелевающие доброе и советующие совершенное».

Исходя из самодостаточности этого стремления, пелагиане отрицали необходимое участие благодати в совершении человеком своего спасения. Она представлялась им не в качестве особой спасающей силы Божией, но как побочное средство, средоточие всего доброго, что Он вложил изначально в природу человека, включая и саму истину Христову, т. е. благодать понималась более умозрительно, чем действенно. Из этого вытекала идея отстраненности Бога, Его непричастности бытию и спасению человека, свобода человеческой воли вытесняла действие Божие в мире и уже блж. Иероним укорял пелагиан в том, что в их представлении Бог однажды запустил ход людской истории, как заводят часы, и затем оставил ее.

2. Взгляд блаж. Августина на природу человека и участие благодати в деле спасения

Основным противником пелагианского понимания человеческой природы стал блж. Августин, однако из полемических крайностей его взглядов впоследствии развилось заблуждение обратное пелагианскому. Возможно, исходя из обстоятельств личного религиозного опыта и обращения, блж. Августин находил природу человека совершенно искаженной наследием первородного греха, который лишил ее всякого стремления к Богу. Святая воля Бога заместилась в душе человека его собственным греховным произволом и в своем естественном состоянии человек есть раб греха. Вожделения неизбежно влекут его ко злу, человек не способен определить себя к добру и содействовать своему спасению, которое совершает в нем благодать Божия.

Но если спасение совершает только благодать Божия, то возникает вопрос: а какое же участие принимает в этом человек? Пытаясь ответить на этот вопрос, блж. Августин постепенно склонился к идее предопределения, которая стала одним из основных недостатков его учения и одним из главных соблазнов для будущих деятелей Реформации. Первоначально он признавал некоторое участие воли человека в спасении, так как от него самого зависит — принять благодать в себя как дар Божий или отвергнуть ее. Но впоследствии блж. Августин пришел к выводу о том, что человек в безблагодатном состоянии настолько порабощен грехом, что не способен уверовать в Бога без предваряющего действия Его благодати. Сама возможность веры и обращения к Богу является безусловным даром Божественного предопределения, в котором человек не имеет никакой части.

3. Православное учение об отношении благодати к свободе

Учение Пелагия было осуждено рядом Поместных Соборов. Осуждение было подтверждено на Ефесском Соборе в 430 г. Но и учение о предопределении Церковь решительно отвергла. Православный взгляд изложил в чеканной формулировке Св. Иоанн Дамаскин: «Бог все предвидит, но не все предопределяет.» Отрицая пелагианское учение о спасении свободной человеческой волей, Православная Церковь в то же время признает за человеком достаточно свободы для определения себя к добру, что отвергает Августин. Учение прп. Иоанна Кассиана Римлянина о синергии

4. Влияние взглядов Пелагия и блаж. Августина на богословие средневекового Запада

Спор о благодати и предопределении не закончился в V веке, в XIII столетии он оказал значительное влияние на учение Фомы Аквинского и других представителей схоластики, в частности, на Дунс Скота. В этом же столетии спор подхватили представители двух основных соперничающих орденов того времени: доминиканцы и францисканцы. Первые строго следовали учению блж. Августина, вторые склонялись к полупелагианским воззрениям, которые к тому времени серьезно проникли в жизнь и учение Римо-католической Церкви. Но звездный час учения блж. Августина пробил с наступлением Реформации, когда оно послужило одной из догматических основ нового христианского движения, проявившись в особенно резких формах в учении Кальвина.

Причины возвышения Римской кафедры в I–III вв

По учению католиков идея папского примата заключается в следующем: «Примат Апостола Петра и его непогрешимость в делах веры, обетованной ему Господом, перешли к его преемнику — Римскому епископу. Апостол Петр и его преемник, Римский епископ, есть по католическому убеждению та скала, на которой построена Церковь».

При этом католики ссылаются на слова Иисуса Христа, сказанные ап. Петру в Евангелии:

Мф.16,13–19: «Ты — Петр, и на сем камне создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее»; Лк.22,31–32: «…Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих»; Ин.21,15–17 — троекратное вопрошение о любви и повеление пасти овец (т. е. всю Церковь).

Эти места из Евангелия являются главными аргументами идеи примата Римского епископа, но есть и другие причины:

— руководящая роль ап. Петра среди апостолов (Деян. 1,15; 2,14; 4,8; 5,3; 5,8; 5,29);

— основание ап. Петром Римской кафедры и смерть его в Риме;

— ссылка на традицию древней неразделенной Церкви среди пяти патриархов упоминать в богослужении Римского епископа первым, что якобы отражало признание первенствующей его роли.

1. Церковные историки о пребывании ап. Петра в Риме

Во многих учебниках сравнительного богословия часто доказывается, что ап. Петр не основывал Римской кафедры, и не дается точного исторического утверждения, что он скончался в Риме. Правда, большинство древних источников все же отмечают роль ап. Петра в основании Римской Церкви. Но ап. Петр основал кроме Римской и Иерусалимскую кафедру (был первенствующим среди апостолов в Иерусалиме — см. книгу Деяний), которую позднее возглавил ап. Иаков.

Кроме того, по древним свидетельствам ап. Петр был основателем Антиохийской кафедры. Так, Ориген в 6-й беседе на Евангелие от Луки упоминает об Игнатии (Игнатии Богоносце, епископе Антиохийском) как втором епископе после ап. Петра. Евсевий Кессарийский в своей «Церковной истории» (кн.2, гл.152) указывает, «что ап. Петр, основав сначала церковь в Антиохии, затем предстоятельствовал и церкви в Риме». И даже папа Римский Иннокентий I (401–417 гг.) в письме еп. Александру Антиохийскому называет Антиохийскую церковь «первой кафедрой первого из апостолов».

Резонно возникает вопрос: почему именно Римская кафедра стала претендовать на первенство, а не Иерусалимская или Антиохийская? И как в действительности древние церкви относились к Риму? Не следует отрицать того, что Римская кафедра занимала особое положение в западном христианском мире и пользовалась значительным авторитетом и на Востоке. Но, к сожалению, это неверно трактуется.

2. Служение Римской Церкви

После падения Иерусалима в 70 г.н. э. Рим занял место некоторого старшинства среди христианских церквей. На то есть причины. Первая из них — Рим был столицей Империи (но и еп. Московский всегда был выше епископов других епархий в РПЦ). Это внешний фактор. Были и религиозные факторы. Например, Римская кафедра — единственная кафедра на Западе апостольского происхождения, в то время как на Востоке было много апостольских кафедр (ап. Павел много путешествовал в Малой Азии, Греции). Так и повелось: многочисленные кафедры на Востоке не могли чем-либо выделиться друг перед другом и были равны между собой, а на Западе существовала единственная Римская апостольская кафедра, которая и стала возвышаться над остальными. Кроме того, именно в Риме претерпели мучения оба первоверховных апостола Петр и Павел.

Критерий апостольского происхождения имел огромное значение в Древней Церкви. Позже многие Церкви возводили свое начало к апостолам. Так, св. Ириней Лионский в книге «Против ересей» в противовес еретикам ссылался на апостольское предстояние отдельных Церквей, восходящее путем последовательного преемства к самим Апостолам. И среди древних Церквей он перечисляет Ефесскую, Смирнскую и др., а среди западных Церквей только Римскую, говоря, что «она является верной свидетельницей апостольского предания» (кн. III, гл.3). Сходная характеристика Римской Церкви есть и у Тертулиана, и у блаженного Августина.

Таким образом, преемство в Древней Церкви понималось, прежде всего, как преемство в вере и благочестивой жизни. Римская Церковь была основана не только первоверховными Апостолами, но была и местом их мученической кончины, и местом, где сохранились их прославленные останки. В одном из своих творений Тертулиан называет Римскую Церковь Церковью, основанной на крови («Против Маркиона», кн. IV, гл.6).

В широком смысле всякая Церковь основана на крови мучеников. Но в этом смысле Римская Церковь имела преимущество: нигде кровь мучеников не была пролита столь обильно, как в Риме. Со всего мира в Колизей свозили мучеников. Так и сщмч. Игнатий был тоже привезен в Рим.

Римская Церковь несла на себе и попечение о всех прибывающих в столицу мучениках и исповедниках. Сщмч. Игнатий выделяет эту роль Римской Церкви. Она помогала и материально, и духовно, и заступничеством. С самого начала в Римской Церкви были люди, близкие к императорскому двору (например, Флавий Домициан — родственник Домициана). В послании к Римлянам сщмч. Игнатий пишет о желании его умереть за Христа и просит не заступаться за него. Таким образом, римские христиане действительно могли влиять на решение суда, на исход дела. Кстати, в том же послании сщмч. Игнатия говорится и о природе первенства Рима — он называет Римскую Церковь «председательствующей в любви».

Такое служение Римской Церкви было широко известно среди христиан. Об этом говорит, например, еп. Дионисий Александрийский (нач. III в.) в своем письме еп. Римскому Стефану: «Вся Сирия и Аравия, а также Месопотамия, Понт и Вифиния радуются о той помощи, которую вы им всегда оказывали, и о вашем всегдашнем братолюбии» (Евсевий Кессарийский, книга VII, гл.5).

Римская Церковь участвовала в жизни других кафедр посредством адресованных им посланий в связи с теми или иными нуждами и обстоятельствами тех церквей. Так, послание сщмч. Климента Римского к Коринфянам (в ответ на разногласия предстоятелей и общины) увещевает подчиняться предстоятелям.

Но послания другим церквям не были отражением прерогативы Рима. Соборность не только декларировалась, но и реально переживалась. Недуги в какой-либо церкви равным образом переживались всеми церквями. Например, сщмч. Игнатий написал 7 посланий по пути в Рим. Св. Ириней Лионский писал к Римской кафедре, укоряя за неправильную линию поведения ее предстоятеля, еп. Виктора (спор о времени празднования Пасхи).

Таким образом, при всем признании авторитетности Римской Церкви в первых веках нет ни одного свидетельства о каком-либо ей подчинении со стороны других общин. Первые конфликтные ситуации, возникшие между Римом и другими христианскими церквями свидетельствуют о полной равночестности этих Церквей.

3. Римские епископы в доникейский период

Со временем стали появляться попытки пап претендовать на первенство административное. Начались они с некоторых споров и разногласий Рима с другими Церквями, где папы пытались провести свою линию в качестве решения для всей Церкви.

Спор о времени празднования Пасхи.

Разногласия и споры по поводу празднования Пасхи пришлись на время предстоятельства в Риме еп. Виктора (189–199 гг.). Существовало две традиции празднования Пасхи:

— большинство христиан Запада и Востока отмечало Пасху в первый воскресный день после весеннего полнолуния (в том числе и Римская Церковь);

— часть малоазиатских христиан и, прежде всего, Ефес (где был ранее ап. Иоанн Богослов) праздновали 14 ниссана, независимо от дня недели.

Папа Виктор, узнав о малоазиатском праздновании, решил отлучить от Церкви малоазиатских христиан. Собор в Ефесе уполномочил еп. Поликрата Ефесского защищать малоазиатскую практику. Он пишет еп. Виктору о непризнании притязаний последнего. Возникла ситуация раскола.

По современной католической традиции все Церкви должны были бы признать решение папы. Но многие Церкви, в том числе и западные, празднование Пасхи которыми совпадало с празднованием в Римской Церкви, выступили с осуждением поведения папы Римского, выступившего от имени всей Церкви. Св. Ириней Лионский отправил несколько посланий папе Виктору, в которых убеждал его не отлучать целые церкви Божии, соблюдающие древние предания.

Этот вопрос был решен на I Вселенском Соборе, где римская позиция о времени празднования Пасхи была поддержана.

Спор о перекрещивании еретиков при сщмч. Киприане Карфагенском.

Спор возник в период епископства папы Стефана (254–257 гг.). Речь шла о том, как принимать в Церковь отпавших во время гонения и раскола новациан. Папа Стефан допускал возвращение отпавших через покаяние, а сщмч. Киприан Карфагенский настаивал на принятие новациан через крещение. Когда выяснилось различие, то папа Стефан стал требовать от Африканской церкви поступать по римской практике. В 255 г. на соборе в Карфагене принимается решение не признавать крещения еретиков и держаться существовавшей в Африке практики. Узнав об этом, папа пишет в Карфаген и еще раз требует принимать новациан только через покаяние, а самого Киприана Карфагенского называет лжехристом, лжеапостолом, рабом лукавым.

Именно в этом послании впервые папа ссылается на свое преемство от ап. Петра, «на котором утверждены все основания Церкви». Здесь появляется папизм в зачаточном виде.

В ответ на послание еп. Стефана с критикой выступили Дионисий Александрийский и Фирмилиан Кессарийский. Фирмилиан писал: «Сколь великий грех взял ты на себя, когда отлучил себя от стольких церквей, ибо не обманывай себя — себя ты отлучил. Сделав себя отступником от общения церковного единства, не думай, что ты в состоянии всех отлучить от себя. Ты только себя самого отлучил от всех».

Таким образом, позиция папы Стефана была решительно осуждена другими Церквями. Но подобные споры все же способствовали росту авторитета Рима, так как в итоге споров утверждалась позиция Рима, и на Западе стали считать, что благонадежнее разделить позицию Рима.

«Папа» (греч.) — ласковое обращение, как «батюшка» в РПЦ, знак любви народа. Первоначально так называли восточных предстоятелей. В Риме первый эпитет «папа» встречается в конце II в., а официально наименование Римского епископа папой стало появляться в конце III — начале VI веков.

Начиная с середины III века Римская кафедра расширяет миссионерскую деятельность на Западе так, что для большинства западных Церквей Римская кафедра оказывалась Церковью-матерью. И предание о независимом происхождении некоторых западных Церквей постепенно затухает. В IV веке уже наблюдались первые попытки канонического формулирования главенства Рима.

Римская Церковь в эпоху Вселенских Соборов

1. I Вселенский Собор и Сардикийский Собор 343 г. о правах и преимуществах римского епископа

1. 6 правило I Вселенского Собора. Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно, подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей.

Сардикийский собор 343–344 гг. (на месте современной Софии). Сардикийский собор был созван по апелляции св. Афанасия к западным епископам. Св. Афанасия восстановили в достоинстве епископа Александрийского. В 3-м, 4-м, и 5-м правилах собор впервые дал Римскому епископу некоторые права вне его собственной церковной области. Согласно этим правилам:

— епископ, низложенный на провинциальном соборе, может апеллировать к Римскому епископу;

— епископ Римский имеет право решать — дать ход апелляции или нет; в случае принятия апелляции папа собирает новый суд из епископов соседней области и может отправить своих легатов для участия в суде (здесь впервые появляется институт папских легатов);

— пока низложенный епископ обращается с апелляцией к папскому престолу, его кафедра должна оставаться незанятой до решения папы об апелляции.

Итак, Сардикийскими правилами даются новые права Римскому епископу: «Аще угодно вам, любовию почтим память ап. Петра и дадим права Юлию». Это вводится как новация наделения новыми полномочиями, оговоренная 3-мя правилами. Следовательно, это не Богоустановленные правила.

Католики утверждают, что как догматы существовали всегда, но со временем были сформулированы, так и главенство папы тоже было всегда и неосознанно всегда хранилось. Но сами тексты правил говорят иное. По решению Сардикийского собора папа как епископ наиболее крупной кафедры наделен правами лишь посредника для решения спорных вопросов, а не правами судьи. Эти правила приняты западными отцами, а в восстановлении св. Афанасия участвовали и восточные епископы.

Но уже к концу IV в. в западных канонических сборниках Сардикийские правила начинают включаться в правила I Вселенского собора под единой с ними нумерацией. Причина такой вольности осталась неизвестной. Сами католики признают, что это могло быть ошибкой переписчика.

Но в итоге Римский епископ получил возможность принимать апелляцию всех Церквей, и восточных, и западных. Так, 6-е правило I Вселенского собора гласит: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняться преимущества церквей». К этому правилу, которое было принято по поводу мелетианского раскола и утверждало права Александрийского епископа над Египтом, Ливией и Пентаполем, на Западе была сделана добавка: «Римская Церковь всегда имела примат».

На это правило есть толкование, известное у историка Руфина: «В правиле говорится, чтобы древний обычай сохранялся в Александрии и Риме, и, чтобы Римский епископ имел попечение о пригородных церквах (suburbi cariae ecclesiae)».

В исторической науке обсуждался вопрос, какие территории входят в понятие «пригородные церкви». Историки приходят к выводу, что речь идет о 10-ти провинциях в Средней и Северной Италии, о территории около 27 000 кв. км близ Рима. И в этих пределах, безусловно, определяется Римская Церковь как главенствующая. Это такие области как Кампания, Коллабрия, Апулия и 3 острова — Сицилия, Сардиния и Корсика.

Включение Сардикийских правил в правила I Вселенского собора и прибавка их к постановлениям V Вселенского собора в IV–V веках сыграли значительную роль для возвышения Римского епископа. В это же время были созданы институты папских легатов и папских викариев.

Папские легаты — доверенные посланники, которым поручалась известная степень папских полномочий. Начало этого института восходит к Сардикийскому собору, давшему папе право посылать своих уполномоченных на соборы по поводу поступающих папе апелляций. Постепенно папы стали пользоваться этим правом расширенно. Они постепенно приучали западные Церкви к постоянному присутствию своих представителей (а обратной связи не было, т. е. только легаты Рима посылались).

Папские викарии были постоянными папскими наместниками. Права викария давались не лицу, а кафедре епископа. Власть викария простиралась на несколько провинциальных Церквей и была выше власти митрополита, стоявшего во главе провинциальной Церкви. В связи со значительными полномочиями и почетом викария назначение на этот пост охотно принималось со стороны тех, которым оно предлагалось. Римский епископ давал права викария кафедрам в процессе их становления для преодоления противодействий со стороны других кафедр. Таким образом, кафедры оказывались завязанными на Римского епископа.

Папа Иннокентий I в своем послании к еп. Руанскому Виктрицию дает ему следующие наставления: «Если открываются важные дела, то по епископском рассуждении о таковых следует доводить до сведения апостольского престола, как постановил об этом собор и предписывает святой обычай (beata consuetudo)». Здесь уже расширение правила, где епископу предписывается уже норма поведения. Под собором подразумевается, конечно, Сардикийский собор. Слова «святой обычай» католиками так и понимаются, как Богоустановленное положение примата папы, а не как церковно-исторический институт.

2. Св. Лев Великий и IV Вселенский Собор

IV Вселенский Собор. 28 правило. Во всем последуя определениям святых отец, и признавая читаемое ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в Соборе во дни благочестивыя памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, тоже самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшей Церкви того же Константинополя, новаго Рима. Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезных епископов представили равные преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей, Понтийской, Ассийской и Фракийской, и так же епископы у иноплеменников вышереченных областей, поставляются от вышереченнаго святейшаго престола святейшия Константинопольския церкви: каждый митрополит вышеупомянутых областей, с епископами области, должны поставлять епархиальных епископов, как предписано Божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быть, как речено, Константинопольским архиепископом, по учинении согласнаго, по обычаю избрания, и по представлении ему онаго.

Наиболее ярким эпизодам встречи Востока и Запада является эпизод, связанный с 28 правилом Халкидонского (IV Вселенского) Собора. Ко времени Халкидонского Собора Римским епископом был Лев I Великий (440–461 гг.). Он первый хронологически, которого РКЦ именует magister ecclesiae — учитель церкви. Этот титул означает, что и жизнь, и учение его обладателя достойны подражания, так как точно излагают католическую доктрину.

Лев I сформулировал последовательно учение о примате папства. (Халкидонский Собор в основу Ороса положил учение Льва I, Лев I убедил варваров не грабить Рим, был песнописцем на Западе.) Лев I утверждал, что ап. Петр есть князь всего чина апостольского, превосходящий всех других по власти; ап. Петр есть основание всей Церкви. По Льву I, ап. Петр опирается на несокрушимую крепость единого основания — Христа. Та твердость, которая свойственна Христу в силу собственной Его власти, сообщается ап. Петру путем сопричастности (соучастия в Божественной власти). Ап. Петр воспринят в теснейшее общение нераздельного единства со Христом и представляет собой посредство между Христом и всею Церковью. Первенство и примат Петра есть утверждение не временное, а постоянное, потому что вечна истина исповедуемая, и Христос — Сын Бога Живаго. «Как Христос есть Сын Божий во веки, так и Петр, взявший на себя бразды управления Церковью, не оставляет их. Невидимо он (Петр) и ныне пасет стадо Христово, а видимо пасет Церковь через своих преемников на Римской кафедре». Общение Римских епископов с верховным апостолом и по глубине, и по результатам воспроизводит общение власти ап. Петра со Христом. Наследники ап. Петра обладают всей полнотой его полномочий. Римская кафедра есть духовный центр всего христианского мира.

IV Вселенский Собор с одной стороны являет собой как бы вершину влияния Льва Великого на дела всей Церкви, а с другой стороны — именно на IV Вселенском соборе была сформулирована последовательно православная экклизиологическая позиция, обоснована историко-каноническая природа прав и преимуществ тех или иных кафедр.

Буква обращений Собора к Льву I имеет более чем комплиментарный характер. После осуждения Евтихия речь зашла о полномочиях Константинопольского епископа, и преобладающим оказалось не мнение папских легатов, а позиция тех отцов, которые опирались на уже имевшееся 3-е правило II Вселенского Собора, которое гласило следующее: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город этот есть Новый Рим». Это правило II Вселенского Собора, который на Западе еще не признавался Вселенским, и правила его на признавались.

Но на Халкидонском Соборе легаты Льва I протестовали против принятия этого правила, ссылаясь на 6-е правило I Вселенского Собора и Сардикийские правила, которые они причисляли к числу Никейских. 6-е правило было процитировано легатами с римской добавкой о том, что Рим всегда имел примат. При исследовании отцы Халкидонского Собора не нашли ни сардикийских правил, ни добавки в кодексе, и указали на это легатам. И легаты вынуждены были отказаться от своей аргументации и от протеста против 28-го правила Халкидонского Собора.

Это правило было принято в следующей редакции: «Следуя во всем определениям святых отцов и признавая канон 150-ти Боголюбезных епископов, бывших на соборе в дни благочестивой памяти Феодосия (то есть, II Вселенского собора), то же самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшей Церкви Константинополя — Нового Рима, ибо и престолу древнего Рима отцы, как и подобало, дали преимущество, потому что он был царствующим городом. Следуя тому же побуждению, 150 Боголюбезных епископов предоставили такие же преимущества святейшему престолу Нового Рима, справедливо рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и сената, был бы в соответствии с этим возвеличен и в церковных делах, и стал бы вторым после древнего Рима».

Легаты не подписали 28-е правило, ссылаясь на инструкции папы не нарушать старейшинства кафедры и на 6-е правило I Вселенского Собора. После закрытия собора 1 ноября легаты возвлатились в Рим. Лев Великий отверг 28-е правило Собора, и оно никогда не признавалось Римской кафедрой в этой редакции. Лев I написал послание патриарху Анатолию и императору Маркиану с осуждением этого правила и с требованием его отмены. В ответ патриарх Анатолий написал миролюбивое послание, в котором пытался представить дело так, что папские легаты неверно истолковали правило, и что, возвышая Новый Рим — Константинополь, отцы хотят воздать большую честь древнему Риму. В заключение патриарх просил признать 28-е правило. Тон и стиль ответа был заискивающий по отношению ко Льву I. И внешне получилось, что акты Собора предлагаются папе на утверждение: «Мы доводили до твоего сведения, что декретировали и другие вопросы…, зная, что твоя святость одобрит… молим, почти наши декреты своим утверждением, как и мы почтили твое участие в Оросе».

Для Востока этот стиль был характерной комплиментарностью для сохранения мира. Таков был и стиль обращений митрополитов к Константинопольскому епископу — то есть это было выражением элементарной культуры обращения. На Западе же позже ссылались на это послание патриарха, говоря, что Восток раньше признавал папу.

И все-таки, папа Лев I 28-го правила не признал, и был убежден, что и Восток от этого отказался (поскольку патриарх просил утверждения правила папой) на основе дальнейшей переписки.

В итоге на Востоке 28-е правило стало каноническим, а на Западе его не было.

Мнение же, что Римские епископы утверждали решения Соборов, сложилось из практики отсутствия пап на соборах и посылки своих легатов, которые привозили акты Соборов папе на подпись. Таким образом, в формировании папства есть и доля вины восточной иерархии.

Не признавая 28-е правило по букве, Запад фактически должен был с ним смириться, то есть вернуться к состоянию Церквей после I Вселенского Собора. Но это уже стало невозможным. (Правда, на Лионском и Ферраро-Флорентийском униатских соборах Константинопольская патриархия была поставлена на второе место после Рима.)

3. Рим и поместные Церкви Запада

Медиоланская (Миланская) Церковь.

Церковь занимает территорию средней и северной Италии. Ее образование связано с периодом возвышения Милана. Одно время город был столицей Западной империи в IV в., что привело и к возвышению роли поместной Церкви, известным представителем которой был Амвросий Медиоланский. В 381 г. состоялся собор Медиоланской церкви, постановления которого вступили в силу без какого-либо утверждения в Риме. Во время спора о 3-х главах Медиоланская церковь формально отделилась от Рима. Вхождение в состав Римской юрисдикции произошло в начале VII века при папе Григории Великом Двоеслове по причине нашествия на Италию лангобардов (предшественников венгров) в конце VI в.

Это были язычники и частично ариане.

Аквилейская Церковь.

Аквилея — нынешняя Венеция. Церковь основана благодаря св. апостолу и евангелисту Марку (чем обусловлена позже постройка храма св. Марка). Во главе Церкви стояли митрополиты, управляющие 14-ю епархиями. Одно время Аквилейские митрополиты усваивали себе титул патриарха (и сейчас епископ Венецианский носит титул патриарха Аквилейского). Лишь в 698 г. после завоевания Аквилеи лангобардами Церковь подчинилась Риму.

Равеннская Церковь. (Расцвет Церкви в IV–V вв.) Фессалоникийская Церковь.

С IV в. Фессалоникийские епископы начинают ориентироваться на Рим и к концу века получают титул викариев, подчеркивая свою лояльность к Риму. Причина этого — возвышение с IV в. Константинопольского епископа до патриарха и опасение епископов Фессалоникйских за свою независимость. Они стали ориентироваться на Рим как опору в противостоянии Константинополю (Рим находился далеко, и право апелляции к Римскому епископу было трудно осуществить). Лишь при императоре Льве Исавре (иконоборце) в 732 г. Фессалоникийский экзархат был насильно присоединен к Константинополю.

Испанская, или Иберийская Церковь.

Испанская Церковь быстро вошла в сферу римского влияния в силу того, что Рим был опорой христиан против завоевателей вестготов, образовавших в Испании свое королевство. К 385 г. Испанская Церковь вошла в юридическое подчинение Риму.

Галлийская Церковь.

Дух независимости здесь был очень силен. Между 346–444 годами известно 8 случаев низложения епископов Галлийских на поместных Соборах, и ни один из пострадавших не апеллировал к Риму (так велик был дух автономии). Влияние Римского епископа начинает распространяться с эпохи Льва Великого (середина V в.). К этому времени относится первый случай апелляции к Риму. Лев Великий назначает епископа г. Арля викарием, и постепенно через этот викариат утверждается влияние Рима на территории Галлии. Окончательно этот процесс завершается к VII веку.

Африканская Церковь.

Наиболее стойкими борцами с римским влиянием были отцы Африканской Церкви. Христианство в северной Африке распространилось очень рано, был выработан своеобразный церковный строй. Первенствующим был епископ Карфагенский. Все остальные епископы распределялись строго по хиротонии. Перемещение с кафедры на кафедру абсолютно не допускалось (то есть, роль епископа зависела не от города, а от длительности служения). Такую систему было трудно интерполировать с римской монархической системой.

В начале V в. произошел ряд столкновений Африканской Церкви с Римской. Наиболее известное дело — дело пресвитера Апиария, начавшееся в 418 г.

Пресвитер Апиарий в Африке был низложен еп. Урбаном за каноническое преступление (не хранил целомудрия). По правилу I Вселенского Собора он мог бы апеллировать к поместному Собору (собору епископов данной церкви). Но он обратился за апелляцией к папе римскому Зосиме (417–419 гг.), и папа решил принять его под свое покровительство, приняв апелляцию. Тем самым он расширил правило Сардикийского собора, по которому лишь епископ мог пользоваться апелляцией к Риму. Папа направил 3-х легатов в Африку (епископа и двух пресвитеров) с Апиарием. Легаты должны были поступить так, как поступил бы папа: восстановить Апиария, Урбана отлучить и отправить на суд в Рим.

По прибытии легатов в Карфаген в 418 г. был созван собор Африканской Церкви. На соборе легаты стали ссылаться на сардикийские правила, называя их никейскими. Но в Африке их проверили и, конечно, не нашли. Были отправлены послы для сверки в Александрию, Антиохию, Константинополь.

В это время Зосима умер. Папой стал Бонифаций (418–425 гг.), который подтвердил полномочия легатов.

Вернувшись в Карфаген, послы привезли кодексы никейских правил, где никаких добавлений не было. Об этом было сообщено папе через легатов. Собор восстановил раскаявшегося Апиария, а Урбана оставил на кафедре.

Апиарий в 419 г. вновь был низложен уже по другим причинам, и вновь апеллировал в Рим.

В 425 г., когда папой стал Целестин I, он послал в Африку своего легата вместе с Апиарием. Легату предоставили свидетельства неканонической жизни Апиария, и он сам отказался защищать Апиария.

Отцы Африканского Собора направили послание в Рим (оно есть в правилах Карфагенского собора 425 г.). Целестину рекомендовали не слишком быстро принимать апелляции и возвращать церковное общение осужденным. Указывалось, что интересы справедливости достаточно ограждены уже тем, что осужденный может апеллировать к поместному или Вселенскому Собору. Указывалось, что Африканская Церковь имеет полную каноническую власть решать церковные дела в своей области. Выражалась надежда, что в Африку более не будут присылать легатов для исполнения римских приговоров. В заключении указывалось, что всякий африканский клирик, который в целях своей защиты прибегнет к заморскому суду (transmarium iudicium) не может быть восстановлен в своем достоинстве.

В начале 429 г. в Африку вторглись вандалы. Это германские племена, которые пришли через Италию, Испанию, и создали в Африке свое примитивное государство. (Вандалы вели кочевой образ жизни, и часто совершали грабительские набеги на города Африки. Города слабели. При Юстиниане в V веке воины Велизария вырезали вандалов, но затем пришли арабы).

Вандалы были арианами, и Африканская Церковь как православная искала помощи у папы, и при Льве Великом вошла в юрисдикцию Рима.

4. Взаимоотношения Рима и Константинополя в кон. V–VII вв

Разрыв общения Рима с Константинополем.

После Халкидонского собора мир между Востоком и Западом в течении некоторого времени еще сохранялся. Но затем произошел раздор из-за схизмы Акакия.

Акакий был Константинопольским патриархом. И папа Феликс III разорвал в 484 г. общение с Константинопольской патриархией, так как Акакий подписал Энотикон императора Зенона.

Энотикон подписали и патриархи Александрийский Петр Монг и Антиохийский Петр Гнафевс (монофизит). Поскольку оба патриарха находились в евхаристическом общении, то Рим, применив принцип пантагеозности, разорвал с ними общение. Константинополь не был монофизитским, но подписал Энотикон под давлением Зенона. Это послужило причиной первого крупного разрыва с Римом, длившийся до 518 г.

Раскол уврачевали при папе Гормизде и Константинопольском патриархе Иоанне Каппадокийском в 518 г.

Однм из условий папы для восстановления общения было подписание формулы (хартии), в которой излагалась папистская доктрина: «Первым условием спасения является хранение истинной веры и неотрывное пребывание в отеческом предании. Никто не может опустить слова Господа нашего Иисуса Христа, говорящего: «Ты еси Петр, и на сем камне созижду Церковь Мою». То, что было сказано, оправдывается и ходом дел, ибо на апостольской кафедре всегда пребывает неизменной кафолическая религия». Далее в хартии шло анафематствование всех монофизитов от Евтихия до Петра Монга и обещание всегда следовать тому, что будет предписывать «апостольская кафедра».

Хартия была доставлена легатами в 518 г. в Константинополь с условием: кто подпишет ее — тот и в общении с Римом. Константинополь чувствовал себя виновным в общении с монофизитами и хотел мира, но не хотел подписывать; легаты, в свою очередь, формулы не меняли. Тогда в Константинополе была составлена преамбула (предисловие) к этой хартии, в которой пояснялось, что под «апостольской кафедрой» следует понимать кафедру Рима вообще: и древний Рим, и Новый Рим. Легатов об этом в известность не ставили. Да они и внимания на преамбулу не обращали, отмечая лишь количество подписавших.

Поскольку формула папе не возвращалась, и легаты, и папа считали, что Константинополем были приняты их условия. Внешне уврачевание конфликта выглядело, как торжество Римского епископа, ибо в Константинополе пошли на условия, предлагаемые папой.

Во время V Вселенского Собора в Константинополе в 553 г. папа Вигилий по отношению к осуждению трех глав занимал переменчивую позицию, и лишь под давлением императора Юстиниана подписал эдикт о трех главах (Рим в это время был в составе Византийской Империи). Причем, папа находился во время работы собора в Константинополе, а ни на одном заседании Собора не присутствовал, и подписал деяния Собора через легатов, после чего авторитет папы резко упал.

Спор о титуле «Вселенский».

Во второй половине VI века Константинопольским патриархом был Иоанн Постник (582–595 гг.), силой возведенный на этот пост (сам он отказывался). Будучи патриархом, он до обеда находился в молитве. Позже он отказывался преследовать еретиков с помощью государственной власти (лишь церковное пастырское воздействие). Папой в это время был Пелагий II (578–590 гг.).

По случаю документы одного церковного дела (оправдание Иоанном Постником Григория Антиохийского) были отправлены в Рим. Папа Пелагий был возмущен, что в тексте документов Константинопольский патриарх именовал себя Вселенским. Папа запретил своему представителю при Константинопольском патриархе священнодействовать вместе с патриархом и отменил постановление суда.

Общение между Востоком и Западом опять прервалось, Этот разрыв продолжался и при Григории I (Св. Григории Двоеслове). Папа Григорий упрекал патриарха Иоанна за именование себя высокомерным и зловредным титулом «Вселенский».

В сакраментальном смысле все патриархи — епископы. На всех Вселенских Соборах с I-го по VII-й патриархи подписывались как епископы. Но в обращении к ним, начиная с IV Вселенского Собора, входит титул «архиепископ». Название «патриарх» начинает употребляться с конца V века, а окончательно устанавливается только в VIII–IX веках. Правда, Константинопольского епископа уже в VI в. часто именовали «архиепископ и патриарх».

Титул «Вселенский» первый раз употреблялся при обращении к Диоскору на «Разбойничьем соборе». Затем, на Халкидонском Соборе «Вселенским» назван папа Лев Великий в жалобе александрийцев на Диоскора, поданной Собору и папе Льву I. В Константинополе титул «Вселенский», вероятно, установился во время схизмы Акакия.

Впрочем, этот титул равным образом усваивался как за Константинопольским патриархом, так и за папой Римским (так было в Константинополе). Но когда говорится по-гречески «экуменикос» (вселенский), то это означает Византийский мир. В латинском языке под этим словом «вселенский» — universum — понималась совокупность всего. Получалось, таким образом, что папа — патриарх всей Вселенской Церкви.

Византийская Империя называлась по-гречески «экуменис», и император в Константинополе тоже именовался «экуменис». А в латинском языке смысл этого титула сформировался еще до рождества Христова, в Римской Империи именно как «властитель всего мира». Кроме того, Запад уже во время конфликта с Константинополем не входил в Византийскую Империю (экуменис).

Папа Григорий I потребовал от Константинопольского патриарха не называть себя «Вселенским», объясняя: «Если Иоанн есть епископ Вселенский, то, значит, он один епископ во всей Вселенной, а все прочие епископы не такие епископы, как он, и что, во всяком случае, таким титулом уничтожаются епископы Восточные (Александрийский и Антиохийский)». При этом Григорий направил послания и императору, и патриархам Евлогию Александрийскому и Анастасию Антиохийскому.

Евлогий с одной стороны согласился с мнением папы, но, вместе с тем, титуловал Вселенским самого Григория Двоеслова, на что Григорий прислал протест: ни к кому не следует прилагать титул «Вселенский». Анастасий же самого Григория I делал ответственным за смуту, которую он начинает по пустой причине. Император Маврикий также писал в ответ: «Не следует допускать соблазна среди нас из-за ходячего (обиходного) именования».

По смерти Иоанна Постника в 595 г. при патриархе Кириаке общение с Римом возобновилось. Григорий больше не поднимал этого вопроса, и за Константинопольским патриархом остался титул «Вселенский». Но во второй половине VIII в., уже исходя из других посылок, против титула «Вселенский» выступил папа Адриан I (772–795 гг.).

В Константинополе в 785 г. при назначении патриархом Тарасия были посланы известительные грамоты, в которых Тарасий именовался «Патриархом Вселенским». В ответном послании Адриан спрашивал: «Что скрывается за этим титулом: неразумие, схизма или ересь? Если именуемый Вселенским этим самым дает понять, что он выше Римского епископа, то он, без сомнения, выставляет себя противником соборов и еретиком. Если он «Вселенский», то он — смешно сказать — имеет первенство даже над кафедрою Римской Церкви». Это уже ярко выраженная борьба за примат Римского епископа.

Дело папы Гонория (625–638 гг.).

Папа Гонорий был первым папой, впавшим в ересь. Он был единомышленником с Константинопольским патриархом Сергием — монофелитом. Сохранилось два послания Гонория Сергию монофелитического характера.

Именно как монофелит Гонорий был осужден на VI Вселенском Соборе, который проходил при участии легатов папы (Льва II, так как Гонорий уже к тому времени умер). Решения Собора папами всегда признавались, и на протяжении веков наряду с другими еретиками Римские епископы анафематствовали также и Гонория. На соборе 869 г. (Малый Софийский Собор, против Фотия) тоже был анафематствован Гонорий. И это признание осуждения Гонория Римскими епископами очень существенно.

Позже уже появились попытки оправдания Гонория: дескать, осужден не папа Гонорий, а его послания, которые имели интимный характер (частная переписка). Но, на самом деле, это были официальные послания, касающиеся текущих дел Церкви.

Сейчас даже говорят, что Гонорий внутри был не еретик, а внешне выражался так, что навлек на себя осуждение епископов. Современные католики говорят, что научно невозможно доказать еретичество Гонория. Ведь примат папы и непогрешимость его — предмет веры, догмат у католиков; и они верят, что Гонорий как папа был внутренне непогрешим.

5. Создание папского государства

Обладателем светской власти в Риме пала стал в половине VIII века. До этого времени Рим был под скипетром «римского», т. е. византийского императора и в государственном отношении подчинялся Константинополю. В половине VIII века византийские владения на Западе, значительно сократившиеся в результате лангобардских завоевании, находились под угрозой. В 752 году лангобардами был завоеван главный оплот Византии на итальянской территории — Равеннский экзархат, а вместе с ним и город Рим. Лангобарды продержались здесь, правда, всего два года, но изгнал их отсюда в 754 году не византийский император, а его соперник, франкский король Пипин Короткий, пользовавшийся поддержкой папы. В 756 году Пипин Короткий передал отвоеванные у лангобардов территории папе Стефану. С этого момента папа становится главой государства, известного под названием Папской, или Церковной области. (Нельзя, впрочем, сказать, что папа, как глава государства, всегда был совершенно независим. Иногда он был в подчинении у «римского» императора. (Так стали именоваться преемники Пипина Короткого, сперва — его сын Карл Великий, потом — германские императоры)).

Чтобы убедиться в этом положении, надо было оградить новое государство от любых претензии Византии. Во время, очень близкое к этим событиям, был сфабрикован документ — «Дарственная Константина» (Donatio Constantini или Constitutum Constantini), целью которого было показать, что светскую власть над Римом папе (в лице папы Сильвестра) предоставил сам Константин Великий. Облекая папу императорской властью, Константин Великий якобы передал папе и её внешние атрибуты: пурпурное одеяние, диадиму, скипетр и пр. Кардиналы якобы тогда же были возведены в ранг сенаторов. В «Дарственной» содержатся утверждения и о том, что папе подчинены все патриархи и что власть его должна простираться на всю Церковь. Анализ стиля этого документа наводит ученых на мысль, что он мог быть составлен в канцелярии самого папы Стефана или его преемника Павла I. В IX веке «Дарственная Константина» вместе с другими подобными подложными документами вошла в сборник церковно-канонических документов — «декреталий», носящих имя известного своей образованностью епископа Севильского Исидора (VII в.), который к составлению этого сборника («Лжсисидоровских декреталий») не мог иметь отношения. Документы сборника и, в частности, «Дарственная Константина» долгое время принимались западными канонистами как вполне достоверные. На них охотно ссылались папы. Лишь в ХV в. стали высказываться сомнения в их подлинности (Лоренцо Валла). Эту подлинность защищали католики ещё в спорах с протестантами. Сейчас, однако, уже никто не сомневается в подложности «Дарственной Константина» и других «лжеисидоровских» документов. Но в своё время они сделали своё дело, оказав большое влияние на развитие учения о власти папы. На самую Церковь папы начинают смотреть глазами светского монарха.

Отпадение Римской Церкви от Вселенского Православия

2. Конфликт пап с Константинопольской кафедрой в IX в.

Конфликт пап Николая I и Адриана II с Константинопольской Церковью

Став независимыми светскими монархами, палы получили возможность действовать более решительно и в области церковных взаимоотношений.

Папа Николай I (858–867) в духе лжеисидоровских декреталий выступил против определений Константинопольских соборов 858 и 861 года по делу патриарха Фотия, а самого Фотия объявил лишенным сана (863). На соборе, созванном Фотием (867), был объявлен лишенным сана сам папа Николаи, Конфликт продолжался и при его преемнике, папе Адриане II. Это было первое крупное столкновение папизма с Православием — предвестник разрыва, происшедшего 150 лет спустя. Следует остановиться на этих событиях несколько подробнее.

В июле 858 г. византийским правительством был арестован и сослан на остров Теревинф Константинопольский патриарх Игнатий, поддерживавший антиправительственную партию и участников заговора против императора Михаила III и кесаря Варды, и ставший несознательным орудием интриг заговорщиков. Понимая безвыходность создавшегося положения, Игнатий подписал заявление об уходе на покой и дал благословение на выборы нового патриарха.

Правительством была выдвинута кандидатура Фотия, человека ученого и благочестивого, но не принадлежавшего к клиру. В то время епископы не переводились с низшей кафедры на высшую (ср. I правило Сардикийского собора), и патриархом мог стать любой клирик, но только не епископ. Первый случай нарушения этого правила при избрании Римского епископа имел место в 882 году при поставлении Марина I. Фотий не был во время избрания епископом, но он не был и клириком. Низшие степени клира он прошел после избрания. Отец Фотия был братом известного защитника иконопочитания патриарха Тарасия. Кандидатуру Фотия поддержали все епископы, не исключая пяти наиболее нерасположенных к нему приверженцев Игнатия, которые, как они сами потом заявили, приняли участие в выборах, повинуясь требованию Игнатия, и проголосовали за Фотия после того, как тот дал обещание относиться к Игнатию с должным уважением. Избрание Фотия (декабрь 858 г.), следовательно, было единогласным. Тем более печальным фактом явилась дальнейшая борьба против него партии так называемых «непримиримых» и еще более печальным участие в этой борьбе самого Игнатия. Борьба в Византии двух партий — «непримиримых» и «икономистов» — имела глубокие исторические корни. Каждая из этих партий желала видеть на императорском троне и на патриаршем престоле своего сторонника. Одним из вопросов, вызывавших расхождение, был в это время вопрос об отношении к раскаявшимся иконоборцам. «Икономисты» были за снисхождение к ним, «непримиримые» не допускать никаких снисхождений. К «икономистам принадлежали: патриарх Тарасий, патриарх Мефодий, которого непримиримые» студиты отказались даже поминать за богослужением, архиепископ Сиракузский Григорий Асбеста (видный церковный деятель того времени) и патриарх Фотий. Патриархов Мефодия и Фотия поддерживал кесарь Варда. «Непримиримых» поддерживал прежний император Михаил I, отец патриарха Игнатия, императрица Феодора, низложенная Вардой (он был её братом), и сам патриарх Игнатий. «Непримиримых» было немало среди монахов, особенно студитов. Дело дошло до раскола. В феврале 859 года группа епископов, около 25 человек (всего в Константинопольском патриархате было тогда около 300 епископов), провозгласила Игнатия единственно законным патриархом и низложила Фотия, якобы за невыполнение данного им обещания (это обещание они, видимо, понимали очень широко). К отколовшимся присоединилась и часть монахов, Фотий ответил на это соборными прещениями — Игнатий был объявлен лишенным патриаршества.

Но волнения, вызванные расколом, не утихли. В 861 году решено было созвать в Константинополе собор для упорядочения церковных дел, в частности, для решения некоторых вопросов, касавшихся иконоборцев. Папе Николаю было направлено письмо с сообщением о положении дел в Константинополе и с просьбой прислать легатов на собор, (В письме не было речи о пересмотре дела двух патриархов). Папа. Николай решил воспользоваться создавшимся положением для осуществления своих планов. В письме императору он, с своей стороны, обвинил Игнатия в пренебрежительном отношении к Римскому престолу и указаниям пап, но заявил при этом, что низлагать Игнатия нельзя было без ведома Рима, и отказывался признать Фотия патриархом до получения от своих легатов результатов расследования всего дела. От императора в этом же письме он потребовал возвращения в юрисдикцию Римского престола Иллирии, Калабрии и Сицилии. В письме Фотию папа выражал готовность обнять его как «патриарха столь великого града» с братской любовью, если результаты расследования легатов окажутся благоприятными. Как видно из содержания и тона писем, пала отнюдь не был исполнен решимости защищать Игнатия во что бы то ни стало. Для него было важно не допустить, чтобы такие важные события, как смена на посту предстоятеля Константинопольской кафедры, происходили без ведома и согласия Рима. Папа не исключает возможность решения всего вопроса в пользу Фотия, но он хочет, чтобы константинопольская сторона признала право папы на окончательное решение таких вопросов и удовлетворила его требование относительно церковной юрисдикции на Балканах и на юге Италии. Короче говоря, папа хочет, чтобы все это дело послужило утверждению авторитета «апостольского престола». Последовавший за этим «Двухкратный» собор состоялся в Константинополе в 861 году. Итак, папа хотел, чтобы Константинополь согласился признать папу решающей инстанцией и вернул ему Иллирию, Калабрию и Сицилию. Позиция папы не отвечала константинопольской точке зрения. В Константинополе вопрос об Игнатии считали решенным. С папой, однако, приходилось считаться. Константинопольская сторона согласилась на то, что вопрос об Игнатии будет ещё раз рассмотрен на соборе, на этот раз с участием легатов, но она была против того, чтобы окончательное решение состоялось потом и было предоставлено папе. Собор 861 года (он называется «Двукратным», возможно, потому, что вторично занимался рассмотрением уже решенного дела) открылся под председательством императора, в присутствии папских легатов, епископов Захарии и Родоальда. (Фотий занял председательское место после того, как был решен вопрос об Игнатии). Игнатий сразу почувствовал, что Рим не на его стороне, и сразу же заявил себя противником участия Рима в рассмотрении его дела. Действительно, легаты по рассмотрении всего дела нашли поведение Игнатия предосудительным и присоединились к приговору над ним. Но Игнатий не предвидел дальнейшего развития событий. Ведь Константинополь только отчасти пошел навстречу папе, допустив его легатов к участию в пересмотре дела. Два главных желания папы оставались невыполненными: за ним не было признано право решающей инстанции, а Иллирик, Калабрия и Сицилия оставались в юрисдикции Константинополя. Вопрос о них даже не поднимался на соборе. Дальнейшие попытки папы добиться своего ни к чему не привели. Фотий, хотя и очень желал получить папское признание, в этих двух существенно важных для папы вопросах не проявил готовности пойти ему навстречу. Фотий, таким образом, не оправдал надежд папы.

В то же время друзья Игнатия в Риме, хорошо поняв заветные мысли папы, настойчиво уверяли его, что Игнатий будет вполне послушным. Папа решительно повернулся тогда к Фотию спиной и все свое упование возложил на Игнатия. В 863 году, игнорируя все бывшие до этого соборные определения и мнения своих собственных легатов, папа Николай провел через собор в Риме восстановление Игнатия в патриаршем достоинстве, Фотий же был объявлен лишенным сана как «восхититель Константинопольского престола». Византия, естественно, игнорировала это римское решение относительно Константинопольской церкви.

Отношения между Римом и Константинополем вскоре ухудшились еще больше из — за вопроса о церковной юрисдикции в Болгарии. Здесь подчиненное папе франкское духовенство повело открытую борьбу с восточным духовенством. Символ веры распространялся франками среди болгар с добавлением Filioque. Миропомазанных греческим духовенством заставляли принимать новое миропомазание. Для поддержания церковной дисциплины папа Николай в письме к болгарам рекомендовал физическое насилие (Hefele…Hist…de conc. IV,I, стр.437. (18–й пункт письма)). Так из ложного учения о Церкви рождались ложные нормы пастырской деятельности.

В письме, направленном в Византию в сентябре 865 года, папа Николай утверждал, что судить Игнатия не могли подчиненные ему епископы, что право суда над патриархами принадлежит лишь папскому престолу, что без согласия папы недействительны и решения соборов и что папа, как преемник ап. Петра, имеет власть над всей Церковью. В этом письме, как мы видим, выражена чуждая Православию точка зрения на один из основных вопросов церковной жизни,

Вопрос о действиях папы Николая Фотий решил вынести на всецерковный форум. Собор состоялся летом 867 года в Константинополе. Акты его не сохранились. Известно лишь, что это был очень многочисленный собор и что он осудил папу Николая. Надо думать, что на этом соборе было осуждено добавление слова Filioque к Символу веры.

В том же году умер папа Николай, и на папский престол вступил Адриан II, а в Византии произошел очередной дворцовый переворот: император Михаил III был убит, на престол вступил Василий Македонянин. Фотий сразу же был устранен новым императором и подвергся заключению, на патриарший престол был возвращен Игнатий. «Непримиримые» торжествовали. Но большая часть епископов и народа церковного отнюдь не были склонны приветствовать происшедшую перемену. Опираясь на «непримиримых», император не мог не видеть, что это была недостаточная опора. Естественным союзником императора становился Рим. Сюда и обратился Василий Македонянин сразу после вступления на престол. Решение всех церковных дел он отдал в руки папы. В Рим были доставлены акты собора 867 г.

Собор в Риме состоялся в июне 869 года. На нем Адриан II, стоя на тех же позициях, что и Николай I, и действуя в духе тех же лжеисидоровских декреталий. заявил, что папе принадлежит право суда над всеми предстоятелями поместных Церквей, сам же папа никем не судится. Акты собора 867 года были сожжены, Фотий был объявлен отлученным от Церкви, осуждены были и все другие участники собора 867 года.

Для приведения в исполнение папского решения в Константинополе в 869 году был созван собор с участием папских легатов. Собор весьма своеобразный: папа потребовал, чтобы участники собора предварительно подписали особый документ (Libellus satisfactionis) о признании верховной власти папы и о предании Фотия анафеме. Это требование не могло не вызвать удивления в Константинополе. При такой постановке дела собор был лишен возможности свободного воле изъявления. Императору, который хотел, чтобы на соборе была соблюдена хоть бы видимость законности, требование папы тоже не пришлось по душе, но чтобы нe портить отношений с папой, он, скрепя сердце, поддерживал легатов. Этот Константинопольский собор 869 года считается сейчас у католиков восьмым вселенским. На первое его заседание удалось собрать всего 12 епископов. Сразу же рассеялись иллюзии легатов относительно веса игнатианской партии. Ведь с момента восстановления Игнатия прошло уже два года, а основная масса духовенства продолжала сочувствовать Фотию и льнула к нему. Василий Македонянин был в затруднительном положении. В Константинополе никак не могли примириться с мыслью, что разбора дела Фотия на соборе не будет и что Фотий должен быть осужден без суда. Но легаты продолжали подчеркивать, что они прибыли не для того, чтобы выслушивать объяснения бывшего патриарха, а для того, чтобы торжественно объявить приговор о нем. Bcе же император настоял на том, чтобы Фотию и защищавшим его епископам было предоставлено слово. (Император предупредил, что в противном случае он не подпишет соборных актов). Возможностью выступить на соборе с успехом воспользовался кое-кто из друзей Фотия. Сам же Фотий не пожелал выступать перед трибуналом, который не собирался заниматься его делом по существу и не имел возможности свободно вынести свой собственный приговор. На первых восьми заседаниях собора число участников не превышало 40. В деле Фотия отцы этого собора должны были подчиниться указанию из Рима. Но они проявили все же значительную осторожность, когда дело дошло до формулирования общих решений. В правилах этого собора нет речи о неподсудности палы собору. Собор лишь требует в случае возникновения дел, касающихся Римской кафедры, соблюдения должного такта и осмотрительности. А в числе лиц, анафематствованных на этом соборе, согласно традиции фигурирует и папа Гонорий. Заключительное заседание этого собора произошло уже в 870 году, на этом заседании присутствовало и болгарское посольство. Епископов было 103. Вопрос о юрисдикции над Болгарией не был решен в соответствии с желанием папы. Недовольные этим легаты передали патриарху Игнатию заранее заготовленное письмо папы, в котором Игнатию запрещалось простирать свою юрисдикцию на Болгарию. Но на Игнатия это не оказало никакого воздействия.

Начался период новых римских протестов и угроз, свидетельствующих лишний раз о том, какую большую роль играл болгарский вопрос во всем происходившем. Эти угрозы адресовались уже не Фотию, а Игнатию.

Самое осуждение Фотия и фотиан не сохранило надолго своей силы. Осуждение это вызвало большой раскол в Константинопольской Церкви. При наличии двух не состоящих между собой в общении клиров в Константинополе создалось сложное положение. Оно не могло не вызывать озабоченности у императора, который, естественно, хотел положить конец этим нестроениям и разделениям. Но папа Адриан оставался непреклонным.

Около 873 года император вернул из изгнания Фотия, приблизил его ко двору, сделал воспитателем своих детей. Фотий понимал, что интересами Церкви диктуется не борьба с Игнатием, а сближение двух партий, и действовал в этом направлении. Фотий, после того как он был лишен императорской властью возможности управления Церковью, не возражал против восстановления Игнатия на патриаршем престоле и не противодействовал ему. Во время встречи во дворце произошло полное примирение этих двух святителей; «Мы пали друг другу в ноги, — говорит Фотий, — и взаимно просили прощения». В дальнейшем оба святых иерарха согласно трудились на благо Православия. Игнатий скончался в октябре 877 года.

4. Внутреннее состояние Римской Церкви в X в.

Великий Св. Софийский собор 879–880 гг.

Преемником Адриана II стал Иоанн VIII (872). Он так же, как и его предшественники, добивался юрисдикции над Болгарией и унаследовал от Адриана II неприязненное отношение к патриарху Игнатию, не желавшему подчиниться требованиям Рима в этом вопросе. Едва ли также можно думать, чтобы Иоанн VIII был совершенно свободен от влияния идей, коими были проникнуты лжеисидоровские документы. Но в образе мышления нового папы было и нечто такое, что резко отличало его от двух его ближайших предшественников. Он оказался способным видеть ошибки, допущенные в отношении патриарха Фотия, и предпринять решительные меры для ликвидации их последствий во имя блага церковного и единства Церкви.

В 877 году скончался патриарх Игнатий и на патриарший престол вернулся Фотий. Папа Иоанн VIII воспринял это известие с радостью и поспешил протянуть Фотию руку общения. Чтобы оценить как следует значение этого факта, надо вспомнить, что в 863 году папа Николай объявил Фотия лишенным всякого церковного достоинства и наградил такими наименованиями, как «разбойник», «мерзкий прелюбодей» и т. п., что в 867 году Фотий возглавил собор, осудивший папу Николая I, что в 869 г. на соборе в Риме папа Адриан II объявил Фотия отлученным от Церкви и определил, что он может быть принят в Церковь после раскаяния лишь как мирянин, что в том же 869 г. в Константинополе по желанию папы был созван против Фотия собор, считающийся сейчас у католиков восьмым вселенским, и что собор этот подтвердил папскую анафему на Фотия. И вот теперь этот самый, столь неугодный папам, многократно анафематствованный ими Фотий вновь занял по воле Константинопольской Церкви патриарший престол, несмотря на все римские прещения и анафемы. Уже после получения из Константинополя известительного послания об этом папа Иоанн объявил, что снимает с Фотия анафему, правда, он поставил при этом Фотию некоторые условия, в частности, отказ от юрисдикции над Болгарией. Папа направил также увещание к тем, кто ещё продолжал упорствовать в непризнании Фотия патриархом.

Ликвидация остатков церковной смуты произошла на великом соборе в Константинопольском храме Св. Софии в 879–880 гг. Легаты Иоанна VIII, прибывшие на собор, были уполномочены объявить собор против Фотия, бывший во времена папы Адриана, исключенным из числа святых соборов. На собор, кроме легатов папы Иоанна, прибыли представители восточных патриархов. Общее число епископов достигло цифры 383, так что по числу участников этот Св. — Софийский собор превышал все вселенские соборы, за исключением Халкидонского. «Собор, созванный Фотием, — говорит известный римско — католический историк, кардинал Гергенретер (Hergenrother), — представлял воистину внушительное зрелище, какого не видели от времен Халкидонского собора''. На первом же заседании кардинал Петр заявил, что папа Иоанн считает Фотия своим братом и что легаты прибыли за тем, чтобы восстановить мир и побудить схизматиков (противников Фотия) к единству. Хотя те и обращаются в Рим, надеясь получить там поддержку — их надежды напрасны. При этом кардинал вручил Фотию подарки папы Иоанна — стихарь, фелонь, омофор и сандалии. На соборе были зачитаны письма папы. Обращает на себя внимание резкое письмо папы, адресованное противникам Фотия. Именуя группу крайних игнатиан, противников Фотия, «схизматиками», «преступниками, смеющими раздирать нешвенный хитон Христов», папа Иоанн призывает их подчиниться Фотию и воссоединиться с Церковью, грозя им в противном случае церковными карами. На первом заседании великого собора с большой речью выступил митрополит Халкидонский Захария. Он говорил о том, какое зло причиняется делу церковному, когда в оправдание преступлений против Церкви ссылаются на приказы из Рима. Участники собора с энтузиазмом приняли известие о том, что папа признал недействительным постановления Константинопольского собора 869–870 гг. (действовавшего, как мы видели, в духе указаний папы Адриана II) и, конечно, со своей стороны, осудили этот собор. На дополнительном заседании при участии легатов было принято постановление против попыток внесения в Символ веры добавь Filioque. Единодушные приветственные возгласы на соборе в честь папы Иоанна и патриарха Фотия были ярким выражением радости Церкви о восстановлении православного единомыслия и церковного единства. Трудно переоценить значение этого Константинопольского Св. — Софийского собора, причислявшегося некогда весьма авторитетными православными канонистами даже к ряду вселенских. Единство между Востоком и Западом было достигнуто на этом соборе на православных началах: собор отменил определения Константинопольского собора 869–870 гг. («Малого Софийского''), считающегося сейчас у католиков Восьмым вселенским, осудил добавления Filiogue к Символу и реабилитировал Фотия. Ставя первым свою подпись под соборным актом, папский легат Павел, епископ Анконский, ещё раз подтвердил признание Фотия законным патриархом. Он написал при этом: «Я отвергаю и анафематствую собор, созванный против него в сей святой Константинопольской Церкви».

Если бы Запад всегда оставался верным постановлениям Великого Св. — Софийского собора 879–880 гг., разделение Церквей не произошло бы. Неудивительно, что потом, после возрождения и утверждения на Западе идеи папского единодержавия, римско-католической стороной делалось многое, чтобы умалить значение Великого собора. У церковных историков (не только Запада) до недавнего времени имела хождение версия о том, что сам папа Иоанн VIII, разобравшись во всем как следует, выступил решительным противником его и лично торжественно произнес новую анафему на Фотия в феврале 881 года (кардинал Гергенретер и др.). В известном учебнике Евграфа Смирнова по истории Церкви рисуется такая картина: «Папа ясно увидел, что Фотий не сделает ему никаких уступок и не подчинится его влиянию, и потому предал его новому проклятию. Опять началась полемика между Константинополем и Римом, опять началась распря. Последующие папы также подвергали Фотия проклятию, так что всех папских проклятий, постигших его, насчитывается до 12. Разрыв между церквами начался». Версию об анафеме на Фотия, произнесенной Иоанном VIII «в храме св. Петра с Евангелием в руках, в присутствии многочисленного народа» повторяет и византолог А.Васильев (Лекции по истории Византии, T.I, Петроград, 1917, с.306) Эти, преследовавшие некогда определенную цель, рассказы об отмене Иоанном VIII постановлений собора 879–880 гг. и о новой анафеме на Фотия современный римско-католический церковный историк проф. Е.Аманн, главный редактор монументальной богословской энциклопедии (Dictionnaire de Theoloqie Catholique), называет «чистейшим романом», проф. Ф. Дворник — «исторической мистификацией» (Historical mystification. — The Photien Schism. Cambridge, 1948). Ф. Дворник, один из наиболее внимательных исследователей этой эпохи, недавно умерший чешский римско-католический священник, так сформулировал свои выводы по этому вопросу: «Чем дольше мы изучаем историю этого периода, тем больше убеждаемся в том, что папы от Иоанна VIII до Иоанна IX не изменили своей политической линии в отношении Востока применительно к личным чувствам. Папская политика продолжала линию прямую, начатую великим Иоанном VIII, вдохновляемую идеей исправления признанных ошибок и сохранением единства всей Церкви» (Dvornik, Studes sur Photios, «Byzantion», 1936, XI.). Вплоть до ХII века Великий Св. — Софийский собор «383 отцов» причислялся на Западе к числу Вселенских Соборов. Что же касается антифотианского Константинопольского собора 869–870 гг. (Малого Софийского), считающегося сейчас у католиков VIII Вселенским, то он долгое время не признавался и на Западе. «До половины XI века, — говорит проф. Ф, Дворник, — ни один современный» документ из тех, по которым наводили справки, не подтверждает вселенского характера VIII собора»'. Отношение к этому собору на Западе изменилось в конце XI века, т. е. уже после ''разделения Церквей».

5. События 1054 г. и их оценка церковно — исторической наукой

Правильные взаимоотношения между Римской и Константинопольской поместными Церквами, счастливо достигнутые в 879 г., в основном сохранялись, несмотря на некоторые трудности, до начала Х века. Римский престол и в это время обуревался многими соблазнами, но сейчас они больше отражались на внутренней жизни самой Римской Церкви и к новым большим нарушениям межцерковных взаимоотношений пока не приводили.

Правители Папского государства (часто это были не сами папы, а их покровители из римской аристократии) ведут в это время напряженную борьбу с «римским», т. е. германским императором. Это обстоятельство сближало Рим с Византией. Иногда это сближение принимало формы, неполезные для Церкви. Так, например, в 907 году римский папа Сергий III поддержал византийского императора Льва VI Мудрого в его борьбе с Константинопольским патриархом Николаем Мистиком и содействовал изгнанию патриарха. Но в общем тогдашнее политическое сближение Рима и Константинополя служило сохранению мира в межцерковных отношениях. К сожалению, этот период ознаменовался большим моральным упадком Римского престола.

Приведем выдержку из Католической богословской энциклопедии, рисующую положение, царившее в Риме в Х веке. «Возглавители соперничающих партий, боровшихся за апостольский престол, считали позволенными для себя всякую средства для осуществления святотатственных целей. Ради увеличения числа своих сторонников и получения больших шансов на успех, не стыдились торговать святыней. В бесчестных сделках они продавали за золото кардинальские звания, аббатства и епископии, обещая вооруженную поддержку тем, кто путем симонии получал все это. Их дерзость не ограничивалась этим. Они не останавливались перед перспективой раскола и признавали первосвященниками антипап, которых сами выдвигали, руководствуясь своими капризами, интересами, страстью к наживе. Они избрали того, кто платил больше, каковы бы ни были его знания, нравственность e положение — будь то мирянин, или клирик. Иногда человек, утром не имевший даже тонзуры, к вечеру объявлялся верховным первосвященником. Легко себе можно представить частную жизнь таких клириков, епископов или даже первосвященников. Симония и распущенность, рождавшиеся отсюда, заражали весь Запад, ибо если больна голова, все члены подвержены болезни. Эта мрачная картина не покажется преувеличением, если вспомнить, что в эту эпоху сын блудницы был возведен на престол св. Петра своей собственный матерью. Бесстыдная Марозия, развратная патрицианка и куртизанка высокого ранга, широко известная своей необузданностью и преступлениями, запятнавшая себя целым рядом кровосмесительных и прелюбодейных связей, получила в собственность от итальянских принцев, как плату за своё бесчестие, замок св. Ангела и власть над городом Римом. Достигши верховного положения, domna senatrix, как её называли, сочла себя в праве распоряжаться апостольским престолом, возводить на него и низводить по собственному усмотрению. Она провела выборы Сергия III в 904 году, Анастасия III — в 911, Ландона — в 913. В следующем году под влиянием Феодоры, сестры и соперницы Марозии, был избран Иоанн X, из графов Тускуланских. Domna senatrix сумела в 928 году добиться его низложения, бросила в темницу и велела опричникам Вильгельма, герцога Тосканского, своего второго супруга, задушить заключенного. Марозия после этого пыталась возвести на папский трон одного из своих родственников, простого мирянина, который был тотчас же изгнан народом как узурпатор. Канонически был избран Лев VI (928), но он сидел на престоле только семь месяцев и внезапно умер, отравленный, как думают, Марозией. Его преемник, Стефан VIII, занимал престол два года (929–931) и тоже умер внезапно. Эта неожиданная смерть совпала с увеличением богатства Марозии, которая овдовев после Вильгельма Тосканского, только что стала женой Гуго, короля Италии. Мужья этой развратной женщины не жили долго. Так же, как и папы, они сменяли один другого с ужасающей быстротой, оправдывавшей всевозможные подозрения. Можно бы сказать, что и этих преступлений для этой новой Мессалины было мало. По её желанию был избран папой её сын (Иоанн XI)… Это была настоящая мерзость запустения на месте святе. Злосчастная роль Марозии не окончилась со смертью её сына Иоанна XI. Четыре преемника его: Лев VII (936–939), Стефан IX (939–942), Марин II (942–946), Агапит II (946–955) были избраны или по её влиянию, или по влиянию её сестры Феодоры; обе эти женщины, несмотря на взаимное соперничество, были душой итальянской национальной антигерманской партии. Пятым преемником Иоанна XI был сын его брата Альбериха, следовательно, внук Марозии, молодой 19–летний мирянин, при вступлении на престол св. Петра принявший имя Иоанна ХII (955–964)… Этот сын Альбериха и его наложницы был папой негодным, кровавым и развратным, папой наглым и преступным», (Dictioimaire de Th. Cath., t.IV, Paris 1939, col. 2302). В 963 году этот пала был осужден на соборе за чудовищный разврат.

В начало XI века в Риме восторжествовала пронемецкая партия и папский престол оказался в полной зависимости от германского императора (Генриха II, потом Генриха III). Это обстоятельство сыграло роковую роль в истории дальнейших политических и церковных взаимоотношении между Востоком и Западом. Германские императоры назначают пап по своему усмотрению. Сначала на папский престол возводились представители пронемецкой римской аристократии (из фамилии графов Тускуланских) Бенедикт VIII (сын графа Тускуланского), Бенедикт IX (сын другого графа Тускуланокого, ставший папой в возрасте неполных 12 лет), потом — немцы из окружения самого императора: Климент II Свидгер и Лев IX Брунон д'Эгизгайм. Антивизантийские настроения немцев на церковном форуме проявились в это время в восстановлении осужденной ранее добавки Filioque. Император Генрих II добился у папы Бенедикта VIII включения Filiogue в Символ. С этой добавкой пелся Символ веры в 1014 году при коронации самого Генриха. Новый церковный разрыв с Востоком был результатом антивизантийского курса императора. Вскоре стало очевидным, что Рим может согласиться на ликвидацию этого разрыва только при условии полного подчинения Востока папскому престолу.

6. События 1054 г. и их оценка церковно — исторической наукой

Неуклонно приближался момент полного разрыва. При двенадцатилетнем Бенедикте IX и его преемниках, папах немецкой национальности, уже не было канонического общения восточных Церквей с Римом.

Патриарх Антиохийский Петр писал в 1052 году папе Льву IX: «День и ночь я спрашиваю себя: почему произошло церковное разделение и как могло случиться, что великого Петра великий преемник, пастырь древнего Рима отлучился и отсекся от божественного тела божественных церквей и не соучаствует предстоятелям сих в божественных советах и не вносит своего участия в церковные попечешь и сам не получает от других братского и апостольского руководства». Патриарх Петр искренне желает восстановления единства, но прежде чем вписать имя папы в диптихи, он хочет знать о Православии папы. Все прошлое Римской Церкви говорило бы об этом. Но патриарх отрицает принципиальную непогрешимость папы и не исключает a priori возможности нарушения им чистоты веры и канонического порядка. В связи с этим патриарх посылает свое исповедание веры и просит того же от папы. Ответ пришел через два года. В ответном письме папа исповедовал свою веру в преимущества римского престола, на котором вера Петра «не оскудеет во веки веков», а также — в исхождение Св. Духа от Отца и Сына, но в перечне Вселенских Соборов он все же не шел дальше седьмого и о соборе 869 г. не упоминал. (Это ответ Льва IX сейчас у римо-католиков приравнивается к символам веры).

Надо заметить, что многие церковные деятели причину разделения видели в нарушения канонических норм и обрядовых отступлений Римской Церкви. Авторитет Римского престола за предшествующие 150 лет пал на Востоке очень низко, и не приходится особенно удивляться, что римские обычаи тут подвергались критике. Глава поместной Охридской Церкви (на Балканском полуострове) архиепископ Лев адресует в это время одному латинскому епископу в Южной Италии (Иоанну Транийскому, расположенному к. грекам) послание, которым хочет обратить внимание всех представителей Западной Церкви на неуместность соблюдения христианами иудейских обычаев. Речь идет преимущественно об употреблении опресноков в евхаристии. Письмо (в изданиях оно занимают две страницы печатного текста) заканчивается призывом оставить иудеям их обычаи, «да будем чистыми в правой и непорочной вере и стадом единым единого Пастыря — Христа». Как видим, и это письмо проникнуто заботой о восстановлении единства. Патриарх Антиохийский Петр, справедливо разграничивая догматы от обрядов, не считал совершения литургии на опресноках и других обрядовых разностей чем-то имеющим существенное значение, хотя и признавал преимущество за практикой употребления в евхаристии обычного хлеба. В письмо Михаилу Керулларию он писал: «Что касается меня, чтобы и я обнаружил свое мнение, то, если бы латиняне исправились в прибавке к св. Символу, — я ничего не потребовал бы от них сверх сего и даже вопрос об опресноках вместо со всем прочим оставлю безразличным».

В Римской Церкви незадолго до этого (1045–1047) было одновременно три папы (Бенедикт IX, Сильвестр III и Григорий VI). Этим тоже затруднялось дело воссоединения. На Сутрийском соборе (1046) по желанию Генриха III все три папы были объявлены низложенными. При поддержке того же императора на Римской кафедре утвердился (в 1049 г.) его родственник — Лев IX (Брунон д'Эгизгайм), завершивший дело разделения.

Письмо Льва Охридского попало в руки этого папы, и он использовал его по-своему. Осенью 1053 года Лев IX ответил на него целым трактатом (41 глава). Тон папского сочинения очень резкий. Папа обрушивается не столько на Льва Охридского, сколько на Константинопольскую Церковь, он отзывается о ней как об источнике заразы, обвиняет её в том, что она возводит на свой престол евнухов и даже, как «настойчиво утверждает публичная молва», женщин. В одном месте обширного послания папа упоминает о дошедших до него слухах о закрытии греками латинских храмов. Папа называет восточных «врагами света и истины», «знаменосцами мрака», их патриарха — «неучем», «неофитом», «слепым псом». Послание содержит обширные цитаты из «Дарственной Константина». Несколько раз папа упоминает о том, что «высшая кафедра никем не судится» (prima, sedes a nemine judicatur), Требует признать высший авторитет Римской Церкви, единственной матери «всех прочих церквей, «главы мира и госпожи народов», грозит восточным анафемой и «отсечением».

Через несколько месяцев после этого в Риме было получено послание Константинопольского патриарха Михаила Керулария. Подобно Антиохийскому патриарху Петру, Константинопольский патриарх выражает озабоченность тем фактом, что Римская Церковь обособилась от других поместных Церквей. Патриарх заявляет о своей готовности вновь вписать имя папы в восточные диптихи, если и папа окажется готовым восстановить общение с Востоком. В ответ на это миролюбивое предложению патриарха пала посылает в Константинополь (январь 1054 г.) посольство с письмом «архиепископу Михаилу». Папа подтверждает получение из Константинополя письма, в котором патриарх, по словам папы, «печется о деле согласия и единства». В дальнейшем, однако, послание папы полно выпадов против патриарха Михаила. Папа называет Михаила «неофитом, не по степеням проскочившим на высоту епископства», обвиняет его в «гнусном и достоплачевном святотатстве» — присвоении титула «вселенский», в гонении на употребляющих опресноки, о чем якобы говорит дошедшая до папы «молва». Сам папа решительно высказывается против употребления в евхаристии квасного хлеба, как содержащего в себе «тление», «искажение природы» и «порчу». Папа иронизирует по поводу предложения патриарха восстановить общение Римской Церкви с другими поместными Церквами. Римская Церковь «глава и мать церквей», могла ли оказаться обособленной? Она не нуждается в согласии других. Наоборот, «если на земном шаре какой-либо народ гордо разногласит с ней, то такой народ не должен ни называться, ни считаться какой-либо церковью, он — совершенное ничто или, лучше сказать, — это собрание еретиков, скопище схизматиков, синагога сатаны…» Папа отказывается иметь общение с пребывающими в заблуждении. Это письмо папы короче первого, но тон ещё более резкий. Учение о том, что для всех христианских народов в религиозных вопросах обязательна римская точка зрения, не только излагается здесь с полной определенностью, но и, как видим, сопровождается хулой на иную, кафолическую, концепцию церковности, исходящую из признания за всеми народами равного права на истину. Для папы Льва церковь, базирующаяся на таком принципе и считающая возможным не соглашаться с Римом — не церковь, а «синагога сатаны». Оба послания папы очень красноречивы и роль их в событиях 1054 года ясна. Ими был вполне предрешен злосчастный разрыв.

Можно себе представить, как вели себя в Константинополе легаты, снабженные таким письмом. «Они не сказали мне даже обычного приветствия, — пишет Михаил Антиохийскому патриарху, — не благоволили сделать самого простого поклона, не оказали ни малейших знаков уважения… Всего же удивительнее то, что они всякому твердят: мы-де прибыли сюда не для того, чтобы у вас учиться, но чтобы вас научить, вас заставить принять наши догматы».

В письме императору папа писал: «Собрат наш, архиепископ Михаил, направил нам письмо с призывом к согласию и единству… Но пусть знает твоя светлость, что до слуха нашего дошли вести о многих нестерпимых его поступках».

Ни в письме к императору, ни, тем более, в письме к патриарху папа не говорит прямо, с каким поручением легаты направляются в Константинополь. Но все содержание писем не оставляет никакого сомнения в том, что папа хотел привлечь Константинополь, а через него — и прочие Церкви Востока к признанию Римской Церкви главой и матерью всех Церквей. А это главенство, как мы видели, папа понимает не только как право осуществлять высшую административную власть над всеми Церквами, но и как привилегию на непогрешимое руководство в вопросах вероучения. Вместе с тем папа не хочет, чтобы признание такого главенства выглядело как введение чего — то нового. Он рисует дело так, что такое положение существовало всегда и сейчас существует везде, что Римская Церковь не одинока, когда учит об этом, и что исключение из общего положения представляет как раз Михаил Керулларий со своими сторонниками. Михаил, действительно, совершенно не склонен был признавать безусловный авторитет Римской Церкви и стремился, как видно, из его действий, к установлению с ней нормальных канонических отношений. Вот почему мирные предложения патриарха Михаила вызвали у папы даже большее раздражение, чем критические замечания архиепископа Охридского. Папа всеми силами старается скомпрометировать Михаила Керуллария, представить его нарушителем чего — то. В лице Михаила он видел препятствие к осуществлению своих церковных планов и считал нужным это препятствие во чтобы то ни стало устранить, едва ли понимая вполне, что это было препятствие не единственное, не обособленное и не случайное, что римской концепции церковности противостояла тут концепция кафолическая, имевшая на своей стороне прошлое Церкви и дух Нового Завета.

Кроме писем папы, легаты привезли в Константинополь и стали распространять полемическое сочинение «Против греческой клеветы». Всё сочинение написано в неспокойном, вызывающем тоне. «Вы потеряли рассудок», «дурак, если бы молчал, считался бы умным», «глупость ваша всем известна», — такие и подобные резкие выпады встречаются здесь часто. Касается это сочинение ряда обрядовых вопросов и заканчивается угрозой анафемы.

В очень спокойном тоне ответил на это сочинение монах Студийского монастыря, ученик прп. Симеона Нового Богослова, пресвитер Никита Стифат. Начинается его ответ с напоминания о любви, которая «все терпит, не превозносится, не ищет своего» и т. д. Никита пишет, что держащиеся опресноков находятся ещё «под сенью закона». Второе замечание Никиты касается поста в субботы Великой Четыредесятницы. Никита говорит о нарушении латинянами 64 апостольского правила, как известно, возбраняющего пост по воскресеньям и субботам (за исключением Великой Субботы). У латинян это нарушение имело место в Великую Четыредесятницу, когда 64-ое апостольское правило выполнялось ими лишь в отношении воскресных дней, в то время как субботы Великой Четыредесятницы у них причислялись к постным дням. Об этом отступлении латинян говорит и 55 правило VI Вселенского Собора, на которое тоже ссылается Никита Стифат.

Третье замечание Никиты касается совершения латинянами полной Литургии в постные дни Великой Четыредесятницы, при том в обычные утренние часы дня, вопреки 49-му правилу Лаодикийского собора и 52–му правилу VI Вселенского собора. Последнее, четвёртое замечание касается обязательного безбрачия духовенства. Отметив эти четыре канонических нарушения, Никита увещевает римлян избегать их, чтобы быть «светлыми очами всего мира и едиными с нами, вашими собратиями». Заканчивает своё писание Никита следующими словами: «Приветствуем вас во Христе Иисусе Господе нашем, Ему же слава и держава со Отцем и Святым Духом ныне и присно и во веки веков».

Кардинал Гумберт в ответном сочинении разразился бранью по адресу автора этих замечаний: «Ты глупее осла… Тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре… Ты столько наблевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам — Иулиалу и Порфирию… «(Migne, P.L. 143, col. 983–984). Возражение Никиты против обязательного целибата Гумберт расценил в своем ответе как николаитскую ересь и стремление «превратить Церковь Божию в синагогу сатаны и иезавелинскую блудницу» (P.L. 143, col. 997). Заканчивается это сочинение такими словами: «А ты, жалкий Никита, доколе не обратишься, будь анафема от всей Церкви Христовой со всеми, кои слушаются твоего превратного учения».

Главное препятствие к достижению взаимопонимания заключалось в том, что Восток и Запад стояли на принципиально различных позициях в вопросе самого метода решения опоров. Суть этого различия очень хорошо резюмирует в нескольких словах современный римско-католический византолог А. Венгер: «В Константинополе говорили: если есть расхождения, давайте разберемся сообща. Нет, отвечал Рим, надо подчиниться, ибо у нас примат, а это значит, что мы правы» (Vatican II. Chr. de la troisieme session. Paris 1965, p. 253).

Легаты так и не добились от патриарха заявления о послушании папе в духе тех тезисов, которые папа выдвинул в двух своих посланиях. Создать в Константинополе оппозицию против патриарха им также не удалось. И вот тогда (16 июля 1054 г.) они положили на престол Св. Софии приговор, увековечивший разделение. В нем «Михаил, несправедливо называемый патриархом и защитники его глупости» были обвинены в причастности к девяти ересям (симонианству, валезианству, арианству, донатизму, николаитству, северианству, духоборчеству, манихейству и назарейству) и преданы анафеме «с диаволом и ангелами его», — анафеме, которую заранее условно произнес на них папа.

Прежде чем покинуть Константинополь, легаты, как они сами говорят в своем отчете, привели в порядок дела латинских церквей этого города. Перед отъездом они успели опубликовать ещё одну анафему, — на всякого, кто стал бы принимать причащение от грека (т. е. от греческого священнослужителя), порицающего римскую евхаристию.

Нелепость происшедшего поразила всех. Император дал указание сжечь акт отлучения. Но Константинопольский Синод решил сохранить этот документ «на вечное посрамление и осуждение хулителей Бога нашего». Синод анафематотвовал «нечестивое писание» и легатов. Самого палу Константинопольский Синод все же прямо не задел в своем определении по этому вопросу. Вообще, как замечает католический историк Е. Аманн, «Михаил Керулларий сделал все, чтобы в ходе этого дела самому выглядеть безупречным». «В синодальном эдикте, — отмечает другой католический историк М. Жюжи, — он (патриарх) от начала и до конца сохраняет красивую роль, чтобы еще больше оттенить несостоятельность легатов»… «Что касается отлучения легатов Михаилом Керулларием и его «постоянным собором», — замечает Жюжи, — то оно не задевает ни папы, ни Латинской церкви в целом; это просто мера репрессии против нахальных иностранцев, которые посмели выдвинуть против Керуллария и его духовенства самые фантастические обвинения. И что самое удивительное, — заключает Жюжи, — ни слова об опресноках».

Папство в XI–XIII вв

1. Деятельность папы Григория VII Гильдебранда

Атмосфера. Во второй половине X в. во Франции началось новое аскетическое движение, которое к концу столетия с большей или меньшей силой захватывает весь Запад (1000-й год рассматривался как конец света). Напряженное эсхатологическое чувство способствовало возрождению монастырской жизни. Возникает много монастырей со строгим уставом. Появляются самоотверженные миссионеры и мученики. Среди них Адальберт, который проповедовал среди пруссов и от них претерпел мученическую кончину.

Появляются исключительно благочестиво настроенные люди. Но часто аскеза принимала специфическое направление. В качестве аскезы получает распространение бичевание, в том числе и самобичевание. Так, в начале XI в. кардинал Петр Домиани создал систему покаяния, рассчитанную строго арифметически. За каждый грех назначался соответствующий период покаяния. Так как грехов много, то была составлена система замены на жертву (например, 1 год покаяния заменялся либо откупом в 36 таллеров, либо 3000 ударов розгами при чтении 30 псалмов). Многие люди увеличивали эту жертву по своему желанию. Так, сам Петр Домиани выдержал 300 тысяч ударов и пропевал при этом 3000 псалмов. (?)

Это была аскеза личного воодушевления. Слова «хвалите Господа в тимпане» понимались Петром Домиани как восхваление Бога «в сухой коже» (тимпан), то есть, у кого изможденная кожа. Самобичевание было распространено особенно во время постов с конца X — начала XI в.

Из монастырей наиболее интересен монастырь в местечке Клюни во Франции. В середине X в. аббат Одон восстановил там забытый устав Венедикта Нурсийского. Требовалось безусловное послушание, личный физический труд, деятельное участие в делах милосердия. В этот монастырь послушников строго отбирали. Монастырь получил большую известность, и, вскоре, не мог включить в себя всех желающих. Стали образовываться монастыри филиалы с таким же уставом, которые церковно-административно подчинялись аббату Клюнийского монастыря. Клюнийские монастыри исключались из подчинения местным епископам, и подчинялись только аббату, а он — непосредственно папе. К XI веку возникает до 100 клюнийских монастырей. Такое обновленное монашество стало основой реформаторов в Риме, боровшихся за очищение Римской кафедры. В одном из таких монастырей прошел закваску и будущий папа Григорий VII.

Григорий VII до вступления на кафедру был ближайшим сотрудником целого ряда пап, начиная со Льва IX, при котором произошло разделение. Наполовину немец, наполовину — лангобард. Сын крестьянина, он молодость провел в Клюнийском монастыре. Затем был вызван папой Григорием VI в Рим для участия в делах римской курии (Григорий VI был в Клюнийском монастыре до папства и был знаком с будущим Григорием VII).

Григорий VI был последним, кто покупал папскую корону у Бенедикта IX. Когда он был пресвитером, его уговорили стать папой. Став им, Григорий VI вызвал в Рим всех, кто побудил его стать папой, в том числе и Григория VII.

В этот период были две силы, влияющие на избрание пап: германские императоры и местная знать. Григорий VI выбрал опору в германском императоре. Следующих пап, немцев, также поддерживал император (Льва IX, Виктора II, Стефана IX, Николая II). При Николае II в Латеранском дворце в 1059 г. состоялся собор, который изменил порядок избрания пап. Главными выборщиками становятся кардиналы. Римская аристократия отстраняется от участия в выборах, ограничиваются и полномочия императоров. Так, в 1061 г. после Николая II кардиналами избирается Александр II, после чего император ставится в известность.

После смерти Александра II в 1073 г. папой становится Григорий VII Гильдебранд.

Понтификат. Идеалом для Гильдебранда был папа сильный и самостоятельный, фактически стоящий выше светских правителей. Это был теократический идеал. Фундаментом теократии мыслился авторитет Римской Церкви как хранительницы неизменной религиозной истины. Организация теократии предполагалась строго монархической. Духовенство должно было господствовать над светским обществом и, в то же время, безоговорочно подчиняться папе. По словам Григория VII, «один только папа имеет право издавать законы и смещать епископов, судить его никто не смеет и приговор его не допускает возражений».

Вскоре после разделения, в 70-х годах XI столетия, публикуется так называемый «Диктат» папы Григория VII (1073–1085), посвященный вопросу о власти папы. Вот некоторые положения этого «Диктата:

— Только папа может низлагать епископов (пункт 3).

— Только папа может пользоваться императорскими регалиями (пункт 8).

— Папе цари должны целовать ноги (пункт 9).

— Папа может низлагать императоров (пункт 12).

— Он не может быть никем судим (пункт 19).

— Римская Церковь никогда не заблуждалась и, как свидетельствует Писание, не может заблуждаться (пункт 22).

— Римский первосвященник, законно поставленный, несомненно становится святым по заслугам св. Петра (пункт 23).

Тот же Григорий VII объявил своим пасомым: «Бог дал мне власть вязать и решить на земле и на небе. В силу этой власти я запрещаю именем Всемогущего Бога, Отца, Сына и Святого Духа, королю Генриху, сыну императора Генриха, управлять Германской и Итальянской империей… Я разрешаю всех христиан от клятвы верности, которую они ему принесли или принесут в будущем, и запрещаю им признавать его в дальнейшем королем». Как видим, папа извращает здесь богословский смысл права ключей и использует это право как средство политической борьбы. Так же поступают и многие его преемники.

В отношении духовенства Григорий VII настаивал, что ни у одного клирика не может быть другого государя, кроме папы, и другой семьи, кроме Церкви. И именно такой клир, свободный от стороннего влияния, должен избирать папу.

Григорий VII вел борьбу с симонией и за целибат духовенства. В этом он был искусным политиком и соединил две различные по характеру реформы (симония — вопиющее безобразие, а целибат — спорное явление). Соединив эти два вопроса воедино, Григорий VII достиг успеха.

Его опорой было нищенствующее монашество, так называемые «патарии» (оборванцы) — это странствующие проповедники по благословению папы. Толпы патариев не давали людям ходить в те храмы, где не признавался целибат.

Целибат был нужен, чтобы освободить духовенство от других привязанностей, кроме папской теократии. появились трактаты, доказывающие необходимость целибата (Петр Домиани — один из авторов этих трактатов).

2. Борьба за инвеституру

Во внешней политике Григорий VII вел борьбу против права монархов облекать епископов их полномочиями, то есть, против светской инвеституры. (Епископы были не только духовными вождями, но и крупными феодалами. И когда назначался епископ с санкции папы, в выборах участвовали местные феодалы данной епархии). Григорий VII стал добиваться, чтобы и духовная, и светская инвеститура принадлежали папе. Земли, принадлежавшие епископам, составляли 1/3 всех европейских земель и передавались следующим епископам без наследования кому-либо. И если бы Григорий VII достиг своего, он мог бы стать владельцем почти половины Европы.

Борьбу с инвеститурой папа начал вести сначала удачно — в Англии, Испании, затем в Богемии (Чехии), Скандинавии, Польше, Венгрии и даже на Западе Руси. Наибольшее сопротивление папа встретил со стороны короля Франции Филиппа I, английского монарха Вильгельма Завоевателя и императора германского Генриха IV. Филиппа I Григорий VII усмирил, пригрозив анафемой, Вильгельма — оставил в покое.

Главная борьба папы развернулась с Генрихом IV. На требование папы отменить инвеституру Генрих собрал собор немецких епископов в г. Вормсе. Епископы осудили ложно папу в предосудительной связи с маркизой Тасканской Матильдой (аскетически настроенной), и объявили его низложенным как еретика, прелюбодея и узурпатора императорской власти. Григорий VII ответил отлучением императора и всех епископов, принявших такое решение. Подданные императора были объявлены папой свободными от присяги ему на верность. Князьям Германии папа предложил выбрать нового императора. Одновременно был дан срок, во время которого предлагалось разрешить ситуацию перед угрозой наложения интердикта. Данный указ был зачитан во всех храмах. (На соборе были не все епископы, многие было за папу).

Князья дали Генриху год на размышление, и император должен был отступить. Зимой 1077 г. Генрих с женой едет в замок Каносса, где папа гостил у Матильды Тасканской. Трое суток император ожидал приема папы в одежде кающегося. Наконец, по просьбе Матильды, папа принял Генриха IV, сказав: «если искренне каешься — то во спасение, если хищно скрываешь — то в осуждение».

28 января 1077 г. анафема была снята с Генриха, а слух о его трехдневном ожидании приема папы быстро разлетелся по Европе.

В 1080 г. немецкие князья поставили нового императора по указанию папы. Григорий VII утвердил нового императора Рудольфа, а Генриха отлучил. Этим папа хотел добить Генриха, но перегнул палку.

Генрих IV вынужден был сопротивляться. Он собирает собор в Майнце, где дублирует все решения предыдущего собора и решается даже на избрание нового папы — архиепископа г. Равенны Гиберта, принявшего имя Климента III. Возникает двоепапство. И хотя избрание Климента III было неканоничным, оно было в пользу Генриха, ибо собирало под его знамена всех, недовольных Григорием VII. Такие явления антипап были и ранее, но без поддержки светских сил.

В том же году Рудольф умирает. Генрих вторгается в Италию и завоевывает Рим весной 1084 г. Папа Климент III был интронизован в храме Святого Петра.

Папа Григорий укрывается в замке Святого Ангела в Риме. (Изначально этот замок был мавзолеем императора Адриана. При Григории Двоеслове около него совершилось чудо во время крестного хода от чумы: отрок увидел ангела, предсказавшего скорое прекращение чумы. Мавзолей был перестроен, позже стал папской тюрьмой).

На выручку папе спешат наемники норманны и арабы. Огнем и мечом они квартал за кварталом пробиваются к замку Святого Ангела и освобождают Григория VII. Но бесчинства арабов-мусульман привели к возмущению населения Рима против них, и против папы тоже (есть данные, что в соборе Святого Петра арабы пропели суры из Корана). Римляне встают невольно на сторону императора для изгнания арабов из города.

Григорию VII с помощью норманнов удалось бежать на юг Италии, где он продолжал борьбу против Генриха IV до своей кончины в 1085 г. Ему приписывают слова: «Я любил справедливость и умер в изгнании».

Римской Церковью управлял Климент III до 1087 г. Лишь тогда вступил на кафедру как законный преемник Григория VII папа Виктор III, противник Климента, которого изгнали. Преемники Григория VII вели серьезную борьбу с преемниками Климента III, продолжая раскол около 10 лет. Не прекращалась борьба и против светской инвеституры.

Значительного успеха достиг папа Каллист II (1119–1122 гг.). Ему удалось получить в свои руки противника — преемника Климента III Григория VIII. Григория подвергли публичному поруганию (провели по улицам Рима с издевками и насмешками).

При Каллисте II был заключен Вормский конкордат в 1122 г. Согласно этому договору, выборы епископа должны были производиться духовенством, но в присутствии императора. Инвеститура кольцом и посохом представлялась архиепископу, совершителю рукоположения. Инвеституру мирскую, то есть право на землевладение, епископ должен был получить у императора. И для Германии было важно в то время, чья власть выше — папы или императора — на тот или иной момент истории.

В конце XI — начале XII веков вопрос об инвеституре вызвал конфликт между духовной и светской властью в Англии при архиеп. Ансельме Кентерберийском, английских королях Вильгельме II и Генрихе I. В итоге Ансельм одержал победу.

В середине XII в. вновь обострились отношения между германском императором и папой при императоре Фридрихе Барбароссе. Вновь появились антипапы. Война папы с императором продолжалась около 17 лет. Папу поддерживали гвельфы, а императора — гиббелины. Борьба шла с переменным успехом, но в итоге победа осталась за папой.

В итоге этой борьбы со светской властью при папе Александре III в 1179 г. состоялся III Латеранский собор, постановивший, чтобы папа избирался 2/3-ми кардинальских голосов.

3. Понтификат Иннокентия III

XIII век — век особых событий в жизни РКЦ:

— век подвижничества (Франциск Ассизский, Доминик);

— век крестовых походов;

— век основания инквизиции;

— век утверждения светской власти папы.

РКЦ при Иннокентии III (1198–1216 гг.).

Папа Иннокентий III родился в 1161 г. в семье знатного аристократа итальянской фамилии — графа Лотарь де Севьи. Богословское образование получил в университетах Парижа и Болоньи. В 1187 г. при Григории VIII становится субдиаконом, в 1190 г. — кардиналом-диаконом. А с 1198 г. он вступает на папский престол с именем Иннокентия III.

Сразу по вступлении на престол Иннокентий III заявил о своем высоком понимании папской власти. В первой энциклике он писал: «Римский первосвященник является наместником не простого человека, а истинного Бога, ибо, хотя мы и преемник главы Апостолов, однако, мы не его и ни какого-либо Апостола или человека, но самого Бога наместник». Vicarius Christi, а не Петра.

С этого времени и появляется титул папы как «викария Христа». Это отразилось и в формуле посвящения пап: «Возьми эту тиару и знай, что ты есть отец князей и королей, наместник Иисуса Христа, Емуже слава без конца». (Сейчас формула осталась, а тиара не вручается).

Одновременно Иннокентий III подчеркнул и особое значение Римской кафедры. Папское попечение охватывает весь мир и все стороны жизни. Иннокентий III, таким образом, окунулся во все стороны общественной деятельности. Сначала он победил римскую аристократию, которая до этого в союзе с императором добилась значительной автономии от папского престола, и была введена должность римского префекта — независимого главы города. Папа сразу отменил римскую автономию и назначил нового префекта, подавив военной силой возмущения. (Ранее Рим имел автономию от папского государства, которое имело свои военные силы).

В Германии Иннокентий использовал династическую междоусобицу. Он, как третейский судья, всегда поддерживал слабейшего. Во Франции, Испании и других княжествах Иннокентий III вмешивался в бракоразводные дела монархов, накладывал интердикты, чем поднимал свой нравственный авторитет, который служил основой для дальнейшего вмешательства в дела этих государств. (Например, интердикт на французского короля Филиппа Августа, который должен был вернуть из ссылки свою жену).

В Англии после 6-ти лет борьбы с королем Иоанном Безземельным по поводу замещения кафедры архиепископа Кентерберийского папа добился своих ленных (феодальных) прав. По англо-норманской системе избрание епископов было во власти короля во всех пределах королевства. Иннокентий III под угрозой крестового похода со стороны Филиппа Августа (который искал случай повоевать) заставил Иоанна Безземельного отречься от короны Англии и Ирландии в пользу кафедры Апостола Петра. Король получил корону из рук папы, как подчиненный ему феодал.

Против этого подчинения выступили английские бароны со знаменитой хартией вольности 1213 г., которая лишала короля реальной власти над страной (король был именован влиятельным феодалом среди прочих английских баронов). Иоанн вынужден был подписать хартию. Принципы хартии оказали влияние на всю дальнейшую жизнь Европы:

— живу, где хочу;

— уверен в том, что имею (неотъемлимость частной собственности);

— подчиняюсь только закону.

В ряде стран Иннокентий III добился также усиления влияния Римской кафедры и прямого назначения туда епископов с правом инвеституры: в Венгрии, Кастилии, Испании, Португалии, Шотландии, Скандинавии, Польше, Болгарии (через унию).

С предложением военной помощи Иннокентий III обращался и к князю Роману Данииловичу Галицкому на Руси.

При Иннокентии III состоялся 4-й крестовый поход (1203–1204 гг.), после которого разграблен Константинополь и установлена Латинская империя на Востоке. Сам папа осуждал крестоносцев, что не дошли до Святой Земли и что разграбили Константинополь, но воспользовался результатами похода для латинизации Востока. Назначен был латинский Константинопольский патриарх (об унии даже папа не помышлял). Православные сосредоточились в Никейской империи и Эпирском княжестве.

При Иннокентии III было подавлено на юге Франции движение альбигойцев или катаров. Это дуалистическая манихейская секта, родственная павликианам и богомолам («альбое» — белый, чистый). Это тайное сообщество отвергало учение Церкви о таинствах, иерархии. В ней скрывалось и поклонение злу. Катары организовались в военную силу и завоевали часть замков. Иннокентий III организовал крестовый поход, и для борьбы с альбигойцами была учреждена инквизиция.

В 1215 г. состоялся IV Латеранский собор, на котором наряду с западными епископами присутствовали епископы титулярных восточных кафедр (латинские епископы, уже назначенные на восточные кафедры). Цель собор указал: окончательное покорение Востока. Но в 1216 г. умер Иннокентий III, и покорения не получилось.

Сам Иннокентий III написал ряд богословских трактатов, в которых не проявил себя оригинальным — продолжал развивать системы папской теократии.

Более интересна его каноническая деятельность. Начиная с Иннокентия III соборные постановления, в принятии которых участвовал папа, делаются от его имени, а епископы лишь подписывались с грифом «одобряем».

Особое право получает папа при Иннокентии III в примате юрисдикции, то есть прямой непосредственной власти над епископами и и вообще всеми верующими. Папе усваивается право всеобщего отпущения, состоящее не только в прощении вины за нарушение закона, но и в отмене самого закона и освобождении от клятвы. Папа получает право непосредственного распоряжения всеми церковными бенифициями (доходами).

Иннокентий III отрицает всякую самость государств, и единственным законным порядком в мире может быть только теократия. «Государство получает свое существование только от Церкви, подобно тому, как луна отражает солнечный свет».

Духовное, политическое и финансовое могущество папства достигает при Иннокентии III своего апогея, но оно же послужило и основанием к непосредственной реакции европейских государств против папской власти.

4. Преемники Иннокентия

Три последующих папы после Иннокентия III — Гонорий III, Григорий IX и Иннокентий IV — были продолжателями дела Иннокентия III. Главной заботой папского престола в первой половине XIII в. была борьба с немецким императором Фридрихом II. Этот последний император из династии Гогенштауфенов вел борьбу с папами за полную независимость своей империи в течение 30 лет. Папы не были разборчивы в методах борьбы. Если раньше появлялись антипапы, то теперь — антиимператоры, ставленники пап. Наиболее известный из них Генрих Распэ, прозванный «поповским королем».

Не примирило пап с Фридрихом даже и то, что он был организатором 6-го крестового похода, в котором одержал значительные победы (на некоторое время даже взял Иерусалим). Ибо во время отвоевания Иерусалима Фридрих был отлучен папой (парадокс: победа над мусульманами и отлучение).

В итоге борьбы папы одержали победу. 13 декабря 1250 г. император умер, его сын Конрадин через несколько лет был обезглавлен во внутренней войне. Папа Иннокентий IV ликовал о прекращении династии: «Молнии и бури над нами, наконец, исчезли». Новая династия Габсбургов не конфликтовала с папами. При ней в Германской империи лишь титул «император» напоминал о былом величии. Но победа папы была ненадолго.

В роли противника папства выступила Франция, бороться с которой было тяжелее, так как она была мононациональной. Во второй половине XIII в. во Франции были энергичные волевые короли. Первый из них — Людовик IX, отличавшийся самоотверженностью и благочестием. Он был организатором последних крестовых походов, 7-го и 8-го, и приобрел уважение всех католиков Европы. Но именно он, глубоко верующий король, предпринимал шаги против влияния Ватикана во Франции. В 1260 г. по его настоянию во Франции была принята так называемая «Прагматическая санкция», согласно которой Французская Церковь пользовалась автономией от Рима во внутренних делах. Лионская уния

5. Бонифаций VIII

Дальнейшее развитие противостояния Французских королей и пап произошло при короле Филиппе IV Красивом и папе Бонифации VIII.

Бонифаций VIII — последняя крупная личность из средневековых пап. Был красноречив, знаток права, тонкий дипломат, но лишен какого-либо нравственного чувства.

Карьеру он начал продуманно, устранив предшественника Целестина V (1292–1295 гг.), который был из села, необразован, с юности монах, жил в затворе и был выбран папой как внепартийный святой человек. Монахи уговорили Целестина согласиться с Божией волей. Народ встречал папу с благоговением. Католики считают его чудотворцем (якобы поднимался в воздух во время молитвы). Но курия стремилась воспользоваться неопытностью Целестина. Ему дали дальнюю келью во дворце для молитвы и приносили лишь документы на подпись.

Устранить его было трудно, так как он верил, что по воле Божией принял эту должность. Тогда Бонифаций ночью с помощью рупора изобразил «глас с небес», просящий Целестина оставить кафедру. После этого Целестин V снял с себя папскую тиару и хотел удалиться в леса, но был арестован Бонифацием и умер под домашним арестом (Бонифаций VIII боялся, что кто-то воспользуется авторитетом Целестина). Таким образом, святой человек не был естественен на папском престоле.

После избрания папой Бонифация VIII, он укрепил свою власть в самом Риме, проведя борьбу с одной из знатных семей Рима рода Колонна (из них было 3 кардинала). Папа отлучил их, конфисковал имущество и собрал против них крестовый поход в их владения около Рима. В результате похода городок Палестрида был стерт с лица земли. Бонифаций пропахал борозду и посыпал ее солью в знак того, что здесь ничего не должно быть воссоздано.

Бонифаций VIII пытался укрепиться и во вне Рима, за Альпами. Он ввел практику так называемых «юбилеев». В языческом мире была традиция каждый 100-й год отмечать играми. Папа возобновил это «по-христиански». В булле 1300 г. он объявил всем, кто в течение этого года посетит Римские базилики Петра и Павла, отпущение грехов, за исключением некоторых противников Бонифация VIII, указанных в булле. Европа двинулась в Рим. Ежедневно Рим посещало около 30 тыс. богомольцев. В городе постоянно находилось каждый день около 200 тыс. человек. Каждый приносил посильную жертву. Были введены даже специальные суточные дежурства клириков, которые граблями складировали пожертвования.

Третьим успехом Бонифация было подтверждение папской власти в Германской империи. Когда император Альберт Гамбургский осмелился принять корону без папского утверждения, то был объявлен папой изменником и вызван на суд папского престола. Папа принял Альберта словами: «Я! Я! Я император!» И только услышав слова повиновения от Альберта, вручил корону.

Но Филипп IV Красивый, король Франции, был достойным противником папы. Он тоже без нравственных принципов, имел союзниками французские церкви и города. Он ввел подати с французского духовенства, которое ранее не облагалось налогом, зато отменил все выплаты в Рим. Духовенство поддержало его. Бонифаций VIII лишился части доходов. И в декабре 1301 г. папа издал буллу «Ausculta fili…» («Лобзай сыне…» — первые слова буллы), в которой настаивал на принципе подчинения светской власти духовной во всех делах, и приглашал короля в Рим услышать, «что Бог изречет нашими устами». Филипп IV приказал торжественно сжечь папскую буллу в соборе Парижской Богоматери и отдал дело на решение парламента, который обязал короля не подчиняться папским требованиям.

Папа 1 ноября 1302 г. созвал собор по делу исправления короля. На соборе была опубликована другая знаменитая папская булла «Unam Sanctum» («Единую Святую»), в которой, в частности, говорится: «Евангелие учит, что во власти Церкви находится два меча — духовный и светский. Ибо когда Апостолы сказали: «се ножа два зде», то есть в Церкви, Господь не сказал «этого мало», но сказал «довольно есть». А тот, кто не признает за Петром право на светский меч, плохо вникает в слова Господа, сказавшего: «Вложи нож твой в ножны». Так что в обладании Церкви находится два меча — духовный и материальный». Далее в булле говорится о подчинении светского меча мечу духовному, что власть низшего порядка должна судиться высшею властью, а высшая, в случае уклонения, может быть судима только Богом, но не людьми. Как свидетельствует Апостол «духом человек судит вся, сам же ни от кого не судится».

На этом соборе Филиппа IV подвергли интердикту со всеми его последствиями. Но король, опираясь на юристов, обвинил папу в убийстве Целестина V и других преступлениях и послал своего канцлера арестовать папу.

Французская военная экспедиция высадилась в Италии в начале 1303 г., соединившись с остатками семьи Колонна. Войска неожиданно взяли замок Ананьи, где находился папа. Вскоре Бонифация VIII освободили, но через месяц он умер от пережитых потрясений. По преданию, он заперся в комнате и бился головой о стену (такую бесславную кончину ему пророчествовал, якобы, Целестин V). 11 октября 1303 г. Бонифаций VIII умер. (Даже Данте не нашел для Бонифация VIII места в чистилище).

После смерти Бонифация VIII начался гибельный для папского средневековья 70-летний период авиньонского пленения пап.

Учение о верховной власти римского епископа в Церкви (папский примат)

1. Богословское обоснование идеи папского примата в католицизме

Предпосылки римско-католического учения о власти пап и их разбор

Римско-католическое учение о власти папы основано на двух предпосылках.

а) Римские папы являются преемниками апостола Петра.

б) Власть, которой обладают римские папы, апостол Петр получил от Христа.

A. В каком смысле римские папы могут считаться и считаются у римо-католиков преемниками апостола Петра?

Все епископы являются преемниками апостолов. Это преемство осуществляется через цепь рукоположений, начатую святыми апостолами. Ставить вопрос о том, преемником какого именно апостола являются тот или иной епископ, не имеет смысла уже по одному тому, что епископские рукоположения совершаются соборно, несколькими епископами. Да этому вопросу и не должно придавать какого-либо особого значения. Апостол давно осудил тех, кто говорил: «я — Павлов», «я — Аполлосов», «я — Кифин». Апостол Петр поставлял епископов в разных городах, в частности, в Антиохии и в Риме. По преданию, в Антиохии им был рукоположен Еводий, в Pиме — Лин. Но ни Еводий, ни Лин не рукополагали сами себе преемников. Поэтому последующие римские епископы преемниками апостола Петра по рукоположению не являются. Но есть другой вид преемства — преемство по кафедре. Римская кафедра учреждена, как известно, апостолами Петром и Павлом. В этом смысле епископов антиохийских, римских и епископов других кафедр, учрежденных апостолом Петром (и Павлом), можно считать преемниками апостола Петра (и Павла) (независимо от того, от кого они получили рукоположение), подобно тому, как епископов ефесских мы считаем преемниками апостола Иоанна Богослова, епископов Александрийских — преемниками евангелиста Марка и т. д. Этому обстоятельству мы опять-таки ни придаем какого-либо чрезвычайного значения, так как в благодатном плане все епископы равны. Но мы охотно, с радостью, оказываем епископам апостольских кафедр особое уважение в связи с теми дорогими для христианского сердца историческими воспоминаниями, которые с этими кафедрами связаны.

Все это очень просто, понятно и естественно. Но если смотреть на римского епископа глазами римо-католиков, т. е. если видеть в нем носителя чрезвычайной и неограниченной власти над Церковью, вопрос о его преемстве Петру становится чрезвычайно сложным и запутанным.

Первым преемником апостола Петра по Римской кафедре считают Лина. Но когда и каким актом передал ему апостол Петр свою единоличную власть над Церковью? Об этом римо-католики ничего определенного сказать не могут. Он не мог этой власти передать через рукоположение, т. к. в противном случае расположенный им Лин стал бы выше самого апостола Петра. Может быть, это власть перешла на Лина автоматически в момент смерти Петра? Но возможен ли в Церкви такой автоматический переход власти с умершего на живого? Может быть, этой властью облекли Лина другие уже после смерти апостола Петра в таком порядке, как это делается теперь при избрании нового папы? Но, во-первых, на это нет никакого намека в предании. Во-вторых, можно ли допустить, чтобы Лин из какого бы то ни было источника получил такую власть, которая ставила бы его над оставшимися еще в живых другими апостолами и, в частности, над апостолом Иоанном Богословом, скончавшемся позже других?

Как видим, попытка проследить преемственную цепь перехода по-папистски понятой верховной власти над Церковью от апостола Петра к нынешнему папе уже на первом шагу наталкивается на непреодолимые трудности. Дальше этих трудностей будет ещё больше.

Надо помнить, что двух носителей единоличной абсолютной власти одновременно быть не может. Поэтому в тех случаях, когда папский престол оспаривали два или три епископа (а таких случаев в истории было немало, римо-католикам необходимо очень четко разбираться, кто из них — законный преемник Петра, а кто антипапа, ибо только та церковь, по римско-католическому учению, может считаться истинной, которая имеет своим главой законного папу. А церковь, подчиненная антипапе, должна бы поэтому считаться «антицерковью», или, если воспользоваться выражением Льва IX, «сборищем схизматиков» и «синагогой сатаны». Если мы с этой, чисто католической, меркой подойдем к вопросу о папском преемстве и исследуем этот вопрос в историческом плане, мы натолкнемся на совершенно непреодолимые трудности. Дело в том, что в истории Римской Церкви бывало не раз, что победу в борьбе одерживал не более законный папа, а более сильный поддержкой власть имущих. Так было в 418 году, когда Бонифаций I при поддержке императора одержал победу над избранным ранее Евлалием, в 530 году, когда Бонифаций II одержал верх над избранным большинством духовенства Диодором и во многих других случаях. Есть ли у католиков какое-либо основание считать, что именно Бонифаций I и Бонифаций II были преемниками единоличной власти ап. Петра? В 963 году Римский собор низложил за разврат папу Иоанна ХII и поставил на его место Льва VIII. С православной точки зрения в этом нет ничего сомнительного, но с точки зрения римско-католического вероучения это было незаконное действие, поскольку папу никто судить не может. И сам папа Иоанн XII этого суда не признал. Следовательно, Лев VIII должен считаться у католиков антипапой, а подчиненная ему церковь не должна признаваться истинной Церковью. Но беда в том, что Иоанн ХII имел только одного преемника (Бенедикта V), а через преемников антипапы Льва продолжается «преемство» от апостола Петра по сей день. Но если нынешняя линия пап является продолжением антипапской линии, то где здесь законное преемство и где законная Церковь?

Папская схизма в ХV в. была ликвидирована на Констанцском соборе в 1417 году постановлением Мартина V. Линия Мартина V бесперебойно продолжается по сей день. Но можно ли с римско-католической точки зрения считать это постановление законным? Ведь Констанцский собор стоял на «еретических» позициях, признавая за соборами право низлагать пап.

Все это говорит о том, насколько шатки позиции римо-католиков, ссылающихся в оправдание чрезвычайной власти пап на преемство от Петра.

По римско-католическому учению, апостол Петр, и только он один из апостолов, получил от Иисуса Христа ту чрезвычайную единоличную власть над Церковью, которой обладают сейчас в Римо-католической Церкви папы.

Подтверждением этого римо-католические богословы находят в нескольких местах Евангелия:

1) Евангелие от Матфея 16,13–19: Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах.

По римско-католическому толкованию этого текста, Церковь создана на Петре, в тем смысле, что без Петра нет истинной Церкви. Верно ли это? Это верно в тем смысле, что не состоявшие в общении с Петром, но состояли в общении с истинной Церковью, находились вне её, точно так же, как не являлись членами истинной Церкви то, которые не состояли в общении с Иоанном Богословом, Иаковом и другими апостолами, точно так жо как не находятся в истинной Церкви то, которые не состоят сейчас в общении с законными апостольскими преемниками, законными православными епископами. В этом смысле Петр (вместо с другими апостолами) является основанном Церкви. Но это неверно, если мы будем мыслить Петра в отрыве от других апостолов и от самого тела Церкви. Петр поскольку является основанием Церкви, поскольку он сам принадлежит к лику апостолов и находится в Церкви. Поэтому истинная Церковь Христова но может называться или считаться Церковью «петровской», она называется и является Церковью апостольской. «Стена города, — сказано в Апокалипсисе, — имеет 12 оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца» (Откр. 21, 14).

Ориген говорит: «Если ты думаешь, что на одном только Петре создана вся Церковь, то что сказал бы ты об Иоанне, сыне Громовом, и о каждом из Апостолов?… Разве не на всех и не на каждом из них осуществляется сказанное выше: «Врата адова не одолеют ее» и ещё: «На сем камени созижду Церковь Мою?»

Блаженный Иероним: «На Петре основана Церковь, — это так, но в другом месте это говорится и о всех апостолах, что она на них построена, и все они получили ключи Царствия Небесного… В равной мере на них всех утверждается крепость Церкви».

Краеугольным же камнем Церкви является не тот или иной апостол, а Сам Иисус Христос; как говорится в посланиях апостола Павла: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 3, 19–21), «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор.3:11). О том же свидетельствует и сам апостол Петр: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится» (1 Петр. 2, 4–6).

Изъясню: вышеприведенное место евангелия от Матфея большая часть святых отцов под словом «'камень» (petra) разумеют веру, исповеданную Петром, т. е. веру во Христа — Сына Бога Живого. «На этом исповедании, как на камне, построена Церковь, говорит блаж. Августин. — Вера Петра есть основание Церкви, эта вера делает бессильными врата адовы».

Иногда отцы Церкви относят слово Petra к Самому Иисусу Христу. Тот же блаж. Августин говорит: «Церковь строится на Том, Кого Петр исповедал, говоря: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго… Он ему не сказал: ты еси камень (petra), а ты еси Петр, камень же был Христос. Исповедуя Христа так, как исповедует Его вся Церковь, Симон был назван Петром». «Ты — Петр, сказал Он, — и на этом камне, который ты исповедал, на этом камне, который ты познал, говоря: Ты — Христос, Сын Бога живаго, Я созижду Церковь Мою, то есть на Мне Самом, Сыне Бога Живаго, созижду Я Церковь Мою, на Мне созижду её, не на тебе».

Во всяком случае никто из отцов не приписывает Петру в связи с обетованием Христовым чего-то такого, чего не имели прочие апостолы.

Это же самое касается и власти ключей. Это власть не единоличная. В том же евангелии от Матфея в 18 главе, слова, подобные тем, которые были сказаны в пределах Кесарии Филипповой Петру, приводятся во множественном числе: «Аминь бо глаголю вам; елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех».

Св. Амвросий Медиоланский говорит: «То, что сказано Петру, сказано и прочим апостолам: дам ти ключи Царства Небесного».

Блаж. Августин: «Неужели Петр получил эти ключи, а Павел их не получил? Петр получил, а Иоанн и Иаков не получили, также и прочно апостолы?»

Ориген: «Разве одному Петру даны Господом ключи Царства Небесного и никто другой из блаженных их не получил?»

Обетование ключей, изреченное в пределах Кесарии Филипповой, было исполнено потом в Иерусалиме в день Воскресения, когда Воскресший, став посреди Своих учеников, сказал им: «Мир вам! Якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи oтпустятся им и имже держите держатся'' (Ин. 20,21–23). Как видим, Христос обратился в этот священный момент ко всем ученикам, не выделяя Петра.

Примечательно, что в 1964 году, в промежутке между второй и третьей сессиями II-го Ватиканского собора, в связи с спорами о коллегиональности, папа Павел VI предложил соборной комиссии, занимавшейся редактированием проекта догматической конституции «О Церкви», запросить наиболее компетентное в Римско-Католической Церкви по вопросам экзегезы учреждение — библейскую комиссию, следует ли считать, что власть, о которой говорится в девятнадцатом стихе 16-й главы евангелия от Матфея, принадлежит и другим апостолам. Библейская комиссия ответила положительно.

Любопытно также, что в особом документе (Nota explicativa praevia — 1964 г.) папа Павел VI продиктовал Второму Ватиканскому собору, настаивавшему на том, что епископская коллегия преемствует коллегии апостольской, разъяснение, согласно которому между ап. Петром и папами есть полное преемство власти, тогда как между апостолами и епископами нет такого полного преемства.

Почему в Кесарии Филипповой Христос обращается с обетованием этой власти к одному ал. Петру?

Христос обращает Свои слова к Петру и произносит их в единственном числе в ответ на исповедание, произнесенное им одним. Кроме того, как толкуют святые отцы, единственное число употреблено здесь как знак единства апостолов, единства Церкви. Св. Киприан Карфагенский пишет: «Хотя Он всем апостолам после Своего воскресения дал разную власть и сказал: Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. Приимите Дух Свят, Имже отпустите грехи, отпустятся им и имже держите держатся, однако, чтобы ясно показать единство, Он так сделал властию Своею, чтобы начало этого единства велось от одного. Разумеется, и другие апостолы были тем же, чем был Петр, наделенные тою же мерою чести и власти, но начало ведется от единства, чтобы показать, что Церковь Христова едина».

О том же говорит блаж. Августин: «Петр один отвечает: Ты — Христос, и ему говорится: «тебе дам ключи Царствия Небесного», как будто бы он один получил власть вязать и разрешать. Тогда как и те слова один сказал от имени всех, и сие обетование он получил вместе со всеми, как бы олицетворяя собою единство. Итак, один выступает за всех, ибо единство находится во всех». «Он олицетворил собою вселенскость и единство Церкви, когда ему было сказано: «Я даю тебе» то, что дано было всем».

И самая личность Петра и самое слово Петр (скала) здесь знаменует весь лик апостольский, поскольку вопрос был обращен ко всем: «вы же кого Мя глаголете быти?» и поскольку ответ, произнесенный сейчас одним Петром, должен был стать их общим ответом. Петр здесь символ апостольства.

Отцы Констанцского собора толковали папе: «Доколе Иуда был в числе апостолов, он имел власть вязать и решить, когда же он вышел из их лика, в его власти осталось только односвязать самого себя петлей удавления» (цит. по G.H. Bornand. Le schisme de 1054. Paris, 1963, p. 89).

Констанцские отцы хотят сказать этим, что папа силен только в союзе с другими епископами, в союзе с Церковью.

Обетования, данные Петру, распространяются и на епископство. Согласно св. Киприану Карфагенскому, Господь, говоря Петру о камне, на котором созидается Церковь, «основывал честь епископскую и строй Церкви», поскольку Церковь возведена на епископах».

Таким образом, по римско-католическому пониманию, в лице Петра Христос облекает властью всех римских епископов, и только их, по православному пониманию, в лице Петра получают обетование все апостолы и их преемники.

2) Евангелие от Луки, гл. 22,31–34. Обращение Господа к Петру после Тайной вечери: «И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих. Он отвечал Ему: Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти. Но Он сказал: говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня».

Подтверждение своего учения о чрезвычайных полномочиях Петра и его непогрешимости римо-католики находят в первой половине этого текста: Господь молится о Петре, да не оскудеет вера его и поручает ему утвердить братию.

Но весь контекст евангельского рассказа и вторая половина этого текста говорят о том, что Христос молится за Петра, имея в виду предстоявшее ему искушение, как известно, приведшее Петра к отречению. Пройдя через это искушение и вновь обратившись ко Христу, Петр должен был в свою очередь утверждать колеблющихся братьев. Утверждать других в вере — долг каждого епископа и каждого христианина. Здесь нет речи о каких-то чрезвычайных полномочиях.

3) Евангелие от Иоанна, гл. 21,15–17: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих».

Быть пастырем Церкви не значит иметь единоличную, абсолютную власть над умами и совестью верующих. Сам апостол Петр умоляет пастырей-пресвитеров, как их сопастырь — «сопресвитер»: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1 Петр. 5, 1–3). Пастырство не должно превращаться в «обладание причтом», т. е. в распоряжение уделом, господствование.

Троекратное вопрошение Спасителя, обращенное к апостолу Петру, имеет прямое отношение к троекратному отречению Петра, происшедшему вскоре после заверения: «аще и вси соблазнятся о Тебе, аз никогда же соблазнюся». Так это понял и Петр («оскорбе же Петр»). Другие места: Деян. 1, 15; 2, 14; 5, 3; 15, 7.

Историческое развитие папской власти мы рассмотрели, но все же сделаем краткую схему развития идеи папского примата (теоретического обоснования папских притязаний на верховную власть в Церкви). Папа Стефан (сер. III в.): папа — продолжатель Петра? Собор в Сардике: апелляция к папе (Юлий I)? Свт. Лев I Великий (†461): «папа — наследник Петра; римская кафедра не может быть кем-либо судима»? Свт. Григорий I Великий (†604) утверждает то же? «Лжеисидоровы декреталии» (сер VIII–IX вв.)? Николай I: примат духовной власти над светской? Григорий VII — «Диктат папы»? Иннокентий III: папа — викарий Христа? Бонифаций VIII — «Unam Sanctam» (учение о двух мечах)? Догматическая конституция I Ватиканского собора (1870 г.) «Pastor Aeternus». Принята на 4-й сессии собора. Первые три главы — о примате. Текст.

2. Папский примат с точки зрения православной экклезиологии

Вопрос церковного единства по-разному освещается в Православии и римском католичестве. О том, каково то единство, которое должно проявляться в Церкви, говорит Господь: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… да будут едино, как Мы едино'' (Ин. 17,21–22). Не единство внешнее, основанное на подчинении всех одному (одному апостолу или одному епископу), должно быть основой единства церковного, а единство внутреннее, органическое. Образом его является триипостасное единство, превосходящее разум человеческий. Святым Духом души наши животворятся, возвышаются, озаряются троическим единством, и мы становимся участниками жизни церковной, таинственной, несущей на себе отблеск взаимоотношений, между лицами Святой Троицы.

Православие особую роль в деле утверждения церковного единства отводит иерархии. Не отвергает оно и всего того, что в плане естественном, человеческом служит делу единства церковного, но производное подчиняет основному. Римский католицизм понимает единство как безоговорочное подчинение всех одному. Дисциплина и организационное единство стоят на первом месте. Перед нами, следовательно, тут два совершенно различных образа Церкви и два различных понимания её единства. Римо-католикам Церковь представляется не как воплощение троической жизни в мире, а как монархическое государство, в котором все подданные подчинены одному обладателю абсолютной власти. У католиков — жесткая вертикаль монархической власти папы. «Вне папы нет спасения».

1. Богословские предпосылки основаны на тенденциозной экзегезе вышеуказанных евангельских отрывков; на подложных канонических документах (декреталии).

2. Не находит достаточного подтверждения исторический факт епископства ап. Петра в Риме (Дворник);

3. Был ли апостол Петр «князем апостолов»? Апостолу Петру в лике апостолов принадлежала первенствующая роль. В перечне апостольских имен имя Петр всегда стоит на первом месте. В Деяниях апостольских повествуется е том, что Петр предложил избрать двенадцатого апостола на место отпавшего Иуды. Петр выступает с речью в день Пятидесятницы, произносит речь на апостольском соборе и т. п. Однако все вопросы общецерковного значения апостолы решают сообща, соборно. Петр не повелевает апостолам. Наоборот, об апостолах сказано в книге Деяний, что они «послали» Петра в Самарию (Деян. 8,14). А в послании к Галатам говорится, что апостол Павел «лично противостал Петру», когда тот, лицемеря, не только сам «не прямо поступал по истине евангельской», но и других принуждал вести себя не так, как надо (Гал. 2,14). Следовательно, не могло быть и речи о слепом, безоговорочном повиновении всех Петру. Каждому пастырю и архипастырю надо помнить, что он не только учитель, но и ученик Церкви. В данном случае Церковь говорила устами апостола Павла, а Петр в этом случае был ее учеником.

4. Неясно, каким образом апостол Петр передает свою верховную власть римским первосвященникам. Нет такого «таинства». Католики говорят, что в момент принятия решения конклава «нисходит» на нового папу эта «власть Петра». Отсюда можно сделать далеко идущие выводы.

5. Папский примат — плод политической и церковной истории Западной Европы Средневековья. Идея навязывалась, внедрялась, порой силой. Раннее Средневековье не знало тотального подчинения Церквей Запада Риму. (Лортц ясно показывает этот факт)

6. Христианский Восток никогда не ставил авторитет папы выше собора. Это чувствовали и папы, когда отстаивали свои права перед императорами, всегда ссылались на свои прерогативы, данные Вселенскими Соборами. Позднейшая ссылка на «утверждение» папой соборных определений объяснима личным отсутствием и последующим подписанием по возвращении легатов.

7. Апелляции восточных отцов к римской кафедре означают признание вероучительного авторитета, но не признания верховной власти. Часто, увы, эти апелляции были выдержаны в льстивых выражениях — это вина Востока. Рим в глазах Востока обладал первенством чести, но не власти. Случай прп. Максима Исповедника, на который особенно ссылаются католики, объясним ситуацией на Востоке — монофелитство. Жан-Клод Ларше («Прп. Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом») блестяще показывает, что и прп. Максим рассматривал римское первенство традиционно для Востока. Похвала архиепископу Кипрскому Аркадию: «дай знать обо всем этом тому, кто возглавляет, согласно иерархическому порядку, нашу незапятнанную и православную веру, ему, на чъих крыльях мы свято почиваем, что где бы то ни были — вблизи или вдалеке — мы имеем как единое основание святых догматов блаженное просвещение, которым мы обладаем в нем и через него и которым мы направляемы и ведомы, будто рукой в Святом Духе, к не имеющему тени свету Отца. Устремляя к нему свои взоры, как возглавителю нашего спасения после Того, Кто является Им по природе и Первым (Христос), и следуя благочестиво их путями, мы спешим к жизни, которая не разъедена тлением, но которая пребывает в нетлении; мы участвуем уже здесь в уповании, по его молитвам, вдохновленным Богом, и его наставлениям, исполненным божественной премудрости». Сказано даже не предстоятелю, не то, чтобы папе. В духе восточной концепции: Церковь всецело там, где епископ, и где епископ является предстоятелем своей Церкви, он делается, неким образом, через нее, предстоятелем всей Церкви [Зизиулас].

Догмат о вероучительной непогрешимости Римского папы

1. История и содержание догмата

В той или форме представление об учительной непогрешимости римского первосвященника существовало в Западной Церкви еще в древности (формула папы Гормизды, «Диктат пап»). Это как бы само собой подразумевалось в контексте учения о верховной власти римского епископа в Церкви.

Вопрос о ясной формулировке учения о непогрешимости возник на I Ватиканском соборе, во время рассмотрения проекта догматической конституции «Pastor aeternus». Ультрамонтанское большинство пожелало выделить вероучительную непогрешимость в отдельную догматическую формулу. Вопрос вызвал оппозицию ряда кардиналов и епископов, в том числе, немецкого историка еп. Гефеля, французского кардинала Дарбуа, еп. Сремско-Боснийской епархии Иосифа Штроссмайера и др. Епископ Иосиф произнес на соборе 5 речей. В последней он около двух часов выступал против абсолютной и личной непогрешимости папы (подлинный текст выступления неизвестен, публикуемый считается у католиков подложным, а протоколы соборных заседаний засекречены). Епископы Кеттелер и Дюпанлу настаивали на включении в текст конституции положения о единстве или согласии Церкви (епископов) при определении папой обязательного учения. Дебаты продолжались с марта по июль 1870 г. Голосование за окончательный вариант конституции проходило в два этапа. Догмат о папской непогрешимости был принят 18 июля 1870 г. 533-мя голосами «за» и двумя — «против»; около 150 участников уклонились от голосования.

Учение о непогрешимости изложено в 4 главе конституции «Pastor aeternus».

Текст: «… С согласия священного собора учим и богооткровенным догматом объявляем:

Римский первосвященник, когда говорит ex cathedra, то есть когда, выполняя роль пастыря и учителя всех христиан, в силу своей верховной апостольской власти определяет то учение о вере и нравственности, которое должно содержаться всей Церковью, — по Божественному содействию, обещанному ему в блаженном Петре, обладает той непогрешимостью, которою Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь для определения учения о вере и нравственности, вследствие чего таковые определения Римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, суть непреложны». Догмат завершается каноном, провозглашающим анафему на несогласных с изложенным учением.

Догмат — неизбежное, логическое следствие учения о папском примате. Если власть папы выше соборов, то нужен и вероучительный авторитет, стоящий выше соборов. Нужен кто-то, кто не ошибается, иначе, если папа не обладал непогрешимостью, то есть мог ошибаться, логически требовался бы орган или инстанция, которая могла бы его поправить (исправить).

Нужно прояснить, каким образом следует понимать непогрешимость папы. Что значит ex cathedra? Папа говорит ex cathedra, тогда: 1) когда выступает в роли «пастыря и учителя всех христиан», а не как частное лицо; 2) когда определяет учение о вере и нравственности; 3) когда преподносит это учение как обязательное для всей Церкви. Форма изложения значения не имеет, каких-либо обоснований или согласия соборов не требуется.

Но надо иметь в виду, что сами папы зачастую, предлагая то или иное учение, не всегда уточняли, носит ли оно официальный характер, обязательно для всей Церкви, или это только частное мнение. К примеру, обладают ли такой непогрешимостью все папские энциклики? Для разрешения затруднений такого рода католики поясняют, что папа наделен «даром активной и пассивной непогрешимости, т, е. дар непогрешимости пребывает в епископе Рима пассивно, когда он держится исповедания веры, и активно, когда он излагает вероучительное определение». Папа имеет полное право объявить любое свое суждение относительно веры и нравственности богооткровенной истиной, т. е. большинство его высказываний потенциально непогрешимы, и могут стать реально таковыми в любой момент. Таким образом, определить границы непогрешимости почти невозможно.

Такое положение заставляет верующего католика относиться к любому высказыванию папы как к потенциальной истине. «Силовое поле».

С кончиной папы прекращается и его личная пассивная непогрешимость, он не может ее реализовать. Римские первосвященники предусмотрительно почти никогда не пользовались правом вероопределения ex cathedra, оставляя своим преемникам свободу толковать или дезавуировать то или иное суждение.

На II Ватиканском соборе тенденция расширить область папской непогрешимости до любых суждений нашла выражение в догматической конституции «О Церкви», в которой верующие обязываются принимать не только официальные вероучительные определения папы: «Это религиозное подчинение воли и разума должно особенно проявляться в отношении аутентичного учительства Римского первосвященника, даже когда он не говорит ex cathedra, следовательно, его верховное учительство должно приниматься с благоговением, суждение, им высказанное, приниматься чистосердечно согласно выраженной им мысли и воле, или в частом повторении одного и того же учения, или же в самой форме выступления». Катехизис Католической Церкви «Ратцингера» (1996): «Верующие должны дать «религиозное согласие своего духа» такому обычному (т. е. не ex cathedra) поучению, это согласие отличается от согласия веры, но в то же время продолжает его».

2. Исторические факты, противоречащие учению о папской непогрешимости

— Папа Либерий I в 353 г. подписал полуарианский символ веры, и поставил подпись под осуждением свт. Афанасия Великого. Потом раскаялся;

— папа Зосима (417) разделял взгляды Пелагия;

— папа Вигилий (537–555) три менял свою позицию в отношении осуждения трех глав;

— папа Гонорий I (625–638) высказывался в пользу монофелитской ереси. Осужден VI Вселенским собором, анафема подтверждена папой Львом II (не современником собора Агафоном!), Адрианом II (attention!), Иоанном VIII;

— введение Filioque. Лев III отказался ввести, Бенедикт VIII включил;

— «Канонизация» новой редакции Вульгаты при Сиксте V, Климент VIII спешно уничтожил за негодностью;

— Пий IX в Syllabus анафематствует говорящих, что Церковь должна поддерживать свободу совести. Теперь это — положение социальной доктрины РКЦ.

Оправдание католической стороны: частные заблуждения пап (есть пространство для маневра — пассивная непогрешимость).

3. Критика доктрины о непогрешимости

Неправилен вопрос: кто в Церкви обладает непогрешимостью? Правильно: благодаря кому или чему Церковь обладает непогрешимостью? Только Дух Святой, наставляющий на всякую истину, Церковь как Тело Христово.

Папа «замещает» Святого Духа, не Он «викарий» Сына, а папа: «С каждым папой Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и власти». Пневматологический аспект экклезиологии ущемлен.

Никто из апостолов не обладал непогрешимостью. Уже в апостольскую эпоху вероучительные вопросы решаются на соборах, достижением консенсуса: «Изволися Святому Духу и нам». То же и в эпоху вселенских соборов.

«У нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев его» (Окружное послание восточных патриархов 1848 г.).

В Православии одним из важнейших условий истинного пророчествования является личная святость. Дух Истины обретается в очищенном и обожженном подвижнике, а не в иерархическом достоинстве. Догмат о папской непогрешимости разрывает эту связь — полное противоречие Священному Писанию: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1, 21), и Священному Преданию — принципам святоотеческой аскетики.

«В таинстве Евхаристии имеем, так сказать, лишь «половину» Христа, ибо Он «нем» в таинстве евхаристии. Где же реально искать другую «половину» Иисуса Христа, реально пребывающего в Церкви? Она в Ватикане: она в папе. Папа есть второй способ реального присутствия Иисуса Христа в Церкви… То, что Иисус Христос не положил под один из этих двух покровов, Он положил под другой; и в полноте можно обладать Им только, если уметь в горячем порыве сердца переходить от евхаристии к папе и от папы к евхаристии. Вне этих двух тайн, собственно, образуют одну тайну, мы имеем лишь уменьшенного Христа (Он Сам так установил ()этих двух тайн, собственно, образуют одну тайну, мы имеем лишь уменьшенного Христ от евхаристии к папе и от папы к евхаристи), который недостаточен для нужд как отдельных душ, так и общества» (Еп. Буго, 1922 г., у Зноско-Боровского).

Католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque)

1. Исторические данные

Первое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было сделано во время арианских и несторианских споров. В полемике с этими двумя ересями важно было акцентировать божество Сына, что было сделано блаженным Августином в «De Trinitate» и свт. Кириллом Александрийским в его борьбе с несторианством. Уже в V в. на Западе встречаются сторонники учения Августина о исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Среди них папа Лев Великий, Проспер Аквитанский, Павлин Ноланский. В VI в. — папа Гормизда, Боэций. В VII веке — Исидор Севильский.

Вставка в Символ веры Filioque впервые появилась в королевстве вестготов в Испании в V в. На III соборе в Толедо (589) вестготы обратились из арианства в Православие. Король Рикаред в своем исповедании веры провозгласил, что «Дух происходит от Отца и Сына, и что Он единосущен Отцу и Сыну». Цель такого утверждения единства Божия — противостояние арианству. Собор предписал пение Никео-Цареградского Символа веры на Литургии, что было нововведением для латинского Запада. Символ, по всей видимости, содержал Filioque. XV Толедский собор (688) указывал, откуда взялось Filioque: «Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему». Таким образом, Символ в таком виде стал восприниматься как первоначальный, поскольку ранее его не пели совсем. Однако римская литургия еще несколько столетий служилась без чтения Никео-Цареградского Символа.

Ни одна из западных Церквей, кроме Испанской, не включала Filioque в Символ веры до каролингской (Карла Великого) эпохи. Открытое наступление на греческий вариант Символа начинается в 787 г., когда обострились отношения между императрицей Ириной и Карлом Великим. Карл, желая утвердить себя наследником римских императоров, пытался использовать вопрос о Filioque для дискредитации Православия Византийской империи. Каролингские книги обвиняли патриарха Константинопольского Тарасия в «неправославии, так как он говорит не поучению Никейского собора (!): Дух, исходящий от Отца и Сына, а: через Сына». Это утверждение показывает на незнание и Никеи и классической святоотеческой формулы через Сына. Папа Адриан I встал на защиту Тарасия. Тогда Карл «подключает» своих богословов, в частности Алкуина. И в 809 году на соборе в Аахене учение о двойном исхождении Святого Духа было включено в Символ веры.

Но пришлось констатировать различия между практикой римской и франкской: в Риме Символ веры оставался без Filioque, хотя Карл и приказал его включить. Тогда в конце 809 г. к папе Льву III Карл направил послов с целью убедить Рим во включении Filioque в литургическую практику. Лев III, с одной стороны, заверил послов в своем полном признании учения о Filioque, но, с другой стороны, решительно отказался признать включение вставки в Символ веры, потому что «незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими соборами». Он убеждал франков отказаться от пения на Литургии Символа с Filioque. То есть, личное приятие Filioque Лев III не возвел на уровень церковный. Он даже велел написать Символ веры без Filioque на греческом и латинском языках, на серебряных досках, и поставить их по правую и левую стороны у входа в крипту базилики Св. Петра. В 812 г. Карл помирился с Византией, и вопрос о Filioque потерял актуальность.

Он возник во II пол. IX в., во время конфликта папы Николая I и святителя Фотия. Непростая ситуация с вмешательством папы во внутренние дела Константинопольской Церкви осложнилась «болгарским вопросом». Папа направил в Болгарию франкских миссионеров, которые навязывали употребление Символа с Filioque. Святитель Фотий в 867 г. в своем «Послании Восточным патриархам» впервые открыто назвал Filioque ересью. «Мистагогия Святого Духа», составленная святителем, стала первым богословским трактатом по этому вопросу. Великий Свято-Софийский собор 879–880 гг., реабилитировавший Фотия, осудил и запретил всякое добавление к Символу веры, и изъял, таким образом, Filioque из Символа. Легаты папы Иоанна VIII подписали постановление, осуждающее внесение вставки в Символ веры, которое признал Иоанн VIII. Но во Франкской церкви по-прежнему пели Символ со вставкой.

В 1009 г. папа Сергий IV направил Константинопольскому патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором употреблялось и Filioque. В ответ патриарх вычеркнул имя папы из диптиха и произнес отлучение.

В Римской Церкви Filioque в Символ был введен в 1014 г. при короновании императора Генриха II папой Бенедиктом VIII. А в 1054 г. легат папы Льва IX кардинал Гумберт уже упрекал греков в изъятии Filioque из Символа веры. Но в той полемике стороны не касались этого вопроса, он не был центральным.

Только на II Лионском соборе (1274) Filioque было провозглашено догматом Римо-Католической Церкви. «Мы исповедуем с верностью и благочестием, что Святой Дух вечно исходит от Отца и Сына не как от двух двух начал, но как от одного начала (tamquam ех unо principio), не как от двух дуновений, но как от одного-единственного дуновения. Именно это святая Римская Церковь, мать и наставница всех верных, всегда исповедовала, проповедовала и учила; это содержится в истинном и непреложном учении правоверных отцов и Учителей, и греческих, и латинских». (На Константинопольском соборе 1285 г. Filioque было осуждено как ересь).

Это учение повторяет и Ферраро-Флорентийский Собор (1438–1439 гг.): «Итак, во имя Святой Троицы, Отца, и Сына и Святаго Духа, с одобрения сего святого Вселенского Собора во Флоренции, мы определяем, что всем христианам надлежит веровать, принять и исповедовать следующую истину веры: что Святый Дух соприсносущен Отцу и Сыну и имеет Своё бытие и Своё Существо вместе от Отца и Сына, и что Он происходит вечно от их Обоих, как от одного Начала и от одного Изводителя. Мы объявляем, что выражения учителей и отцов, утверждающих, что Дух Святый происходит от Отца чрез Сына, надлежит понимать в том смысле, что Сын также является Виновником, как говорят греки, и что Он — Начало существования (principium subsistentiae) Духа Святого, именно в том же смысле, как и Отец, — как говорят латиняне». О полемике на соборе еще будет идти речь.

Между XV–XIX вв. вопрос о Filioque практически не обсуждался. В 1848 г. в окружном послании восточных патриархов о Filioque говорится следующее: «Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь ныне вновь возвещает соборно, что сие нововводное мнение будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, — еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Церкви — беззаконие».

В 1978 г. на Ламбетской конференции Англиканской Церкви было предложено упразднить Filioque во всех церквах англиканского содружества.

В 1982 г. Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласились с правотой традиционно-православной формулы: «мы можем сказать сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице». Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по распоряжению папы дал Папский совет по содействию единству христиан.

2. Исхождение Святого Духа по учению святых отцов

Предварительно. Восточные христиане на протяжении многих веков не раз упрекали Западную Церковь в том, что латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына ниспровергает древнецерковное учение о монархии Отца как о единственном Начале и Причине Сына и Святого Духа.

Учение о монархии Отца занимает важнейшее место в православной триадологии. Суть тринитарной проблемы кратко можно сформулировать так: каким образом мы должны одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому; чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различие Лиц, не разделить единую сущность.

В своих богословских и домостроительных главах преподобный Максим Исповедник предельно кратко и лаконично сформулировал одно из самых фундаментальных положений православной триадологии: «Бог … целиком Единица и целиком Троица; Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям». Другими словами, Бог одинаково монада и триада. «Это первичная истина, которая не может быть обоснована никаким рассуждением»; «для нашего религиозного сознания» это «есть изначальное откровение» и «предел всякого апофатизма». Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, то мы уклоняемся или в савелианство, делая из Отца, Сына и Духа Святого три тождественные формы единой субстанции, или в тритеизм, исповедуя вместо единого Бога три отдельно друг от друга существующие Божественные Ипостаси.

Для того чтобы установить совершенное равновесие между природой и Лицами, восточные отцы утвердили учение о монархии (единоначалии) Отца. Будучи сам «беспричинным» и «безначальным», Отец — единственная Причина, Корень и Источник Божества. Он является Началом ('Arch) Ипостаси Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остаётся единой и нераздельной. Таким образом, единосущие Троицы основывается на Ипостаси Отца, ибо Сын и Святой Дух, получая своё личное существование от Отца, в совершенстве и всецело обладают той же, что и Он, природой.

Вместе с тем единоначалие Отца обуславливает личностное различение Трёх. Это даёт нам возможность отличать две другие Ипостаси от Ипостаси Отца, одновременно выражая их сущностное единство. Все Лица Пресвятой Троицы отличаются личными или ипостасными свойствами. Эти ипостасные свойства или различия восходят к одному Началу — к Ипостаси Отца. Сам «Отец не рождён, то есть не получает Своего существования ни от кого. Сын — от Отца через рождение; Дух Святой — от Отца не через рождение, а через исхождение. Отец — Причина, Сын и Дух Святый — происшедшие от Причины. Различие между происшедшими в том, что Один произошёл через рождение, другой через исхождение, а не рождение».

Итак, на единоначалии Отца зиждется единосущие Трёх Лиц Пресвятой Троицы. Отец, Сын и Дух — едины, поскольку Отец равным образом сообщает Свою единую природу и Сыну и Святому Духу. Вместе с тем Отец Сын и Дух как Ипостаси различны и не сливаются и не смешиваются, поскольку Отец не только единое начало и Причина бытия Сына и Святого Духа, но «Он есть также единое Начало их ипостасного различия (будучи причиной Сына по рождению и Святого Духа по исхождению или проекции)». Следует помнить, что ипостасные (личные) свойства принадлежат исключительно тому или другому из Божественных Лиц. То есть они всегда остаются несообщаемыми и неизменными. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём их как особые Ипостаси. Кроме того, сами по себе «ипостасные свойства («отношения») не являются Ипостасями и не отождествляются с Ними, но характеризуют Их; они — знаки неизреченного различия Ипостасей…». В святоотеческой литературе Отца иногда именуют просто «Бог», со стоящим перед этим именем определённым артиклем — о theos; или, Сам-Бог, — autotheos; или же «Божество-Источник (по Дионисию Ареопагиту). Выражение «Божество-Источник» или «Источник Божества» указывает на идею причинности, которая приложима только лишь к личности Отца. Сам по себе принцип причинности, восходящий к Отеческой Ипостаси, не означает, что Ипостаси Сына и Святого Духа находятся в подчинённом положении к Отцу и что Отец является Божественным Лицом по преимуществу, в полной мере обладающим Божественной Сущностью. В троичном богословии принцип причинности не имеет никакого отношения к причинности, существующей в нашем тварном мире, где причина всегда противостоит следствию, существует отдельно от него и отделена от него временем и пространством. «Греческие отцы, — пишет Лосский, — охотно говорили об «Отце-Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путём апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет [видеть] их равночестными и потому является причиной их равенства».

В 31 слове святитель Григорий Богослов: «Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Себе познание». О тайне Святого Духа говорить особо трудно. В отличие от Отца и Сына, Его Имя не содержит в себе антропоморфизма, основанного на фундаментальном опыте человеческой жизни. Дух скрывается за образом Христа, за Ликом Отца. Он отождествляется с самим сиянием Божественной природы, с троичной энергией. Он вселяется, наконец, в самую глубину человеческой личности. Святитель Григорий Палама называл словом пневма троичную благодать, обожествляющую энергию, общую Трем Лицам: Отцу, Сыну, а также и Самому Святому Духу как Ипостаси. Ипостасный Дух является Божественной Личностью, личным образом сообщающим Дар Отца и Сына.

Точно так же мы сталкиваемся и с языковыми трудностями, когда хотим выразить собственный характер Святого Духа, скорее открывающего Отца и Сына, чем Самого Себя. Формула Никео-Константинопольского Символа веры «от Отца исхожящего», опирающаяся на слова Христа в Евангелии от Иоанна (15, 26), указывает на то, что Отец — единственный источник Святого Духа. Но исхождение от Отца не исчерпывает тайны Духа. В символе веры умалчивается об отношениях Духа к Сыну. Дух исходит от Отца неповторимым и неизреченным образом. Это исхождение Духа иное, чем рождение Сына, потому что Святой Дух — иной, чем Сын. Исхождение — это ипостасное (личное) свойство Святого Духа, и только Его.

Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него Одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Отцу и Сыну некоторые святые отцы, в частности александрийские и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Кирилл Александлийский), что «Он исходит от Отца и получает от Сына (бытие)», что «Он принадлежит Отцу и Сыну» (Илларий Пиктавийский), «Он исходит от Отца и Сына» (Амвросий Медиоланский).

Но контекст этих выражений показывает, что святые отцы, употребляя их, имеют в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а порядок, явленный в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении их в вечности (в отношениях внутри Троицы). Латиняне и александрийцы: Тертуллиан, Марий Викторин, святители Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский и Амвросий Медиоланский, говоря об исхождении Духа от Сына, исходили из перспективы икономии и имели в виду дар Святого Духа Отцом и Сыном.

Святитель Кирилл: «Дух Святой вытекает, то есть исходит от Бога Отца как от источника, но Он ниспосылается к твари через Сына». (Мейендорф: «учение святителя Кирилла находится целиком в сотериологическом плане»).

Триадология Блаженного Августина. Католические патрологи делают важное замечание, что в учении о исхождении Духа Святого появляется расхождение между взглядами Блаженного Августина и творениями святых отцов, предшествующих ему, на Западе и Востоке, хотя в целом его следует отнести к западному и александрийскому направлению. (Но в триадологии были предшественники — Тертуллиан и Марий Викторин).

Доктрина Бл. Августина находится под решающим влиянием религиозного опыта его собственного обращения. В отношении к учению о благодати этот опыт привел к убеждению в полной несостоятельности падшей человеческой природы и всемогуществе Благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в тварном мире, чтобы постичь понимание тайн внутритроического бытия.

Перед приходом в Церковь Августин переживал период увлечения неоплатонизмом: мир — последовательная эманация Божества, и через внутренний мир можно дойти до понимания Троического бытия. Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование «духов природы», понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. В такой концепции все основные логические законы переносятся в область онтологии, распространяя своё действие и на Бога, поскольку Он и есть бытие. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно, катафатически, с совершенной точностью терминов. (Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием). В этом контексте, опираясь на выводы естественного разума, Августин развил теорию психологических аналогий. Он пытается выделить основные троичные структуры в человеке, т. е. три функции человеческого духа:

— Mens, соответствующее греч. «нус» (ум);

— Notitia, или cogitatio, познание;

— Amor, любовь, следующая за познанием.

По аналогии, блаж. Августин утверждал, что Бог есть собственная память Самого Себя, что Бог Себя знает и что Он Себя любит. Душевные функции прилагаются к Ипостасям. Функция памяти — к Отцу, познавательная — к Логосу, а Любовь и Воля — к Духу. В ряде малых трудов Августин понимает Дух как «союз любви» между Отцом и Сыном, или отношение любви между ними. Но при этом Августин редко отмечает, что каждое Лицо является связью любви между двумя Другими.

В трактате «О Троице» он приходит к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению понятия «отношение» в приложении к Божественным Лицам. Согласно Августину, Божественные Лица суть отношения, в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности. По Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Если судить по такому принципу, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то Последний может исходить от Отца и Сына только как от Единого Начала. «Бог, — пишет епископ Каллист (Уэр), — мыслится не столько в конкретных личностных терминах, сколько в качестве единой сущности, внутри которой различаются разнообразные отношения. Такой способ мыслить Бога достиг полного развития у Фомы Аквинского, который дошёл до прямого отождествления Лиц Троицы с внутритроичными отношениями: «Personae sunt ipse relationes» («Лица суть отношения»)». Он считал, что «там, где нет «отношения», особенно «relatio originis» [отношения начала] как единственно действительно существующего в Боге, там не может быть различия: «Personae divinae distinguuntur relationibus originis» [Божественные Лица различаются по отношениям начала].

«Отношение начала», то есть отношение Отца к Сыну и Отца к Духу, ясно благодаря рождению и исхождению. Но для того чтобы существовало различие между Сыном и Духом, нужно, чтобы Сын был со-причиной «главной» причины … Духа, то есть Отца… Итак, Дух Святой предвечно исходит от обоих как от единого начала и единым «дуновением» («ех utroque tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit»). Последним утверждением делается попытка сохранить учение о монархии Отца.

Августин исходил из антиарианской перспективы, его подход — сущностный, вырабатывающий учение о Троице на основе рассуждений о единстве Божественной природы.

Преподобный Максим Исповедник. Западное учение о Filioque, вероятно, не было известно за пределами латинского мира до VII века.

Первое столкновение, известное нам, произошло по поводу соборного послания новоизбранного папы Феодора I (642–649 гг.) в Константинополь. Послание традиционно содержало исповедание православной веры, т. е. новый предстоятель Поместной Церкви свидетельствовал о своем единстве с Вселенской Церковью. Символ веры содержал Filioque. Это смутило Восток.

Прп. Максим Исповедник постарался смягчить двусмысленность послания. В послании к пресвитеру Марину он пишет об этом. Он говорит, что можно употреблять Filioque, если не вкладывать в него причинный смысл: «В вопросе об исхождении они (римляне) обратились к свидетельствам латинских Отцов — а, кроме того, разумеется, и к толкованию св. Кирилла Александрийского, на Евангелие от Иоанна. Опираясь на это, они показали, что не представляют Сына Причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единственная причина Сына и Духа — одного по рождению, другого по исхождению, и лишь показывают, что Дух через Сына происходит (????????), обозначая тем ЕДИНСТВО И НЕИЗМЕННОСТЬ СУЩНОСТИ».

Согласно тому критерию, который устанавливает преподобный Максим Исповедник, «утверждение, что Святой Дух исходит также от Сына (Filioque или et Filio), должно быть отвергнуто, если оно означает, что Сын по ипостаси или по сущности вместе с Отцом является Причиной Святого Духа (или что Отец заключает в Себе Сына — по ипостаси или по сущности, когда Он изводит из Себя Святаго Духа). И это выражение, напротив, приемлемо, если оно означает, что явленный и преподанный во времени и в творении как благодать или явленный и ниспосланный превечно как энергия Святой Дух происходит от Отца, исходит через Сына или от Сына, почивает в Нём, обнаруживает Себя и сияет через Него». Здесь прп. Максим разделяет две области Троичного бытия: внутритроичную (в вечности) и икономии (временного явления).

Максим Исповедник просил перевести с латыни на греческий послание папы более точно. «И то, что они подверглись обвинению, — будет им назидание в неточности их». Это послание Максима Исповедника умиротворило Восток, и обвинения против папы Феодора I были сняты.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Обобщает троичное учение эпохи Вселенских соборов. Отец есть начало Божественного единства и единая причина Сына и Духа. «Дух есть Дух Отца… но Он также и Дух Сына, но не потому, что через Него исходит от Отца, ибо един только Виновник — Отец». Таким образом, свойство причинности не принадлежит Сыну: «Мы не говорим, что Сын — причина… ни что Дух (исходит) от Сына, но мы называем Его Духом Сына».

Преп. Иоанн, повторяя формулировку свт. Григория Нисского, утверждает, что Сын и Дух происходят «совместно» от Отца, так же как Слово и Дыхание выходят совместно из Божьих уст. Также прп. Иоанн приводит аналогию сщмч. Иринея Лионского, который говорит о одновременности рождения Сына и исхождения Духа, используя образ двух «Рук» Отчих. Это образ совершенно исключает всякое хронологическое или познавательное первенство рождения Сына над исхождением Духа. Рождение Сына и исхождение Духа имеют «сопутствующий» или «одновременный» характер. Почивание Духа в Сыне, о котором говорит прп. Иоанн («… мы почитаем Его силой, исходящей от Отца, почивающей в Слове…»), обозначает взаимопроникновение Ипостасей Сына и Духа (перихорисис).

Традиционная святоотеческая формулировка об исхождении Духа «через Сына» содержится в «Синодике» свт. Тарасия, патр. Константинопольского, одобренной VII Вселенским собором. Таким образом, эта формула уже не просто теологумен, а «вселенски авторизованный теологумен» (Болотов).

Свт. Фотий Константинопольский в полемике о filioque (о ней речь дальше), чтобы предохранить понятие «монархии Отца», утверждает, что Дух исходит «от одного Отца». Такую формулировку поддерживают все православные богословы и полемисты от свтт. Григория Кипрского и Григория Паламы и до наших дней. Также святитель Фотий, следуя предшествующей святоотеческой традиции, разделяет области извечного ипостасного исхождения Духа от Одного Отца и Его посланничества во времени в мир от Отца и Сына.

Свт. Григорий Кипрский. В XIII в. в годы после Лионского собора Константинопольский патриарх Григорий Кипрский, уточняя значение формул свтт. Тарасия и Фотия, провозглашает принцип «извечного явления» или «извечного излучения (воссияния — «экфансис»)» Духа через Сына. В своем трактате «О исхождении Духа Святого» он, в частности, поясняет: «Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая — так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него.

Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или происходит из сущности Обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца. Действительно, ведь вода, которую черпают из реки, существует из нее; и свет существует из луча, но ни свет, ни вода не имеют причиной своего бытия луч или реку. Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, от которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он получает свое сияние, светится вместе с лучом и от него происходит». (Луч — способ прохождения света; причина реки, воды — первоисточник. Вода едина по сущности и в роднике-первоисточнике, и в реке).

Между двумя совершенно разделенными святителем Фотием областями бытия Духа свт. Григорий вводит среднюю: извечного излучения или воссияния Духа в Сыне (или через Сына). «Дух получает Свое бытийное существование от Отца, но существует через Сына и даже от Сына». Смысл бытия Духа в явлении Сына. Рождение Сына некое «безусловное условие» исхождения Духа.

Интуиции свт. Григория Кипрского развил свт. Григорий Палама, формулируя различие между Божественной сущностью и нетварными энергиями. В «Письме к Акиндину» он пишет, что Святой Дух как Божия Ипостась исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества, но деятельность Святого Духа — энергия — исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности. Нетварный свет есть свет Святого Духа; воссияние Его от Сына есть откровение Сына. А к кому в вечности обращено это сияние? К Отцу, — отвечает Григорий Палама. Здесь в православном контексте свт. Григорий Палама повторряет слова Августина, что «Дух Святой есть любовь Отца и Сына, их единящая». Итог — синтез.

3. Вопрос о Filioque в православном богословии

Примечательно, что на Filioque как ересь первыми обратили внимание не представители «школьного» или «академического» богословия, а носители аскетических традиций монашества. В 808 г. в Иерусалим с паломничеством прибыли франкские монахи. Во время совершения ими литургии на Елеонской горе они пели Символ веры с Filioque, чем вызвали обвинение их в ереси монахами Лавры Саввы Освященного.

По этой причине состоялась переписка патриарха Иерусалимского Иоанна со Львом III и Карлом Великим. К сожалению, переписка не сохранилась.

Первым, кто подверг Filioque аргументированной богословской критике, был свт. Фотий Константинопольский. Основные его критические замечания по этому вопросу выражены в «Окружном послании» 867 г. и в сочинении «Мистагогия Святого Духа» (нет в русском переводе). Аргументация свт. Фотия против Filioque разделяется на 4 основных группы.

ПЕРВУЮ группу возражений Фотий выводит из учения о единоначалии Святой Троицы. Filioque вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа — Отца, и еще для Духа — Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах — и в многобожие (если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им Троим не извести еще чего-нибудь четвертое, а затем вчетвером — и пятое и т. д.). Этим Фотий показывает, какие догматические и логические выводы следуют из принятия Filioque. Нарушается принцип монархии Отца.

По отношению к Лицу Святого Духа получается два неприемлимых вывода:

— если Дух возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное;

— возводимый к двум причинам, Он должен быть сложным (составным), что противоречит простоте Ипостаси. (Отсюда логический вывод — Дух не Бог, ибо составное разрушимо, невечно).

ВТОРАЯ группа возражений вытекает из анализа качеств стороны исхождения Святого Духа. Фотий говорит: «Если это исхождение совершенно, а оно совершенно — ибо Бог совершенный от Бога совершенного — то исхождение от Сына излишне и напрасно». Исхождение Святого Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц (савеллианство). Имя «Отец» теряет свой смысл. Второй же случай описывает ереси Мани и Маркиона (дуализм: учение о двух началах, лежащих в основе Божества — светлом и темном).

ТРЕТЬЯ группа аргументов построена на том, что Filioque нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.

«Личное свойство Сына — рождение от Отца, свойство Духа Святого исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония». «С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном — исхождение от Них Святого Духа — и, в отношении к этому свойству, устранять Духа от общения с Ними — неизбежно означает ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам».

ЧЕТВЕРТУЮ группу возражений Фотий выводит из сопоставления общих и личных свойств Лиц Святой Троицы. При этом исхождение Святого Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам.

«Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это — учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа.»

Фотий показал, что нельзя формально оперировать именами Лиц Святой Троицы, иначе можно логически показать, что Сын рождается и от Святого Духа.

«Возражения святого Фотия сводятся к следующему: В Боге, всё, что есть сущность, — обще всем трём Лицам, а общее между Ними только то, что относится к сущности. С другой стороны, то, что является личностным, может принадлежать только одному Лицу, и обратно: то, что принадлежит Личности, является исключительно личным, Итак, — заключает архимандрит Плакид (Дезей), — ничто не может принадлежать сообща двум Лицам, исключая третье».

В латинской триадологии смешение двух планов бытия Троицы: ad intram и ad extram.

В восточной традиции отчётливо прослеживается различие внутрибожественной жизни, «в которой Отец вечно является единственным и ипостасным источником Сына и Святого Духа, от домостроительного плана проявления в тварном мире», в котором Сын посылает Святого Духа: «Я пошлю вам… Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15, 26). По учению святителя Григория Паламы, «превечное (бытийное) исхождение Сына и Духа принадлежит плану недоступной «пресущественной сущности» Бога, оно совершается из сущности по Отеческой Ипостаси, то есть [это] есть «дело» только Отца», а «явление Бога в мире, Его явление по энергии, есть общее «дело» Святой Троицы и совершается от Отца через Сына в Духе Святом».

По мнению митрополита Амфилохия Радовича, различие богословского и домостроительного плана бытия Святой Троицы «особенно важно для решения проблемы Филиокве…. Тот, кто не принимает этого двоякого образа существования Святаго Духа на основании различия между сущностью и энергией, неизбежно должен прийти к Филиокве, поскольку он автоматически отождествляет беспричинное существование Бога и Его «причинное» Откровение. Это означает отождествить превечный образ бытия Святой Троицы и образ Её явления, то есть отождествить богословие и домостроительство. Это и произошло на Западе».

Свтт. Григорий Кипрский, Григорий Палама, Марк Эфесский. Связь учения об исхождении Духа с учением об обожении. «Филикве» делает ее невозможной, поэтому (отчасти) обожения нет в кат. Богословии.

Современные течения в православном богословии: 1) радикальные школьные традиционалисты: Макарий Булгаков и др. авторы учебников догматики XIX–XX вв. Следуют традиции свт. Фотия, но не «копают» глубоко;

2) Придающие Filioque ограниченное или относительное значение. Болотов («Тезисы о Filioque): Исхождение Духа от Отца — догмат; формулы свт. Тарасия и Фотия — теологумены; Filioque — частное мнение (блж. Августина). Отец Сергий Булгаков вслед за В.В. Болотовым утверждал, что «…Filioque не составляет «impedimentum dirimens» (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви». Сам же спор об исхождении Святого Духа, по мнению Булгакова, обсуждаемый «в ледяной пустоте схоластической абстракции», необходимо ведёт к бесплодной логомахии (т. е. к бесплодному словопрению) и не имеет никакого практического значения в духовной жизни христианина;

В) В.Н. Лосский и его последователи. В своём докладе под названием «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице», прочитанном в Оксфорде в 1947 году, Владимир Николаевич Лосский прямо утверждает, что «вопрос об исхождении Святого духа, хотим ли мы это признать или не хотим, — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада». «Ибо если троичный догмат есть столп и утверждение всякого богословия и принадлежит той области, которую отцы называли theologia — богословием по преимуществу, то понятно, почему разногласие по этому вопросу, каким бы незначительным оно ни казалось на первый взгляд, имеет столь решающее значение».

Прот. И. Мейендорф, Д. Станилое, О. Клеман также пытаются приложить достижения паламитского синтеза к изучению проблемы исхождения Святого Духа.

Filioque может быть интерпретировано в православном ключе, если: а) исключить причинность (Сын не источник бытия Духа); б) отнести исхождение Духа «и от Сына» к области временного посланничества (перспектива икономии). Иначе: по пунктам: монархия, Дух — не Бог, не вечен, иноприроден и т. д. Влияние.

Римско-католическое учение о спасении

Многие говорят о спасении, многие желают спастись; но если спросить их, в чем заключается спасение, то ответ для них делается очень затруднительным. Не беда, если б дело оканчивалось одною затруднительностью в ответе! Нет: вредное последствие, истекающее отсюда, очень значительно. Незнание, в чем состоит спасение, сообщает действиям нашим на поприще добродетели неопределенность, неправильность. По-видимому, мы делаем много добрых дел; но в сущности делаем очень мало дел для спасения. Отчего это? Ответ очень прост: оттого, что не знаем, в чем состоит спасение наше.

Святитель Игнатий Брянчанинов

1. Юридический характер католической сотериологии

Римско-католическое учение о взаимоотношениях между Богом и человеком и о спасении человека проникнуто духом юридизма. Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех — таково в общих чертах римско-католическое понимание сущности наших взаимоотношений с Богом. Спасение здесь мыслится, прежде всего, как избавление от наказаний за грехи. В православии спасение понимается, прежде всего, как избавление от самого греха («и той избавит Израиля от всех беззаконий его» — Пс. 129, 8; «той бо спасет люди своя от грех их» — Мф. 1,21; «яко той сеть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших»; «яко той есть Бог наш от прелести вражия мир избавлей»; «род же человеческий от истления свободил еси, жизнь и нетление мирови даровав» — стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни — рождения в новую жизнь. В конечном итоге, христианин должен достичь состояния обожения, а не избавления от наказания за грехи. Таким образом, в Православии спасение осмысливается в органически мистических и нравственных категориях, в католичестве — в юридических.

Патриарх Сергий (Страгородский): «Два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское» [Православное учение о спасении, с.9].

2. Учение о первозданной праведности и первородном грехе

По католическому учению человек состоит из двух борющихся между собой стихий — земли и духа. «Человек мир в малом, микрокосмос. В нем — силы земли, их слепой неистовый порыв, их страстность и сила, их изменчивость и бессилие, их безумие и слепота, и вся их условность. Эти силы — настолько часть его, что они претендуют на власть даже над его царским достоинством, над величием его духа»[3]. «Человек двойственен, он — земля и дух». Земля тянет его к себе, потому что человек «сам по себе не закончен, фрагментарен, никогда не покоится на самом себе, никогда не автономен. Постоянно подпадает хаосу, когда желает принадлежать только себе одному». И чтобы человек не превратился в «неудавшегося зверя», ему были даны при творении дары. «Похоть, страдание и смерть были изъяты из его жизни». Человек, сотворенный Богом, находился в состоянии непорочности и невинности. Ему были даны дары естества и дары благодати. Первые заключались в образе Божием, то есть в разуме, свободной воле и бессмертии. Вторые — в подобии Божием, то есть в природной праведности и святости. Человек был поставлен в состояние праведности [4], он был создан по «подобию Божию»[5]. Такой взгляд чужд Православию. В 26 стихе 1 главы книги Бытия говорится: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…». Далее в 27 стихе говорится: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…». Святитель Василий Великий так толкует это место: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию…» Это волеизъявление содержит два элемента: «по образу» и «по подобию». Но созидание содержит только один элемент… ведь здесь Он сказал «по образу», но не сказал «по подобию»…[6] Первое мы имеем при творении, другое приобретаем по своей воле. Как и все творение Божие, человек был создан совершенным. «И я нашел, что Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7,29), то есть человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал тому назначению, которое было предначертано ему Творцом. Восточным отцам чуждо было представление о человеческой природе как о чем — то постоянном, у них не встречается понятия «чистой природы». Наоборот, у них было представление о человеке, как о существе динамичном. Будучи создан Богом, человек не является некоей постоянной величиной, но он призван к совершенству: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»(Мф. 5,48). Таким образом, хоть и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда еще не следует, что первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, человек это «живое существо… вследствие своего тяготения к Богу делающееся богом»[7], то есть человек не был обоженым, но способным к этому в результате своего самоопределения. Преподобный Иоанн Дамаскин учит: «Сотворил же его (человека) Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю не потому, что он был невосприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею, то есть, он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею…» Как в таком случае понимать слово «совершенный»? В чем же заключалось совершенство человеческой природы, если человек еще не соответствовал тому назначению, для которого был создан, если он еще не достиг цели своего бытия? Изначальное совершенство человека заключалось в том, что человек со всеми его силами и способностями вполне соответствовал тому назначению, для которого он создан. В нем не было никаких признаков противления добру. Более всего совершенство его природы выражалось в способности приобщаться Богу, участвовать в Божественной жизни. По учению восточных отцов, благодать не есть внешнее дополнение к человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы, поэтому природа и благодать в православном богословии не противопоставляются, как в католицизме, а предполагают одна другую. По католическому учению состояние первого человека не было его естественным состоянием, а «недолжным вознесением человеческого естества», то есть состоянием, обусловленным не актом творения, а даром «добавочным», даром благодати. Аббат Поль говорит: «Эти дополнительные к природе дары Адаму и Еве располагали их существо к божественной благодатной жизни». То есть, по католическому учению, при самом творении человек был создан двойственным, стремящимся к хаосу, разрушению, колеблющимся, и только дары, данные человеку, охраняли его бытие в связи с Богом, благодаря этим дарам, человек был в общении с Творцом. Такое понимание сущности человека отразилось на учении о грехе и спасении.

По римско-католическому учению первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у человека сверхъестественный дар праведности, вследствие чего человек вернулся в естественнее состояние (status purorum naturalium — «состояние чистой естественности»). Этим сверхъестественным даром, до грехопадения, как уздой, сдерживалось гнездящееся в человеке стремление ко греху — похоть. Состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый отличается от раздетого (кардинал Беллярмин, XVII в.), поскольку сама природа падшего человека не изменилась. Вся проблема католицизма в этом вопросе состоит в том, что он в грехопадении видит только вину человека пред Богом (нарушение закона) и поэтому спасение понимается как оправдание человека, но не как исцеление. Православие понимает грех не столько как вину пред Богом, сколько как рану, которую человек наносит себе сам.

Грехом вошла смерть в человеческий род (Рим. 5,12). Апостол призывает нас «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях… и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4,22–24). Всё это говорит о великой нравственной порче, которой подверглась природа падшего человека, о необходимости воссоздания, обновления этой природы.

Сущность спасения в том, что Христос стал для нас начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что мы становимся участниками этой новой жизни во Христе. Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с нами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

3. Доктрина о сатисфакции

Основоположником юридического истолкования дела нашего спасения явился в Римско-католической церкви Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033–1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» (satisfactio) (главный «сотериологический» трактат — «Cur Deus homo» (Почему Бог вочеловечился)).

Внимание Ансельма сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что Ему принадлежит. (Хозяин лишается того, что ему должен раб). Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Мало того, согласно Ансельму, взятое у Бога надо вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. Аналогии, к которым прибегает Ансельм: нанесший ущерб здоровью другого не будет в порядке, если только восстановит здоровье, надо ещё компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (Cur Deus homo. 1,41). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести. Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (1,12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого… Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства». 0н не защитит её вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (1,13). И хотя Ансельм признает, что человек не может не увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (1,15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь: или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, т. е. блаженство (1,14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение. (Православию чужда эта альтернатива «или-или» — от человека требуется одно — святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божьей чести, а потому, что оскверняет самого себя). По Ансельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания» (1,15). Без наказания или без удовлетворения Бог не может отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог по милосердию Своему может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие», — говорит Ансельм. «Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (1,24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте об «очищении» от грехов, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим ту же «сатисфакцию». Характерно, что и словом «чистилище» римские богословы обозначили место, в котором, по их мнению, человек приносит Богу удовлетворение.

Что же может человек принести Богу в удовлетворение за грех? Любовь? веру? нравственную жизнь? послушание? сердце сокрушенно и смиренно? всего себя? свои способности? По Ансельму Кентерберийскому, все это не то, что нужно для удовлетворения, т. к. все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (1,20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (2,18).

Тридентский собор (1545–1563 гг.) стоит на той же точке зрения. Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь — это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится; «Если бы кто сказал, что… лучшим покаянием является лишь новая жизнь, — да будет анафема» (сессия ХIV, кан. 13).

По учению Римско-Католической Церкви удовлетворение, принесенное за людей Богу Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, отпускаемые в таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару… да будет анафема» — определение Тридентского собора (сесс. ХIV, кан.12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи «простительные» Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. Грехи простительные влекут за собой временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта также служит удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до крещения. Иначе говоря, в крещении человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. Но в таинстве покаяния грешнику полностью отпускаются только вечные наказания. Временные наказания он должен или понести в чистилище — или же принести от себя за них удовлетворение Богу. Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то, постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия…, да будет анафема» (ХIV сесс., кан. 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва, т. е. беседа с Богом, в этом каноне рассматривается, как кара.

Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством индульгенций.

В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей наши интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен был возмещен, долг уплачен и т. п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на «средство обеспечения интересов Бога» (Dict.de Th. Cath. XIV, col. 1134). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия неприложимы. Бог, богатый милостью, не защищает «Своих интересов» и не требует от грешника, обратившегося от пути греха, никакой «компенсации». Уже ветхозаветным людям было это известно. «И беззаконник, — говорит пророк Иезекииль, — если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, но припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет» (Иез. 18,21–22). Вся книга Иова является отрицанием человекообразных представлений о правде Божией. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия ни похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. От блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам хотел стать в ряды наемников.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться в нем (согласно смыслу слов заключительной молитвы этого таинства: «подаждь ему образ покаяния») и сопутствовать человеку всю его жизнь, т. к. исповедь это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех, молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.

4. Учение о чистилище (purgatorium)

В подтверждение своего учения о «чистилище» римо-католики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники, молились за павших в сражении воинов, и приносили умилостивительную жертву за их грех (II Макк. 12,39–45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище. Равным образом не чистилище имеет в виду и апостол Павел, когда говорит об огненной проверке, которой в один день подвергнутся все дела человечески и добрые и злые (1 Кор. 3, 12–15). Есть еще несколько «аргументов»: «Дидахе»: «Тогда (т. е. при Втором Пришествии) придет творение человеческое в огненное испытание и искушение, и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся в этом самом крушении или огненном испытании». Об очистительном огне учил Ориген, в контексте апокатастасиса. Есть у свт. Григория Богослова: «Может быть, они (грешники) там крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, — который поглощает материю как сено, и истребляет легкость всякого греха» (Слово 39). У блж. Августина — очистительный огонь до Страшного Суда, это учение распространил свт. Григорий Великий.

Доктрина о чистилище стала развиваться в XI–XII вв. Ее первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Она вытекала из учения об удовлетворении Ансельма Кентерберийского, в котором искажалась суть спасения и говорилось об удовлетворении: вечные грехи прощались, а временное наказание человек должен нести сам. То есть, те, кто превысит меру своих грехов добрыми поступками, идут в рай, а кто много согрешил и не принес должного удовлетворения, то рая не достигают, но и ада тоже по причине раскаяния. Следовательно, необходимым становится некое среднее состояние не смертно согрешившего человека — (purgatorium — букв. «там, где чистят») — где люди приносят то удовлетворение (satisfaction) после частного суда, которое они не успели принести в жизни. И душа после принесения удовлетворения своими страданиями переводится в рай. Муки в чистилище те же, что и в аду, только временные.

Сразу пришлось столкнуться с проблемой: какова природа мук — огонь материальный или нематериальный? Одна из наиболее глубоких точек зрения на природу мук: тем-то душа и терзается, что соединяется с безобразным огнем (без образа).

Другая проблема встала о времени пребывания в чистилище. Ведь умершие незадолго до Страшного Суда не успеют принести удовлетворение и незаслуженно попадут в ад, а если они попадут в рай, не принесши полного удовлетворения, то это будет несправедливо по отношению к ранее умершим и принесшим полное удовлетворение. Поэтому было решено, что время пребывания в чистилище неадекватно времени земному, и вопрос об этом и о природе мучений было решено закрыть.

Чистилище делилось на круги, как и ад. Отдельный круг ада был для ветхозаветных праведников, которые после Воскресения Иисуса Христа покинули его. Другой круг предназначался для некрещенных младенцев.

На Ферраро-Флорентийском соборе учение о чистилище было провозглашено догматом, несмотря на возражения святителя Марка Ефесского. Тридентский собор подтвердил догмат.

Католики утверждают, что их догмат о чистилище — то же, что и православное учение о мытарствах. Но это не так. Во-первых, православное учение о мытарствах — не догматизированная часть Священного Предания. Догмат принимается безусловно и буквально. А не догмат имеет лишь вероучительный смысл, а конкретные словесные выражения могут быть различными. Во-вторых, мытарства душа может пройти, а может и не пройти. Из чистилища же, по католическому догмату, — дорога всегда прямо в рай.

И, наконец, если чистилище есть место принесения удовлетворения посредством претерпеваемых ею мук и страданий, то мытарства по сути есть дарование душе зрения подлинного ее состояния, с которым человек пришел к концу своей жизни. Логика: Бог получает удовлетворение от мучений грешника в чистилище!

Православное церковное учение знает лишь рай и ад, но Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы и «о иже во аде держимых» с надеждой, что содержимые там смогут получить «ослабление от содержащих я скверн» (Молитва Пятидесятницы).

10 аргументов свт. Марка Эфесского.

5. Римско-католическое учение об индульгенциях и «сокровищнице заслуг»

Учение об индульгенциях тесно связано с учением об удовлетворении. Выше было сказано, что по римско-католическому учению, в таинстве исповеди человек получает полное отпущение грехов (вины) и лишь частичное отпущение наказаний за эти грехи. От временных наказаний человек при этом полностью не освобождается и, чтобы избавиться от них, ему нужно принести дополнительное удовлетворение Богу. Если он этого не сделает в земной жизни, его ожидают за гробом муки в чистилище. От этих мук католик может избавиться, воспользовавшись индульгенцией.

Самое слово «индульгенция» значит «послабление, снисхождение». Первоначально индульгенции, как одна из видов епитимии, точнее, ее сокращение (таким образом, и смягчение), носили индивидуальный характер и предполагали покаянное настроение и участие в таинстве Покаяния. Они выражались в паломничестве, усиленных молитвах, пожертвованиях. Индульгенцией называется сейчас (согласно канону 911) «отпущение перед лицом Божиим временной кары за грехи, уже отпущенные (на исповеди). Выражение «перед лицом Божим» значит, что индульгенция освобождает от кар, уготованных Богом, т. е. от мук в чистилище. В качестве удовлетворения при этом засчитывается грешнику (так учит Римско-Католическая Церковь) необходимое количество заслуг из так называемой «сокровищницы заслуг», куда входят сверхдолжные заслуги Христа и святых. Индульгенции делятся на полные и частичные: первые освобождают от временного наказания за все грехи прошлой жизни, в которых принесено покаяние, частичные — за часть простительных грехов, совершенных перед последней исповедью.

Первая полная индульгенция была дарована папой Урбаном II в 1095 году участникам I Крестового похода. Одновременно стали появляться и частичные индульгенции, для некрестоносцев, сперва сроком на 40 дней, потом на гораздо более продолжительные сроки. Индивидуальные индульгенции могли даваться и епископами, общая — только папой.

Окончание эпохи Крестовых походов заставило папскую курию искать новый повод для дарования массовых индульгенций. И такой повод был придуман печально известным Бонифацием VIII. Он объявил 1300 г. «Юбилейным» (по примеру ветхозаветных юбилейных лет). Всем католикам, посетившим в течение года Рим и выполнившим ряд определенных условий (например, 15 раз посетить базилику ап. Петра), давалась полная индульгенция. Юбилей предполагалась отмечать каждые сто лет, но уже в 1343 г. папа Климент VI решил, что юбилей будет праздноваться каждые 50 лет. Он же изложил в своей булле «Unigenitus Dei Filius» учение о сокровищнице заслуг Христа и святых, как основании для даровании индульгенций. Сокровищницу составляют искупительные заслуги Христа и «сверхдолжные заслуги» святых. Три рода христиан: 1) те, кто не миновал чистилища, т. к. мало сделал добрых дел, не принес удовлетворение и т. п.; 2) исполнившие евангельские заповеди, т. е., то, что должно, т. е. достаточно для своего спасения; 3) святые — не только исполнили заповеди, но и т. н. «евангельские советы», принесли Богу «сверх долга», став совершенными. Вот эти «сверхдолжные заслуги», как некий «излишек» и поступает в сокровищницу, которой распоряжается Церковь в лице своего главы — папы.

Первая индульгенция для умерших была учреждена папой Каллистом III в 1457 году. Индульгенции находящимся в частилище дают частичное освобождение от мук, на определенное время. Этот вид индульгенции не связан с таинством Покаяния, не может быть получен иначе, как при помощи денежных пожертвований от живых родственников и т. д. Вот здесь и открылся мощнейший источник для злоупотреблений и обогащения папского двора и католической иерархии в позднее Средневековье.

Каковы условия получения индульгенций? Они разнообразны. Первоначально условием их получения, как мы видим, было участие в крестовом походе. В средние века индульгенции сплошь и рядом просто-напросто продавались. В настоящее время индульгенции подаются обычно за совершение точно определенных благочестивых действий, например, за произнесение определенной молитвы определенное число раз, посещение определенной святыни о соблюдением определенных правил, прохождение крестного пути (состоящего из 14 «станций»), тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т. п.

Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными от него на то епископами. До 1967 г. точно указывался срок, на какой, в силу данной индульгенции, сокращаются чистилищные муки: 40 дней, год, 100 лет и т. п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, — 154000 лет. До последнего времени римско-католические богословы учили, что сроки эти зависят не от внутреннего расположения человека, получающего индульгенцию, а единственно от воли того, кто ее устанавливает.

Едва ли нужно говорить, сколько соблазна вызывала и вызывает сейчас практика индульгенций. На II-ом Ватиканском соборе (1962–1965) некоторые участники его говорили о необходимости сделать практику индульгенции более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще, раз и навсегда. Учитывая эти пожелания, папа Павел VI издал в 1967 г. Конституцию Indulgentiorum doktrina. Новые правила несколько ограничивают возможности получения полной индульгенции ибо то, «что даруется обильно, ценится мало». Согласно этим правилам католик сейчас может получить только одну полную индульгенцию в день (для себя лично или для кого-нибудь из умерших). Кроме того, отныне для получения полной индульгенции обязательным будет соответствующее внутреннее настроение и участие в таинстве Покаяния. Без такого настроения можно сейчас получить лишь частичную индульгенцию. Частичные индульгенции теперь, согласно новому указанию, даются без уточнения срока. Через предметы, освященные простым священником, теперь могут даваться только частичные индульгенции. Папа Павел VI несколько сократил категорию священных предметов, имевших до сих пор индульгенцирующую силу. Согласно решению папы, исключенные из этой категории священные предметы потеряли эту силу 1 апреля 1967 года. В дополнительном разъяснении папы предусмотрена возможность в некоторых исключительных случаях индульгенции, даже полной, без предварительной исповеди. Индульгенции за деньги не приобретаются. Последняя «массовая» индульгенция была дарована папой Иоанном Павлом II в канун 2000-летия Рождества Христова тем, кто совершит паломничество в Святую Землю в юбилейный год.

Едва ли нужно доказывать несоответствие всей этой практики практике древней Церкви и ее несогласие с духом Евангелия.

В XVI–XX вв. индульгенции («разрешительные грамоты») существовали в Константинопольском Патриархате, эту практику утвердил собор 1727 г. Эти индульгенции не были связаны с таинством Покаяния и часто покупались за деньги. Константинопольский собор 1838 г. попытался отменить эту практику, но неудачно. Случаи выдачи таких грамот были даже в сер. XX в.

Католическая мариология

1. Догмат о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы

В православном святоотеческом богословии «автономной» мариологии вообще не существует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов лишь внутри христологии, а не как некая самостоятельная мариология или особый отдел антропологии, посвященный Пресвятой Деве.

Само именование Богородица, которым на III Вселенском соборе Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы, утвердилось в контексте христологических споров.

Мнение о непорочном зачатии Девы Марии высказывалось отдельными богословами Запада еще до отпадения от Православия (Пасхазий Радберт). Но оно не разделялось такими крупными представителями западного богословия, как Ансельм Кентерберийский (ХI-ХII в.), Бернард Клервосский (ХII в.), Фома Аквинат (ХIII в.) (относились с осторожностью). Противником этого учения был доминиканский орден. Главным защитником учения о непорочном зачатии был францисканец Дунс Скот (ХIII-ХIV вв.), а потом орден иезуитов.

В 1480 г. папа Сикст IV утвердил чин мессы в честь непорочного зачатия, тогда же он определенно высказался в пользу учения о непорочном зачатии. Тридентский собор выразил согласие с мнением Сикста. Павел V и Григорий XV (I пол. XVII в.) запретили высказываться против учения. Папа Пий IX после предварительного опроса епископов своей буллой («Ineffabilis Deus») предписал это учение 8 декабря 1854 года всей Церкви в качестве догмата. «Мы объявляем, что учение, которое состоит в том, что Преблаженная Дева Мария в первый момент Своего зачатия в силу особой благодати Всемогущего Бога и в силу особенной привилегии, принимая во внешние заслуги Иисуса Христа — Спасителя рода человеческого, сохранена была свободной от всякой скверны первородного греха, — есть учение Богооткровенное, и посему все верующие обязываются веровать в оное». Смысл догмата: Римско-Католическая церковь признает, что Дева Мария была зачата праведными родителями Своими, Иоакимом и Анной, естественным образом, т. е. что зачатие это не было безмужним, как зачатие Иисуса Христа в день Благовещения. Однако, по папскому учению, Дева Мария уже в самом зачатии была освобождена от причастности первородному греху в силу будущих заслуг Иисуса Христа.

Церковь Христова не знала такого догмата. Кроме того, мы не можем согласиться с этим догматом и по существу.

Спасение рода человеческого совершено Иисусом Христом. Он является началом нового человечества; «первенец Христос» говорит ап. Павел (1 Кор. 15, 23). «Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол. 1,18). Мы спасаемся Христом, будучи «сраслены» с Ним, т. е. участвуя в Его жизни, кресте и воскресении. В этом основа христианской веры. Из римско-католического учения о непорочном зачатии Девы Марии вытекает, что спасение можно было получить иным путем, ещё до Христа. Идея первенства Христова в новом человечестве этим затемняется.

Согласно этому учению, Богоматерь пользуется привилегией свободы от первородного греха, то есть Она искуплена до искупления в предвидение заслуг Ее Сына. Это учение возникло, так как считали, что для Боговоплощения необходим сосуд, свободный от всякой скверны, в том числе и первородного греха.

Но в этом учении есть изъян. Чтобы принять плоть Сыну, надо было очистить Мать. А чтобы очистить Мать, надо очистить и Ее родителей и т. д. То есть — очистить всю линию Божией Матери вплоть до Адама. Православие этого не принимает.

Само определение «привилегия, дарованная в виду будущих заслуг Ее Сына» отличается крайним юридизмом, который стирает действительный характер нашего искупления и видит в нем только отвлеченную заслугу Иисуса Христа, вменяемую человеческому лицу даже до Его воплощения. Напрашивается риторический вопрос: почему будущие заслуги Иисуса Христа не могли быть вменены другим ветхозаветным праведникам (Иоанну Предтече, прародителям Иисуса Христа по плоти)?

Католики, правда, ответили бы так: речь идет о совершенно особенном создании; то, что было даровано Деве Марии, никак не могло быть даровано другим представителям человеческого рода.

Но если считать Деву Марию отделенной от остальной части потомства Адамова, то, по сути, через такое отделение подрывается весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета, которая принципиально заключалась в том, что человеческий род из поколения в поколение взрастил Избранную от всех родов для воплощения Сына Божия. Святость Божией Матери была совокупностью святости всего Ветхого Завета.

А по католической доктрине подготовка всего человечества становится нелепой, так как в любой момент любому человеку может быть дана привилегия свободы от первородного греха.

В проповеди на Благовещение Николай Кавасила отметил: «Ответ Божией Матери «буди мне по глаголу твоему» был необходим, как и совет Святой Троицы, и после лишь Ее «буди» последовало божественное «да будет».

Догмат католиков фактически отрицает единство природы человеческого рода, и тем самым подвергается сомнению само воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества. (Что не воспринято, то не исцелено).

По словам патр. Сергия (Страгородского): «Прирожденная непорочность, как и всякое совершенство природное, сама по себе не имеет нравственной ценности, а, главное, — это есть совершенство и непорочность твари». То есть, католики принижают подвиг Девы Марии: если Она была свободна от первородного греха, то не вела и борьбы, не несла подвига.

Кроме того, последствия первородного греха имеют двоякий характер:

— смерть, болезни; то, что вошло в человеческую природу, несут все потомки Адама;

— удобопреклонство ко греху; это не принуждение грешить, а то, чего человек мог и избежать (индивидуальное свойство).

В православном мировоззрении Дева Мария понесла в своей природе все последствия грехопадения, но осталась непричастной ко греху ни в помыслах, ни в делах. Она являет собой то состояние человека, которое ожидает его по воскресении.

Дева Мария принадлежала к человечеству, ради которого Христос сошел на землю; разделяя судьбу этого человечества, она разделяла с ним вместе вину первородного греха. О Её связи с этим человечеством говорит и естественность Её зачатия (рождение «от плоти»).

В подтверждение учения о непорочном зачатии римо-католики ссылаются на то, что в Вульгате (латинском тексте Библии) содержится пророчество о том, что семя жены сотрет главу змия (Быт. 3, 15). Но в этих словах нет ни прямого ни косвенного указания на непорочное зачатие.

Ссылаются также и на слова ангельского приветствия: «Радуйся, Благодатная? (по латыни gratia plena — полная благодати)». Но значение слова «благодатная» объясняет далее сам архангел: «Обрела бо еси благодать у Бога», т. е. благодать эта была не чем-то механическим данным Ей, а «обретенным» Ею, связанным с Её образом жизни (то же говорится и о других праведниках: Ное — Быт. 6, 8; Давиде — Деян. 7,46). Здесь нет указания на непорочное зачатие.

Нельзя также ссылаться в подтверждение католического учения на то, что зачатие Девы Марии праведной Анной отмечается и у православных особой службой 9 декабря. У нас отмечается такой же службой и зачатие Предтечи Иоанна праведной Елизаветой (23 сентября), но отнюдь никто не делает выводы, что это зачатие было «непорочным» в смысле непричастности Иоанна Предтечи первородное греху.

Как видно из молитв Божественной Литургии, Церковь приносит Богу словесную сию служу о всех искупленных крестной смертью Христовой «о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся, изрядно о Пресвятой, Пречистой, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии». Церковь не включала бы в это поминовение Деву Марию, если бы считала Её непричастной первородному греху.

2. Догмат о вознесении Пресвятой Богородицы на небо

Уже исходя из догмата о непорочном зачатии Богоматери, в 1950 г. Пий XII провозгласил следующий мариологический догмат о телесном вознесении (взятии на небо) Богородицы — аssumptio. («Вознеслась» — действительный залог, а «взята на небо» — страдательный залог. То

есть, по догмату, Богородица взята Сыном, а не Сама вознеслась).

«Непорочная Богоматерь Приснодева Мария, закончив путь земной жизни, была взята с душою и телом в небесную славу», — говорится в догмате. Здесь не говорится, каким путем осуществлен переход в жизнь иную — через смерть плотскую или нет. Поэтому в католичестве существует два направления богословов — имморталисты и морталисты.

Имморталисты (immortalis) утверждают, что свободная от первородного греха Дева Мария не должна была умереть, и перешла без смерти в мир горний. Но это противоречит Преданию Церкви (особенно Иерусалимской Церкви), которое утверждает, что Богородица умирала плотью. И святые отцы говорят это (Модест Иерусалимский, преп. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин).

Морталисты (mortalis), или «смертники», говорят, что есть признаки непорочного зачатия, и есть Предание о смерти Богородицы. Поэтому смерть Богоматери была реальной, но добровольной, и, следовательно, Она является соискупительницей (coredemtrix) рода человеческого. (Если это принять, как догмат, то придется менять всю догматическую систему РКЦ).

Православная Церковь хранит предание о том, что тело Девы Марии, вскоре после погребения (по одним сказаниям, на 3-й день, по другим позже) было чудесно изъято из гроба и вознесено Господом нa небо. Но мы не возводим этого предания в догмат, так как о нем нельзя сказать, что такое учение исповедовалось всегда и везде. Мы не находим следов этого у отцов первых четырёх веков.

Сакраментология РКЦ и ее особенности

2. «Opus operatum»

Римская Церковь, как и Православная сохранила все семь таинств, но почти в каждом из них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после разделения Церквей.

Прежде всего, исторически сложилось различное понимание самой природы таинств, хотя в настоящее время оно не столь заметно, отчасти благодаря влиянию литургического возрождения, начало которому было положено православными богословами.

Традиционное понимание природы таинств и их действия, сложившееся еще в средневековом католическом богословии изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе — во внутренней готовности к ним человека. Объективная сторона, таким образом, служит условием для действительности таинств, субъективная — для их благодатной действенности. Действительность таинств, таким образом, не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему. Но постановление Тридентского Собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом, в веросознании католичества действительность таинства совпадает с его действенностью. Для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство и доброго намерения того, кто его совершает. По словам определения этого Собора «opus operatum», что означает «в силу сделанного», это учение и получило свое название.

В его основе лежит полумагическое представление об отчужденном действии благодати, которое красной нитью проходит через все вероучение Католической Церкви. Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об opus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.

Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, оно воспринимается как досадное недоразумение прошлого, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать, если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании и проявляется в ее сакраментальном бытии.

3. Богословие и практика совершения Таинств в Римо-Католической Церкви

Основные его отличия в католической традиции заключаются в следующем: в чине мессы опущена молитва призывания Св. Духа (эпиклеза) в Евхаристическом каноне и моментом пресуществления считается произнесение установительных слов Спасителя, вместо квасного хлеба употребляются опресноки, миряне на Западе причащаются только под одним видом и не допускаются к причастию младенцы.

Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.

В основе такого взгляда первоначально лежало мнение о том, что более подобает верить освящению Св. Даров словами Господа «приимите ядите…» и «пиите от нея вси…», чем молитвой священника. Католическая литургика традиционно относит ко времени произнесения слов Господних изъявление священнослужителем намерения совершить таинство, которое является одним из необходимых условий его совершения.

Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св. Духа в православной литургии «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» еще на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о filioque, которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св. Троицы.

Для восточной литургической традиции, в целом, весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Св. Духа, совершаемое в предстоятельстве священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в пресуществлении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Св. Даров «и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго». Парадоксально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении оказалась лишней в западной литургической традиции, в которой средоточием таинства стала уже не столько молитва людей к Богу, а Его собственные слова, обращенные к ним. Вновь возобладало представление об отчужденном действии благодати, преподаваемой свыше без явно выраженного соучастия верных, которым отличается восточная литургия.

В употреблении в Евхаристии опресноков Римо-католическая Церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Св. Писании и Предании церковном. Этот обычай осуждал еще патриарх Фотий и впоследствии он стал одной из причин Великого раскола.

В таинстве крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь», взятых из 49 правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь».

Общепринятой формой совершания крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.

Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.

В таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для лиц священного сана и в учреждении кардинальского сана.

Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Свщ. Писанию и Преданию Церкви. Свщ. Писание прямо свидетельствует, что, по крайней мере, двое из апостолов — Петр и Филипп были женаты (Мф.8:24; Деян.21:8–9), таким образом, сам основатель Римской кафедры не соответствует ее каноническим требованиям. Известно указание ап. Павла о единобрачии всего духовенства (1Тим.3:2,4,12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия.

Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии — достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей. В основе целибата лежит не отрицание достоинства брака самого по себе, а требование полностью посвятить себя церковному служению, которое не оставляет места личной жизни.

Учреждение и развитие института кардиналов также отражает в себе особенности католической экклезиологии. Сан кардинала — это высшая иерерхическая ступень в Римо-Католической Церкви; в порядке церковной иерархии кардиналы следуют сразу за папой, они выше епископов. Коллегия кардиналов выбирает из своей среды римского понтифика. Первоначально кардиналами могли быть в равной степени епископы, священники и даже диаконы, лишь начиная с 1962 г. звание кардинала соединяется с епископским саном.

В основе такого подхода лежит разделение властного и сакраментального начал иерархического служения, которого никогда не допускало православное церковное сознание. В восточной традиции высшая церковная власть всегда необходимо сопряжена со служением сакраментальным, которое собственно является ее источником. Правящий епископ имеет право и долг управлять своей церковной областью прежде всего в силу того, что он является в ней верховным священником, поэтому кардинал-диакон или кардинал-священник немыслим в Православной Церкви, ибо он не может быть верховным священником в своей церковной области. Косвенным подтверждением истинности такого взгляда является то, что, начиная с 1962 г., все кардиналы Католической Церкви имеют епископское достоинство. Но это решение порождает закономерный вопрос, а чем же тогда они отличаются от простых епископов и в чем особый смысл кардинальского служения.

Таинство брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Совершителями таинства здесь выступают сами брачующиеся, священник выступает более как свидетель, что также не вполне согласуется с природой этого таинства, которое в ранней Церкви скреплялось и освящалось евхаристической Чашей.

Священное Писание и Священное Предание в учении РКЦ

2. Изменения в каноне Священного Писания

Католическая Церковь значительно расширяет канон Ветхого Завета, и, согласно определению Тридентского Собора, включает в него неканонические книги.

3. «Учительство Церкви»

Подобным же образом Католическая Церковь значительно расширила по сравнению с Православной само содержание Священного Предания и область его применения. Свщ. Предание может развиваться, но законные границы такого развития в тот или иной период времени определяет, прежде всего, первосвященник Рима.

Возможность расширения Свщ. Предания получила законодательное закрепление в решениях II Ватиканского Собора, который определил церковное учительство, как новый род познания богооткровенной истины. Таким образом, в современной католической традиции существуют три равноправных источника веры: Свщ. Писание, Свщ. Предание и учительство Церкви, из которых ни один не может существовать без других. Все это дает возможность оправдать самые серьезные изменения в церковной жизни, понимании истин веры и слова Божия.

4. «Вселенские» соборы и символические книги РКЦ

Признаются Вселенскими многие соборы, которые не получили признания неразделенной Церкви или проходили уже после Великого раскола: так называемый IV Константинопольский (869–870), I, II, III, IV и V Латеранские соборы, I и II Лионский, Венский, Констанцский, Ферраро-Флорентийский, Тридентский, и два Ватиканских собора.

Достоинство Свщ. Предания присвоено целому ряду постановлений этих соборов и церковной власти, которые образуют свод символических книг Римо-католической Церкви, т. е. нормативных вероучительных документов.

Прежде всего, это «Каноны и декреты Тридентского собора,” а также «Исповедание Тридентского собора.» Значение этих нормативных сбрников, прежде всего, в том, что они определяют вероучение Римо-католической Церкви сравнительно с уже развившимся к тому времени протестантизмом. В связи с Тридентским собором мы должны выделить «Римский катехизис,” составленный вскоре после его завершения как краткое изложение римо-католического вероучения.

Кроме этого значение символических признается за решениями I Ватиканского собора, которые определяют непогрешимость Римского епископа, а также папские постановления о новых догматах (мариальных).

Примечания

1

Огицкий Д.П., Козлов М. свящ. Православие и западное христианство. МДА, 1995, с.22.

2

Подробное их изложение можно найти в «Настольной книге для священно-церковно-служителей» (Т.2, с. 1009–1047) свящ. С.Булгакова переизданной Издательским отделом Московского Патриархата в 1993 г.

3

Адам К. Иисус Христос. — Второе издание. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1991. — С. 232.

4

Второй Ватиканский собор: Конституции, Декреты, Декларации. — Брюссель,1992. — С.340.

5

Там же. С.340.

6

Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека «по образу».

7

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры.

Content

Сравнительное богословие. Конспект лекций для студентов 3-го курса ПМДС

Введение в Сравнительное богословие

1. Предмет, содержание и цели изучения СБ

2. История дисциплины и ее место в системе богословских наук

Церковное отношение Православия к инославным конфессиям

1. Вопрос о границах Церкви в православной экклезиологии

2. Анализ определения Архиерейского Собора РПЦ 2000 г. «Об основных принципах отношения РПЦ к инославию»

Спор о природе и благодати в V в.

1. Ересь Пелагия

2. Взгляд блаж. Августина на природу человека и участие благодати в деле спасения

3. Православное учение об отношении благодати к свободе

4. Влияние взглядов Пелагия и блаж. Августина на богословие средневекового Запада

Причины возвышения Римской кафедры в I–III вв

1. Церковные историки о пребывании ап. Петра в Риме

2. Служение Римской Церкви

3. Римские епископы в доникейский период

Римская Церковь в эпоху Вселенских Соборов

1. I Вселенский Собор и Сардикийский Собор 343 г. о правах и преимуществах римского епископа

2. Св. Лев Великий и IV Вселенский Собор

3. Рим и поместные Церкви Запада

4. Взаимоотношения Рима и Константинополя в кон. V–VII вв

5. Создание папского государства

Отпадение Римской Церкви от Вселенского Православия

2. Конфликт пап с Константинопольской кафедрой в IX в.

4. Внутреннее состояние Римской Церкви в X в.

5. События 1054 г. и их оценка церковно — исторической наукой

6. События 1054 г. и их оценка церковно — исторической наукой

Папство в XI–XIII вв

1. Деятельность папы Григория VII Гильдебранда

2. Борьба за инвеституру

3. Понтификат Иннокентия III

4. Преемники Иннокентия

5. Бонифаций VIII

Учение о верховной власти римского епископа в Церкви (папский примат)

1. Богословское обоснование идеи папского примата в католицизме

2. Папский примат с точки зрения православной экклезиологии

Догмат о вероучительной непогрешимости Римского папы

1. История и содержание догмата

2. Исторические факты, противоречащие учению о папской непогрешимости

3. Критика доктрины о непогрешимости

Католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque)

1. Исторические данные

2. Исхождение Святого Духа по учению святых отцов

3. Вопрос о Filioque в православном богословии

Римско-католическое учение о спасении

1. Юридический характер католической сотериологии

2. Учение о первозданной праведности и первородном грехе

3. Доктрина о сатисфакции

4. Учение о чистилище (purgatorium)

5. Римско-католическое учение об индульгенциях и «сокровищнице заслуг»

Католическая мариология

1. Догмат о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы

2. Догмат о вознесении Пресвятой Богородицы на небо

Сакраментология РКЦ и ее особенности

2. «Opus operatum»

3. Богословие и практика совершения Таинств в Римо-Католической Церкви

Священное Писание и Священное Предание в учении РКЦ

2. Изменения в каноне Священного Писания

3. «Учительство Церкви»

4. «Вселенские» соборы и символические книги РКЦ

Примечания