Хоружий Сергей Сергеевич

Православный подвиг как общехристианское достояние.

С.С. Хоружий

Православный подвиг как общехристианское достояние

Очередной номер «Символа», представляемый читателям, — специальный выпуск, посвященный исихастской традиции — древней традиции православного подвижничества, создавшей мистико-аскетическую школу Умного Делания. Исихастская тема традиционна в «Символе». С первых же номеров журнал регулярно помещал на своих страницах разнообразные материалы и исследования по исихазму, русскому, большей частью, и многие из них имели немалый научный интерес — напомним хотя бы цикл публикаций, где были впервые выяснены принципиальные вопросы текстологии и истории создания «Откровенных рассказов странника». Возникает естественный вопрос: отчего эта тема заняла такое место в журнале, который замышлялся и всегда выступал как «журнал диалога» восточной и западной христианских традиций? ведь исихазм — специфически православное явление, не имеющее даже близких аналогов на Западе? — Ответ заключается в том, что исихастское наследие, исихастская духовность прочно признаны ныне ценностью для всего христианства. Как говорит само имя, ядро исихазма — это обретение и хранение «исихии», или «священного молчания», устремленной к Богу безмолвной и глубокой сосредоточенности. И так свидетельствует о ней папа Иоанн Павел II в энциклике “Orientale Lumen” (1995): «Молчание («исихия») — это существенный компонент восточной монашеской духовности… Мы должны признать, что все мы нуждаемся в таком молчании, преисполненном ощущения благоговейного присутствия… Все, верующие и неверующие, нуждаются в том, чтобы научиться такому молчанию» [1]. Из этих слов явствует, что исихастский подвиг и славнейшие делатели его достойны общехристианского почитания, а исследования исихазма для христианской мысли и христианской науки всех конфессий должны служить не полем раздора, а полем общей работы, полем диалога и духовного творчества во славу Божию.

Вот уже несколько десятилетий действительность оправдывает, в целом, эти положительные ожидания. Однако не всегда было так. В любой конкретный период, отношение к исихастской традиции в западном христианстве, разумеется, в большой мере определялось общим отношением к православию, состоянием межконфессиональных отношений. Наряду с этим, позиции и оценки исследователей не могли не зависеть также и от отношений вероучительных и богословских традиций, русл: с западной стороны — латинской патристики, августинизма, томизма, лютеранства и т. д., с восточной же — греческой патристики, паламитского богословия энергий и других составляющих православного Предания. Складываясь под воздействием многих и крайне гетерогенных факторов, рецепция исихазма на Западе неизбежно оказывалась и сама сложным, многомерным явлением. В течение долгих веков на первый план выступали, прежде всего, те ее стороны, что были следствием взаимного неприятия, духовного осуждения, вражды, царивших в межконфессиональных отношениях. Но даже и в это время в западной христианской науке велось изучение исихазма, на фоне общего априорно осуждающего подхода возникали и непредвзятые углубленные исследования, осуществлялась публикация памятников и постепенно, кропотливо создавались основы научного познания этой важнейшей школы православного духовного опыта. Значение этой работы тем более велико, что в самом православии научное познание как исихазма, так и православного Предания в целом, начало развиваться много поздней, уже по стопам западной науки. О. Георгий Флоровский в классическом своем труде констатирует: «Прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых» [2].

Затем, во второй половине минувшего столетия, произошли и принципиальные положительные перемены. Их суть, несколько упрощая, можно свести к двум крупным поворотным процессам, сдвигам в сознании, совершавшимся и в православии, и на Западе. Что это были за сдвиги? На Западе — существенная переоценка отношения к богословию и духовности Православного Востока. Как пишет католический богослов Базилио Петра, здесь происходило «открытие православия», которое, соединяясь с одновременным ростом внимания к Отцам Церкви, породило «своеобразную «ориентализацию» католического богословия, которая достигла кульминации на II-м Ватиканском Соборе» [3]. Наибольший вклад сюда внесла деятельность кардинала Ива Конгара (1904–1995), А. де Любака (1896–1983), а также отчасти и У. фон Бальтазара (1905–1988) — деятельность масштабная, многоплодная и не раз освещавшаяся на страницах «Символа». При этом, углубленный интерес к современному русскому богословию и греческой патристике естественно выводил и к лучшему пониманию православной аскезы — тем паче что именно в этот же период в самом православии интенсивно происходило новое осмысление ее существа и значения. Это и был сдвиг второй, на Востоке: формировался новый этап православного богословия, и в числе его главных черт было осознание и признание ключевой роли исихастской традиции и исихастского опыта в православной духовности.

Сочетаясь и дополняя друг друга, эти два одновременных и параллельных процесса в богословии двух конфессий не могли не привести к упомянутым отрадным переменам в западной рецепции исихазма. Именно тогда, в годы после II-го Ватиканского Собора, она обретает тот характер, те ценные свойства, которые хранит и поныне и которые коренятся в признании общехристианской значимости, духовной подлинности и силы исихастского опыта Богообщения. Конечно, исихастская практика отнюдь не стала частью западной духовной жизни или молитвенной дисциплины. Кардинальные различия духовных традиций, духовного склада, самой, так сказать, религиозной органики христианского Запада и Востока вовсе не уничтожились — но две традиции доказали свою способность к глубинному взаимопониманию и общению: такому общению, которое не остается на поверхности, ограничиваясь лишь нейтральными темами, безопасными общими местами, но бесстрашно входит и в область самого специфического, уникального — того, в чем общающиеся уже никак не совпадают. И при таком вхождении, совершаемом с доверием и бесстрашием, сила любви Христовой превозмогает различия, расхождения — и в глубине открываются родники единства.

Именно таково впечатление, оставляемое картиной исихастских исследований последних десятилетий. В самой заметной мере, установки предвзятости, конфронтации были преодолены, хотя сохранились также и характерные отличия конфессиональных подходов и точек зрения. (К примеру, для раннего исихазма, западные ученые всегда особенно заостряли и подчеркивали элементы близости отдельных крупных его фигур к еретическим течениям: Евагрия — к оригенизму, Макария/Симеона — к мессалианству. Для зрелого же византийского исихазма, Запад всегда сохранял критичное, осторожное — или даже настороженное — отношение к богословию св. Григория Паламы.) В любой из основных тем исихастских штудий, мы сегодня уже найдем не разобщенные по конфессиям русла исследований, но единый научный контекст и общее поле, на котором происходит активный профессиональный диалог и научные обсуждения ведутся в установке взаимной открытости, участности. Наглядной и яркой демонстрацией этого служат ежегодные конгрессы по православной духовности и, в первую очередь, по исихастской традиции в Греции и России, проводимые общиной католического Спасо-Преображенского монастыря в Бозе на севере Италии. Каждый сентябрь, вот уже 14 лет, здесь собирается межконфессиональное сообщество ученых со всей христианской ойкумены, и углубленное обсуждение всех вопросов исихастской аскезы происходит в атмосфере подлинного христианского единения.

Учитывая этот благой итог всего долгого пути познания исихазма на Западе, учитывая также и позитивные сдвиги, элементы улучшения, которые сегодня наметились в межцерковных отношениях и требуют всемерного нашего содействия, — мы не будем сейчас рассматривать всю ту линию в западной рецепции исихазма, что порождалась свойственной старым временам воинственной и непримиримой постановкой сакраментального вопроса: Како веруеши? — порождалась, иначе говоря, конфессиональною конфронтацией (или же просто отсутствием знания и понимания). Обсуждение этой линии можно найти в наших недавних обзорах [4]. В данном же выпуске, наша сквозная идея, лейтмотив — исихазм как общехристианское достояние. Воплощая эту идею, мы бегло опишем конкретный позитивный вклад Запада в изучение исихазма, выделив тот период, когда этот вклад был наиболее существенным. Это обращает нас к источниковедческой деятельности: вкладом такого рода, о котором мы говорим, является, прежде всего, создание западными учеными научно-источниковедческой базы для изучения исихазма. Он тем более ценен, что это создание активно происходило как раз тогда, когда в самом православии, в силу обстоятельств, исихазм оказался полузабытым явлением. О нем редко говорят, вероятно, считая такую деятельность имеющей лишь узко специальный интерес. Однако в перспективе общей истории исихазма, она приобретает принципиальное значение. — Наряду с этим, дабы не ограничиваться только внешней стороной истории, мы попробуем также проследить, как сказывались на рецепции исихазма характерные особенности и отличия восточной и западной богословской мысли.

I.

В период раннего монашества и становления анахоретской аскезы — период, названный нами «исихазмом до исихазма», — зачинающийся исихазм развивается в лоне Церкви, еще единой догматически и сакраментально, но уже отчетливо разделяющейся на два ареала, Западный и Восточный, латинский и греческий, с заметно различным типом религиозности. Первые аскеты-пустынники рано становятся известны и почитаемы во всем христианском мире. Истоки западной рецепции исихазма — в сразу же возникающих попытках знакомить христиан на Западе с их опытом, путем латинских переводов ранней монашеской литературы. Круг этих sui generis протоисихастских памятников быстро становится не столь мал: в изобилии создаются апофтегмы, составляются первые жития подвижников, возникают «История монахов в Египте», «Лавсаик» и начинают появляться первые корпусы творений самих аскетов — Евагрия, Макария/Симеона, Иоанна Кассиана. Все это — еще в течение того же феноменального 4 в., золотого века раннехристианской духовности и письменности. В этот период западное и восточное русла формирующейся аскетической культуры — в живой связи, тесном взаимодействии. Принадлежащие Западу Иероним, Руфин Аквилейский — активные участники восточной традиции: Иеронимом составлены первые жития подвижников (Павла Фивейского, Илариона Газского), под именем Руфина вплоть до недавнего времени была известна «История монахов в Египте», которую он перевел, купно с рядом творений греческих Отцов. Житие Антония Великого, написанное Афанасием Великим, немедленно делается известным в латинском ареале, оказывая сильное влияние на становление латинской агиографии, в частности, на Сульпиция Севера. Иоанн Кассиан, один из основоположников исихастской аскезы, подвизается на юге Галлии и пишет по-латыни труды, вошедшие в число главных текстов раннего исихазма, служа проводником исихастской традиции на Западе. Можно указать немало подобных фактов живого переплетения двух русл; и все же со временем эти русла все заметней обособляются, конституируясь в два разных типа аскезы: на Западе происходит процесс дробления монашества на ордена, меж тем как на Востоке св. Максим Исповедник в 7 в. создает мощный синтез богословия и аскетики (аскетической антропологии), что станет будущим стержнем особого Восточно-христианского дискурса, православного способа постижения реальности; а «синайский исихазм» 7-10 вв. наделяет аскезу методом и органоном, претворяя ее в искусство и школу Умного Делания.

Похоже, что этот процесс существеннейшего внутреннего роста и созревания, в котором «исихазм до исихазма» становится исихазмом подлинным, высокоорганизованной «практикой себя», возводящей подвижника к синергии и благодатному обожению, — в своей сокровенной сути ускользает от глаз Запада. В следующие столетия — целый ряд столетий — разъединенность Запада и Востока, степень их взаимного незнания, непонимания, недоверия неуклонно растут, и мы находим в истории лишь редкие единичные события, которые вносили бы вклад в познание исихазма на Западе. Так, в 6 в. диаконы Пелагий и Иоанн делают полный латинский перевод Систематического Собрания апофтегм. В 827 г. император франков Людовик Благочестивый получает в дар от византийского императора Михаила II список «Ареопагитик», что стало для Запада крупной вехой, началом большой и сложной жизни идей псевдо-Дионисия в западном умозрении. В 12 в. в Венгрии (sic) выполняется латинский перевод «Сотниц о любви» преп. Максима Исповедника. В 14 в. монах-францисканец Анжело Кларено (ок.1255 — ок.1337) делает латинские переводы (со схолиями к ним) творений Иоанна Лествичника и Исаака Сирина. Существовали также латинские переводы отдельных текстов Евагрианы и Макарианы; в 9 в. появляются переводы отдельных слов Марка Подвижника и Исайи Газского. Можно, разумеется, добавить сюда и еще некоторые факты, но это не изменит принципиальной картины.

Изменения наступают уже в иную эпоху, когда Запад сам радикально изменился, перейдя в иную культурную парадигму. Импульс и пафос познания, порожденный Ренессансом, с переходом к Новому Времени претворялся в неустанное, систематичное культурное строительство, в ходе которого создавался фундамент нового научного знания. И уже не вследствие живой связи, общности устоев веры и духовных задач, а в порядке научного познания, в видах его всеохватности и полноты, познающий разум на Западе, в ряду всех прочих предметов мироздания, осваивает и изучает также и мир «схизматического» грековосточного христианства. Складывается великая европейская академическая традиция, по основательности не имеющая себе равных, и в ее арсенале постепенно возникают все тонкие элементы, необходимые для этого освоения: филологическая и историческая ученость, культура работы с рукописями, книгоиздательская культура… Сначала появляются издания латинских переводов и, в меньшей степени, греческих оригиналов патристической литературы, затем также и аскетической. При этом, важным посредствующим звеном для обращения к православной аскезе служит агиография, и более конкретно — грандиозный болландистский проект, возникающий на рубеже 16 и 17 вв. Первое издание болландистов, Vitae Patrum, выпускается Росвейдом в Антверпене в 1615 г.; а с 1643 г. там же начинают выходить в свет Acta Sanctorum, сборники научно подготовленных житий, упорядоченные по датам почитания святых. Первоначально болландисты публиковали только латинские жития, но впоследствии стали выпускать и греческие версии; и постепенно серия включила в себя немало агиографических материалов исихастской традиции. По сути, уже в течение 17 в. интенсивная научно-издательская деятельность, ведущаяся практически по всей Западной Европе, создает основательный фонд источников исихастской литературы, как в латинских переводах, так и в греческих оригиналах [5].

Стоит здесь указать наиболее заметные вехи этого процесса и наиболее крупные фигуры пионеров исихастского источниковедения и книгоиздания на Западе. Вслед за первыми болландистами, должен быть, несомненно, упомянут патролог и публикатор, доминиканец Ф.Комбефис (1605–1679), издавший в Париже в оригиналах сочинения Максима Исповедника (1675), Дмитрия Кидониса (1684, 1685) и целый ряд документов и текстов эпохи Исихастских споров, в том числе «Исповедание веры» св. Григория Паламы и Томос Собора 1351 г. (1672). Немецкий патролог Понтан (Якоб Шпанмуллер, 1542–1626) выпустил в 1604 г. в Ингольштадте целый ряд сочинений исихастских авторов в латинском переводе — труды Филофея Коккина, Иоанна Карпафийского, а также популярную на Руси «Диоптру» Филиппа Пустынника. Весьма продуктивна была активность грека-католика Льва Алляция (1588–1669). Издаваемые им в оригиналах византийские источники он сопровождал собственными текстами с критикою исихазма и православия, выступая как «католический полемист», по оценке о. Василия (Кривошеина). Будучи компетентным эллинистом, он издавал в Риме в 1652-59 гг. серию Graeciae Orthodoxae Scriptores, отдавая в ней предпочтение сторонникам унии с католичеством и антипаламитам: так, им были выпущены сочинения патриарха Иоанна XI Векка (сторонника Лионской унии) и «Ямбы против Паламы» Акиндина. Издал он также письма св. Нила Анкирского (в 1668 г.) и «Слово о трех образах молитвы», известное также как «Метод священной молитвы и внимания» и игравшее весьма важную роль во многих дискуссиях по поводу молитвенного метода исихастов. Далее, не могла не коснуться исихастской литературы и кипучая деятельность отцов-мористов, членов бенедиктинской конгрегации С.Мавра, создавших во Франции научно-издательскую школу еще большего размаха, нежели болландистский проект. Школа, действовавшая в период с середины 17 в. до Французской революции, прославилась научным уровнем своих публикаций, главную часть которых составляли образцовые издания латинских и греческих Отцов. Греческой аскетике мористы, к сожалению, уделяли мало внимания; но все же один из их лучших специалистов, патролог и палеограф Б. де Монфокон (1655–1741), издал в оригиналах, наряду с сочинениями греческих Отцов, также Синодик в Неделю православия и монашеские жития св. Кирилла Скифопольского. Существенным был и вклад французского иезуита Пьера Пуссена, выпустившего в свет в Тулузе в 1684 г. сборник аскетических сочинений, куда вошли малоизвестные и малораспространенные апофтегмы, тексты Макариевского корпуса и др., в том числе, и один из изводов послания Иоанна Пустынника, помещаемого в нашем выпуске. В статье о. Жозефа Парамеля, О.И., сопровождающей публикацию послания, читатель найдет самую высокую оценку этого сборника. Наконец, в 18 в. в научный оборот начинают вводиться источники на языках Восточных Церквей, в первую очередь, на древнесирийском. Для изучения исихазма этот шаг имел принципиальное значение: корпус сирийских источников включал, в частности, творения преподобных Ефрема Сирина и Исаака Сирина, без которых картина исихастской духовности была бы вопиюще неполной. Первым и капитальным продвижением в данном направлении была обширная деятельность членов знатного маронитского рода И.С.Ассемани (1687–1768) и С.Е.Ассемани (1707–1782), опытнейших кодикологов-ориенталистов и активных издателей. Незаменимым базовым пособием на долгое время стало выпущенное И.Ассемани первое описание сирийских рукописей (Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana. T. 1–3, Suppl. Roma, 1719–1759). Из их других публикаций наибольшую важность имеет выпуск всех известных тогда творений преп. Ефрема Сирина, как греческих (тт. 1–3, 1732–1746), так и сирийских (тт. 1–3, 1737–1746).

Создание источниковедческой базы продолжало успешно развиваться, постепенно обнаруживая тенденцию к масштабным проектам — осуществлению сводных собраний и издательских серий, стремящихся охватить в полноте тот или иной круг, либо тип источников. Нам нет необходимости подробно прослеживать этот процесс, кульминацией которого надо, несомненно, считать великое предприятие аббата Миня: 225 томов латинской патрологии (1844–1864) и 161 том греческой патрологии (1857–1966). Достаточно констатировать, что западною наукой был успешно заложен весьма основательный фундамент изучения исихазма (сделав, однако, оговорку, что успехи источниковедения не сопровождались равными успехами в исторических и богословских исследованиях: первые были совсем малочисленны, а вторые, кроме того, также неглубоки и чрезвычайно предвзяты в оценках). Отнюдь не остановившись на этом создании фундамента, усилия ученых продолжались не менее успешно и дальше. Академическая традиция Запада продолжает жить, и уже в последние годы были осуществлены новые масштабные проекты, не уступающие героическим предприятиям прошлого. Ограничиваясь лишь самым значительным, назовем здесь 16-томный проект Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique (1937-95), 12 томов венского издания Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit (1976-96) и 6 томов Clavis Patrum Graecorum (1983-98). И уже активно идет очередное принципиальное продвижение, перевод источниковедческой базы в электронную форму.

Чтобы оценить значение всей описанной деятельности, надо помнить, что весьма долгое время, в течение всех ее начальных этапов, в пределах самого православного мира не происходило ничего подобного. Здесь не только отсутствовала научная база, но и сама аскетическая практика, аскетическая духовность и культура переживали повсюду глубокий упадок, который в Греции и на Балканах был вызван турецким завоеванием, а в России, ставшей единственной самостоятельной православной страной, порождался победой установок сакрализации и обрядоверия в церковной жизни, усиливался Расколом и закреплялся латинизацией, «западным пленением» (по известному выражению о. Георгия Флоровского) богословия и церковного сознания в целом. Лишь со второй половины 18 в. постепенно пробуждаются, восстанавливаются духовные силы, и православие обращается всерьез к своему аскетическому наследию. Первым важнейшим шагом на этом пути было, как известно, составление греческого и славянского «Добротолюбий», вышедших в свет, соответственно, в 1782 и 1793 гг. Характерно, что во всей широкой, кропотливой работе над этим составлением практически не использовались западные издания — такова была степень конфессиональной разобщенности. Однако — нет худа без добра — оторванность от западных достижений вынуждала к освоению собственных запасов рукописей и развитию собственных навыков работы с ними. Это самостоятельное развитие шло во многом иначе, чем на Западе, и в перспективе, познание исихазма выигрывало от возникавшей полицентричности.

Выпуск «Добротолюбий» положил начало Филокалическому Возрождению, глубоко органичному, спонтанному религиозному движению, которое затронуло постепенно все страны православия. Существом его было обращение к исихазму как верному и надежному источнику духовного руководства, наставления на путях христианской жизни. Стремясь лишь к «единому на потребу», оно не думало ставить перед собой никаких самостоятельных научных задач; но, вместе с тем, оно базировалось на самом широком и усердном освоении исихастской литературы и потому должно было развивать целый ряд умений и дисциплин, необходимых для этого освоения. При всей фундаментальности «Добротолюбия», оно оставалось лишь своего рода вратами, за которыми лежал мир исихастской истории и письменности. Подлинное приобщение к ценностям исихазма требовало познания этого мира, которое, в свою очередь, предполагало сочетание духовных установок аскезы и гуманитарной, прежде всего, филологической учености достаточно высокого уровня.

Так возрождение исихастской традиции и рост ее влияния в обществе вели к рождению примечательного феномена православной культуры: так называемых «аскетико-филологических школ» [6]. Двумя важнейшими из них были школа преп. Паисия Величковского в Молдовалахии (нынешней Румынии) и русская школа с центром в Оптиной Пустыни. Время активности первой — приблизительно, последняя треть 18-го и первая треть 19 в.; второй же — середина 19 в. То были сообщества, складывавшиеся вокруг отдельных выдающихся учителей исихазма и занимавшиеся трудами по разысканию и сбору, изучению, переводу и изданию исихастских памятников. Усилиями Паисианской школы, наряду со славянским «Добротолюбием», создан был фонд исихастских текстов для возникавшей румынской ветви исихастской традиции; и сходную роль сыграла Оптинская школа для русского исихазма (хотя здесь, в отличие от Румынии, происходило не рождение, а возрождение традиции, которая впервые была транслирована на Русь из Византии еще в 11–12 вв.). Деятельность аскетико-филологических школ представляла некоторую параллель развитию книжно-филологической культуры в монастырях Запада, однако имела и свои отличия, так что компаративный анализ двух явлений, доныне не проводившийся, следует считать актуальной проблемой. И несомненно, эта деятельность подготавливала почву для более систематичного и научного изучения исихазма, с продумыванием богословских и философских, методологических и герменевтических оснований этого изучения.

Такими путями складывалась православная наука об исихазме; однако решающие продвижения в ней были все же доставлены не успехами источниковедения или историко-филологических штудий, а принципиальной переоценкой самого смысла и значения исихазма. Как мы уже говорили, такая переоценка была достигнута православным богословием во второй половине 20 в. Перемены, происходящие в этот период в обоих ареалах христианства, Западном и Восточном, приводят вкупе к заметному росту богословского взаимопонимания, и на этой основе формируется единое научное пространство исихастских исследований.

II.

Попробуем теперь разобраться в том, что лежит за этой внешней картиной истории исихастских штудий. Какие глубинные, внутренние факторы формировали эту картину, определяя собой рецепцию исихазма на Западе? — Как духовная практика, исихазм есть школа особого антропологического и мета-антропологического опыта: школа, где культивируется и транслируется опыт фундаментального отношения Человек — Бог в его реализации. Рецепция исихазма в православии выяснила и приняла, что исихазм — ядро и стержень православной духовности, и опыт его находится в полном соответствии с вероучением православной Церкви. Корни этого полного соответствия, согласия — в особой связи православного вероучения, православного типа религиозности со стихией опыта. С самих истоков, с эпохи начального становления Восточного Христианства, христианское сознание здесь видело цель, искомое христианской жизни, всего существования христианина, именно в обретении определенного опыта, уникального, единственно нужного: опыта христоцентрического способа жизни, возводящего человека к единению со Христом. Эта цель была, по сути, заявлена уже в выборе слова «православие» в качестве самоназвания Восточного Христианства: поскольку право-славие, ortho-doxia, значит не что иное как «правильное прославление» Бога, т. е. опять-таки опыт некоего верного отношения к Нему. (В отличие от этого, на Западе магистральною целью виделось скорее создание цельного вероучения и универсальной, «кафолической» церковной организации). Таким правильным опытом — если угодно, квинтэссенциально православным, православным par excellence — и признан был опыт исихастский.

Как следствие этого, в православии богословие Церкви и опыт исихастской практики, христоцентрического Богообщения мыслятся в обоюдной связи, взаимно определяют друг друга: опыт, в ряду прочих критериев, поверяет себя данными богословия и положениями вероучения; богословие же рассматривается как речь опыта, поведание того, что открыто было богословствующему на вершине его правильного опыта. Но в западном религиозном сознании подобный примат опыта отсутствует; оценку религиозных явлений это сознание совершает в большей мере на основании доктринальных положений и норм. И отсюда следует, что отношение к исихазму, рецепция исихазма на Западе коренится в соотношении богословских традиций, особенностей богословского видения христианского Запада и Востока.

Главная и основная черта этого соотношения согласно констатируется и западными, и православными авторами. Это — различная стратегия развертывания тринитарного богословия: на Западе это развертывание отправляется от начала Усии, на Востоке — от начала Ипостаси. Обсуждая этот тезис и присоединяясь к нему, о. Иоанн Мейендорф находит одно из ранних его выражений у французского теолога Т. де Реньона: «Латинская философия сначала рассматривает природу и затем продвигается к действователю (l’agent); греческая философия сначала рассматривает действователя и отправляется от него, дабы найти природу. Латиняне мыслят личностное начало (personalité) как модус природы; греки же мыслят природу как содержание личности (persone)» [7]. Отсюда, западный подход к построению догматического дискурса должен быть квалифицирован как эссенциализм, восточный же — как подход ипостасный, личностный, как персонализм или точней, православный онтологический персонализм, ибо есть и совершенно иные типы персонализма. Современный православный философ Христос Яннарас характеризует отношение этих подходов в полном согласии с де Реньоном: «Западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому, греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью» [8].

Итак, речь об этом различии Запада и Востока — тенденции полагать исходной богословской реальностью Усию или же Ипостась — давно стала общим местом. Тем не менее, уже и это общее место объясняет некоторые черты западной рецепции исихазма, в частности, вышеотмеченную наклонность к ересеологическим оценкам исихастского дискурса. Эссенциализм влечет доминирование нормативных дискурсов, суждений на основе законов и правил, силлогизмов с категорическими, однозначными заключениями; в отличие от этого, персоналистский дискурс развертывается в стихии общения, энергийной стихии, где важны ситуация и контекст, где учитываются расположения, воления — и где поэтому много реже выносится «приговор по статье», безапелляционное обвинение в ереси. Разумеется, ни один подход не обладает гарантией безошибочного применения; и Мейендорф, будучи представителем православного богословия, вместе с тем говорит об «искушениях, присущих персоналистскому взгляду» и признает реальнейшую опасность мессалианства, спиритуалистических и дуалистических уклонений для православного аскетизма. Что же до еретических уклонов у Евагрия Понтика и в Макариевском корпусе, то современное резюме проблемы можно найти в нашей книге [9].

Понятно, что западный богословский эссенциализм прямо связан с философским эссенциализмом метафизики Аристотеля и неоплатоников. В силу этого он сразу же имел для своего развертывания богатые концептуальные ресурсы, которые и были крайне успешно использованы Августином (с основной опорой на неоплатонизм) и Аквинатом (с опорой на Аристотеля). Но для развертывания персоналистских установок православного богословия весь этот арсенал был неадекватен. Для личностного видения, Новозаветная икономия спасения представала, прежде всего, драмой в Лицах; и, как заключает Мейендорф, «опыт спасения, воплощаемого в отчетливо идентифицируемых и взаимно отличных Лицах Христа и Духа… никогда не мог быть вмещен в категории философского эссенциализма» [10]. Развитие догматического богословия в русле богословия личности требовало каких-то иных, новых путей и средств. В соответствии с фундаментальным православным принципом примата опыта, эти пути отыскивались и открывались не в работе абстрактного или спекулятивного разума, но в опытном, феноменологическом узрении: а именно, в рефлексии на православный опыт Богообщения в его наиболее выверенной, высокоорганизованной форме — форме высших ступеней Умного Делания, какими они осуществлялись в практике афонских подвижников в эпоху Исихастского Возрождения 14 в. В итоге этой рефлексии исихастского опыта, дальнейшим раскрытием тринитарного богословия как богословия личности стало богословие нетварных Божественных энергий, которое разработал Палама. Развитием православного персонализма стал православный энергетизм.

Создание энергийного богословия явилось, как видим, необходимым и неизбежным плодом соединения двух важнейших составляющих православной традиции — греческой патристики с ее персонализмом и исихастской аскетики. Своим появлением это богословие ответило на самый насущный запрос православного сознания, удовлетворив давнюю нужду в богословской и догматической интерпретации древнего искусства духовного восхождения. Оно показало смысловую связь и духовное единство названных составляющих и само добавилось к ним, так что три элемента:

классическая патристика — исихазм — энергийное богословие, или поздневизантийская патристика,

образовав тройственное единство, стали законченной основой восточнохристианского дискурса, цельного православного извода христианского Боговидения.

Однако здесь открывался и целый ряд новых крупных проблем. Энергийное богословие сразу же сопровождали и внутренние и внешние проблемы: первые включали в себя все вопросы догматического обоснования и анализа, внутренней законченности, непротиворечивости и т. п.; вторые же — проблемы его отношения к различным смежным дискурсам, богословским и философским. Проблемы внутренние изобиловали, поскольку разработка энергийного богословия далеко не была завершена; по окончании Исихастских Споров и после кончины Паламы она утеряла активность, а с падением Византии оборвалась целиком. Меж тем, в период полемики в адрес паламитских концепций высказан был широкий спектр возражений, не все из которых получили ответ. Если инвективы Варлаама отражали его непонимание исихазма и были вполне убедительно отвергнуты Паламой, то уже Акиндин, бывший ученик Паламы, знавший исихазм изнутри, в некоторых трудах развил довольно глубокую критическую аргументацию. Обширный корпус антипаламитских писаний поныне весьма плохо известен и изучен; а помимо того, критические вопросы по разным пунктам учения Паламы до сих пор возникают и независимо от этого корпуса. Поэтому, в отличие от классической патристики, богословие Паламы, в основе своей, безусловно, принятое и признанное Церковью, в определенных частях еще остается предметом принципиальных дискуссий, где сталкиваются pro и contra.

Мы не будем сейчас входить в эту внутреннюю проблематику. Значительно существенней для нашей темы проблемы внешние, главная часть которых двоякого рода: выяснение отношений энергийного богословия с западным богословием и с античной мыслью, где Аристотель и Плотин создали философию энергии, или же античный энергетизм, ставший классическою базой для всех будущих обращений к проблеме энергии. Но надо при этом помнить, что выше мы приняли решение сосредоточиться на позитивных и конструктивных достижениях западной рецепции исихазма, не останавливаясь на всей односторонне полемической, конфронтационной линии этой рецепции. В отношении к богословию нетварных Божественных энергий, эта линия долгое время была господствующей. Не входя в ее обсуждение, мы все же отметим, что неприятие энергийного богословия далеко не было порождено лишь общим состоянием межконфессиональных отношений; к нему имелись и веские причины в самом предмете, в базовых принципах богословских традиций.

Дискурс западного богословия, как католического, так затем, с 16 в., и протестантского, был последовательно эссенциалистским. Как выше мы указали, с этим дискурсом был плохо совместим уже и общий персонализм классической греческой патристики; для энергийного же богословия несовместимость значительно усугубилась. Яннарас справедливо констатирует: «Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком» [11]. В энергийном богословии, неэссенциалистский характер личностного дискурса, равно как и в целом специфические отличия Восточнохристианского дискурса, получили явное выражение, были артикулированы и закреплены в определенных понятиях. В рамках Восточнохристианского дискурса сложился целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий — нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… — и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного. Вне сомнения, эта оптика резко отличалась от томистского дискурса, максимально эссенциалистского; не столь резко, но заведомо отличалась она и от августинианского, и от протестантских дискурсов. Взаимные отличия и несходства богословского видения стали велики и отчетливы как никогда прежде; «постепенное взаимное отчуждение двух различных миров», как охарактеризовал процесс разрыва Запада и Востока Ив Конгар, достигло максимума. Стереотипы же религиозного сознания в те столетия были таковы, что в области веры всё иное, отличное от своего, вызывало непримиримое отталкивание, автоматически осуждалось и отрицалось.

Помимо общих негативных факторов, разумеется, были и конкретные богословские расхождения. Еще с давних пор, в итоге знаменитой полемики Августина с Пелагием, на Западе оказалась отвергнута концепция синергии. Затем, в эпоху Реформы, следующее в августинианском русле лютеранское богословие уже на раннем своем этапе подняло проблему «синергизма»; и хотя в дискуссиях 16 в. под «синергизмом» понималось нечто довольно далекое от православной концепции синергии, тем не менее Лютерова теория servo arbitrio, несомненно, несовместима с этой концепцией [12]. Концепция нетварных Божественных энергий пополнила ряд критикуемых расхождений с западным богословием; и в итоге, столетия после ее появления стали периодом наибольшего размежевания и враждования западного и восточного богословских русл. На Западе богословие Паламы в эту эпоху квалифицируется прямо и однозначно — как ересь; наиболее резким в его критике был, вероятно, знаменитый догматист 17 в. французский иезуит Дионисий Петавий (1583–1652). На Востоке же наблюдалась странная вещь: негативное отношение к Западу здесь разве что малость смягчалось тем, что в этот период православие почти позабыло сам корень размежевания, православный энергетизм, и школьное, академическое богословие переживало сильную вестернизацию, «западное пленение». Налицо было нездоровое сочетание кардинальной зависимости от западного богословия с предвзятостью и враждой к нему.

Изменить эту ситуацию, разрушить сложившийся барьер могла лишь существенная перемена общей установки и атмосферы, внесение освежающих элементов взаимной открытости, общения, диалога. И милостью Божией такая перемена произошла. На смену ментальности непримиримых разделений, в религиозном сознании постепенно прививались и укреплялись модальности расположенности, участности, и события в богословской сфере в 20 в. развивались по преимуществу в направлении диалогической ситуации. С православной стороны, сыграло благую роль появление на Западе сообщества богословов и философов русской эмиграции. В своем пребывании в инославной среде, они видели долг свидетельства об истине православия — но свидетельства, приносимого в любви Христовой, с расположенностью и открытостью к западным христианам, с почитанием их традиции. Будущий кардинал Конгар был знаком с их кругом, и не без влияния его опыта, его настроенности он начинает свою деятельность, ставшую, с католической стороны, может быть, решающим вкладом в процесс перехода к диалогу. Как признано ныне, в выработке позиций II Ватиканского Собора эта деятельность сыграла незаменимую роль. В поздних своих записках Конгар резюмирует: «Всё существенное у Востока и Запада тождественно и вместе с тем различно» [13]. Выразившийся в этом резюме итог «ориентализации» католического богословия мы бы подробней раскрыли так. Новое непредвзятое обращение Запада к православному наследию привело к принятию классической греческой патристики с ее онтологическим персонализмом в качестве законного и органичного языка христианского вероучения. Оно также привело хотя и не к принятию энергийного богословия, но к вступлению в диалог с ним, который развернулся активно и широко в годы после выхода в свет знаменитой монографии о. Иоанна Мейендорфа о Паламе.

Предвосхищая будущий поворот Запада к богословскому диалогу, в ключе открытой расположенности, участности с самого начала развивалась неутомимая работа о. Иринея Осэрра (1891–1978), О.И., одного из крупнейших современных исследователей исихазма [14]. Сведения об этой работе, а также и первые русские переводы трудов о. Иринея читатель найдет в отдельной секции нашего выпуска, посвященной его памяти. Здесь же мы хотим обратить внимание на один из публикуемых текстов: «О духовности исихазма: Спор без противника» (1937). В формировании диалогической ситуации за ним следует признать особую роль. В 1936 г. появилась работа иеромонаха о. Василия (Кривошеина) о Паламе [15], ныне общеизвестная и признанная одним из пионерских трудов, заново открывавших для православия энергийное богословие. Заметное место в этой работе заняло обсуждение новых католических трудов об исихазме и Паламе, принадлежащих М.Жюжи, С.Гишардону, а также и И. Осэрру. И вскоре же за ее появлением, Осэрр пишет подробный ответный отклик, который мы и публикуем впервые по-русски в нашем выпуске. Отвлекаясь от конкретных предметов, рассматриваемых в статье и в ответе на нее, мы лишь укажем историческое значение этого обмена текстами: в контексте богословских отношений Запада и Востока, он также предстает пионерским явлением. Статья Кривошеина выдвигает немало возражений католическим ученым, в особенности, о. Мартину Жюжи. Но здесь нет ни огульных обобщений, ни враждебной предвзятости, ни непримиримых размежеваний — ничего, что в те времена, и уже задолго до них, отличало конфессиональную полемику; а вместо этого, не раз отмечается «прекрасное знакомство с источниками» о. Жюжи, его «глубокое знание исследуемой эпохи», и за его систематическим трудом “De theologia palamitica” утверждается «выдающееся научное значение». — Ответ Осэрра еще более необычен, по бытовавшим полемическим стандартам. Оправдывая свое название, он никак не носит характера отпора, отповеди противнику. Он исполнен симпатии, доброжелательства к автору статьи и, в свете этого, являет собой не ответный выпад, а диалогический жест, вступление в диалог. И весь эпизод, обмен текстами двух выдающихся исследователей православной аскезы, становится знаковым событием: событием, что предвосхитило назревавший переход к богословскому диалогу и приблизило этот переход.

III.

Православная мысль издавна отличается тесной переплетенностью богословского и философского дискурсов, часто переходящей в нераздельную связь. В частности, и православный энергетизм как зрелый этап развития исихазма, включивший в себя концептуализацию исихастского опыта, нуждается в своем осмыслении в двояком контексте, богословском (или догматико-богословском) и философском. Для западной рецепции исихазма важны оба эти контекста. Главное содержание философской проблематики составляют две темы: соотношение православного энергетизма с античным энергетизмом Аристотеля и Плотина, а также с мыслью Ареопагитик, которая транскрибировала позиции античного энергетизма в христианском дискурсе. (Новая европейская философия, как заметил справедливо Хайдеггер, за счет перевода греческой ccccccc латинским actus, утеряла понятие энергии и не сумела достичь никакого принципиального продвижения в энергийной проблематике). И та, и другая тема до сих пор изучены недостаточно; в них нет еще окончательных выводов, как нет и общей платформы, единой позиции исследователей. Хотя произвол в суждениях и разноголосица мнений убавились за последние десятилетия, однако и ныне можно найти не только работы, сближающие мысль Паламы с аристотелизмом (хотя это, пожалуй, преобладающее воззрение), но также и работы, относящие эту мысль к руслу платонизма или неоплатонизма.

Между тем, важность вопроса о природе паламитского и исихастского энергетизма значительна, и это не только теоретическая, но, как увидим, и практическая — религиозная и антропологическая — важность. «Отношение энергийного богословия и античного энергетизма»: эта формула может звучать академично и отвлеченно, но от этого отношения весьма зависит, насколько судьба человека по православному учению является иной, нежели в античной языческой мистике. Православный энергетизм имеет заведомую связь с антропологией, поскольку он имеет прямую связь с исихазмом, антропологической практикой и школой антропологического опыта. Эта связь с исихазмом была решающей в его генезисе: положения энергийного богословия появились как результат интенсивного обсуждения и пристального продумывания исихастского опыта — прежде всего, высших ступеней Умного Делания, на которых человек путем стяжания благодати возводится к синергии и обретает начаток обожения, опытно переживаемый, по свидетельствам подвижников, как «отверзание чувств» и «созерцание Нетварного Света». В дальнейшем, однако, эта опытная, исихастская и антропологическая связь — sui generis «пуповина» православного энергетизма — оказалась отодвинута на второй план; будучи создан, православный энергетизм стал рассматриваться и изучаться почти исключительно в рамках учения о Боге. По многим причинам, это было неизбежно; сыграли роль и длительный упадок исихастской традиции, и общее отдаление от антропологии, «забвение человека», столь характерное для богословского дискурса последних столетий. Но в современную эпоху богословская мысль, напротив, усиленно обращается к антропологической теме, ставя ее в центр, и для характеристики богословской ситуации стали популярны формулы «антропологический поворот» и «антропологизация богословия». Давая этим формулам свою трактовку, православное богословие также участвует в общей тенденции; и соответственно, проблема антропологической связи, антропологических аспектов и импликаций энергийного богословия приобретает новую актуальность.

Поставленный вопрос о философском контексте энергийного богословия, на первый взгляд, не несет антропологического содержания; но мы увидим, что он выводит, в действительности, к весьма глубокой антропологической проблематике. Заметим, прежде всего, что хотя энергийное богословие православия обычно именуется «богословием нетварных Божественных энергий», но определенная часть его проблематики требует рассмотрения также и тварных, человеческих энергий. Это — именно та часть, с которой и начиналось его создание: анализ высших стадий исихастского опыта. Анализируя опыт, который исихасты называли «созерцанием Нетварного Света», Палама и его сторонники пришли к выводу, что в этом опыте человек достигает соединения с Богом в Его нетварных энергиях. Главный акцент этого вывода лежал в сфере учения о Боге: проблема истолкования исихастского опыта привела к необходимости поставить в центр понятие Божественной энергии, раньше лишь очень мало встречавшееся в богословии. Но, наряду с этим, здесь был и антропологический аспект, поскольку с Божественной энергией, благодатью Святого Духа, соединялись тварные человеческие энергии. При этом, такое соединение достигалось лишь на высших ступенях духовного восхождения, т. е. в итоге духовно-антропологического процесса, в котором подвижник последовательно преобразовывал, трансформировал всё множество своих энергий. Соединение, т. о., имеет некоторые антропологические предпосылки, и встает проблема их выяснения. В начале процесса тварные человеческие энергии не способны к соединению, в конце — они такую способность приобретают. Каковы же те особые свойства антропологических энергий, которые достигаются в духовной практике и являются необходимыми для соединения с Божественною энергией? — Разумеется, это не эмпирический, а философский и богословский вопрос, и поиск ответа на него входит в нашу задачу.

Итак, для установления философского контекста энергийного богословия нужно рассматривать как нетварные Божественные, так и тварные человеческие энергии, с особым вниманием к трансформации, которую последние проходят в духовной практике. Непосредственная проблема состоит в том, чтобы выяснить соотношение этих базовых реалий энергийного богословия с понятиями и положениями античной философии энергии. Ключевой элемент всякой концепции энергии — отношение энергии и сущности. Отчетливая, законченная конструкция этого отношения представлена в основном тексте зрелого античного энергетизма, Трактате II.5 Плотиновых «Эннеад». В неоплатонической трактовке, энергия и сущность — два взаимосвязанных и онтологически равносильных принципа: они предполагают друг друга и между ними действует нерушимая икономия взаимной принадлежности и взаимного равновесия. Всякая энергия осуществляет актуализацию определенной сущности, как и обратно, всякая сущность актуализуется в определенной энергии (энергиях); иными словами, всякая энергия сущностна — всякая сущность энергийна. В этой сжатой формуле — суть античного энергетизма, и нам нужно выяснить, согласуется ли с нею трактовка Божественных и человеческих энергий в энергийном богословии.

Основательный анализ этой проблемы выходит далеко за рамки нашей статьи, требуя углубленного погружения в источники — не только писания Паламы, но и более широкий массив текстов богословской полемики. Сейчас мы только укажем главные вехи, и для этой цели почти достаточна сжатая формулировка позиций энергийного богословия, данная в знаменитом Определении Собора 1351 г., что подвело краткий богословский итог Исихастских Споров. Пункты Томоса сразу и напрямик обращаются к занимающим нас вопросам. Начальные пункты 1,2 утверждают, что в ипостасном Божественном бытии энергия и сущность нераздельны; Божественная энергия, общая для всех Ипостасей, неотъемлемо принадлежит Божественной сущности. Далее, пункт 5 постанавливает, что Божественная энергия, наравне с Божественною сущностью, должна быть именуема Божеством (Богом), т. е. она несет в себе всю ту же полноту Божественности, что и Божественная сущность. Развивая и конкретизируя это, пункт 13 явно утверждает ее нетварность: «Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии» [16]. Вкупе же все эти пункты описывают такую связь принципов, которая целиком согласуется с античной концепцией энергии и может быть резюмирована аналогично: Божественная сущность энергийна — Божественная энергия сущностна.

Перейдем, однако, к тварным энергиям, свойства которых тоже можно извлечь из положений Томоса. Прежде всего, свидетельствуя подлинность исихастского опыта, пункт 13 говорит о реальности соединения христианина с Богом; и это соединение, в согласии с патристическим учением об обожении, заключается в соединении (приобщении, участвовании) тварных человеческих энергий с благодатью Духа, или Божественной энергией: «Бог … участвуем для достойных по Божественной и боготворной энергии». Пункт 6 еще раз особо закрепляет «участвуемость» Божественной энергии, возможность соединения человека с нею: «Участвуема же Божественная благодать и энергия». При этом — важнейшее дополнение! — аналогичного соединения тварной сущности и Божественной сущности не происходит и не может происходить, поскольку «Божественная сущность … совершенно необъемлема и неучаствуема» (п.6) и «Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности» (п.13). Так выражает эту концептуальную ситуацию Мейендорф: «Учение об обожении … предполагает приобщение тварного человека нетварной жизни Бога, сущность Которого остается при этом трансцендентной и всецело неприобщаемой» [17].

Итак, на вершинах мистико-аскетического опыта, в приближении к обожению, происходит соединение тварных человеческих энергий с Божественной энергией, которое не сопровождается соединением по сущности. Заметим, однако, что в рамках неоплатонического энергетизма, утверждающего взаимную принадлежность энергии и сущности, такое асимметричное соединение, ограниченное лишь энергией, заведомо невозможно! Действительно, если бы каждая из двух соединяющихся энергий несла в себе соответствующую сущность и актуализовала ее, то соединение энергий с необходимостью влекло бы и соединение сущностей. Поэтому следует заключить, что хотя бы одна из этих энергий не обладает неоплатонической симметрической, обоюдной связью с сущностью. Выше, однако, мы уже выяснили, что для Божественной энергии имеет место именно такая обоюдная связь. Суммируя эти аргументы, мы получаем вывод: если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности. Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина.

Очевидна принципиальная важность этого вывода. Мы обнаружили конкретное и весьма существенное различие между неплатонической философией энергии и православным энергетизмом, и оно не может не сказываться в самых разных областях православного богомыслия и миропонимания. (Ряд его следствий мы уже отмечали в других работах [18]). Оно непосредственно коренится в различии эллинской и христианской онтологий, в утверждаемом христианством онтологическом разрыве меж тварным и Божественным бытием: ибо именно этот разрыв обусловливает неприобщаемость Божественной сущности. Тем не менее, оно не было открыто заявлено и выражено византийской мыслью. По логике идей, созданное этой мыслью учение о нетварных Божественных энергиях должно было быть продолжено и дополнено учением о тварных энергиях — но такое учение не было развито. Богатейшая антропология исихазма в подавляющей части осталась лишь практической антропологией, не будучи переведена в философский или богословский дискурс. Соответственно, не был явно раскрыт глубокий энергийный смысл исихастского пути, весьма отличный от энергийного аспекта неоплатонического пути восхождения-возврата души к Единому. Как ясно сейчас, этот смысл — именно в деэссенциализации: в благодатном претворении всего множества человеческих энергий — при восхождении по лествице ступеней исихастской практики — в новую форму, которая уже не детерминируется тварной падшей сущностью и потому способна к соединению с Божественной энергией.

Итак, православный энергетизм, развитый поздневизантийской мыслью на базе исихастской аскетики, остался философски незавершенным, не разрешив, да почти и не поставив, проблему тварных энергий или, точнее, проблему особых свойств — и даже особой онтологии! — тварных энергий в духовной практике. За счет этого, он не выяснил до конца своих отношений с неоплатоническим энергетизмом, не уяснив всей глубины своих расхождений с ним. Не будем сейчас вдаваться в причины этого (хотя кроме внешней причины, крушения Византии, есть и иные, внутренние). Важней заметить, что оставшаяся недосказанность, непроясненность существенно отразилась на путях и судьбах Восточнохристианского дискурса. Главный текст Исихастского Возрождения, «Триады» Паламы, был проницательною и адекватной богословской транскрипцией исихастского опыта. Тем самым, он нес в себе и все отличия этого опыта — его энергетики, его динамики — от неоплатонического энергетизма: по сути и смыслу, «Триады» являли собой православный ответ на «Эннеады». Но он далеко не был полной транскрипцией богословского содержания этого опыта и вовсе не притязал быть транскрипцией его философского содержания. В итоге, ответ не был артикулирован со всею ясностью, до конца, — и следующие эпохи, утеряв внутреннюю связь с опытом и разумом Исихастского Возрождения, пустились в импровизации, наудачу и наобум размещая энергийное богословие в философском контексте [19].

Другое следствие недосказанности касалось проблемы Ареопагитик. Позиции энергийного богословия, резюмированные в Томосе 1351 г., давали возможность существенного продвижения в этой больной проблеме христианской мысли, рожденной конфликтным сочетанием неоплатонического содержания с присвоенным высокопочитаемым именем. При учете того, что неоплатонический дискурс расходится с православным в речи о тварных энергиях, но не в речи об энергиях Божественных, можно было бы провести четкое размежевание с псевдо-Дионисием, точно выделив все пункты его концепций, чреватые языческим уклонением и требующие осторожного, корректирующего отношения (пример которого уже дал преп. Максим Исповедник). Но энергийное богословие не продвинулось до такого учета, и вместо размежевания, проблема только усугубилась, включив в себя новую непростую тему Ареопагит — Палама (а также и Ареопагит — Григорий Синаит, как ярко показывает работа проф. Риго в нашем выпуске). По внутренней сути, псевдо-Дионисий чужд исихазму, и Палама не мог не ощущать трений и расхождений с ним в вопросах антропологии, как и в ряде других, связанных с Богочеловеческим отношением, — в частности, в проблеме путей Богопознания, апофазы и катафазы. Но по обстоятельствам, он не мог явно выражать этого расхождения. Двусмысленность сложившейся ситуации я описал в свое время так: «Для Паламы обманный авторитет псевдо-Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с ареопагитовым неоплатонизмом. И тем не менее, неприятие одностороннего Дионисиева апофатизма у него четко и определенно» [20].

Задача полностью эксплицировать философские позиции православного энергетизма осталась нашему времени. Знаменательно, что эта задача обращает к проблеме тварных энергий в исихастской практике — антропологической проблеме, выступающей как актуальная богословская проблема. Исследования исихазма оказываются тем полем, на котором осуществляется антропологический поворот богословской мысли, — поворот, признанный ключевой задачей христианского богословия наших дней. И здесь опыт древней подвижнической традиции вновь и по-новому выступает как общехристианское достояние.

Примечания

1

Orientale Lumen. Окружное Послание Папы Иоанна Павла II. Ч.I, п.16.

2

Г.В.Флоровский. Пути русского богословия. Изд. 3. Париж 1983. С.515.

3

B. Petra. Catholic theology and the discovery of Orthodoxy in the twentieth century. Talk presented at the Conference “The human subject and community in European philosophy and theology: Perspectives from East and West”, Florence, May 2006. Рус. пер.: Богословские труды. Т.40.

4

См.: С.С.Хоружий. Исихазм: эволюция рецепции // Исихазм. Аннотированная библиография. Под общей и научной ред. С.С.Хоружего. М., 2004. С. 40–50. Он же. Познание исихазма в прошлом и настоящем // Христианская мысль (Киев). Т.3, 2006.

5

Отметим справедливости ради, что в этот же период, при всем забвении исихастской традиции на православном Востоке, усердием Патриарха Иерусалимского Досифея (1641–1707), издательством, учрежденным в Яссах в 1680 г., осуществлен был ряд важных изданий исихастских текстов (см. «Библиографию исихазма», цит. выше).

6

Впервые это явление было описано проф. А.-Э.Тахиаосом, одним из участников нашего выпуска, в его исследовании о преп. Паисии Величковском:  Подробней об нем см.: С.С.Хоружий. Предисловие // Исихазм. Аннотированная библиография. Под общей и научной ред. С.С.Хоружего. М., 2004. С. 31–35.

7

T. de Régnon. Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité. V.I. Paris, 1892, p.433. Цит. по: John Meyendorff. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. Mowbrays. London and Oxford, 1975. P.181.

8

Хр. Яннарас. Личность и Эрос. М., 2005. С.105.

9

С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.54 (Евагрианская проблема), с. 94–95 (Макариевская проблема).

10

John Meyendorff. Op.cit. P.181.

11

Хр. Яннарас. Цит. соч. С.149.

12

См. об этом: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 134–135.

13

Yves Congar. Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929–1973. Paris, 1974. P.108. Цит. по: Э.Легран. Ив Конгар (1904–1995): Страсть к единству // Символ. [2006]. № 49.С.173.

14

В указанной выше библиографии исихазма, выпущенной нами в 2004 г., представлены 64 работы о. Иринея!

15

Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum (Прага). 1936, т. VIII. С. 99–154.

16

Здесь и далее цитаты из Томоса 1351 г. — в пер. А.Ф.Лосева по изданию: А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 896–897.

17

John Meyendorff. Op.cit. P.186.

18

См.: S.Khoruzhii. The idea of energy in the “Moscow School of Christian Neoplatonism” // Pavel Florenskij — Tradition und Moderne. Hrsg. N.Franz, M.Hagemeister, F.Haney. Fr.a.M. 2001.S.69–81. C.С.Хоружий. Имяславие и культура Серебряного века // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.С.287–308.

19

В этой связи стоит обратить внимание на статью о св. Феофане Никейском в нашем выпуске. Богословие Феофана не более чем одним поколением отделено от богословия Паламы, но мы уже можем заметить в нем симптомы наступающей дезориентации. Как излагается в статье, Феофан «творчески развивает» православно-исихастское учение о синергии и обожении, выдвигая собственную теорию о том, что Путь и опыт исихастского духовного восхождения, сравнительно с этапами, описанными в исихастской классике, включают еще некий высший этап, характеризуемый как «перихореза Бога и верных». Он совпадает уже с обожением в собственном смысле, совершенным соединением энергий человеческих и Божественных, и по отношению к нему синергия, сообразование и соработничество сих энергий, является лишь промежуточным, «средним» этапом. На первый взгляд, близко следуя речи об обожении у Паламы и Максима Исповедника, теория Феофана на поверку кардинально отходит от нее. Обожение — отнюдь не очередной этап аскетического Пути и опыта, но Телос всего Пути, отделенный от него онтологическою дистанцией и потому в точном смысле трансцендентный опыту человека, доступный для опыта лишь в своих подступах, начатках, лишь «зерцалом в гадании». Предел же нашего опыта — именно синергия. То, что за нею следует, — принципиально за-опытно, вне-опытно, и речь о нем обязана строиться в ином способе, дискурсе. И когда Феофан, уничтожая онтологическую дистанцию, пристраивает обожение как лишнюю ступень к Лествице, сливает его с аскетическим процессом, — речь его становится уже не речью опыта, как у исихастских учителей — тем самым, и не «богословием» в исихастском смысле — а всего лишь спекулятивным рассуждением, импровизацией, фантазией. Ясно также, что уничтожение онтологической дистанции неизбежно — какие бы ни делались декларации верности совсем недавнему догмату 1351 г. — влекло в сторону представлений о сущностной (а не только энергийной) связи Бога и мира — то есть к сближению с позициями богословского эссенциализма, томизма. В ряде пунктов такое сближение выходит у Феофана на поверхность — и в свете всего, мы распознаем в его мысли начало того движения, которое затем приведет уже к откровенному томизму Геннадия Схолария. Но богословские позиции томизма и православного энергетизма расходятся далеко, принципиально! Мы видим, как быстро в самой Византии переставали понимать Паламу, понимать, что главное в его мысли — ее строгая приверженность опыту, феноменологическая природа, и что именно осмысленный опыт заставлял его до последней йоты стоять на своем: да, дано человеку, твари, соединяться с Богом, со Христом в Духе, по энергии, и НЕ дано соединяться по сущности! Органическая и неразрывная, «Антеева» связь умозрения и опыта, которая обеспечила взлет Исихастского Возрождения, фатально уходила, утрачивалась. С ней утрачивалась и сама специфическая суть Восточнохристианского дискурса, отличавшая его от западной мысли; и православная мысль оказывалась обреченной уступить западным влияниям. И нам становится ясно, что спад Возрождения был вызван, увы, не только внешними причинами в лице захватчиков-османов…

20

С.С.Хоружий К феноменологии аскезы. С.257.

Content

Хоружий Сергей Сергеевич Православный подвиг как общехристианское достояние.

Православный подвиг как общехристианское достояние

Примечания