Гуардини Романо

Человек и его вера

От издательства

В творческом наследии Р. Гуардини (1885–1968) работа о Достоевском, перевод которой с немецкого языка любезно предлагается нами вниманию читателя, относится к числу несомненных удач автора.

Опубликованная в 1932 году, эта книга и сегодня привлекает к себе интерес прежде всего вневременной и внепространственной проблематикой, постановкой и попыткой разрешения «вечных вопросов бытия», преломленных в причудливых судьбах и кажущихся бесконечными размышлениях героев Достоевского — целой галереи персонажей, каждый из которых являет себя миру во всей сложности и многозначности своей неповторимой натуры, в напряженно-драматическом, а нередко и трагико-мистическом обрамлении жизненных обстоятельств и бытовых реалий.

Непревзойденный мастер замысловатой психологической гравюры с ее зыбкими и тонкими, как паутина, линиями сюжета, маняще загадочными и завораживающими непредсказуемостью своих извивов, — Достоевский всегда дает своим героям возможность высказаться и — самоопределиться.

Не лишает их этой же возможности и Р. Гуардини, с каким-то упоением, обильно, временами, как может показаться, даже сверх меры цитирующий монологи, и диалоги, авторские отступления и пояснения… (Мы приводим тексты Достоевского — без ссылок на страницы — по десятитомному изданию его сочинений, вышедшему в Москве в 1957-58 годах.)

В процессе такого интеллектуального общения в треугольнике Достоевский — «мир» Достоевского — Гуардини, — общения, менее всего походящего на традиционный литературоведческий анализ, читателю предоставляется право самому оценить возможные pro et contra аргументации каждой из сторон, убедительность или, напротив, уязвимость их доводов и позиций. (Заметим кстати, что Достоевский и «мир», порожденный его художнической волей и фантазией, далеко не одно и то же и Гуардини доказывает это с безусловной очевидностью.)

Но главное — для вдумчивого читателя, вовлеченного в этот живой и горячий обмен мнениями и сомнениями, яснее очерчиваются конечные контуры бытия и непреложность царящей в нем воли Создателя; отчетливее проявляются подспудные причины духовных метаний человека и торжество неизреченной мудрости Господней; глубже предстает печальное несовершенство вещного мира, равно как и неоспоримое величие и гармония мироздания, движимого промыслом Божиим…

Словом, sapienti sat.

Предисловие. Религиозные мотивы в творчестве Достоевского

Предлагаемая вниманию читателей книга состоит из семи глав и представляет собой попытку рассмотреть то религиозное содержание и ту проблематику, с которыми мы сталкиваемся на страницах великих произведений Достоевского — романов «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы». Я хотел бы предпослать аналитической части несколько слов.

Любой исследователь, пытающийся вскрыть религиозное содержание творчества Достоевского, неизбежно приходит к выводу, что избранная им сфера ничуть не уступает по масштабам всему миру писателя, запечатленному в его творчестве. Видимо, здесь нельзя найти ни одного сколько-нибудь значительного персонажа, ни одного эпизода, занимающего важное место в структуре повествования, который не играл бы существенной роли в религиозном отношении, будь то прямо или косвенно. В конечном итоге, действия героев Достоевского определяются религиозными силами и мотивами, под влиянием которых и принимаются те или иные решения. Более того, весь мир Достоевского как «мир», т. е. совокупность определенных факторов и ценностей, вся атмосфера этого мира проистекают, в сущности, из религиозного начала…

Что означает попытка охватить этот мир, мне стало ясно летом 1930 - года, когда все мои старания преодолеть сопротивление обширнейшего материала за 50 лекционных часов оказались тщетными. Мир 5-ти больших романов — да если еще исследователь обращается, к тому же, пусть эпизодически, и к другим произведениям писателя — столь грандиозен, что в нем нетрудно утонуть. Куда ни глянешь — повсюду толпятся персонажи, вершатся судьбы, пульсируют символы… И даже когда по прошествии какого-то срока замечаешь, что определенные мотивы в обрисовке персонажей, определенные формы, преимущественно избираемые писателем для воссоздания отношений и ситуаций, определенные идеи, превалирующие в трактовке мира и человеческого существования, повторяются вновь и вновь, — эти структурные элементы предстают в лучшем случае как дорожные указатели, скупо разбросанные по огромному, густому и бесконечному лесу.

Поэтому мне хотелось бы охарактеризовать здесь путь и последовательность своих поисков, чтобы, таким образом, можно было более четко распознать связь между отдельными главами этой книги.

В начале надлежало исследовать представление Достоевского о человеке. При этом оказалось необходимым употреблять привычные психологические понятия — такие, как интеллект, интуиция, фантазия, воля, поступок, творческий акт, чувство, страсть, — в гораздо менее определенном смысле, чем обычно, ибо здесь эти проявления даны, очевидно, не в чистом виде, а в сочетании друг с другом, причем в такой мере, что можно успешнее продвинуться вперед, если исследовать не отдельные действия человека, а, так сказать, слои его совокупной сущности: скажем, его физическую и интеллектуальную жизнь, его сердце и душу, жизнь во снах и символах, жизнь духа во всех его проявлениях.

Очень плодотворным оказался далее вопрос, как строится личность в персонажах Достоевского, особенно путем сравнения ее структуры с известной нам на Западе структурой личности; затем — вопрос о взаимоотношениях двух личностей, а также о месте отдельного человека в структуре целого. Вызывает изумление, насколько обширны и сложны, насколько подвижны и в то же время эластичны эти личностные построения, дающие ключ к пониманию важнейших компонентов структуры того или иного романа, и более того — проблем воссоздания и потенциального разрушения личности.

К этому присовокупилась проблема соотношения различных сфер жизни и культуры. Анализ привел, в частности, к констатации того факта, что в мире Достоевского, по-видимому, вообще не представлены такие основополагающие, стабилизирующие, дающие опору сферы повседневного существования, как, скажем, труд. В результате этого зависимость людей от судьбы и потусторонних сил кажется особенно сильной.

Затем предстояло вычленить те основные реалии, которые Достоевский положил в основу воссозданной им структуры бытия, — иными словами, поставить, среди прочего, такие вопросы: что означают в мире Достоевского природа, мироздание, земля, солнце, деревья и другие растения, страна, звери и птицы? Что значит народ? Какова трактовка таких понятий, как мать и дитя, мальчик и девочка? Какими глазами видит писатель взрослого и старика? Знакомо ли ему понятие зрелой личности и как лепит он эту личность? Какое содержание вкладывает он в различные формы несчастий и бедствий — в болезнь, нужду, алкоголизм, душевные страдания, социальное бесправие, глупость, безумие? Что представляет собой зло, т. е. грех, преступление, испорченность, низость и подлость, вплоть до его предельного, сатанинского воплощения? Нельзя было пренебречь и проблемой призрачного, хаотичного…

С этой плоскости взоры обратились далее к простейшим и вместе с тем могущественнейшим феноменам бытия — жизни, существованию, времени, вечности, к таким крайним его проявлениям, как смерть, бренность, ничто, к кризисным этапам бытования, отягощенным скукой, усталостью, отвращением, страхом, отчаянием, тупостью, потерянностью…

И наконец, исследованию подлежали ценности, признанные в мире Достоевского, и прежде всего — самые прекрасные из них: честь, благородство, искренность, чистота, свободолюбие, любовь, кротость и радостный настрой души. К ним присовокупились затем такие высокие понятия, как свет, добро, красота, единение и покой.

Все это венчал вопрос о собственно религиозном содержании романов Достоевского. В поисках ответа на него была предпринята попытка проанализировать феномен религиозных актов и форм существования на общем фоне «двупланового бытия».

При этом выяснилось, что все перечисленные выше элементы насыщались религиозным содержанием в той мере, в какой повествование обретало глубину, причем в прямой зависимости от их близости к сфере элементарного. Поэтому такие реалии, как солнце, земля, дерево и животное, такие факторы бытия, как радость, болезнь, страдание, такие данности, как жизнь и существование, и даже такие крайние их проявления, как смерть, бренность и ничто, очень быстро становились насквозь религиозными.

Обилие персонажей, динамичность проблематики искажали и затуманивали явленную взору картину; так заявила о себе необходимость систематизирующей, связующей линии. Такой линией послужило для меня исследование отношений отдельных персонажей к земле и народу, с одной стороны, и к основным силам бытия — с другой.

Линия этих отношений начинается с людей, которые полностью и почти бессловесно растворяются в связях такого рода. Она ведет далее к персонажам, осознающим эту связь, — к тем, в сознании которых она расчленяется и приводит к конфликтам, и, наконец, к тем, для которых она перевоплощается в «куль- туру», не теряя при этом, однако, своей сути. По этому принципу строятся первые четыре книги, посвященные вначале «народу» и его отдельным представителям, затем — обеим Соням, далее — «людям Божиим» и, в конце концов, — Алеше Карамазову.

Сюда же отнесены, однако, и такие персонажи, у которых эта основа оказывается под угрозой, разжижается, искажается, смещается, причем отдельные ее элементы доводятся до абсурда, доктринерски заостряются. Уже в первой главе мы столкнемся с определенными преувеличениями и искажениями, доводящими понятия «народ» и «природа» до патологии — до язычества. Пятая глава исследует аффект бунта против Бога и нравственного закона и в то же время феномен демонического в той форме, в какой они выступают в образе Ивана Карамазова и в «Легенде о Великом Инквизиторе». В шестой главе предпринимается попытка определить на примере персонажей из «Бесов», как трактует Достоевский понятие безбожия — от агрессивного отрицания Бога в инженере Кириллове, склонном считать себя сверхчеловеком, до примитивного негативизма Николая Ставрогина, порожденного пустотой его жизни. В персонажах этих обеих глав проступает многое из религиозной проблематики нынешнего времени, и я надеюсь, что сумел внести какой-то вклад в его просветление.

Вне этой общей линии остались два персонажа, место которых — не здесь, но которые все же имеют к ней отношение: Настасья Филипповна из «Идиота» — существо, подпадающее в общем и целом под категорию совершенства, и наряду с ней — князь Мышкин из того же романа, персонаж, основное назначение которого определяется его отношением к личности Христа. Им посвящена последняя глава.

Этот краткий обзор был необходим для того, чтобы наша попытка рассмотреть религиозный мир Достоевского в той сжатой форме, которая предопределена размерами этой книги, не показалась безответственной и чтобы читатель убедился в том, что автор этих немногих глав руководствовался в своих размышлениях категориями, очерчивающими достаточно широкий круг проблем.

Что же касается метода исследования, то я стремился предоставить слово самому Достоевскому, сводя воедино как можно больше из речей и жестов его персонажей, из переплетений и последовательности событий в его романах. Поэтому в книге оказалось довольно большое количество цитат, причем многие из них весьма пространны. Однако мне просто не оставалось ничего другого, ибо, как показывал мой скромный опыт, я не мог позволить себе рассчитывать на то, что читатель, руководствуясь ссылками на соответствующие страницы, возьмет в руки тома Достоевского и, сравнивая текст с анализом, включится в исследовательскую работу.

Если, таким образом, я держался как можно ближе к тексту и «добывал» из него все, что только мог, то одновременно я взял на себя смелость отказаться в своей книге от использования литературы о Достоевском, за исключением чисто информационных источников. Из многочисленных и отчасти несомненно серьезных исследований творчества Достоевского я прочел совсем мало и постарался во всех случаях сохранить независимость суждений. Если же я черпал из них что-то, то не забывал ссылаться на них. Я ощущал достаточно непосредственный контакт с самими произведениями Достоевского, поэтому подобная самостоятельность казалась мне уместной. Между тем я ни в коей мере не претендую на то, чтобы исчерпать своим анализом предмет исследования, а потому и не чувствую себя обязанным дать критическую оценку работам, посвященным творчеству Достоевского.

Глава первая Народ и его путь к святому

1. Народ

Понятие «народ» служит для Достоевского воплощением всего истинного, глубинного, сущностного в людях. Народ — это первозданная сфера человеческого бытия, уходящая корнями в глубь истории, могучая, исполненная величия и достоинства. Вместе с тем народ — это и отдельный человек во всей его беззащитности, несущий на своих плечах груз судьбы, отданный во власть ловкачей и пройдох, страдающий под гнетом сильных мира сего. Но именно поэтому народ — это и та форма человеческого, которая наиболее близка к вечным ценностям и окружена спасительной Божеской любовью. Слово «народ» звучит в устах Достоевского с тем же почтением и трепетом, с тем же состраданием и оптимизмом, что и у всех великих романтиков.

Народ стоит у истоков бытия. Он сросся в единое целое с землей — той землей, по которой он ходит, на которой трудится и благодаря которой живет. Он органически включен в общий контекст природы, в биологические циклы света и роста. И он ощущает, быть может подсознательно, единство Вселенной.

Несмотря на нищету и греховность народа, именно здесь обитает подлинный человек, обладающий, вопреки всей своей «запущенности», здоровым ядром и служащий неотъемлемой частью сущностной структуры бытия, в то время как образованный человек, «западник», который искусственным образом выбивается из этой общей связи, лишает себя таким образом опоры и здоровья.

Человек из народа — это элемент той системы кровообращения, того тока совместной жизни, который соединяет воедино семью, общину и человечество. Человек из народа живет всей совокупностью событий, слагающихся в его судьбу. У него нет возможности оградить себя от них, да он и не стремится к этому. Таким образом, его жизнь заполнена основными реалиями бытия, повседневными заботами и простыми, но существенно важными радостями и горестями.

Народ — это прежде всего простой человек, живущий в ладу с самим собой. Он не склонен к анализу. Черпая жизненные соки из своих корней, он просто живет, не мудрствуя лукаво. Его мысли и чувства не абстрактны, а воплощены в события и образы. Он не следует какой-либо доктрине, а действует, исходя из конкретной ситуации, из условий места и времени. Его инстинкты еще сохраняют первозданную чистоту; он еще не утратил ориентировки и способности к верным оценкам. Истоки его зоркости пока не замутнены; в его жизни сокрыт символ; он все еще способен к прозрению, раскрывающему смысл мира. Он мудр и обладает тем пророческим видением, которое' дарят ему незримые созидательные силы.

Таким образом, народ, а вместе с ним и каждый отдельный его представитель, живет неподдельной реальностью бытия. Тем самым он как бы отдан на откуп этому бытию. Он призван нести на себе весь груз существования и не задается вопросом, справедливо ли это. Как бы тяжела ни была жизнь, он воспринимает ее как данность; ему еще не известны уловки, позволяющие избежать этой тяжести. Он просто подставляет ей плечи, и в этом — его величие. Он беспрекословно принимает на себя тяжесть своего ярма.

Быть может, ему и свойственна хитрость, но и она несет на себе печать несвободы. В народе живет много злого: наряду с детской веселостью и трогательнейшей добротой ему присущи эмоциональные взрывы, порождающие подчас бессмысленное буйство. Вероломство и непредсказуемая тяга к разрушению, звериная ярость, безжалостная жестокость, беспробудное пьянство, грубость, развращенность — все это характерно для народа, и тем не менее при всем этом — более того, во всем этом — народ «добросердечен как дитя».

В сущности, народ для Достоевского, как и для всех романтиков, — мифическое существо. И хотя тот народ, который он имеет в виду, — это, очевидно, реально существующие люди, за ними вырисовывается, однако, другая сфера, уводящая в сокровенность, в первозданность, и эти люди становятся «народом» только и именно благодаря тому, что в них проявляется эта другая сфера.

Этот народ близок к Богу.

Во вступительных замечаниях уже указывалось на, то, что в мире Достоевского такие основные реалии ' бытия, как земля и солнце, животное и растение, материнство, жизнь ребенка, страдание и смерть, обретают религиозное звучание. Все они насыщены религиозным содержанием и отнюдь не однозначны. Они служат проявлениями того, как сотворенное сближается и соприкасается с иной сферой, обретая связь с Богом…

Очевидно, народ в особой мере предрасположен к этой близости. Бог близок ему, ибо он открыто и непосредственно воспринимает главные факторы существования и живет ими в их первозданности, что и ведет к его зависимости от них.

Сформулируем это точнее: согласно такому восприятию Бог не отступился от своего творения. Видимо, религиозное миросозерцание Запада определяется тем постулатом, что Бог создал Своими руками и предназначил для самостоятельного существования мир настолько совершенный, что дистанция не помешала связи между ними. Созданные из ничего, человек и мир, очевидно, сами обретают себя в конечном и через все расстояния устремляются к Богу. И, даже предполагая существование Бога внутри мира, это воззрение — вопреки всем монистическим течениям, — вероятно, трактует это «бытие внутри» как новое приближение Бога из Его далека к творению, которое онтически обрело самостоятельность, как заполнение Им этого творения…

Что же касается мира Достоевского, то в основе его не лежит, как представляется, идея «совершенства на расстоянии». Насколько можно судить, ему вообще не свойственно сознание своей отдельности от Бога; напротив, этот мир, вне всякого сомнения, с особой непосредственностью ощущает себя пребывающим в деснице Божией. Кажется, что он — в постоянном становлении, что контуры его еще не очерчены, что волею Бога в нем происходит нечто таинственное и что человек, связанный с Богом верой, каким-то образом воспринимает это [1].

Так возникает некое поле действия Божественных сил, посреди которого и находится народ, который, все еще не изменив своему первозданному состоянию, просто живет одной жизнью с землей, ею кормится и от нее зависим. Он ощущает во всем Божие присутствие. Он чувствует таинственность происходящего, его близость, его веяние. Он останавливается в недоумении перед его загадками, но временами живительный поток разливается, пламя вспыхивает — и приходит озарение.

Все это, однако, очень далеко как от обожествления природы, так и от пантеизма. Герой Достоевского не преклоняется перед природой и не отождествляет мироздание с Богом. При всей непосредственности его связи с Ним он избирает для себя как форму бытия христианство. Те проявления Божественного в природе, о которых шла речь выше, предопределены Спасением и призваны вызвать к жизни новое творение. Правда, в природе и в жизни ощущается присутствие Бога, но только через Христа, и именно устами Христа Бог призывает человека приблизиться к Нему, покинув пределы простой привязанности к природе. Если же этого не происходит и человек остается в этих пределах, то перед нами предстает уже не творение Божие, а нечто языческое.

Свое мнение об этом Достоевский выразил тем же способом, к которому он обращался и при решении всех других важных проблем, а именно — диалектикой своих персонажей, выступающих в качестве как носителей определенных идей, так и их противников. Многие образы романов служат, к примеру, воплощением тех народных установок, о которых говорилось выше; опасности же, которыми они чреваты, раскрывают другие персонажи, превращающие мир и народ Божий в нечто больное и злое. Напомним хотя бы о Шатове из «Бесов», этом фанатике народной идеи, для которого Бог становится неким атрибутом «человека из народа», или о Марии Лебядкиной, в чьем сознании Богоматерь и земля сплавляются в языческую «Маг- на матер», а солнце, символ Бога, источает непомерную печаль Дионисия.

Как же свершается тот «перелом», благодаря которому христианская действительность, с присутствующим в ней Богом, торжествует над мнимой непосредственностью природных связей? Верующий во Христа народ знает, что Он — повсюду: в природе, в повседневности, во всем происходящем. Поучая молодого крестьянина, старец Зосима говорит, что Христос есть и у животных и что птички Его славят. Что бы ни случилось — во всем верующий может распознать волю Божию. Таким образом, бытие сохраняет свою земную реальность, находясь в то же время под эгидой обращенной к человеку воли Божией и под покровом Божией заботы.

Функцию осуществления «перелома» берет на себя прежде всего и главным образом страдание. У Достоевского народ страдает невероятно. В сущности, вся его жизнь — сплошное страдание. Но он смиряется с этим, ибо видит в этом волю Божию. И хоть люди проявляют недовольство, а подчас и восстают против подобной судьбы, это ничего не меняет в основном предназначении народа, благодаря которому чисто природный мир постоянно преобразуется в творение, говорящее христианским языком.

Поэтому «земля», «природа» и «народ» суть не природные, а высвобожденные Спасением реальности, глубинным образом связанные с тем, что апостол Павел именует «новой тварью» и и что в его письмах Ефесянам и Колоссянам сливается воедино с понятием Церкви, «Corpus Christi mysticum».

Итак, сам образ жизни народа дает ему способность воспринимать без труда и слово Откровения. Старец Зосима говорит: «Разверни-ка он им эту книгу и начни читать без премудрых слов и без чванства, без возношения над ними, а умиленно и кротко, сам радуясь тому, что читаешь им и что они тебя слушают и понимают тебя, сам любя словеса сии, изредка лишь остановись и растолкуй иное непонятное простолюдину слово, не беспокойся, поймут все, все поймет православное сердце!»

Слово Священного Писания рождается из Откровения. И если для того носителя веры, о котором шла речь выше, все бытие есть не что иное, как вечное творение и нескончаемая благая весть, исходящая от Бога Живого, то Слово попадает в родственный Ему мир и находит понимание, даже если ум не вполне охватывает Его. Именно народ, при всем своем невежестве, наиболее восприимчив к Слову Божию: «Гибель народу без слова Божия, ибо жаждет душа его слова и всякого прекрасного восприятия». В этих словах о «жажде слова и всякого прекрасного восприятия» запечатлена та нерасторжимая связь, которая существует между тварным миром и Откровением и которой не уничтожил грех, хоть и отяготил ее. «Прекрасное» напоминает нам о том, что «милость», по-гречески — харис, означает также «очарование» и «обаяние» и что христианское сознание считает конечным состоянием и назначением человечества и мира, по завершении их пути, просветление и торжество вечной красоты, предсказанные Апокалипсисом. Корни этого христианского мироощущения уходят в глубины онтического. Ему чуждо искусственное разъединение слова Откровения и бытия мира, — чуждо в той мере, в какой это всегда было характерно для Востока, считавшего плодами искупления «новую тварь» и «блаженное бессмертие».

Связи эти столь глубоки, что сам народ становится божественной тайной, в которую надлежит верить. Тот, кто теряет контакт с ним, теряет его и с Самим Живым Богом — мысль, которая может показаться сомнительной из-за элемента романтики, но которая обретает свое подлинное значение лишь из связи «народа Божиего» и «новой твари» в понимании Достоевского: «Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе». Тот, кому открывается тайна смиренного и исполненного веры существования народа, кто становится свидетелем мистерии творящего и искупительного Божия делания, тот получает доступ и к Самому Богу.

Выше было употреблено слово «романтика». Несомненно, Достоевский был одним из величайших романтиков. Однако его народ не был романтическим созданием в поверхностном смысле слова. Не говоря уж о том, что в его трактовке понятия «народ» присутствуют основные элементы общехристианского мировоззрения, — этот народ не только не идеализирован, но, напротив, изображен предельно реалистически (если, разумеется, не понимать под реализмом ту лишенную покрова, обнаженную действительность, которую сам Достоевский счел бы свидетельством духовной бедности и сердечной скудости писателя). Он видит свой народ во всей его грязи, во всех пороках, опустившимся и невежественным, видит его неразвитость, жадность, ужасающую склонность к пьянству… И все же это — «народ Божий».

Это существование как таковое не объявляется святым; в той мере, в какой Достоевский склонен к этому, он становится жертвой своего метафизического панславизма. Но двери, ведущие в святое, открыты всегда и всюду. Везде прослеживается та грань, по другую сторону которой находится Бог. В любую минуту может случиться, что совершенно опустившийся человек, сидящий за очередным стаканом в трактире низкого пошиба, вдруг начинает говорить о Боге и о смысле жизни так проникновенно, что невольно заслушиваешься, ибо в словах его звучит истина… Это возможно только в том случае, если все существование благодаря той позиции, о которой говорилось выше, — ощущается как непосредственно связанное с Богом.

2. Верующие бабы

Во всех произведениях Достоевского присутствует народ — безымянная или почти безымянная масса людей. Отовсюду направлены на нас их взгляды, везде мы ощущаем стук их сердец. На фоне этой массы выделяются отдельные персонажи, которые изображаются как личности и тем не менее органически вплетены в общую ткань повествования. Мы можем обнаружить их в любом из романов — то слугу, то крестьянина, то мещанина, то солдата. Прохожие на улице выступают на миг из толпы, чтобы произнести несколько слов и снова скрыться в ней. Книги Достоевского населены посетителями трактиров, рабочими, рыночными торговцами, людьми порядочными и опустившимися, умными и глупыми…

Именно такие фигуры, контуры которых ненадолго вырисовываются на безликом фоне, изображены, как нам кажется, с особой художественной силой в начале «Братьев Карамазовых» — там, где народ приходит к своему заступнику и наставнику, старцу Зосиме, в третьей главе первой книги, озаглавленной «Верующие бабы».

Вот к нему подводят кликушу, душевнобольную, которая временами беснуется, визжит или лает по-собачьи. Она — одна из многих. Достоевский пишет, «что это страшная женская болезнь, и кажется, по преимуществу у нас на Руси, свидетельствующая о тяжелой судьбе нашей сельской женщины, болезнь, происходящая от изнурительных работ слишком вскоре после тяжелых, неправильных, безо всякой медицинской помощи родов; кроме того, от безвыходного горя, от побоев, и проч., чего иные женские натуры выносить по общему примеру все-таки не могут».

«Безвыходное горе» — непосильный труд, бесправие и угнетение, отсутствие поддерживающей и просветляющей любви, а также какой-либо возможности защитить себя или найти путь на волю, как это может сделать культурная личность, обретающая свободу благодаря своей энергии и изобретательности. Человек полностью отдан во власть горя. Но устами созревшей и раскрепостившей себя личности, мудрость которой порождена любовью, глаголет Бог — и дарует утешение.

Во всем этом нет места каким-либо иллюзиям. Правда, больная успокаивается вблизи старца, мгла рассеивается, но, как только она вернется в привычное окружение, все начнется сначала. С человеческой точки зрения судьба ее безысходна. Но Божие присутствие несомненно… Здесь не идет речь ни о справедливости, ни о достоинстве человека. Он беззащитен перед лицом своей судьбы и не может высвободиться из ее оков — хотя бы путем осознания того, что такой судьбы он не заслужил. И даже если ничто не меняется, если посещение Божьего человека приносит лишь недолгое облегчение, — он ни секунды не сомневается в том, что Бог благ и добр. При всей безысходности своего горя он на протяжении всей жизни сохраняет связь с Богом, воля Которого остается для него непостижимой, но и непогрешимой.

При мысли об этом сердце невольно сжимается. Но где-то в глубине оно находит утешение, питаемое обетованием, словно зерно будущего урожая.

Там присутствует еще и другая женщина, к которой обращается старец после кликуши:

«— А вот далекая! — указал он на одну еще вовсе не старую женщину, но очень худую и испитую, не то что загоревшую, а как бы всю почерневшую лицом. Она стояла на коленях и неподвижным взглядом смотрела на старца. Во взгляде ее было что-то как бы исступленное.

Издалека, батюшка, издалека, отселева триста верст. Издалека, отец, издалека, — проговорила женщина нараспев, как-то покачивая плавно из стороны в сторону головой и подпирая щеку ладонью. Говорила она как бы причитывая. Есть в народе горе молчаливое и многотерпеливое; оно уходит в себя и молчит. Но есть горе и надорванное: оно пробьется раз слезами и с той минуты уходит в причитывания. Это особенно у женщин. Но не легче оно молчаливого горя. Причитания утоляют тут лишь тем, что еще более растравляют и надрывают сердце. Такое горе и утешения не желает, чувством своей неутолимости питается. Причитания лишь потребность раздражать беспрерывно рану.

По мещанству, надоть быть? — продолжал, любопытно в нее вглядываясь, старец.

Городские мы, отец, городские, по крестьянству мы, а городские, в городу проживаем. Тебя повидать, отец, прибыла. Слышали о тебе, батюшка, слышали. Сыночка-младенчика схоронила, пошла молить Бога. В трех монастырях побывала, да указали мне: «Зайди, Настасьюшка, и сюда», — к вам то есть, голубчик, к вам. Пришла, вчера у стояния была, а сегодня и к вам.

О чем плачешь-то?

Сыночка жаль, батюшка, трехлеточек был, бел трех только месяцев и три бы годика ему. По сыночку мучусь, отец, по сыночку. Последний сыночек остлавался, четверо было у нас с Никитушкой, да не стоят у нас детушки, не стоят, желанный, не стоят. Трех первых схоронила я, не жалела я их очень-то, а этою последнего схоронила и забыть его не могу. Вот точно он тут предо мной стоит, не отходит. Душу мне иссушил. Посмотрю на его бельишечко, на рубашоночку аль на сапожки — и взвою».

Снова человек опутан здесь таким горем, высвободиться из которого ему не могут помочь ни разум, ни воля, ни уровень образования. И как удивительно вникает старец в его существование! Сначала он пытается утешить женщину тем, что младенец-де веселится теперь пред престолом Господним. Она и сама знает это, но не может заглушить неумолимого голоса чувства; утешение не помогает. Тут старец видит, что здесь перед ним — нечто неприступное, к чему нельзя прикасаться: «Это древняя «Рахиль плачет о детях своих и не может утешиться, потому что их нет», и таковой вам, матерям, предел на земле положен. И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь, и только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой — есть единый от ангелов Божиих, оттуда на тебя смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется, и на них Господу Богу указывает. И надолго еще тебе сего великого материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость, и будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спасающего».

Никто не изменилось, ибо не может измениться. Но эту неизменную реальность следует подвести к престолу Божиему как нечто целое, чтобы она предала себя Ему целиком, до конца. Божественною волею все преобразуется, и сердце само осуществит эти перемены, испытав милость Божию и обретя Бога в любви.

Преобразование тяжкого бытия силою любви, живущего в пробужденном Богом сердце, — вот дело верующего народа.

«— Ступай к мужу, мать, сего же дня ступай.

Пойду, родной, по твоему слову пойду. Сердце ты мое разобрал».

Затем — после старушонки, тревожащейся о своем сыне и уже готовой прибегнуть чуть ли не к колдовству, чтобы получить от него весточку, — самая мрачная из всех фигур:

«А старец уже заметил в толпе два горящие, стремящиеся к нему взгляда изнуренной, на вид чахоточной, хотя и молодой еще крестьянки. Она глядела молча, глаза просили о чем-то, но она как бы боялась приблизиться.

Ты с чем, родненькая?

Разреши мою душу, родимый, — тихо и не спеша промолвила она, стала на колени и поклонилась ему в ноги.

Согрешила, отец родной, греха моего боюсь.

Старец сел на нижнюю ступеньку, женщина приблизилась к нему, не вставая с колен.

Вдовею я, третий год, — начала она полушепотом, сама как бы вздрагивая. — Тяжело было замужем-то, старый был он, больно избил меня. Лежал он больной; думаю я, гляжу на него: а коль выздоровеет, опять встанет, что тогда? И вошла ко мне тогда эта самая мысль…

Постой, — сказал старец и приблизил ухо свое прямо к ее губам. Женщина стала продолжать тихим шепотом, так что ничего почти нельзя было уловить. Она кончила скоро.

Третий год? — спросил старец.

Третий год. Сперва не думала, а теперь хворать начала, тоска пристала».

Еще одно неизбывное горе. Отчаяние порождает чувство вины и все сосредотачивается на этой мысли, вызывающей тоску и ощущение своей греховности.

Снова старец ясно видит положение вещей: было бы бессмысленно пытаться расшатать остов этого замкнутого существования, замурованного в неприступные стены судьбы. Любое рассуждение, любая попытка утешить, любой совет, продиктованный поисками выхода, отскочили бы от этих стен. Поэтому он, принимая это существование как данность, указывает на тот исходный пункт, с которого, если будет на то воля Божия, может начаться его преобразование. Речь идет о раскаянии:

«Ничего не бойся, и никогда не бойся, и не тоскуй. Только бы покаяние не оскудевало в тебе — и все Бог простит. Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы истощил бесконечную Божью любовь. Али может быть такой грех, чтобы превысил Божью любовь? О покаянии лишь заботься непрестанно, а боязнь отгони вовсе. Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит. А об одном кающемся больше радости в небе, чем о десяти праведных, сказано давно. Иди же и не бойся. На людей не огорчайся, за обиды не сердись. Покойнику в сердце все прости, чем тебя оскорбил, примирись с ним воистину. Коли каешься, так и любишь. А будешь любить, то ты уже Божия… Любовью все покупается, все спасается. Уж коли я, такой же, как и ты, человек грешный, над тобой умилился и пожалел тебя, кольми паче Бог. Любовь такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить можешь, и не только свои, но и чужие грехи еще выкупишь. Ступай и не бойся.

Он перекрестил ее три раза, снял с своей шеи и надел на нее образок».

Бытие этого народа потрясает своим величием. А то, что это действительно величие, а не приговоренная к немоте серость, проявляется в том, насколько властно и по каким путям ведут за собой мудрость и сила любви — правда, экстраординарные — этого пастыря человеческих душ. Пути эти предполагают отсутствие иллюзий и в то же время — приятие самой суровой судьбы. Приятие самое будничное, без какого- либо пафоса. Но тот, для кого святость означает безусловность и масштабность существования в вере, увидит здесь ее зачатки.

Что же касается той естественности, с которой трудная повседневность поддается воздействию предельно глубоких и тонких религиозных идей, той прямоты, с которой эти люди постигают суть дела и вступают на указанный им путь, то все это возможно исключительно благодаря охарактеризованной выше общей установке народа. Он живет в самой непосредственной связи с землей и с судьбой, но непосредственность эту нельзя понимать в природном или языческом смысле, равно как и в идеалистической трактовке, согласно которой здесь представлена лишь предварительная стадия истинно человеческого существования, ибо для преобразования подсознательного и интуитивного в подлинную духовность необходима рефлексия. Такова схема, принятая на Западе; Достоевский же боролся именно против применения ее к его народу, а тем самым — и за человека вообще. Он считал, что «перелом», ведущий от природности или языческой набожности к самой глубинной, духовной связи с Богом, совершается снова и снова благодаря единению с Христом и восприятию бытия как проявления Божественной воли.

3. Язычество

Выше уже упоминалось, что Достоевский сам подверг пересмотру свои представления о религиозной позиции народа. Он осуществил это с помощью двух персонажей того романа, который ярче всех других его произведений раскрывает коварство разрушительного начала. Я говорю о «Бесах».

Вот своеобразная фигура Марии Лебядкиной — «хромой» из тех набросков Достоевского, к которым мы получили доступ благодаря сравнительно недавним публикациям. Та больная телом и душой женщина, с которой связывает свою судьбу Ставрогин, личность не менее патологическая, в расчете на то, что противоестественность этой связи взбодрит его дремлющие чувства.

Образ Марии Лебядкиной невероятно психологичен. Эта душевнобольная нередко пребывает в состоянии полного сумбура; в иные же моменты речи ее полны глубокого смысла и даже звучат пророчески. Кажется, она не замечает ничего вокруг — и в то же время ее суждения о людях свидетельствуют подчас о недюжинной наблюдательности. Это жалкое существо не знает страха; опустившийся брат мучит ее, она же чувствует себя княгиней, не унижающейся до эмоций такого рода.

Жизнь Лебядкиной также находится во власти тех главных сил, о которых мы говорили выше. Это прежде всего — глубокая связь с природой. Связь эта вполне религиозна; но того перелома, о котором шла речь — ее трансформации волей личного Бога, — здесь, как представляется, не происходит.

В Марии Лебядкиной есть нечто напоминающее зачарованных персонажей народных сказок. Их веселость вызывает грусть и может мгновенно смениться глубокой тоской. Невольно вспоминаются люди, завороженные русалками или троллями и потерявшие вследствие этого рассудок… Дух такого человека проникнут религиозным началом с той же естественностью, какую мы находим в древних сказаниях — языческих, мифических.

К Марии пришел Шатов; они разговаривают. Черпая подробности из своих фантазий, она рассказывает о том времени, которое провела в монастыре:

«А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: «Богородица что есть, как мнишь?» — «Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого». — «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество». Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу. И вот я тебе скажу, Шатушка: ничего-то нет в этих слезах дурного; и хотя бы и горя у тебя никакого не было, все равно слезы твои от одной радости побегут. Сами слезы бегут, это верно. Уйду я, бывало, на берег к озеру: с одной стороны наш монастырь, а с другой — наша Острая гора, так и зовут ее горой Острою. Взойду я на эту гору, обращусь я лицом к востоку, припаду к земле, плачу, плачу и не помню, сколько времени плачу, и не помню я тогда и не знаю я тогда ничего. Встану потом, обращусь назад, а солнце заходит, да такое большое, да пышное, да славное, — любишь ты на солнце смотреть, Шатушка? Хорошо, да грустно. Повернусь я опять назад к востоку, а тень-то, тень-то от нашей горы далеко по озеру как стрела бежит, узкая, длинная-длинная и на версту дальше, до самого на озере острова, и тот каменный остров совсем как есть пополам его перережет, и как перережет пополам, тут и солнце совсем зайдет, и все вдруг погаснет. Тут и я начну совсем тосковать, тут вдруг и память придет, боюсь сумраку, Шатушка».

Это звучит как старая баллада, полная чудес и волшебства… Но Бог здесь — уже не тот живой Бог, лик Которого проглядывает во всех вещах, во всех определениях, в каждой судьбе и на пути к Которому — Его именем, послушанием Его слову — действительность, оставаясь собой, преобразуется и обретает святость. Земля здесь — не тот символ плодородной, первозданной глубины и вместе с тем священной неприкосновенности Божественного распорядка, который присутствует, скажем, в словах Сони, угадавшей вину Рас- кольникова: «… глаза ее, доселе полные слез, вдруг засверкали. — Встань! (Она схватила его за плечо; он приподнялся, смотря на нее почти в изумлении). Поди сейчас, сию же минуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: «Я убил!» Тогда Бог опять тебе жизни пошлет». Здесь-нечто совсем другое: зияющая пропасть не искупленной природы и тоска, утягивающая в бездну.

Однако та творческая интуиция Достоевского, благодаря которой существенное раскрывается как бы само собой, уже одним выбором места и направления, избирает для этой женщины Шатова в качестве единственного партнера, понимающего ее и пользующегося ее симпатией. В нем живет то же, что и в Марии Лебядкиной, но здесь оно именуется не «природой», а «народом».

Роман посвящен демоническому началу, представленному в оторвавшемся от Бога человеке, в лишенной корней цивилизации. Но он показывает и другую крайность, другого демона — обожествление природы и поклонение народу как идолу. Именно Ставрогин, не способный ни к вере, ни вообще к самоотдаче, пробуждает в полу психопате Шатове веру в божественность народа.

Шатов подводит итоги:

«Ни один народ… еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему уже должен быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание, «реки воды живой», иссякновением которых так угрожает Апокалипсис. Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. «Искание Бога» — как называю я всего проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в него как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог».

И дальше: «Низвожу Бога до атрибута народности? Напротив, народ возношу до Бога. Да и было ли когда-нибудь иначе? Народ — это тело Божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. Так веровали все с начала веков, все великие народы, по крайней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие во главе человечества. Против факта идти нельзя. Евреи жили лишь для того, чтобы дождаться Бога истинного, и оставили миру Бога истинного. Греки боготворили природу и завещали миру свою религию, то есть философию и искусство. Рим обоготворил народ в государстве и завещал народам государство. Франция в продолжение всей своей длинной истории была одним лишь воплощением и развитием идеи римского Бога, и если сбросила наконец в бездну своего римского Бога и ударилась в атеизм, который называется у них покамест социализмом, то единственно потому лишь, что атеизм все-таки здоровее римского католичества. Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. Истинный великий народ никогда не может примириться со второстепенною ролью в человечестве или даже, с первостепенною, а непременно и исключительно с первою. Кто теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало быть, только единый из народов и может иметь Бога истинного, хотя бы остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый народ «богоносец» — это русский народ…».

Невероятный ход мыслей — но до чего же современный!

Здесь представлен уже не тот народ, о котором шла речь выше. Скорее здесь раскрывается та возможность демонического, которая таилась в органичности самой интеграции народа. Религиозная же сила, именуемая здесь Богом, — уже не Тот, о Котором также говорилось выше, не живой Бог, Создатель и Господь, не Христос Искупитель, дающий силы для преодоления человеком греховности, а нечто такое, что ведет к абсолютизации народа и, при соответствующих предпосылках, государства.

Тем сильнее впечатление от того, что мы читаем на следующей странице:

«— Извольте…, - сурово посмотрел на него Николай Всеволодович, — я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.

А в Бога? В Бога?

Я… я буду веровать в Бога.

Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина. Шатов пламенно, с вызовом смотрел на него, точно сжечь хотел его своим взглядом».

Глава вторая Многотерпеливые и величие их позиции

1. Народ и личность

В предыдущей главе мы говорили о религиозном существовании народа и о том, как воплощена в этом существовании реальность Бога. «Народ» для Достоевского — это человек, живущий основными реалиями бытия, органически вплетенный в ткань его сущностных связей и отношений. Бог же выступает ему навстречу как Тот, Кто все созидает и управляет всем по Своей воле. Бог — это Тот, кто присутствует даже в повседневном бытии. Но Он — не «природа», не просто некая первозданная основа земного существования, не тот корень, из которого вырос мир. Путь от непосредственно-природного к Богу ведет через перелом, благодаря которому во всем, что есть и что происходит, видят Христа, а во всяком событии усматривают волю Божию. Подобная установка позволяет терпеливо сносить страдания, которыми чревато бытие. Тем самым сбрасывается со счетов природная непосредственность, равнозначная языческому подходу к природе или народу. В человеке, просто принимающем существование из рук Бога, совершается перелом, прорыв из собственной воли в Божию; так возникает живое единство, не мешающее, однако, твари оставаться тварью, а Богу — истинным Богом.

Все это соотношение и вырисовывающийся за ним образ Бога, исполненный простого, сокровенного и таинственного величия, предполагают, что человек не вычленяет себя из конкретно данного ему бытия, что он не занимается абстрактными рассуждениями, не становится критичным, искусственным. Так, мы уже встречались с некоторыми персонажами, которые, выделяясь своими индивидуальными чертами из безликой массы, оставались, однако, ее органической частью.

Но есть у Достоевского и другие образы. Вполне вписываясь в охарактеризованные выше связи и отношения, просто и естественно приемля бытие, они живут тем не менее в более дифференцированных социально-культурных условиях, нежели, к примеру, «верующие бабы»; в личностном плане они более подвижны и находятся ближе к той границе, за которой кончается толпа и начинается личность. Основная позиция все та же, но она становится гибче, а формы ее выражения — разнообразнее и тоньше. Это — наглядная демонстрация того, что происходит, когда простой человек настолько отрывается от своего окружения, что хоть и остается пока еще в своей шкуре, но конец этому уже виден. Этот переломный момент, богатый нюансами, обладает большой выразительной силой. Но едва успеет человек такого типа пройти несколько шагов в своем дальнейшем развитии — сам или уже в следующем поколении, — как безвозвратно утрачивает свою былую однозначность.

К людям такого рода принадлежат обе Сони: спутница Версилова в «Подростке» и приятельница Родиона Раскольникова в «Преступлении и наказании».

2. София Андреевна

Софья Андреевна — жена Макара Долгорукого, «странника», и мать «подростка», Аркадия Макаровича. Однако она живет со своим бывшим помещиком Андреем Петровичем Версиловым, отцом Аркадия. Ее место в романе и определяется этой промежуточной позицией между обоими мужчинами.

Макар — человек особого склада; в следующей главе мы еще поговорим о нем подробно. По свидетельству Версилова, он красив, статен, серьезен и обладает сильным характером. Годы жизни формируют в нем глубокое внутреннее содержание. Он крепостной, но все окружающие чувствуют, что по своему уровню он превосходит людей своего круга, и если его господин будет впоследствии обращаться с ним почти как с равным, то это станет возможным лишь благодаря исключительно благородной натуре Макара. Умирая, отец Сони завещает ему жениться на ней. Макар гораздо старше ее, — ведь он носил ее на руках еще ребенком, когда она не умела ходить.

Владелец поместья, Версилов, согласно концепции Достоевского, один из вариантов «великого грешника» (другие варианты представлены, в частности, Ставрогиным из «Бесов», а также Иваном и, в какой-то мере, Алешей из «Братьев Карамазовых»). Человек этого типа полу гениален, полу патологичен; сердце его открыто благороднейшим эмоциям, но в то же время поддается и злому, больному, подчас демоническому. Натуры эти располагаются на стыке двух миров, и в их мышлении, а еще более — в самой их сути находит свое отражение острейшая проблематика нового времени…

Итак, годы спустя Версилов рассказывает своему сыну, «подростку», в той насмешливо-экзальтирован- ной манере, которая нередко маскирует охватывающее его чувство, а подчас-даже сильное потрясение, о том, как изменила с ним своему мужу во дворе усадьбы молодая жена Макара: «Клянусь, что я именно теперь в настроении в высшей степени покаянном, и именно теперь, в эту минуту, в тысячный раз может быть, бессильно жалею обо всем, двадцать лет тому назад происшедшем. К тому же, видит Бог, что все это произошло в высшей степени нечаянно… ну а потом, сколько было в силах моих, и гуманно; по крайней мере, сколько я тогда представлял себе подвиг гуманности».

Дальнейшая история развертывается в духе своеобразного, можно даже сказать — фантастического, реализма. Версилов не хочет отступиться от Сони, но не хочет он и злоупотреблять своим господским правом, причем не только ввиду своих либеральных принципов, но уже хотя бы потому, что ощущает силу характера Макара. Поэтому он признается ему в случившемся и пытается достичь с ним соглашения, — правда, достаточно сомнительным способом: «Я тогда предложил ему три тысячи рублей… В виде гарантии я давал ему слово, что если он не захочет моих условий, то есть трех тысяч, вольной (ему и жене, разумеется) и вояжа на все четыре стороны (без жены, разумеется) — то пусть скажет прямо, и я тотчас же дам ему вольную, отпущу ему жену, награжу их обоих… Он на другой же день согласился на вояж, без всяких слов, разумеется не забыв ни одной из предложенных мною наград».

Следовательно, Макар смирился со сложившейся ситуацией; точнее, он дал понять, что отказывается перед лицом фактов от заведомо бессмысленного протеста. Искренность его не вызывает сомнений. Столь же искренне он прощает своей жене и прошлый, и будущий грех, не переставая ее любить, но и не отказываясь при этом от своих прав на нее и не считая противозаконное законным. Сам он отправляется странствовать и вырастает за время странствий в тот великий религиозный образ, с которым нам еще предстоит познакомиться. Он поддерживает регулярные отношения с Версиловыми и с годами начинает воспринимать их в духовном смысле как «своих детей», используя, таким образом, ту возможность, которую предоставляет ему возраст, для примирения с немыслимой ситуацией.

Он любит их обоих и в то же время помнит происшедшее во всех подробностях. Он никогда не говорит об этом, но вместе с тем не отступает ни на миллиметр от оценки и осуждения. Версилов, со своей стороны, вполне отдает себе отчет в том, что поступил — и продолжает поступать — дурно. Однако он не отказывается от Сони и, в конце концов, обретает в ней спасение.

В целом все это звучит очень странно, и невольно напрашивается мысль о глубоком различии, существующем, очевидно, между структурой личности на Востоке и на Западе.

В этом столь невероятном переплетении отношений Софья Андреевна занимает позицию между двумя мужчинами. И все же она не такова, какою мы, быть может, рисовали бы ее себе до встречи с нею.

Ее сын дает ей очень проникновенную характеристику: «Она вся покраснела. Решительно ее лицо бывало иногда чрезвычайно привлекательно… Лицо у ней было простодушное, но вовсе не простоватое, немного бледное, малокровное. Щеки ее были очень худы, даже ввалились, а на лбу сильно начинали скопляться морщинки, но около глаз их еще не было, и глаза, довольно большие и открытые, сияли всегда тихим и спокойным светом, который меня привлек к ней с самого первого дня. Любил я тоже, что в лице ее вовсе не было ничего такого грустного или ущемленного; напротив, выражение его было бы даже веселое, если б она не тревожилась так часто, совсем иногда попусту, пугаясь и схватываясь с места иногда совсем из-за ничего или вслушиваясь испуганно в чей-нибудь новый разговор, пока не уверялась, что все по прежнему хорошо. Все хорошо — именно значило у ней, коли «все по-прежнему». Только бы не изменялось, только бы нового чего не произошло, хотя бы даже счастливого!… Можно было подумать, что ее в детстве как- нибудь испугали. Кроме глаз ее, нравился мне овал ее продолговатого лица, и, кажется, если б только на капельку были менее широки ее скулы, то не только в молодости, но даже и теперь она могла бы назваться красивою. Теперь же ей было не более тридцати девяти, но в темно-русых волосах ее уже сильно проскакивали сединки».

Версилов же говорит о ней, в своей небрежной манере, очень важные вещи: «Смирение, безответность, приниженность и в то же время твердость, сила, настоящая сила — вот характер твоей матери. Заметь, что это лучшая из всех женщин, каких я встречал на свете. А что в ней сила есть — это я засвидетельствую: видал же я, как эта сила ее питала. Там, где касается, я не скажу убеждений, правильных убеждений тут быть не может, но того, что считается у них убеждением, а стало быть, по-ихнему и святым, — там просто хоть на муки. Ну, а сам можешь заключить: похож ли я на мучителя? Вот почему я и предпочел почти во всем замолчать, а не потому только, что это легче, и, признаюсь, не раскаиваюсь. Таким образом, все обошлось само собою широко и гуманно, так что я себе даже никакой хвалы не приписываю. Скажу кстати, в скобках, что почему-то подозреваю, что она никогда не верила в мою гуманность, а потому всегда трепетала; но, трепеща, в то же время не поддалась ни на какую культуру. Они как-то это умеют, а мы тут чего то не понимаем, и вообще они умеют лучше нашего обделывать свои дела. Они могут продолжать жить по-своему в самых ненатуральных для них положениях и в самых не ихних положениях оставаться совершенно самими собой. Мы так не умеем.

Кто-они? Я вас немного не понимаю.

Народ, друг мой, я говорю про народ. Он доказал эту великую, живучую силу и историческую широкость свою и нравственно и политически. Но чтобы обратиться к нашему, то замечу про мать твою, что она ведь не все молчит; твоя мать иногда и скажет, но скажет так, что ты прямо увидишь, что только время потерял говоривши, хотя бы даже пять лет перед тем постепенно ее приготовлял. К тому же, возражения самые неожиданные. Опять-таки, заметь, что я совсем не называю ее дурой; напротив, тут своего рода ум, и даже пре замечательный ум».

Образ характеризуется очень четко, и мы ощущаем глубинную, молчаливую, необоримую силу, исходящую от этого существа.

Соня знает, что поступок ее греховен. Если бы муж призвал ее к ответу, а затем сурово наказал бы — она сочла бы это естественным. Однако она — как бы это выразиться — не берет этого поступка назад, а, кажется, делает его точкой отсчета… После того, как Макар «отпустил» ее — вернее было бы сказать: после того, как он дал понять, что не будет настаивать на своем праве, — она, собственно, не испытывает радости; для нее это не служит сколько-нибудь убедительным доказательством правоты чувства. Но она приемлет это… Живя затем с Версиловым, она отдает себе отчет в том, что это значит продолжать грешить, ибо брак ее не может быть расторгнут. Тем не менее она продолжает эту связь — при том, что речь здесь не идет ни о бурной страсти, ни о легкомыслии, ни о своенравии, и уж менее всего — о цинизме. Она любит Версилова неизменно и преданно. К тому же она знает, что эта любовь означает для него спасение, хоть обращение Версилова со своей наперсницей несет на себе печать его болезненных фантазий и произвола. Тем не менее она по-прежнему считает все грехом… То, что Макар простил ее, раз и навсегда, за прошлое и будущее, и дал ей возможность остаться с Версиловым, легло в основу всего последующего — и все же она никоим образом не чувствует себя оправданной. Великодушие Макара привело разве что к тому, что он вырастает в ее глазах, обретая черты таинственного, святого величия, да еще к тому, что собственная ее вина, если позволительно так выразиться, каким-то образом освящается — ход мыслей, едва ли постижимый для нашего западного сознания, пока и поскольку корни его сохраняются в неприкосновенности. Попытка реализовать нечто подобное у нас наверняка была бы воспринята как лицемерие — и тем не менее именно и только понятие святой вины в состоянии выразить то, о чем здесь идет речь.

Незадолго до смерти Макара постаревшая к тому времени Соня (дети ее и Версилова — «подросток» и Лиза — уже стали взрослыми) говорит как-то раз со своим сыном, тогда нездоровым, о том, как сложилась ее судьба. После этого мы читаем:

«Она выговорила это скороговоркой, покраснев, и хотела было поскорее уйти, потому что тоже страх как не любила размазывать чувства и на этот счет была вся в меня, то есть застенчива и целомудренна; к тому же, разумеется, не хотела бы начинать со мной на тему о Макаре Ивановиче; довольно было и того, что мы могли сказать, обменявшись взглядами. Но я, именно ненавидевший всякую размазню чувств, я-то и остановил ее насильно за руку: я сладко глядел ей в глаза, тихо и нежно смеялся, а другой ладонью гладил ее милое лицо, ее впалые щеки. Она пригнулась и прижалась своим лбом к моему.

— Ну, Христос с тобой, — сказала она вдруг, восклонившись и вся сияя, — выздоравливай. Зачту это тебе. Болен он, очень болен… В жизни волен Бог… Ах, что это я сказала, да быть же того не может!..

Она ушла. Очень уж почитала она всю жизнь свою, во страхе, и трепете, и благоговении, законного мужа своего и странника Макара Ивановича, великодушно и раз навсегда ее простившего».

Нелегко воздать должное этому образу, не касаясь того, чего нельзя касаться.

Быть может, правильно будет сказать: она не проявляет активности, а лишь воспринимает. Но это восприятие отмечено такой простотой, такой самоотдачей, такой глубиной и силой, что оно вырастает, при всем немногословии, в нечто великое.

Жить и страдать для нее — одно. Но при этом она не теряет опоры, а раскрывается навстречу страданию вплоть до самых сокровенных глубин. Она не раздавлена тем, что происходило и происходит, но случившееся для нее необратимо; оно не подлежит пересмотру и не изглаживается из памяти. Для ее натуры, отмеченной чистотой и силой, все существование сводится к нескольким реалиям, связанным с тем событием.

Видимо, она парадоксальным образом воспринимает судьбу, вину, необходимость и долг как нечто единое. Кажется, она не жалеет о случившемся, но сознает свою вину и искренне осуждает свой грех… Она не считает, что все могло сложиться как-то иначе, но никогда не могла бы ни на йоту смягчить приговор себе самой… Она знает, что это и теперь еще грех, но не помышляет о том, чтобы положить ему конец… И если о любой другой женщине наверняка сказали бы, что ей не хватает искренности, что она недостаточно глубоко ощущает свою вину и осуждает себя только для виду, — здесь ей можно только верить.

Странно устроено это существо. Сознание собственной греховности постоянно живет в ней, ежесекундно причиняя боль; однако она не делает ничего для изменения этого состояния, так как не видит возможностей его изменения. Поэтому она несет на себе всю тяжесть его запутанности и безысходности.

Позиция же Макара перемещает для Сони все — а следовательно, и ее самое — в религиозную сферу.

Быть может, — мне не хотелось бы утверждать это с большей определенностью, ибо такие вещи налагают ответственность, — дело обстоит так: она знает, что это грех, но чувствует десницу Божию. Она глубоко набожна. Но в конечном итоге ее набожность оказывается не в состоянии преодолеть грех. Эти и аналогичные понятия здесь недостаточны. Они не раскрывают сути, вероятно потому, что трактуют все слишком по-западному. Вся набожность Сони выражается, видимо, в том, что она — замирает на месте. Замирает в страдании, причиняемом ей судьбою, которая в ее понимании необратима. Замирает в сознании вины, которая для нее непростительна и вместе с тем неизбежна…

Она замирает в выжидательной позе человека, страдающего молча и глубоко, причем чем дольше, тем глубже. Нечто подобное возможно лишь благодаря тому, что за всем происходящим она так или иначе; ощущает присутствие Бога.

В сущности, для нее все непостижимо, и непостижимость эта не вызывает у нее сомнений. Ничто не подвластно человеку — ни предназначение, ни вина, ни любовь, ни самоутверждение. В основе же всего — хоть об этом и ничего не говорится — лежит вера в то, что за всем стоит Бог. Только бы не происходило ничего «нового»! Кажется, вся жизнь ее сводится к тому, чтобы страдать от этой непостижимости.

И здесь Бог — это Тот, кто выступает навстречу человеку из повседневности. Это повседневное бытие непостижимо, поэтому и Его Образ определяется прежде всего непостижимостью тайны. Никогда не ставится вопрос, существует ли Бог; Он есть. Никогда не ставится вопрос, свят ли Он и бескомпромиссен ли в осуждении греха; это так. Никогда не ставится вопрос, любовь ли Он и всеобъемлющая ли любовь; это несомненно. Никогда не ставится вопрос, исходит ли все, что случается, от Него и стоит ли Он за всем; так оно и есть. И все это непостижимо.

Сознание этой непостижимости живет в Соне и приводит к формированию в ней таких глубин, для которых, собственно, нет названия. Не существует, видимо, и категории, к которой можно было бы их отнести. Очевидно, этическое мышление Запада отказывается использовать здесь положительное понятие из боязни затушевать однозначность неправедного, греховного, и было бы пагубно, если бы мы же внимали этой боязни. На те же трудности наталкивается, видимо, и наша западная религиозная мысль в поисках непредубежденного обозначения для бытия такого рода. Но если с открытой душою вслушаться в основную тональность его звучания, то нельзя не почувствовать, что здесь присутствует нечто великое — ив этическом, и в христианском смысле.

При всей тяжести страданий и вины лейтмотив некоей святой непостижимости звучит повсюду. Обратимся в этой связи к одному из воспоминаний подростка. Как-то мать посетила его в пансионе, где он жил мальчиком, чувствуя себя там очень одиноким. Поговорив с сыном и с директором, она собирается уходить:

«Я послушно спустился за мамой; мы вышли на крыльцо. Я знал, что они все там смотрят теперь из окошка. Мама повернулась к церкви и три раза глубоко на нее перекрестилась, губы ее вздрагивали, густой колокол звучно и мерно гудел с колокольни. Она повернулась ко мне и — не выдержала, положила мне обе руки на голову и заплакала над моей головой.

Маменька, полноте-с… стыдно… ведь они из окошка теперь это видят-с…

Она вскинулась и заторопилась:

Ну, Господи… ну, Господь с тобой… ну, храни тебя ангелы небесные, Пречестная Мать, Николай Угодник… Господи, Господи! — скороговоркой повторяла она, все крестя меня, все стараясь чаще и побольше положить крестов, — голубчик ты мой, милый ты мой! Да постой, голубчик…

Она поспешно сунула руку в карман и вынула платочек, синенький клетчатый платочек с крепко завязанным на кончике узелочком и стала развязывать узелок… но он не развязывался…

Ну, все равно, возьми и с платочком, чистенький, пригодится, может, четыре двугривенных тут, может, понадобятся, прости, голубчик, больше-то как раз сама не имею… прости, голубчик.

Я принял платочек, хотел было заметить, что нам «от господина Тушара и Антонины Васильевны (директора и его жены. — Р.Г.) очень хорошее положено содержание и мы ни в чем не нуждаемся», но удержался и взял платочек.

Еще раз перекрестила, еще раз прошептала какую- то молитву и вдруг — и вдруг поклонилась и мне точно так же, как наверху Тушарам - глубоким, медленным, длинным поклоном, — никогда не забуду я этого! Так я и вздрогнул и сам не знал отчего. Что она хотела сказать этим поклоном: «вину ли свою передо мной признала?» — как придумалось мне раз уже очень долго спустя — не знаю. Но тогда мне тотчас же еще пуще стало стыдно, что «сверху они оттудова смотрят, а Ламберт так, пожалуй, и бить начнет».

Если бы Соню спросили:

Поступаешь ли ты правильно? — она ответила бы: «Нет!»

И если бы продолжили: — Не оправдано ли это тем, что ты помогаешь Версилову? — она ответила бы: «О нет!»

Быть может, правильнее было бы уйти? — «Нет»!

Но что же все это значит? — «Богу ведомо».

А что ты будешь делать? — «Останусь».

Ей нельзя не верить. Очевидно, нечто подобное действительно существует. Но это можно только выстрадать. Здесь немыслима теория, невозможно обобщение.

Вне всего этого для Сони нет жизни. Но ее глубинный инстинкт не позволил бы ей даже отдаленно представить себе все это так, как мы только что изобразили. Живя этим, она в то же время никогда бы не допустила ни тени оправдания, ибо в этом случае все полетело бы в пропасть. Во имя своего спасения она потребовала бы, чтобы четкий приговор-виновна-не был подвергнут пересмотру. Она жива именно и только благодаря тому, что для нее он окончателен. Стоило бы только содеянному и выстраданному воплотиться в сострадательно-оправдательную теорию, как различение добра и зла утратило бы четкость, а это послужило бы питательной почвой для демонических извращений истины — тех самых, жертвой которых становится Родион Раскольников и из которых Иван Карамазов выводит свою философию бунта.

3. Софья Семеновна

Тот же груз непостижимости несет на своих плечах и другая Соня — из «Преступления и наказания».

Она — дочь бывшего чиновника, титулярного советника Семена Мармеладова, от первого брака. Отец ее вновь женился — «из жалости» — на нуждающейся вдове Катерине Ивановне. И от этого брака есть дети. Муж начал пить, совершенно опустился, и роман начинается с того, что блуждающий по городу Раскольников попадает в распивочную, встречает там Мармеладова и узнает от него историю его бедствий: как на долю семьи выпала не только бедность, но и полнейшая нищета; как однажды измученная чахоткой Катерина Ивановна стала осыпать приемную дочь упреками, почему та не помогает семье, почему не делает того, что делают многие другие, — после чего она пошла на улицу и продала себя. Злые соседки доносят на нее — Соня вынуждена получить желтый билет проститутки, и теперь она содержит всю семью своим бесчестием.

Совершив преступление, Раскольников случайно знакомится с этой семьей. Он чувствует, что положение Сони аналогично его ситуации: оба они исторгнуты из круга уважаемых людей. Он, вынужденный молчать повсюду, здесь может говорить. Он раскрывается перед ней, и в конце концов, после ожесточеннейшего сопротивления, он уступает ее настоянию и отдает себя в руки властей. Его приговаривают к каторжным работам; она следует за ним в Сибирь, и ее любовь помогает ему начать там новую жизнь.

Соня — самый проникновенный женский образ из всех, созданных Достоевским. Можно сказать, что в ней воплотилось для него понятие «Божиего дитяти», та тайна Царства Божиего, благодаря которой оно приходит к малым и неразумным, а не к великим и мудрым; мытари и грешницы приемлют его, в то время как благополучные и почитаемые не подпускают его к себе. Вот и Соня — дитя Божие в том особом смысле, что на ней лежит печать непостижимости Божественного промысла. В земном мире она беззащитна, и в то же время ограждена от всего дурного ежечасным заступничеством Отца Небесного.

Мы видим ее, когда она приходит звать Раскольникова на отпевание своего умершего отца и на поминки:

«В эту минуту дверь тихо отворилась, и в комнату, робко озираясь, вошла одна девушка. Все обратились к ней с удивлением и любопытством. Раскольников не узнал ее с первого взгляда. Это была Софья Семеновна Мармеладова… скромно и даже бедно одетая девушка, очень еще молоденькая, почти похожая на девочку, с скромною и приличною манерой, с ясным, но как будто несколько запуганным лицом. На ней было очень простенькое домашнее платьице, на голове старая, прежнего фасона шляпка… Увидав неожиданно полную комнату людей, она не то что сконфузилась, но совсем потерялась, оробела, как маленький ребенок, и даже сделала было движение уйти назад».

И далее:

«Между разговором Раскольников пристально ее разглядывал. Это было худенькое, совсем худенькое и бледное личико, довольно неправильное, какое-то востренькое, с востреньким маленьким носом и подбородком. Ее даже нельзя было назвать и хорошенькою, но зато голубые глаза ее были такие ясные, и когда оживлялись они, выражение лица ее становилось такое доброе и простодушное, что невольно привлекало к ней. В лице ее, да и во всей ее фигуре, была сверх того одна особенная характерная черта: несмотря на свои восемнадцать лет, она казалась почти еще девочкой, гораздо моложе своих лет, совсем почти ребенком, и это иногда даже смешно проявлялось в некоторых ее движениях».

Особенно же хватает за сердце проявление в ней детскости в тот момент, когда Раскольников, уже любимый ею всею душою, заставляет ее угадать, кто совершил преступление: «… он смотрел на нее и вдруг в ее лице как бы увидел лицо Лизаветы (сестры старой старьевщицы, тоже им убитой. — Р.Г.). Он ярко запомнил выражение лица Лизаветы, когда он приближался к ней тогда с топором, а она отходила от него к стене, выставив вперед руку, с совершенно детским испугом в лице, точь-в-точь как маленькие дети, когда они вдруг начинают чего-нибудь пугаться, смотрят неподвижно и беспокойно на пугающий их предмет, отстраняются назад и, протягивая вперед ручонку, готовятся заплакать. Почти то же самое случилось теперь и с Соней: так же бессильно, с тем же испугом, смотрела она на него несколько времени и вдруг, выставив вперед левую руку, слегка, чуть-чуть, уперлась ему пальцами в грудь и медленно стала подниматься с кровати, все более и более от него отстраняясь, и все неподвижнее становился ее взгляд на него. Ужас ее вдруг сообщился и ему: точно такой же испуг показался и в его лице, точно так же и он стал смотреть на нее, и почти даже с тою же детскою улыбкой».

В полубреду вспоминая как-то раз о Соне и рисуя себе ее облик с той вещей ясностью, на какую способно лишь непосредственное чувство, Раскольников мысленно объединяет ее с той самой Лизаветой, с которой Соню связывала странная дружба: «Лизавета! Соня! Бедные, кроткие… Милые!… Они все отдают… глядят кротко и тихо… Соня, Соня! Тихая Соня!..» Быть может, именно здесь и скрыта разгадка этого простого и все же загадочного существования — беззащитность.

Она «не защищается». Она приемлет. «Ни о чем не просить, ни в чем не отказывать» — так была определена однажды высшая мера святости сердца. Нечто подобное присутствует и здесь — при всей парадоксальности этой отчаянной ситуации. Соня приемлет ужасную, незаслуженную нищету, в которую ввергает семью алкоголизм отца. Она не оказывает никакого сопротивления, будь то внутренний бунт или хотя бы свое мнение. Она не видит ничего особенного в том, что ее мачеха упреками вымещает на ней свое отчаяние. А когда Раскольников осуждает Катерину Ивановну за это, она встает на ее сторону: «Била! Да что вы это! Господи, била! А хоть бы и била, так что ж! Ну так что ж? Вы ничего, ничего не знаете…»

Эта беззащитность неравнозначна слабости. Когда нужно, это хрупкое существо проявляет недюжинную силу. Несмотря на всю свою любовь к Раскольникову, она без колебаний повинуется голосу собственной совести и противостоит Раскольникову при его попытках оправдать себя философией сверхчеловека. Она требует от него внутренней правды и готовности к искуплению вины. Но потом она следует за ним в Сибирь и делит с ним все лишения. Принесенная ею верность себе быть самим собой. Вот как Соня защищает, например, свою отчаявшуюся мачеху: «Это такая несчастная, ах, какая несчастная! И больная… Она справедливости ищет… Она чистая. Она так верит, что во всем справедливость должна быть, и требует… И хоть мучайте ее, а она несправедливого не сделает. Она сама не замечает, как это все нельзя, чтобы справедливо было в людях, и раздражается… Как ребенок, как ребенок! Она справедливая, справедливая!» Позволим себе напомнить, что это говорит женщина о другой женщине, ввергнувшей ее в бесчестие.

Это вещее сострадание обретает черты подлинного величия в тот момент, когда Раскольников признается ей в содеянном. «Как бы себя не помня, она вскочила и, ломая руки, дошла до средины комнаты; но быстро воротилась и села опять подле него, почти прикасаясь к нему плечом к плечу. Вдруг, точно пронзенная, она вздрогнула, вскрикнула и бросилась, сама не зная для чего, перед ним на колени.

Что вы, что вы это над собой сделали! — отчаянно проговорила она и, вскочив с колен, бросилась ему на шею, обняла его и крепко-крепко сжала его руками.

Раскольников отшатнулся и с грустною улыбкой посмотрел на нее:

Странная какая ты, Соня, — обнимаешь и целуешь, когда я тебе сказал про это. Себя ты не помнишь.

Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете! — воскликнула она, как в исступлении, не слыхав его замечания, и вдруг заплакала навзрыд, как в истерике.

Давно уже незнакомое ему чувство волной хлынуло в его душу и разом размягчило ее. Он не сопротивлялся ему: две слезы выкатились из его глаз и повисли на ресницах».

Соня вполне могла бы чувствовать себя обманутой в своих надеждах: она привязалась к человеку, не будучи предупреждена им о том, с какой судьбой свяжет ее эта любовь. К тому же Раскольников разговаривает с ней в такой манере, которая едва ли может быть порождена любовью; скорее создается впечатление, что он вымещает на ней свой внутренний разлад, мучая ее. Однако Соня воспринимает это все совсем иначе. Озаренная неподкупным светом, встает в ее сознании его судьба, только и именно она, — судьба его души, причем с такой отчетливостью, что, когда он начинает затем философствовать, пытаясь вывести из своего преступления целую теорию, она ни на миг не поддается его доводам:

«— О, молчите, молчите! — вскрикнула Соня, всплеснув руками. — От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!…

Кстати, Соня, это когда я в темноте-то лежал и мне все представлялось, это ведь дьявол смущал меня? а?

Молчите! Не смейтесь, богохульник, ничего, ничего-то вы не понимаете! О Господи! Ничего-то, ничего-то он не поймет!».

Не свободна от вины и ее жизнь. Эту вину она взяла на себя ради других. Конечно, она не смела этого делать, но поступила так из чувства долга. Таким образом она сохранила чистоту, и чистота эта определяется тем, что она живет такой жизнью против собственной воли, испытывая при этом страдания.

«Еще бы не ужас», — говорит ей Раскольников, — что ты живешь в этой грязи, которую так ненавидишь, и в то же время знаешь сама (только стоит глаза раскрыть), что никому ты этим не помогаешь и никого ни от чего не спасаешь! Да скажи же мне наконец, — проговорил он, почти в исступлении, — как этакой позор и такая низость в тебе рядом с другими противоположными и святыми чувствами совмещаются? Ведь справедливее, тысячу раз справедливее и разумнее было бы прямо головой в воду и разом покончить!

— А с ними-то что будет? — слабо спросила Соня, страдальчески взглянув на него, но вместе с тем как бы вовсе и не удивившись его предложению. Раскольников странно посмотрел на нее.

Он все прочел в одном ее взгляде. Стало быть, действительно у ней самой была уже эта мысль. Может быть, много раз и серьезно обдумывала она в отчаянии, как бы разом покончить, и до того серьезно, что теперь почти и не удивилась предложению его. Даже жестокости слов его не заметила (смысла укоров его и особенного взгляда его на ее позор она, конечно, тоже не заметила, и это было видимо для него). Но он понял вполне, до какой чудовищной боли истерзала ее, и уже давно, мысль о бесчестном и позорном ее положении. Что же, что же бы могло, думал он, по сих пор останавливать решимость ее покончить разом? И тут только понял он вполне, что значили для нее эти бедные, маленькие дети-сироты и эта жалкая, полусумасшедшая Катерина Ивановна, с своею чахоткой и со стуканием об стену головою.

Но тем не менее ему опять-таки было ясно, что Соня с своим характером и с тем все-таки развитием, которое она получила, ни в каком случае не могла так оставаться. Все-таки для него составляло вопрос: почему она так слишком уже долго могла оставаться в таком положении и не сошла с ума, если уж не в силах была броситься в воду? Конечно, он понимал, что положение Сони есть явление случайное в обществе, хотя, к несчастию, далеко не одиночное и не исключительное. Но эта-то самая случайность, эта некоторая развитость и вся предыдущая жизнь ее могли бы, кажется, сразу убить ее при первом шаге на отвратительной дороге этой. Что же поддерживало ее? Не разврат же? Весь этот позор, очевидно, коснулся ее только механически; настоящий разврат еще не проник ни одною каплей в ее сердце: он это видел; она стояла перед ним наяву…».

Предварительный ответ на свой вопрос он уже дал себе сам. Но затем он догадывается:

«Прошло минут пять. Он все ходил взад и вперед, молча и не взглядывая на нее. Наконец, подошел к ней; глаза его сверкали. Он взял ее обеими руками за плечи и прямо посмотрел в ее плачущее лицо. Взгляд его был сухой, воспаленный, острый, губы его сильно вздрагивали… Вдруг он весь быстро наклонился и, припав к полу, поцеловал ее ногу. Соня в ужасе от него отшатнулась, как от сумасшедшего. И действительно, он смотрел, как совсем сумасшедший.

Что вы, что вы это? Передо мной! — пробормотала она, побледнев, и больно-больно сжало вдруг ей сердце.

Он тотчас же встал.

Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился, — как-то дико произнес он и отошел к окну. — Слушай, — прибавил он, воротившись к ней через минуту, — я давеча сказал одному обидчику, что он не стоит одного твоего мизинца… и что я моей сестре сделал сегодня честь, посадив ее рядом с тобою.

Ах, что вы это им сказали! И при ней? — испуганно вскрикнула Соня, — сидеть со мной! Честь! Да ведь я… бесчестная, я великая, великая грешница! Ах, что вы это сказали!

Не за бесчестие и грех я сказал это про тебя, а за великое страдание твое. А что ты великая грешница, то это так, — прибавил он почти восторженно, — а пуще всего, тем ты грешница, что понапрасну умертвила и предала себя».

Тут-то и коренится суть всего… Ниже это подчеркивается еще раз: «Представьте себе, Соня, что вы знали бы… что… погибла бы совсем Катерина Ивановна, да и дети; вы тоже, впридачу (так как вы себя ни за что считаете, так впридачу»), И действительно, она всегда готова к самопожертвованию, к той чистейшей самоотдаче, которая не исчисляет доли собственного участия, а просто вкладывает себя целиком, даже если это представляется бессмысленным и бесполезным. Здесь запечатлена позиция полного самоотречения, и именно поэтому Соня в некоем конечном смысле находится под Божией защитой.

В знаменитом диалоге, содержащем столь дорогие Достоевскому идеи, Раскольников в своей недоброй манере доводит до сознания Сони весь ужас ее положения. Далее в романе говорится:

«— Так ты очень молишься Богу-то, Соня? — спросил он ее.

Соня молчала, он стоял подле нее и ждал ответа.

Что ж бы я без Бога-то была? — быстро, энергически прошептала она, мельком вскинув на него вдруг засверкавшими глазами, и крепко стиснула рукой его руку.

«Ну, так и есть!» — подумал он.

А тебе Бог что за это делает? — спросил он, выпытывая дальше.

Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь ее вся колыхалась от волнения.

Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!… - вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него.

«Так и есть! так и есть!» — повторял он настойчиво про себя.

Все делает! — быстро прошептала она, опять потупившись. «Вот и исход! Вот и объяснение исхода!» — решил он про себя, с жадным любопытством рассматривая ее.

С новым, странным, почти болезненным чувством всматривался он в это бледное, худое и неправильное угловатое личико, в эти кроткие голубые глаза, могущие сверкать таким огнем, таким суровым энергическим чувством, в это маленькое тело, еще дрожавшее от негодования и гнева, и все это казалось ему более и более странным, почти невозможным».

Эта молодая женщина живет, несмотря на всю окружающую ее грязь, жизнью истинной христианки. Что означала бы иначе эта странная фраза: «Что ж бы я без Бога-то была?» — и еще более странное «все делает»? Что вкладывается в это «все»? И что «есть» она «через Бога»?

Думаю, что на этот вопрос можно ответить только так: она ощущает Его живое присутствие. Жизнь ее ужасна; все в этой жизни страшно и непостижимо. «И зачем, зачем я тебя прежде не знала! Зачем ты прежде не приходил?» — кричит она Раскольникову после того, как узнает страшную правду. Это «зачем?» можно поставить эпиграфом ко всей ее жизни. Она чувствует это — и все же знает, что Бог «все делает» для нее. Мерки разума и справедливости здесь неприменимы. Этому дитяти человеческому ведом Бог в Его живом присутствии. Он есть Он, и это и есть то самое «все». Божий лик обращен к ней, и мы благоговейно ощущаем, что это значит, когда человек может сказать о себе: все во мне от Бога. Эти слова-свидетельство чисто религиозного существования. Проникновенность, с которой дитя Божие чувствует себя таковым, соседствует с безысходностью потерянного существования, и, в конце концов, окажется, что «Богу возможно то, что невозможно людям».

Потому-то и прав Раскольников, утверждая, что Соня верит в ежечасную возможность чуда, исходящего от Бога. Она действительно верит в это, причем без всяких фантазий. Просто она живет среди людей, провозглашенных Христом блаженными.

Затем следует незабываемая сцена с Новым Заветом.

«На комоде лежала какая-то книга. Он каждый раз, проходя взад и вперед, замечал ее; теперь же взял и посмотрел. Это был Новый Завет в русском переводе. Книга была старая, подержанная, в кожаном переплете.

Это откуда? — крикнул он ей через комнату. Она стояла все на том же месте, в трех шагах от стола.

Мне принесли, — ответила она, будто нехотя и не взглядывая на него.

Кто принес?

Лизавета принесла, я просила.

«Лизавета! странно!» — подумал он. Все у Сони становилось для него как-то страннее и чудеснее, с каждою минутой. Он перенес книгу к свече и стал перелистывать».

Раскольников просит Соню прочитать ему про бедного Лазаря — того, на котором Христос продемонстрировал свою власть над смертью, воскресив уже разлагавшегося мертвеца. Но Соня не решается читать.

«— Читай! Я так хочу!»-настаивал он, — читала же Лизавете!

Соня развернула книгу и отыскала место. Руки ее дрожали, голосу не хватало. Два раза начинала она, и все не выговаривалось первого слога.

«Был же болен некто Лазарь, из Вифании…» — произнесла она, наконец, с усилием, но вдруг, с третьего слова, голос зазвенел и порвался, как слишком натянутая струна. Дух пересекло, и в груди стеснилось.

Раскольников понимал отчасти, почему Соня не решалась ему читать, и чем более понимал это, тем как бы грубее и раздражительнее настаивал на чтении. Он слишком хорошо понимал, как тяжело было ей теперь выдавать и обличать все свое. Он понял, что чувства эти действительно как бы составляли настоящую и уже давнишнюю, может быть, тайну ее, может быть еще с самого отрочества, еще в семье, подле несчастного отца и сумасшедшей от горя мачехи, среди голодных детей, безобразных криков и попреков. Но в то же время он узнал теперь, и узнал наверно, что хоть и тосковала она и боялась чего-то ужасно, принимаясь теперь читать, но что вместе с тем ей мучительно самой хотелось прочесть, несмотря на всю тоску и на все опасения, и именно ему, чтоб он слышал, и непременно теперь — «что бы там ни вышло потом!»… Он прочел это в ее глазах, понял из ее восторженного волнения… Она пересилила себя, подавила горловую спазму, пресекшую в начале стиха ее голос, и продолжала чтение одиннадцатой главы Евангелия Иоаннова. Так дочла она до 19-го стиха:

«И многие из иудеев пришли к Марфе и Марии утешать их в печали о брате их. Марфа, услыша, что идет Иисус, пошла навстречу ему; Мария же сидела дома. Тогда Марфа сказала Иисусу: Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог».

Тут она остановилась опять, стыдливо предчувствуя, что дрогнет и порвется опять ее голос…

«Иисус говорит ей: воскреснет брат твой. Марфа сказала ему: знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день. Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек. Веришь ли сему? Она говорит Ему: (и, как бы с болью переведя дух, Соня раздельно и с силою прочла, точно сама во всеуслышание исповедовала)

Так, Господи! Я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир».

Она было остановилась, быстро подняла на него глаза, но поскорей пересилила себя и стала читать далее. Раскольников сидел и слушал неподвижно, не оборачиваясь, облокотясь на стол и смотря в сторону. Дочли до 32-го стиха.

«Мария же, пришедши туда, где был Иисус, и увидев его, пала к ногам его; и сказала ему: Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Иисус, когда увидел ее плачущую и пришедших с нею иудеев плачущих, Сам восскорбел духом и возмутился. И сказал: где вы положили его? Говорят Ему: Господи! поди и посмотри. Иисус прослезился. Тогда иудеи говорили: смотри, как Он любил его. А некоторые из них сказали: не мог ли Сей, отверзший очи слепому, сделать, чтоб и этот не умер?»

Раскольников обернулся к ней и с волнением смотрел на нее: да, так и есть! Она уже вся дрожала в действительной, настоящей лихорадке. Он ожидал этого. Она приближалась к слову о величайшем и неслыханном чуде, и чувство великого торжества охватило ее. Голос ее стал звонок, как металл; торжество и радость звучали в нем и крепили его. Строчки мешались перед ней, потому что в глазах темнело, но она знала наизусть, что читала. При последнем стихе: «не могли Сей, отверзший очи слепому…»-она, понизив голос, горячо и страстно передала сомнение, укор и хулу неверующих, слепых иудеев, которые сейчас, через минуту, как громом пораженные, падут, зарыдают и уверуют… «И он, он-тоже ослепленный и неверующий, — он тоже сейчас услышит, он тоже уверует, да, да! сейчас же, теперь же», — мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания.

«Иисус же, опять скорбя внутренно, проходит ко гробу. То была пещера, и камень лежал на ней. Иисус говорит: Отнимите камень. Сестра умершего Марфа говорит Ему: Господи! уже смердит: ибо четыре дни, как он во гробе».

Она энергично ударила на слово: четыре.

«Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что если будешь веровать, увидишь славу Божию? Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. Сказав сие, воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший,

(громко и восторженно прочла она, дрожа и холодея, как бы воочию сама видела)

обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами; и лицо его обвязано было платком. Иисус говорит им: развяжите его; пусть идет.

Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него.

Далее она не читала и не могла читать, закрыла книгу и быстро встала со стула.

— Все об воскресении Лазаря, — отрывисто и сурово прошептала она и стала неподвижно, отвернувшись в сторону, не смея и как бы стыдясь поднять на него глаза. Лихорадочная дрожь ее еще продолжалась. Огарок уже давно погасал в кривом подсвечнике, тускло освещая в этой нищенской комнате убийцу и блудницу, странно сошедшихся за чтением вечной книги».

Здесь действительно раскрывается ее тайна.

Место Сони — там, где находятся по слову Христа малые мира сего, бесправные и отверженные, мытари и грешники. Ее тайна соединяет ее со Христом. Она солидарна с Ним.

Отсюда ее авторитет. Этим она жива. Эти корни питают ту ясность взгляда, благодаря которой она ни на миг не поддается софистике Раскольникова, хоть и любит его.

Но то, что было сказано выше о другой Соне, относится и к ней. Она не оправдывает своей жизни, а просто живет ею, — живет страдая. Она не выводит из нее никаких теорий, хотя бы ради попытки осмыслить все это. Она принимает на себя всю тяжесть этого непостижимо запутанного существования по внутреннему побуждению, без рассуждений и колебаний. Но если бы она попыталась оправдать его, оно стало бы насквозь фальшивым, обманчиво-демоническим, и она утонула бы в этой стихии.

Когда Раскольников как-то раз хочет вовлечь ее в свои «сверхчеловеческие» рассуждения о том, кто имеет право на жизнь, а кто нет, она возражает: «Да ведь я Божьего промысла знать не могу… И к чему вы спрашиваете, чего нельзя спрашивать? К чему такие пустые вопросы?» Это говорится в определенном контексте, но раскрывает и нечто принципиальное — ее благоговение перед непостижимостью святого.

В попытке постичь глубинную суть этого образа нельзя исходить ни из интеллектуальных, ни из этических критериев, и если кажется, что ты его постиг, то не худо усомниться в этом, ибо не исключено, что неприкосновенная граница между добром и злом оказалась здесь каким-то образом нарушенной.

Не смогла бы постичь собственной сути и сама Соня. Ее христианское самопонимание сводится к тому, что она, никак себя не оправдывая — уже одно желание «понять» означало бы попытку оправдать — и будучи убеждена в своей вине, продолжает жить, послушная велению Божию, готовая к покаянию и исполненная такого доверия к Богу, которое она едва ли когда- нибудь выразила бы словами, обращенными к Богу.

Глава третья Люди божии

1. Народ и его духовные отцы

В своих размышлениях мы исходили из религиозной позиции народа. Мы видели, как из темной, безымянной массы людей выступали отдельные личности, в частности «верующие бабы» из «Братьев Карамазовых». Два образа из «Бесов» — Шатов и Мария Лебядкина — послужили иллюстрацией тех разрушительных потенций, которые сокрыты в этой позиции и оттеняют ее еще более. Затем мы занялись одной и другой Соней — матерью «подростка» и приятельницей Рас- кольникова. Они тоже и все еще «народ», но уже в значительной мере индивидуализированный. Мы рассмотрели их жизнь под углом зрения того абсолютного приятия своей судьбы, которое представляется нам существеннейшим компонентом религиозной настроенности народа, при том, что речь идет каждый раз о чрезвычайно проблематичной жизненной ситуации. Таким образом, мы столкнулись с тем, что трудно постигается традиционным мышлением Запада: очевидно, благодаря непосредственности веры и искренности самоотдачи среди человеческих блужданий и нравственных падений возникает, как островок среди моря, нечто твердое и прочное, некий пункт, располагающийся — в определенном, не подлежащем постижению смысле — глубже, чем чисто этическое разграничение добра и зла, но вместе с тем ни в коей мере на него не посягающий… О том, насколько глубоко коренится и в сознании этих персонажей вера народа в

Искупительно — преобразующую силу беспрекословного страдания, свидетельствуют те слова Сони, которыми заканчивается ее разговор с Раскольниковым: «Страдание принять и искупить себя им, вот что надо… Придешь ко мне, я надену на тебя (подаренный ею крест.-Р.Г.), помолимся и пойдем».

Теперь мы переходим к другой группе персонажей. Они несут в себе ту же реальность, о которой шла речь выше, — жизнь в первозданности сосредоточения великих сил бытия. Более того, это сосредоточение обретает в них свое конечное очищение и просветление и тем самым осознает себя как таковое. Это — «духовные отцы»: странник Макар Долгорукий в «Подростке», архиерей Тихон в «Бесах», старец Зосима в «Братьях Карамазовых», за спиной которого вырисовывается фигура его давно умершего брата Маркела, и, наконец, послушник при старце Алеша — Алексей Карамазов.

Алеше будет посвящена следующая глава, ибо это — совсем особая тема. Архиерея Тихона мы позволим себе, при всем его своеобразии, все же рассматривать как некое вступление к теме старца. И потому мы займемся сейчас этим последним — вместе с вплетенным сюда же образом его старшего брата Маркела, умершего совсем молодым, и со странником Макаром.

Мы назвали их духовными отцами — homines religiosi — в собственном смысле слова. Жизнь других персонажей Достоевского также насыщена религиозным содержанием, но там оно находит себе выражение не столько в непосредственных духовных актах, сколько во всей атмосфере их существования и в общем движении его по направлению к Богу. В остальном же более интенсивный контакт с религиозной сферой, воплощенной в образе старца, не вносит существенных изменений в повседневное бытие «верующих баб».

Софья Андреевна остается спутницей жизни Версилова и становится позже, после смерти своего мужа, его женой. Другая Соня всецело посвящает себя заботам о своем друге, чтобы затем соединиться с ним. Здесь же представлены люди, непосредственно выступающие как носители духовного начала. Оно сконцентрировано в них в такой мере, что довлеет над всем остальным.

Но так как они не отворачиваются вместе с тем от повседневности со всеми ее сложностями, они становятся интерпретаторами того духовного содержания, которое живет в других.

2. Странник Макар

Странник Макар уже упоминался в связи с Соней, его женой. Достоевский изображает его смуглолицым человеком, красивым еще и в старости, с благородными чувствами, исполненным достоинства и почтенным. В прежние времена он казался «мрачным», — очевидно, вследствие того, что как крепостной он занимал социальное положение, не соответствовавшее его человеческим качествам, и мог утвердить себя в условиях этого мучительного несоответствия лишь подчеркнуто сдержанными манерами.

Когда отец Сони на смертном одре завещает Макару взять ее в жены, тот уже немолод. Макар искренне любит Соню, и известие о том, что произошло между нею и владельцем поместья Версиловым, — страшный удар для него.

Признавшись во всем, Версилов дает ему понять, что не хотел бы расставаться с Соней. При этом Макар полностью сохраняет самообладание. Он не устраивает сцен. Он понимает, что ни в человеческом, ни в социальном смысле не может вступать в единоборство с судьбой, и смиряется с ней. Он как бы отходит в сторону, предоставляя Соне свободу действий; вместе с тем он отнюдь не признает такое развитие событий хоть сколько-нибудь оправданным. Вот что рассказывает об этом Версилов «подростку» — своему и Сони- ному сыну:

«— Я тогда предложил ему три тысячи рублей, и, помню, все молчал, а только я говорил… В виде гарантии я давал ему слово, что если он не захочет моих условий, то есть трех тысяч, вольной… то пусть скажет прямо, и я тотчас же дам ему вольную, отпущу ему жену (позже. — Р.Г.), награжу их обоих… Этот Макар отлично хорошо понимал, что я так и сделаю, как говорю; но он продолжал молчать, и только когда я хотел было уже в третий раз припасть, отстранился, махнул рукой и вышел, даже с некоторою бесцеремонностью, уверяю тебя, которая даже меня тогда удивила. Я тогда мельком увидал себя в зеркале и забыть не могу. Вообще они, когда ничего не говорят — всего хуже, а это был мрачный характер, и, признаюсь, я не только не доверял ему, призывая в кабинет, но ужасно даже боялся: в этой среде есть характеры, и ужасно много, которые заключают в себе, так сказать, олицетворение непорядочности, а этого боишься пуще побоев… Вот потому-то я и пустил прежде всего три тысячи, это было инстинктивно, но я, к счастью, ошибся: этот Макар Иванович был нечто совсем другое… Он на другой же день согласился на вояж, без всяких слов, разумеется не забыв ни одной из предложенных мною наград.

Деньги взял?

Еще как!.. Трех тысяч у меня тогда в кармане разумеется, не случилось, но я достал семьсот рублей и вручил ему их на первый случай, и что же? Он две тысячи триста остальных стребовал же с меня, в виде заемного письма, для верности, на имя одного купца. Потом, через два года, он по этому письму стребовал с меня уже деньги судом и с процентами, так что меня опять удивил, тем более что буквально пошел сбирать на построение Божьего храма, и с тех пор вот уже двадцать лет скитается. Не понимаю, зачем страннику столько собственных денег… деньги такая светская вещь… Я, конечно, предлагал их в ту минуту искренно и, так сказать, с первым пылом, но потом, по прошествии столь многих минут, я, естественно, мог одуматься… и рассчитывал, что он по крайней мере меня пощадит… или, так сказать, нас пощадит, нас с нею, подождет хоть по крайней мере. Однако даже не подождал…».

Как это все характерно! Несмотря на страшное унижение, на постигшее его горе, он принимает предложенное, заставляет Версилова выдать ему соответствующий документ и по прошествии предусмотренного срока требует с него деньги судом, включая проценты. Он — крестьянин. Он знает цену жизни. Версилову же он не доверяет, особенно по отношению к Соне, и дальнейшее развитие событий подтвердит его правоту… Все эти чувства и соображения уживаются в его душе, не подавляя друг друга. Сердцевина же этой широкой души располагается так глубоко, что становится недосягаемой ни для социальных различий, ни для доводов рассудка. Вовне существует лишь одна точка, бесконечно удаленная от постижимого мира вкупе с его перегородками, но непосредственно соотносящаяся с этой сердцевиной и сообщающая ей способность все постигать, все понимать, все терпеть, растворять все в любви — при том, что пресловутые различия отнюдь не прекращают существования…

За долгие годы, прошедшие с тех пор, Макар ни на йоту не изменил своего отношения к случившемуся.

Не стихает и боль. Он по-прежнему оскорблен в своих лучших чувствах, по-прежнему привязан к той, которая продолжает считаться его женой. Но он не упоминает об этом. Он оставляет все в неприкосновенности и стойко несет на себе это бремя. Он держит себя достойно, не использует случившегося в своих интересах и, будучи неизменно вежлив и почтителен, сохраняет чистоту своей позиции. Время от времени он навещает «своих детей», проявляя к ним одинаковое расположение. Письма его, приходящие один раз в год, выдержаны все в том же спокойном, почтительном тоне.

«— Да, мой друг, и я, признаюсь, сперва ужасно боялся этих посещений. Во весь этот срок, в двадцать лет, он приходил всего раз шесть или семь, и в первые разы я, если бывал дома, прятался. Даже не понимал сначала, что это значит и зачем он является? Но потом, по некоторым соображениям, мне показалось, что это было вовсе не так глупо с его стороны. Потом, случайно, я как-то вздумал полюбопытствовать и вышел поглядеть на него и, уверяю тебя, вынес преоригинальное впечатление. Это уже в третье или четвертое его посещение, именно в ту эпоху, когда я поступал в мировые посредники и когда, разумеется, изо всех сил принялся изучать Россию. Я от него услышал даже чрезвычайно много нового. Кроме того, встретил в нем именно то, чего никак не ожидал встретить: какое-то благодушие, ровность характера и, что всего удивительнее, чуть не веселость. Ни малейшего намека на то (tu comprends? (Понимаешь? (франц.).) и в высшей степени уменье говорить дело, и говорить превосходно, то есть без глупого ихнего дворового глубокомыслия, которого я, признаюсь тебе, несмотря на весь мой демократизм, терпеть не могу, и без всех этих напряженных русизмов, которыми говорят у нас в романах и на сцене «настоящие русские люди». При этом чрезвычайно мало о религии, если только не заговоришь сам, и премилые даже рассказы в своем роде о монастырях и монастырской жизни, если сам полюбопытствуешь. А главное — почтительность, эта скромная почтительность, именно та почтительность, которая необходима для высшего равенства, мало того, без которой, по-моему, не достигнешь и первенства. Тут именно, через отсутствие малейшей заносчивости, достигается высшая порядочность и является человек, уважающий себя несомненно и именно в своем положении, каково бы оно там ни было и какова бы ни досталась ему судьба».

Он не способен забыть происшедшее и, тем не менее с течением времени начинает относиться к Соне, Версилову и их детям с отцовской теплотой. Они становятся «его детьми»; его любовь к ним возникает и свободно изливается из веры. Любовь эта, если будет позволено так выразиться, имеет даже нечто общее с любовью Отца Небесного, предстающей в Новом Завете как глубокая, жаркая, действенная и бескорыстная. И хоть добро всегда остается добром, а зло — злом, хоть честь остается честью, а раны не заживают, — любовь возносит его надо всем запутанным и противоречивым, давая возможность охватить взглядом целое. Это несколько напоминает то, что говорится в Евангелии об Отце Небесном: по Его воле солнце восходит над добрыми и над злыми, и дождь равно проливается над праведниками и грешниками.

Мы уже слышали о том, что после случившегося Макар отправился в вечное странствование. Под странствиями здесь подразумеваются не ограниченные во времени паломничества к святым местам, а аскеза. О том же рассказывают нам и другие русские писатели: Николай Лесков в «Очарованном страннике» и неизвестный автор в книге, содержащей жизнеописания русских странников. Отрешенный от всего мирского, ходит Макар от одного сселения к другому. Ведя строгую жизнь аскета, он углублен лишь во внутреннее, во Христа.

Бог повелел ему страдать. Макар принимает на себя страдание и избывает его, следуя заветам Христа. Его натура проходит через горнило страдания, характер теряет мрачность. Духовный рост приводит его к полному смирению и самоотречению. Он становится добрым, радостным, просветленным. Все, что в нем было хорошего, освобождается из ледяного плена. Личность, скрытая прежде от глаз, выступает на свет Божий, посвящая себя Богу. Индивидуальный характер при этом не только не теряется, но, напротив, лишь теперь обретает одному ему присущую полноту и определенность. Так Макар становится светлым и великим воплощением того, что живет в народе.

«Подросток» описывает его внешность следующим образом:

«Там сидел седой - преседой старик, с большой ужасно белой бородой, и ясно было, что он давно уже там сидит. Он сидел не на постели, а на маминой скамеечке и только спиной опирался на кровать. Впрочем, он до того держал себя прямо, что, казалось, ему и не надо совсем никакой опоры, хотя, очевидно, был болен. На нем был, сверх рубашки, крытый меховой тулупчик, колена же его были прикрыты маминым пледом, а ноги в туфлях. Росту он, как угадывалось, был большого, широкоплеч, очень бодрого вида, несмотря на болезнь, хотя несколько бледен и худ, с продолговатым лицом, с густейшими волосами, но не очень длинными, лет же ему казалось за семьдесят. Подле него на столике, рукой достать, лежали три или четыре книги и серебряные очки. У меня хоть и не малейшей мысли не было его встретить, но я в тот же миг угадал, кто он такой, только все еще сообразить не мог, каким это образом он просидел эти все дни, почти рядом со мной, так тихо, что я до сих пор ничего не расслышал.

Он не шевельнулся, меня увидев, но пристально и молча глядел на меня, так же как я на него, с тою разницею, что я глядел с непомерным удивлением, а он без малейшего. Напротив, как бы рассмотрев меня всего, до последней черты, в эти пять или десять секунд молчания, он вдруг улыбнулся и даже тихо и неслышно засмеялся, и хоть смех прошел скоро, но светлый, веселый след его остался в его лице и, главное, в глазах, очень голубых, лучистых, больших, но с опустившимися и припухшими от старости веками, и окруженных бесчисленными крошечными морщинками. Этот смех его всего более на меня подействовал».

Так же просветлен Макар и внутренне:

«Прежде всего привлекало в нем, как я уже и заметил выше, его чрезвычайное чистосердечие и отсутствие малейшего самолюбия; предчувствовалось почти безгрешное сердце. Было «веселие» сердца, а потому и «благообразие». Словцо «веселие» он очень любил и часто употреблял. Правда, находила иногда на него какая-то как бы болезненная восторженность, какая-то как бы болезненность умиления, — отчасти, полагаю, и оттого, что лихорадка, по-настоящему говоря, не покидала его во все время; но благообразию это не мешало. Были и контрасты: рядом с удивительным простодушием, иногда совершенно не примечавшим иронии (часто к досаде моей), уживалась в нем и какая-то хитрая тонкость, всего чаще в полемических сшибках. А полемику он любил, но иногда лишь и своеобразно».

О том, какое глубокое содержание вкладывал он в понятия «благообразия» и «веселия», свидетельствует короткая сцена у постели больного Макара Ивановича:

«Наконец, они все вдруг рассмеялись: Татьяна Павловна, совсем не знаю по какому поводу, вдруг назвала доктора безбожником: «Ну, уж все вы, докторишки безбожники!..»

Макар Иванович! — вскричал доктор, преглупо притворяясь, что обижен и ищет суда, — безбожник я или нет?

Ты-то безбожник? Нет, ты — не безбожник, — степенно ответил старик, пристально посмотрев на него, — нет, слава Богу! — покачал он головой, — ты — человек веселый.

А кто веселый, тот уж не безбожник? — иронически заметил доктор.

Это в своем роде — мысль, — заметил Версилов, но совсем не смеясь».

Человек этот совершенно не думает о себе, он полностью освободил себя от забот этого рода. Особенно ярко проступает это в одном эпизоде, потрясающем воображение. Старик сидит на скамеечке, и солнце слепит его. Соня пытается сдвинуть скамейку вместе с сидящим на ней Макаром в сторону, но тщетно. Сам он, отвлеченный разговором, ничего не замечает. Дочь Сони и Версилова Лиза, нервы которой расстроены ее личными заботами, резко приказывает ему приподняться: «Старик быстро взглянул на нее, разом вникнул и мигом поспешил было приподняться, но ничего не вышло: приподнялся вершка на два и опять упал на скамейку.

Не могу, голубчик, — ответил он как бы жалобно Лизе, и как-то весь послушно смотря на нее.

Рассказывать по целой книге можете, а пошевелиться не в силах?

Лиза! — крикнула было Татьяна Павловна. Макар Иванович опять сделал чрезвычайное усилие.

Возьмите костыль, подле лежит, с костылем приподыметесь! — еще раз отрезала Лиза.

А и впрямь, — сказал старик и тотчас же поспешно схватился за костыль.

Просто надо приподнять его! — встал Версилов; двинулся и доктор, вскочила и Татьяна Павловна, но они не успели и подойти, как Макар Иванович, изо всех сил опершись на костыль, вдруг приподнялся и с радостным торжеством стал на месте, озираясь кругом.

А и поднялся! — проговорил он чуть не с гордостью, радостно усмехаясь, — вот и спасибо, милая, научила уму, а я-то думал, что совсем уже не служат ноженьки…

Но он простоял недолго, не успел и проговорить, как вдруг костыль его, на который он упирался всею тяжестью тела, как-то скользнул по ковру, и так как «ноженьки» почти совсем не держали его, то и грохнулся он со всей высоты на пол. Это почти ужасно было видеть, я помню. Все ахнули и бросились его поднимать, но, слава Богу, он не разбился… Его подняли и посадили на кровать. Он очень побледнел, не от испуга, а от сотрясения. (Доктор находил в нем, сверх всего другого, и болезнь сердца.) Мама же была вне себя от испуга. И вдруг Макар Иванович, все еще бледный, с трясущимся телом и как бы еще не опомнившись, повернулся к Лизе и почти нежным, тихим голосом проговорил ей:

Нет, милая, знать и впрямь не стоят ноженьки!

Не могу выразить моего тогдашнего впечатления.

Дело в том, что в словах бедного старика не прозвучало ни малейшей жалобы или укора; напротив, прямо видно было, что он решительно не заметил, с самого начала, ничего злобного в словах Лизы, а окрик ее на себя принял как за нечто должное…».

И это самоотречение — не слабость. Он не спекулирует на своем недомогании. У него — горячее сердце, и он любит жизнь: «За что, кажись, только душа зацепилась, а все держится, а все свету рада; и кажись, если б всю-то жизнь опять сызнова начинать, и того бы, пожалуй не убоялась душа…».

Вот где кроется истинное преодоление и преобразование.

Макар полностью погружен в общение с Богом. Он много молится. «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» — таковы первые слова его, «среди глубокой тишины» доносящиеся вдруг до «подростка» из комнаты больного. Жизнь его проходит в молитвах, глубоких по содержанию и исполненных искреннего чувства. Рассуждая как-то раз о самоубийстве, он замечает:

«Самоубийство есть самый великий грех человеческий… но судья тут-един лишь Господь, ибо ему лишь известно все, всякий предел и всякая мера. Нам же беспременно надо молиться о таковом грешнике. Каждый раз, как услышишь о таковом грехе, то, отходя ко сну, помолись за сего грешника умиленно; хотя бы только воздохни о нем к Богу; даже хотя бы ты и не знал его вовсе, — тем доходнее твоя молитва будет о нем.

А поможет ему молитва моя, коли он уже осужден?

А почем ты знаешь?., каково же тому, за кого совсем некому помолиться? Потому, когда станешь на молитву, ко сну отходя, то по окончании и прибавь: «Помилуй, Господи Иисусе, и всех тех, за кого некому помолиться».

Он излагает старые легенды, переходящие в народе из уст в уста, — очевидно, они восходят к раннехристианским житиям святых. «Об «житии» этом, — говорит рассказчик, — да почти и о всех подобных, я не имел до того времени никаково понятия. Я прямо говорю: это почти нельзя было вынести без слез, и не от умиления, а от какого-то странного восторга: чувствовалось что-то необычайное и горячее, как та раскаленная песчаная степь со львами, в которой скиталась святая (имеется в виду Мария Египетская. — Р. Г.)».

Но больше всего нас трогает его восприятие мира и вещей.

В беседе с «подростком» он говорит:

«— Старец… должен быть доволен во всякое время, а умирать должен в полном цвете ума своего, блаженно и благолепно, насытившись днями, воздыхая на последний час свой и радуясь, отходя, как колос к снопу и восполнивши тайну свою.

Вы все говорите «тайну»; что такое «восполнивши тайну свою»? — спросил я…

Тайна что? Все есть тайна, друг, во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи — все одна эта тайна, одинаковая».

Подросток возражает, что наука своими открытиями положила конец тайне. Макар признает достижения науки, но вовлекает и ее в свое религиозное миросозерцание, демонстрируя, таким образом, ее ограниченность. Знание переходит в сомнение, если не находит себе опору в безусловной вере. Вера и молитва — вот столпы человеческого бытия. Наука же должна существовать в границах этого целого, хоть и представляет собой совершенно особую силу, — точно так же как существует она не отдельно, не сама по себе, а в Боге.

А затем следует то непередаваемо прекрасное место, когда рассказ старца о жизни странника высвечивает конечный смысл земного существования:

«— Заночевали, брате, мы в поле, и проснулся я заутра рано, еще все спали, и даже солнышко из-за леса не выглянуло. Восклонился я, милый, главой, обвел кругом взор и вздохнул: красота везде неизреченная! Тихо все, воздух легкий; травка растет — расти, травка Божия, птичка поет — пой, птичка Божия, ребеночек у женщины на руках пискнул — Господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик! И вот точно я в первый раз тогда, с самой жизни моей, все сие в себе заключил… склонился я опять, заснул таково легко. Хорошо на свете, милый! Я вот, кабы полегчало, опять бы по весне пошел. А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Все в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими меня!» Не ропщи, вьюнош: тем еще прекрасней оно, что тайна, — прибавил он умиленно».

В первой главе, где говорилось о народе, шла также речь и о природе и об отношении к ней народа, о том, как Бог выступает навстречу нам из природы. Там указывалось, что природа не есть некое единое целое, которому противостоит Бог и связь которого с Ним определяется этой удаленностью и оторванностью. Напротив, природа располагается в Его деснице; Он живет в ней, повсюду воплощаясь в ее образы и создавая ее тайны… Но здесь не место пантеизму, ибо Бог — действительно Творец, а она — Его творение. И непосредственность, покидая сферу природного, преобразуется в категорию личностную, духовную, христианскую благодаря приятию Его требовательной, ведущей через страдания воли… То, что мы подразумевали тогда, очень четко выражено в словах странника.

Мы ощущаем таинственность любви Бога к миру. Мы чувствуем, что мир что-то значит для Него и что мир близок сердцу Божиему, с которым связана тайна, — тайна такого единения, которое не равнозначно смешению и, сохраняя в чистоте все различия (прежде всего простую разницу между Богом и тварью), соединяет их тем не менее воедино в невыразимой конечной общности.

Лишь с этой точки зрения можно постичь существование этого человека, его своеобразную отрешенность, его приподнятость над неразрешимыми противоречиями бытия, ту силу отцовских чувств, что помогает терпеть зло, пусть и не смиряясь с ним; то великодушие познавшего страдание и все еще страдающего сердца, которое, вопреки перенесенному оскорблению и непоколебимой убежденности в неправедности происшедшего, побуждает дать духовный приют тем самым людям, от коих исходили страдания, обида и несправедливость, чтобы в каком-то смысле растворить в себе эту несправедливость и объединить все и вся в невыразимую общность. Так возникает не знающее пределов величие, превосходящее и превозмогающее все и всякие различия. Макар — это народ, вознесенный до уровня великого образа и обретший его четкие контуры.

3. Старец Зосима и его брат Маркел

Мы знакомимся с ним, как и с Макаром — странником, когда он, глубокий старик, доживает последние дни своей жизни на фоне тех «косых лучей заходящего солнца», которые так часто служат у Достоевского символом последней метафизической связи… С религиозной точки зрения старик — это не только усмиривший себя мудрец, но и тот, в ком происходит возрождение внутреннего существа, устанавливающего контакт с вечным. Вечное проникает в его преходящее бытие; смерть же означает высвобождение созревшего внутреннего образа, совершающего переход в жизнь вечную. Таким образом, мудрость старика слагается не только из его земного опыта и просветленности, но и из знания, почерпнутого из иной сферы.

Дряхлый старец распространяет вокруг себя исполненное тайны сияние вечернего света. В последние дни перед смертью его обступают образы минувшего, и в его воспоминаниях оживает далекая юность. Он прослеживает связь между событиями последующих лет и теми ростками, из которых они произросли, — его долгая жизнь сделала явным то, что в них таилось… Вот Маркел, старший брат его, умерший молодым много лет назад. Тогда Зосима еще не воспринимал его сути, а лишь смутно ощущал ее. Но он принял ее в себя как зерно будущего посева, и оно взошло. Теперь юноша появляется там, вдали, — и удаленность давным-давно прошедшего становится отрещенностью вечности. Он машет оттуда, с неба, этот психогог, посланец божественного Эроса, если можно так выразиться… Но в тот миг, когда старец умирает и из исполненного святости земного существования проступает Вечное, поблизости вновь оказывается молодое существо, готовое к посланничеству, — его ученик и любимец Алеша, призванный нести его наследие дальше… Невольно вспоминаются Федон и та дионисийская полнота, которая прорывается наружу, когда Сократ прощается с жизнью: избыток жизни, достигающей кульминации в миг смерти и вознесенной на вершину силою великой любви, связывающей прошлое с будущим в том настоящем, куда властно врывается вечность.

Перед старцем, подводящем итоги своей жизни в последний час, предваряющий вечность, проходят картины детства, заново им осмысляемые:

«Отцы и учители, пощадите теперешние слезы мои

ибо все младенчество мое как бы вновь восстает предо мною, и дышу теперь, как дышал тогда детскою восьмилетнею грудкой моею, и чувствую, как тогда, удивление, и смятение, и радость». Эти глубокие чувства вызваны образом терпеливого страдальца Иова, который познал в жизни много «великого, тайного, невообразимого», того, в чем «мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись… вместе». И вот «… восстановляет Бог снова Иова, дает ему вновь богатство, проходят опять многие годы, и вот у него уже новые дети, другие, и любит он их — Господи: «Да как мог бы он, казалось, возлюбить этих новых, когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде с новыми, как бы новые ни были ему милы?» Но можно, можно: старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость; вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни

а надо всем-то правда Божия, умиляющая, примиряющая, всепрощающая! Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой трепещет восторгом душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце…»

Многостраничные заметки, носящие название «Из жития в бозе преставившегося иеросхимонаха старца Зосимы, составлено с собственных слов его Алексеем Федоровичем Карамазовым», далеко не случайно открываются фрагментом «О юноше брате старца Зосимы».

Звали его Маркел, и умер он молодым. Вначале он и знать ничего не хотел о Боге, насмешничал и не давал своей старой няньке зажигать лампадку перед образом, а если она все-таки зажигала — задувал ее. Но потом в нем совершилась дивная перемена, и он превратился в такого человека, каким он продолжает жить в воспоминаниях старца: «Дни наступили светлые, ясные, благоуханные, Пасха была поздняя. Всю- то ночь он, я помню, кашляет, худо спит, а наутро всегда оденется и попробует сесть в мягкие кресла. Так и запомню его: сидит тихий, кроткий, улыбается, сам больной, а лик веселый, радостный». Божественная жизнь, любовь Божия прорываются в нем наружу, полностью завладевают им, и за несколько недель предсмертной болезни в нем формируется новый образ. Преображение свершилось.

То, что запечатлено в Воскресении Господа, должно произойти и в каждом верующем: перемещение тела и души в сферу Божественного и возникновение в итоге небесного человека (не «духа»!) ощущается здесь как предчувствие. Оно выражается в постоянно повторяющейся мысли: рай уже настал! При этом имеется в виду, что мир не существует больше как нечто разъединенное с Богом, но что он, оставаясь самим собой, пребывает в Боге, и исходящий от Бога завет любви исполняется через цветение Его в твари, полностью Ему себя предавшей. «Рай» — это небесное единение.

«Матушка, не плачь, голубушка, — говорит, бывало, — много еще жить мне, много веселиться с вами, а жизнь-то, жизнь-то веселая, радостная!» — «Ах, милый, ну какое тебе веселье, когда ночь горишь в жару да кашляешь, так что грудь тебе чуть не разорвет». — «Мама, — отвечает ей, — не плачь, жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай».

«Жизнь», олицетворение непосредственного существования, — пульсация крови в теле, проникновенность души, интеллектуальная сила духа, дыхание конкретного человека, — все это, как мы чувствуем, не то чтобы одухотворялось или идеализировалось здесь, — нет, оно преобразуется в иное состояние, именуемое «раем» и питаемое, главным образом, не этическими, а религиозными корнями; но этическое присутствует в нем как составная часть. Его нельзя назвать и эстетическим; но в нем заключена та святая красота, та Charis, что порождается чисто религиозной самоотдачей.

Тут нет ничего от игры. Глубокая серьезность всего этого находит себе выражение в любви. Маркел говорит, обращаясь к слугам: «Милые мои, дорогие, за что вы мне служите, да и стою ли я того, чтобы служить-то мне? Если бы помиловал Бог и оставил в живых, стал бы сам служить вам, ибо все должны один другому служить». Матушка, слушая, качала головой: «Дорогой ты мой, от болезни ты так говоришь». — «Мама, радость моя, говорит, нельзя чтобы не было господ и слуг, но пусть же и я буду слугой моих слуг, таким же, каким и они мне. Да еще скажу тебе, матушка, что всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех». Матушка так даже тут усмехнулась, плачет и усмехается: «Ну и чем это ты, говорит, пред всеми больше всех виноват? Там убийцы, разбойники, а ты чего такого успел нагрешить, что себя больше всех обвиняешь?» — «Матушка, кровинушка ты моя, говорит (стал он такие любезные слова тогда говорить, неожиданные), кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват. Не знаю я, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так до мучения. И как это мы жили, сердились и ничего не знали тогда?»

Как ощущается здесь внутренняя мощь происходящего! Оно умещается в считанные дни. Новое содержание, Божией милостью возникшее в Маркеле, необратимо и властно преобразует все бытие его, и вместе с ним преобразуется весь мир. Ведь «мир» не есть нечто готовое и устоявшееся; в своем становлении он зависит от человека и становится тем или иным, следуя его соизволению или его требованиям. Это сказано не в идеалистическом, а в совершенно реальном смысле. Когда человек согрешил, его грех лег на мир тяжелым ярмом, непроглядною мглою, блужданием во тьме. Обретая же свободу в Боге, человек вступает в «рай», который возникает тогда и вокруг него. Рассказ о том, что происходило вокруг св. Франциска, — не «легенда», а реальное свидетельство; если же и «легенда», то разве что в том прекрасном, детски-доверительном смысле, в каком можно говорить о высшей духовной действительности, исходящей от Бога и распускающейся подобно цветку тогда, когда ее высвобождает верующее и любящее сердце.

«Выходили окна его комнаты в сад, а сад у нас был тенистый, с деревьями старыми, на деревьях завязались весенние почки, прилетели ранние птички, гогочут, поют ему в окна. И стал он вдруг, глядя на них и любуясь, просить и у них прощения: «Птички Божии, птички радостные, простите и вы меня, потому что и пред вами я согрешил». Этого уж никто тогда у нас не мог понять, а он от радости плачет: «Да, говорит, была такая Божия слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один я жил в позоре, один все обесчестил, а красы и славы не приметил вовсе». — «Уж много ты на себя грехов берешь», — плачет, бывало, матушка. «Матушка, радость моя, я ведь от веселья, а не от горя это плачу; мне ведь самому хочется пред ними виноватым быть, растолковать только тебе не могу, ибо не знаю, как их и любить. Пусть я грешен пред всеми, зато и меня все простят, вот и рай. Разве я теперь не в раю?»

А затем этот таинственный процесс духовного самовоспроизведения, эта передача эстафеты собственной жизни другому, — не в символическом или психологическом смысле, а действительно и по-настоящему. И вновь речь здесь идет не о растворении отдельного существования в жизни вообще, а о единстве, питаемом чем-то таким, что лежит по ту сторону различий и все же не отменяет их:

«И много еще было, чего и не припомнить и не вписать. Помню, однажды вошел я к нему один, когда никого у него не было. Час был вечерний, ясный, солнце закатывалось и всю комнату осветило косым лучом. Поманил он меня, увидав, подошел я к нему, взял он меня обеими руками за плечи, глядит мне в лицо умиленно, любовно; ничего не сказал, только поглядел так с минуту: «Ну, говорит, ступай теперь, играй, живи за меня!» Вышел я тогда и пошел играть. А в жизни потом много раз припоминал уже со слезами, как он велел жить за себя».

Вот оно, святое самовоспроизведение во всей своей таинственности! Мальчик принял в себя частицу жизни умирающего, и жизнь эта продолжилась в нем; теперь же, в старце, она предстает в той полноте осуществления, которой не суждено было познать тому, кто умер молодым.

Старец же в свою очередь передает часть себя Алеше. О том, как близок ему юноша и как он любит его, свидетельствуют, в частности, те слова, которыми старец приветствует входящего Алешу:

«Увидав Алешу, смутившегося при входе и ставшего в дверях, старец радостно улыбнулся ему и протянул руку:

— Здравствуй, тихий, здравствуй, милый, вот и ты. И знал, что прибудешь.

Алеша подошел к нему, склонился пред ним до земли и заплакал». Старец передаст ему затем свое посланничество и свою судьбу, чтобы она могла исполниться.

Образ брата незримо присутствует и в воспоминаниях старца о своей последующей жизни.

Он — сын незнатного дворянина; образы его матери и домашних рисуются с живой симпатией. В возрасте 8-ми лет он получает первое духовное впечатление: на обедне в понедельник Страстной недели он вдруг понимает, что значит «Священная книга», постигает это таинственное единство материального — страниц, переплета, буквенных знаков — и слов, значений. Откровения. Это священное, целостно-единое — его «возлагают» в церкви на аналой, и «отверзают», и начинают читать из него вслух… С этого момента повествования из «Книги книг» властно завладевают им.

Затем он проводит долгие годы в петербургском кадетском корпусе, воспитывавшем в будущих военных такие несхожие качества, как чувства чести и долга, мужество, грубость и жестокость. Он оканчивает корпус и бросается в разгульную жизнь, благо денег на нее хватает. Скоро он привязывается к одной девице из почтенной семьи, но она выходит за другого, с которым, как выясняется, давно уже была помолвлена. Задетый за живое, он не успокаивается, пока не вызывает «соперника» на дуэль.

Накануне поединка он возвращается вечером домой, пьяный и раздраженный, и безо всякой причины бьет по лицу своего денщика. Наутро он просыпается рано — и понимает вдруг, как подло себя вел. Стыд настолько овладевает им, что в нем совершается глубочайшая внутренняя перемена. Он просит у денщика прощения. Бессмысленность предстоящей дуэли становится для него очевидной; он подставляет грудь под первый выстрел противника — сам же отшвыривает пистолет. Своим возмущенным товарищам он сообщает о происшедшем в нем перевороте и о намерении уйти в монастырь.

Начинается долгая жизнь в молитве, воздержании и покаянии. Он проводит ее в странствиях или в монастырской тиши. С течением времени становится заметно, сколь глубоко проник он в сферу духовного. Братия вверяет ему руководство ею в поисках совершенства. Отовсюду к нему приходят и приезжают люди, ищущие наставления, совета и помощи. Он становится «старцем» — одним из числа тех, кто хранит и передает святую премудрость и исходящую от Бога силу. Таким он и предстает перед нами в первой главе, при встрече с «верующими бабами».

Причины перелома, последовавшего за событиями накануне дуэли, очень значимы:

«С вечера возвратившись домой, свирепый и безобразный, рассердился я на моего денщика Афанасия и ударил его изо всей силы два раза по лицу, так что окровавил ему лицо. Служил он у меня еще недавно, и случалось и прежде, что ударял его, но никогда с такою зверскою жестокостью. И верите ли, милые, сорок лет тому минуло времени, а припоминаю и теперь о том со стыдом и мукой. Лег я спать, заснул часа три, встаю, уже начинается день. Я вдруг поднялся, спать более не захотел, подошел к окну, отворил — отпиралось у меня в сад, — вижу, восходит солнышко, тепло, прекрасно, зазвенели птички. Что же это, думаю, ощущаю я в душе моей как бы нечто позорное и низкое? Не оттого ли, что кровь иду проливать? Нет, думаю, как будто и не оттого. Не оттого ли, что смерти боюсь, боюсь быть убитым? Нет, совсем не то, совсем даже не то… И вдруг сейчас же и догадался, в чем было дело: в том, что я с вечера избил Афанасия! Все мне вдруг снова представилось, точно вновь повторилось: стоит он предо мною, а я бью его с размаху прямо в лицо, а он держит руки по швам, голову прямо, глаза выпучил как во фронте, вздрагивает с каждым ударом и даже руки поднять, чтобы заслониться, не смеет — и это человек до того доведен, и это человек бьет человека! Экое преступление! Словно игла острая прошла мне всю душу насквозь. Стою я как ошалелый, а солнышко-то светит, листочки-то радуются, сверкают, а птички-то, птички-то Бога хвалят… Закрыл я обеими ладонями лицо, повалился на постель и заплакал навзрыд. И вспомнил я тут (внимание! — Р.Г.) моего брата Маркела и слова его пред смертью слугам: «Милые мои, дорогие, за что вы мне служите, за что меня любите, да и стою ли я, чтобы служить-то мне?» — «Да, стою ли», — вскочило мне вдруг в голову. В самом деле, чем я так стою, чтобы другой человек, такой же, как я, образ и подобие Божие, мне служил? Так и вонзился мне в ум в первый раз в жизни тогда этот вопрос».

Давно минувшее поднялось во весь рост и берет слово:

«Матушка, кровинушка ты моя, воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай!» Господи, да неужто же и это неправда, плачу я и думаю — воистину я за всех, может быть, всех виновнее, да и хуже всех на свете людей! И представилась мне вдруг вся правда, во всем просвещении своем…»

В нем оживает брат; зачатое в духе начинает самостоятельную жизнь. Пелена спадает с глаз. Теперь он видит вещи такими, каковы они в действительности. Он видит себя и Бога именно в том взаимоотношении, с которым связана столь глубокая — а для Востока, может быть, особенно глубокая — человеческая и христианская проблематика: во взаимоотношении между господином и слугой, между повелевающим и повинующимся, со всей его палитрой — от распущенности и потери себя до приниженности и бунта. Прорыв через себялюбие происходит в самом заскорузлом месте: в личных взаимоотношениях, регулируемых общественным кодексом. Он срывает с другого человека и с себя самого все общественно-сословные покровы и видит себя и другого таковыми, каковы они на самом деле, — но не в откровенно-природном или стоико-философском смысле, а в Боге. В нем начинают звучать слова умершего брата: «За что вы мне служите? За что меня любите? Да и стою ли я, чтобы служить-то мне?» И эта мысль немедленно получает развитие: «В самом деле, чем я так стою, чтобы другой человек, такой же, как я, образ и подобие Божие, мне служил? Так и вонзился мне в ум в первый раз в жизни тогда этот вопрос». Это — коренная ломка всех чисто человеческих установлений благодаря воссиявшему Богу и воссиявшему призванию человека пред Богом — быть Его подобием. Но таково призвание каждого; каждый человек, вне зависимости от его общественного положения, обладает перед Богом священным достоинством. Мысль развивается дальше, и вновь слышится голос брата: «Матушка, кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что воистину всякии пред всеми за всех и за все виноват… да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай». Так возникает та мысль, которой суждено занять столь важное место в сознании старца: о солидарности всех в общей вине, осознаваемой через вину собственную, но неизменно ощущаемой как вина перед Богом и познаваемой в Боге.

Затем бьет час дуэли, и вновь прорывается наружу завещание брата: «Господа, — воскликнул я вдруг от всего сердца, — посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…» Хотел я и еще продолжать, да не смог, дух даже у меня захватило, сладостно, юно так, а в сердце такое счастье, какого и не ощущал никогда во всю жизнь».

Злое колдовство, искажающее контуры вещей, теряет силу. Становится ясно, что возможность наступления рая присутствует во всем — в солнце и земле, в дереве и животном — и что Бог может предстать повсюду, если человек, идя путем веры и самоотречения, даст Его любви возможность свободно пролиться на мир.

Личностью денщика, обреченного вначале на презрение, вновь заявляет о себе та реальность, к которой изначально причастен сам старец, от которой он затем отмежевался и в которую, обретя мудрость, погружается снова, — народ.

Отношение народа к Богу получает в этом человеке свое завершение. Он поднимает религиозное существование народа на уровень христианско-героического, причем не только самим бытием, своей жизнью, как странник Макар, но и той свободой познания, которая дается образованием. Он становится толкователем и хранителем тех реальностей и ценностей, из которых слагается христианская непосредственность приятия бытия и всего происходящего как воли Божией.

В главе «Из бесед и поучений старца Зосимы» возникает образ народа, живописуемый с большой любовью. Кому-то этот образ может показаться не в меру романтическим; тем не менее он правдив и прекрасен. Все сказанное выше о народе мы почерпнули в основном из этих бесед. Они содержат полный оптимизма кодекс высокоэтических отношений между людьми — особенно там, где возникает опасность подчеркивания различий. «Ты знатен, ты богат, ты умен и талантлив — и пусть, благослови тебя Бог. Чту тебя, но знаю, что и я человек. Тем, что без зависти чту тебя, тем-то и достоинство мое являю пред тобой человеческое… будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему, с радостью и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет… Без слуг невозможно в миру, но так сделай, чтобы был у тебя твой слуга свободнее духом, чем если бы был не слугой».

Но сам человек — идет ли он рассудочным путем или следует естественному чувству справедливости — не в состоянии осуществить это. Единственную возможность дает здесь вера:

«Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле. Да и сии два последние не сумели бы в гордости своей удержать друг друга, так что последний истребил бы предпоследнего, а потом и себя самого».

Настоящей силой обладает только даруемая Богом смиренная любовь. «Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой, али смиренною любовью?» Всегда решай: «Возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего. На всяк день и час, на всякую минуту ходи около себя и смотри за собой, чтобы образ твой был благолепен. Вот ты прошел мимо малого ребенка, прошел злобный со скверным словом, с гневливою душой; ты и не приметил, может, ребенка-то, а он видел тебя, и образ твой неприглядный и нечестивый, может, в его беззащитном сердечке остался. Ты и не знал сего, а может быть, ты уже тем в него семя бросил дурное, и возрастет оно, пожалуй, а все потому, что ты не уберегся пред дитятей, потому что любви осмотрительной, деятельной не воспитал в себе. Братья, любовь учительница, но нужно уметь ее приобрести, ибо она трудно приобретается, дорого покупается, долгою работой и через долгий срок, ибо не на мгновение лишь случайное надо любить, а на весь срок. А случайно-то и всяк полюбить может, и злодей полюбит».

Такая любовь предполагает принципиальный отказ от трактовки индивидуального существования как единственного и неповторимого. В отличие от распространенной «на Западе» позиции, сводящейся к формуле «ты — не я, я — не ты», здесь предполагается, что в «ты» присутствует также и «я», хоть содержание их различно. Характерно, что это единство возникает не путем смешения реально существующих особенностей, а согласно завету Божию. Подобный взгляд выражается прежде всего в чрезвычайно глубоком осознании общности вины.

«… не говорите: «Силен грех, сильно нечестие, сильна среда скверная, а мы одиноки и бессильны, затрет нас скверная среда и не даст совершиться благому деланию». Бегите, дети, сего уныния! Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. А скидывая свою же лень и свое бессилие на людей, кончишь тем, что гордости сатанинской приобщишься и на Бога возропщешь». А если тебе и покажется, что реальность несовместима с такой позицией, — призови на помощь веру: «Если же отойдет с целованием твоим бесчувственный и смеясь над тобою же, то не соблазняйся и сим: значит, срок его еще не пришел, но придет в свое время; а не придет, все равно: не он, так другой за него познает, и пострадает, и осудит, и обвинит себя сам, и правда будет восполнена. Верь сему, несомненно верь, ибо в сем самом и лежит все упование и вся вера святых».

Единство творения, искупленного любовью и обретшего в ней себя, выходит за пределы человека и человеческого. Мы видим, как в старце появляется, крепнет и углубляется долгим жизненным опытом то, что было в его брате Маркеле:

«Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы. Все как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным».

Религиозный акт проникает даже в вещи и явления неживой природы: «Знай меру, знай сроки, научись сему. В уединении же оставаясь, молись. Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным».

В воспоминании, относящемся ко времени его странствий, оживает «рай» Маркела:

«… вместе с нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на вид, поспешал он к своему месту назавтра купеческую барку бечевую тянуть. И вижу я, смотрит он пред собой умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все- то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами, и, вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел; лучше того как в лесу ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. «Истинно, — отвечаю ему, — все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, — говорю ему, — на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». — «Да неужто, — спрашивает юноша, — и у них Христос?» — «Как же может быть иначе, — говорю ему, — ибо для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие».

Здесь мы сталкиваемся с тем — исполненным веры и любви — отношением к Богу и Его творению, которое присутствует и в Послании апостола Павла к Ко- лоссянам, там, где говорится, что «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит». Та же мысль повторяется и в Послании к Ефесянам: «… дабы все небесное и земное соединить под главою Христом».

Здесь живет и утверждает себя надежда на «нового человека», на «новое творение», «новое небо и новую землю», на ту тайну преизбыточествующего единства, полноты любви, свободы и красоты, ростки которой уже прорезались и набирают силу; их скрытое присутствие уже угадывается в одухотворенном верою человеке. В полной же мере эта тайна, занимающая мысли Святого Павла и воплощенная в грандиозных видениях Апокалипсиса, откроется лишь в конце времен.

Насколько образ старца далек вместе с тем от идеализации, насколько реалистичен он при всей своей духовности, показывает описание его внешности:

«С первого мгновения старец ему (имеется в виду Миусов, либерально настроенный «западник». — Р.Т.) не понравился. В самом деле, было что-то в лице старца, что многим бы и кроме Миусова не понравилось. Это был невысокий сгорбленный человечек с очень слабыми ногами, всего только шестидесяти пяти лет, но казавшийся от болезни гораздо старше, по крайней мере лет на десять. Все лицо его, впрочем очень сухенькое, было усеяно мелкими морщинками, особенно было много их около глаз. Глаза же были небольшие, из светлых, быстрые и блестящие, вроде как бы две блестящие точки. Седенькие волосики сохранились лишь на висках, бородка была крошечная и реденькая, клином, а губы, часто усмехавшиеся, — тоненькие, как две бечевочки. Нос не то чтобы длинный, а востренький, точно у птички.

«По всем признакам злобная и мелко-надменная душонка», — пролетело в голове Миусова».

Но народ знает, что скрывается за этой невзрачной фигуркой. Недаром глубоко почитающие его монахи без колебаний вверяют этому пастырю свои души.

Потому-то и сказано о нем, что, приняв в душу свою за столь многие годы столько тайн, он мог читать в лицах людей как в открытой книге.

Эта ясность взгляда становится подчас вещей, как это было, например, в знаменитой сцене, происшедшей в его келье и описанной в начале романа:

«Но вся эта дошедшая до безобразия сцена прекратилась самым неожиданным образом. Вдруг поднялся с места старец. Совсем почти потерявшийся от страха за него и за всех, Алеша успел, однако, поддержать его за руку. Старец шагнул по направлению к Дмитрию Федоровичу и, дойдя до него вплоть, опустился пред ним на колени. Алеша подумал было, что он упал от бессилия, но это было не то. Став на колени, старец поклонился Дмитрию Федоровичу в ноги полным, отчетливым, сознательным поклоном и даже лбом своим коснулся земли. Алеша был так изумлен, что даже не успел поддержать его, когда тот поднимался. Слабая улыбка чуть-чуть блестела на его губах.

— Простите! Простите все! — проговорил он, откланиваясь на все стороны своим гостям.

Дмитрий Федорович стоял несколько мгновений как пораженный: ему поклон в ноги — что такое? Наконец вдруг вскрикнул: «О Боже!»-и, закрыв руками лицо, бросился вон из комнаты. За ним повалили гурьбой и все гости, от смущения даже не простясь и не откланявшись хозяину».

Позже старец объясняет происшедшее, в ответ на вопрос своего послушника Алеши, следующим образом:

«Показалось мне вчера нечто страшное… словно всю судьбу его выразил вчера его взгляд. Был такой у него один взгляд… так что ужаснулся я в сердце моем мгновенно тому, что уготовляет этот человек для себя. Раз или два в жизни видел я у некоторых такое же выражение лица… как бы изображавшее всю судьбу тех людей, и судьба их, увы, сбылась. Послал я тебя к нему, Алексей, ибо думал, что братский лик твой поможет ему. Но всё от Господа и все судьбы наши. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Запомни сие».

Глава четвертая Херувим

1. Связь с предшествующим изложением

В предыдущих главах речь шла о той линии, которая ведет от народа через «верующих баб» и обеих Соней к Макару — страннику и к старцу вместе с его братом Маркелом, продолжающим в нем свою жизнь. С каждым разом основная предпосылка получала дальнейшее развитие, оставаясь неизменной в главном: все эти персонажи органически вплетены в общий контекст бытия, хоть связь их с его движущими силами принимала все более причудливый и индивидуальный характер.

Эту же линию представляет и Алеша Карамазов, которым мы сейчас займемся. Правда, в каком-то смысле он выходит за ее пределы, поднимаясь на более высокую ступень, но та же предпосылка сохраняется и здесь.

2. Алеша Карамазов

«Алеша» расшифровывается как уменьшительно- ласкательное имя Алексея Федоровича Карамазова, и не случайно все окружающие, включая неблизких и мало знакомых ему людей, называют его так, хоть он никоим образом не тот человек, сущность которого провоцирует подобную уменьшительную форму обращения. Итак, «Алеша» — не просто ласкательное сокращение имени, а выражение чего-то более глубокого. Общеизвестно, что этот юноша занимает в жизни особую позицию. Он пришелец, чужак — и в то же время связан с другими людьми узами неповторимой, доверительной близости.

«… все этого юношу любили, — говорится о нем, — где бы он ни появился, и это с самых детских даже лет его… дар возбуждать к себе особенную любовь он заключал в себе, так сказать, в самой природе, безыскусственно и непосредственно. То же самое было с ним и в школе, и однако же, казалось бы, он именно был из таких детей, которые возбуждают к себе недоверие товарищей, иногда насмешки, а пожалуй, и ненависть».

Алеша — любимый ученик старца. Он беззаветно предан ему — еще с того времени, когда он, словно по чьему-то зову, явился домой, не окончив гимназического курса, а затем поступил в монастырь, Он признал старца своим наставником и готов был проявлять по отношению к нему абсолютную искренность и полнейшее послушание, чтобы приобщиться к его мудрости и духовной зрелости. Он целиком воспринял образ учителя, а с ним — и таинственное наследие его далекого, но столь духовно близкого брата Маркела, в юном возрасте познавшего благодать умиротворения.

Однако Алеша — не только послушник старца, даже если употреблять это слово в самом буквальном смысле. Он обладает одним качеством, которого нет у его наставника, — масштабностью. Старец сочетает в себе глубину, душевную чистоту, проникновенность, мудрость и необыкновенную живость. Можно сказать, что ему свойственна редкостная завершенность, — не та, печать которой накладывается судьбою (скажем, на Настасью Филипповну), а та, приобретаемая с годами, которая в конце концов выступает на первый план, переводя все существование в иную, высшую плоскость. Ибо «завершенность» есть нечто большее, чем просто последняя степень определенного развития. Благодаря ей личность достигает не только высшей, но и той окончательной ступени, которая для нее возможна и ей назначена. Таким образом, переход к завершенности — шаг не только последний по счету, но и качественно, принципиально новый… Характер старца в его завершенности есть нечто поразительное; но как только рядом с ним появляется Алеша, становится ясно, что ученик заведомо превосходит учителя в масштабности. Что мы имеем в виду, покажет дальнейшее изложение. Это вовсе не значит, что Алеше, в свою очередь, суждено достичь завершенности. Масштабность достигает стадии завершенности в столь редких случаях, что они не характерны даже для сферы необычного. Но тот, в ком она присутствует, всегда превосходит других; при всей своей фрагментарности он несет на себе ее печать.

Уже на первых страницах книги Алеше дается тонкая и глубокая характеристика.

Он не тот человек, которого можно назвать одаренным: звезд с неба он не хватает. Однако его «горячее», «неутолимое» сердце способно на большую любовь. Но, как ни странно, он ни к кому не привязывается бесповоротно, до конца; в сущности, не составляет исключения и его наставник, которому он, казалось бы, так предан…

Он тих, малоразговорчив, часто задумывается и уединяется. Он «редко бывал резв, даже редко весел», но «все, взглянув на него, тотчас видели, что это вовсе не от какой-нибудь в нем угрюмости, что, напротив, он ровен и ясен».

Он излучает свет чистой радости, а о любви его говорится, что она не может выносить ни неопределенности, ни бездействия; она не ограничивается одним горением, а требует решительного и безотлагательного действия.

Некоторые его качества подчеркиваются особо — и они действительно очень важны.

Это прежде всего — бесстрашие: «Между сверстниками он никогда не хотел выставляться. Может, по этому самому он никогда и никого не боялся, а между тем мальчики тотчас поняли, что он вовсе не гордится своим бесстрашием, а смотрит, как будто и не понимает, что он смел и бесстрашен».

У Достоевского бесстрашие служит признаком избранности. Однако формы его различны. Подлинным бесстрашием он наделяет, как мне кажется, помимо Алеши разве что Ставрогина и — в определенной степени — несчастную Марию Лебядкину; князь же Мышкин, напротив, достигает высот храбрости лишь путем преодоления страха. Настоящее бесстрашие означает, что внутреннее ядро человека остается недосягаемым для внушающих страх вещей. Беспредельный холод, обитающий внутри Ставрогина, не допускает таких эмоций как страх (здесь нам невольно вспоминается, что в «Божественной комедии» Данте лёд выступает как символ полнейшей заброшенности). Что же касается Алеши, то присущие ему твердость характера, ясность духа и полнокровие эмоций надежно защищают его от страха.

С этим связана вторая черта: «Обиды (он. — Р.Г.) никогда не помнил. Случалось, что через час после обиды он отвечал обидчику или сам с ним заговаривал с таким доверчивым и ясным видом, как будто ничего и не было между ними вовсе. И не то чтоб он при этом имел вид, что случайно забыл или намеренно простил обиду, а просто не считал ее за обиду, и это решительно пленяло и покоряло детей».

Снова нечто особенное: отсутствие самолюбия. Но не в итоге преодоления себя, как у старца, а от природы, как у князя Мышкина. Вновь речь идет о черте, определяющей метафизическое, точнее — религиозное предназначение человека: в нем оказывается достаточно места, чтобы другой человек — «ты» — мог там свободно расположиться.

Недаром Алеша никогда никого не осуждает. Он выслушивает других; он очень здраво судит о том, что правильно, а что нет; он не выражает согласия, если для этого нужно пойти против совести, но при всем при том никогда не берет на себя роли судьи. Если он не знает, как быть дальше, то молча уходит прочь. Потому-то и привязался к нему так сильно его отец, старый плут и развратник: «Ведь я чувствую же, что ты единственный человек на земле, который меня не осудил, мальчик ты мой милый, я ведь чувствую же это, не могу же я это не чувствовать!»

Однако «судит» сама Алешина суть; иными словами, самим своим присутствием, ясностью своего взгляда он доводит до сознания окружающих разницу между добром и злом. «Ты моя совесть», — говорит ему Грушенька. Это действительно так, причем она не составляет исключения. Это так именно потому, что он не судит и не осуждает, потому что в нем нет ни следа апломба и нравоучительности. Языком его непреднамеренности говорит сама истина.

Особо подчеркивается его целомудрие: «Была в нем одна лишь черта, которая во всех классах гимназии, начиная с низшего и даже до высших, возбуждала в его товарищах постоянное желание подтрунить над ним, но не из злобной насмешки, а потому, что это было им весело. Черта эта в нем была дикая, исступленная стыдливость и целомудренность. Он не мог слышать известных слов и известных разговоров про женщин… Видя, что «Алешка Карамазов», когда заговорят «про это», быстро затыкает уши пальцами, они становились иногда подле него нарочно толпой и, насильно отнимая руки от ушей его, кричали ему в оба уха скверности, а тот рвался, спускался на пол, ложился, закрывался, и все это не говоря им ни слова, не бранясь, молча перенося обиду. Под конец, однако, оставили его в покое и уже не дразнили «девчонкой», мало того, глядели на него в этом смысле с сожалением».

Целомудрие это идет от духа, вернее, от духовного. В своей ориентации на высшие, святые ценности его существо не выносит никакой грязи.

Быть может, он предощущает в собственной чувственности опасность особенно глубокого падения. О том, что он подвержен этой опасности, свидетельствуют некоторые патологические явления. Внутренне он очень глубоко связан со своей умершей матерью, доведенной до могилы развратом и подлостью своего мужа. Именно от нее сын получил первое, очевидно решающее, религиозное впечатление, но от нее же он унаследовал и особую психическую возбудимость. Когда однажды его отец в омерзительно хвастливом тоне рассказывает, как он доводил больную жену до припадка, Алеша, сопереживая матери, начинает испытывать то же невротическое состояние.

И наконец, последнее подчеркиваемое качество: «Характерная тоже, и даже очень, черта его была в том, что он никогда не заботился, на чьи средства живет… эту странную черту в характере Алексея, кажется, нельзя было осудить очень строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его тотчас, при возникшем на этот счет вопросе, становился уверен, что Алексей непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы даже целый капитал, то он не затруднится отдать его по первому даже спросу, или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не в буквальном смысле говоря. Когда ему выдавали карманные деньги, которых он сам никогда не просил, то он или по целым неделям не знал, что с ними делать, или ужасно их не берег, мигом они у него исчезали. Петр Александрович Миусов, человек насчет денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнес о нем следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрет с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а может быть, напротив, почтут за удовольствие».

За словами «летописца» — той небеспонятливой, но несколько тривиальной личности, от имени которой Достоевский-романист любит вести повествование, заручась таким образом средней психологической «точкой отсчета», — нетрудно ощутить присутствие второго плана. Здесь вновь представлено чисто метафизическое, а строго говоря — христианское качество: отказ от заботы о завтрашнем дне. Как и другие, оно не приобретено с годами, а даровано, положено в колыбель. Эта полнейшая беззаботность по отношению к хлебу насущному неудивительна в человеке, обратившемся к иным, духовным ценностям; но она сочетается с таким убедительным действием на окружающих всего его светлого существа, что они не могут не помогать ему. Между случайным встречным и Алешей сразу же возникает своеобразная солидарность, ибо каждый видит, что этот человек посвятил себя высшим ценностям.

3. Истина и ангел

Попытаемся теперь глубже вникнуть в суть этого образа, которая, скажем сразу, представляется нам очень самобытной.

Отец Алеши, Федор Карамазов, говорит как-то раз в полутрезвом состоянии своему другому сыну, Ивану: «Что ты глядишь на меня? Какие твои глаза? Твои глаза глядят на меня и говорят мне: «Пьяная ты харя». Подозрительные твои глаза, презрительные твои глаза… Ты себе на уме приехал. Вот Алешка смотрит, и глаза его сияют. Не презирает меня Алеша. Алексей, не люби Ивана…». Нежелание и неумение судить сочетается здесь с природной простотой и бесхитростностью — иными словами, с истинностью.

Алеша настолько искренен, что делит это качество, пожалуй, разве только с князем Мышкиным. Интересен в этом плане разговор между Алешей и семинаристом Ракитиным, бездуховным и низким человеком. Речь идет о том, что поразило всех, — о земном поклоне старца Алешиному брату Дмитрию [2]. Ракитин дает волю своим издевательским эмоциям:

«— У юродивых и все так: на кабак крестится, а в храм камнями мечет. Так и твой старец: праведника палкой вон, а убийце в ноги поклон.

Какое преступление? Какому убийце? Что ты? — Алеша стал как вкопанный, остановился и Ракитин.

Какому? Будто не знаешь? Бьюсь об заклад, что ты сам уж об этом думал. Кстати, это любопытно: слушай, Алеша, ты всегда правду говоришь, хотя всегда между двух стульев садишься: думал ты об этом или не думал, отвечай?

Думал, — тихо ответил Алеша. Даже Ракитин смутился».

Столь невероятна в своей безоговорочности эта искренность, что и такой экземпляр, как Ракитин, может почувствовать смущение…

Еще ярче выступает это отношение Алеши к истине из его разговора с Катериной Ивановной и братом Иваном. Любя в душе Ивана Карамазова, Катерина пытается, однако, убедить себя в том, что любит Дмитрия, ибо только так она может преодолеть невыносимое чувство униженности, не оставляющее ее с того времени, когда она предложила себя Дмитрию, чтобы спасти своего отца… Разговор становится надуманным, надрывным, мучительным для всех. И вдруг Алеша в глубоком волнении, «как-то совсем уже задыхаясь», заявляет, что Катерина Ивановна нарочно вводит других в заблуждение, что она играет «как на театре в комедии».

«— О чем вы, я не понимаю…

Да я и сам не знаю… У меня вдруг как будто озарение… Я знаю, что я нехорошо это говорю, но я все- таки все скажу, — продолжал Алеша тем же дрожащим и пресекающимся голосом. — Озарение мое в том, что вы брата Дмитрия, может быть, совсем не любите… с самого начала… Да и Дмитрий, может быть, не любит вас тоже вовсе… с самого начала… а только чтит… Я, право, не знаю, как я все это теперь смею, но надо же кому-нибудь правду сказать… потому что никто здесь правды не хочет сказать…

Какой правды? — вскричала Катерина Ивановна, и что-то истерическое зазвенело в ее голосе.

А вот какой, — пролепетал Алеша, как будто полетев с крыши, — позовите сейчас Дмитрия — я его найду, — и пусть он придет сюда и возьмет вас за руку, потом возьмет за руку брата Ивана и соединит ваши руки. Потому что вы мучаете Ивана, потому только, что его любите… а мучите потому, что Дмитрия надрывом любите… внеправду любите… потому что уверили себя так…

Алеша оборвался и замолчал.

— Вы… вы… вы маленький юродивый, вот вы кто!

с побледневшим уже лицом и скривившимися от злобы губами отрезала вдруг Катерина Ивановна. Иван Федорович вдруг засмеялся и встал с места. Шляпа была в руках его».

Алеша по-особому относится к истине. Она действует в нем как некая сила, не только исключающая искажение фактов, но и постигающая их подлинную природу. Создается впечатление, что, возглашая правду, Алеша становится как бы медиумом, устами которого глаголет духовное, что в нем действительно происходит «озарение». И вдруг переосмысляется, выступая на первый план, нечто такое, что раньше казалось второстепенным, — частое употребление при обращении к нему слова «ангел».

Старик Карамазов называет его «мой ангел», а взбалмошная госпожа Хохлакова утверждает, что он «поступил как ангел». Это могло бы показаться расхожими формулами или свидетельством экспансивности; однако того же слова не чурается и Алешин брат Дмитрий.

Когда после смерти наставника Алеша переживает свой первый и бурный кризис, не только сотрясающий его дух и веру, но и вызывающий смятение чувств пробуждение «карамазовской натуры», — Ракитин сразу понимает, в чем тут дело. Предвкушая «падение» Алеши «из святых во грешники», этот низкий человек упорно гнет свою линию — и вдруг говорит Алеше: «Знаешь, ты совсем переменился в лице. Никакой этой кротости прежней пресловутой твоей нет. Осердился на кого, что ли? Обидели?

Отстань! — проговорил вдруг Алеша, все по-прежнему не глядя на него и устало махнув рукой.

Ого, вот мы как! Совсем как и прочие смертные стали покрикивать. Это из ангелов-то! Ну, Алешка, удивил ты меня, знаешь ты это, искренно говорю».

Подобные слова свидетельствуют о том впечатлении, которое он, очевидно, производит решительно на всех…

Слова эти служат как бы средоточием того, что встает за каждым отдельным высказыванием, квинтэссенцией представлений Достоевского о сущности Алеши.

Наиболее же емко определяет эту сущность Дмитрий, а вслед за ним и Иван, называя Алешу херувимом.

У Достоевского был дар проецировать внечеловеческое существование на людское бытие таким образом, что в его герое, вполне реальном человеке, проступали черты внеземного, слагаясь в фантастический образ. Таковы: злой гном в Смердякове в романе «Братья Карамазовы», марионетка из сна Раскольникова про мертвую старуху и в образе Кириллова из «Бесов», демон в Ставрогине и в Петре Верховенском, один — не лишенный крупности, другой — мелкий. В одного же из своих персонажей писателю, видимо, удалось вложить нечто от ангела, и персонаж этот — Алеша Карамазов.

Та масштабность, о которой говорилось выше, — не только и не просто человеческое качество. В ней находит свое отражение нечто сверхчеловеческое, ангельское. При этом следует заметить, что тем сентиментальным, женственным существом, какое бытует в расхожих представлениях, ангел стал лишь с конца Средневековья; в особенности же это относится к Новому времени. И в Ветхом, и в Новом Завете, равно как и в раннехристианском, и в раннесредневековом сознании, ангел предстает как чудовищное, внушающее ужас существо. При встрече с ним человек неизменно пугается, и разговор всегда начинается с призыва «не бояться», — иными словами, человеку придаются силы, чтобы выдержать присутствие ангела… Черты подобного существа проступают на фоне той позиции, которую занимает Алеша в общем и целом, и в его правдивости — в частности.

При этом речь идет об ангеле особого рода, а именно о том, который кладет святую истину в основу своего существования, — о херувиме.

Так, в известные моменты правдивость Алеши придает его речам нечто посланническое. Тогда правда прямо-таки рвется из него, сопровождаемая симптомами, напоминающими экстаз. Он испытывает непреодолимую внутреннюю потребность высказать ее, причем правда для него — озарение свыше, а облечь ее в слова — значит выполнить свою миссию.

Об одной такой сцене — разговоре с Катериной Ивановной — мы уже упоминали. Но затем-а быть может, и в первую очередь — следовало бы припомнить в этой связи волнующий диалог Алеши и Ивана. Они говорят о своем брате Дмитрии, обвиняемом в убийстве отца. Алеша стоит на своем:

«— … убийца не он. Не он убил отца, не он!

Иван Федорович вдруг остановился.

Кто же убийца, по-вашему, — как-то холодно, по- видимому, спросил он, и какая-то даже высокомерная нотка прозвучала в тоне вопроса.

Ты сам знаешь кто, — тихо и проникновенно проговорил Алеша.

Кто? это басня об этом помешанном идиоте эпилептике? Об Смердякове?

Алеша вдруг почувствовал, что весь дрожит.

Ты сам знаешь кто, — бессильно вырвалось у него. Он задыхался.

Да, кто, кто? — уже почти свирепо вскричал Иван. Вся сдержанность вдруг исчезла.

Я одно только знаю, — все так же почти шепотом проговорил Алеша. — Убил отца не ты.

«Не ты»! Что такое не ты? — остолбенел Иван.

Не ты убил отца, не ты! — твердо повторил Алеша.

С полминуты длилось молчание.

Да я и сам знаю, что не я, ты бредишь? — бледно и искривленно усмехнувшись, проговорил Иван. Он как бы впился глазами в Алешу. Оба опять стояли у фонаря.

Нет, Иван, ты сам себе несколько раз говорил, что убийца ты.

Когда я говорил?… Я в Москве был… Когда я говорил? — совсем потерянно пролепетал Иван.

Ты говорил это себе много раз, когда оставался один в эти страшные два месяца, — по-прежнему тихо и раздельно продолжал Алеша. Но говорил он уже как бы вне себя, как бы не своею волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению. — Ты обвинял себя и признавался себе, что убийца никто как ты. Но убил не ты, ты ошибаешься, не ты убийца, слышишь меня, не ты! Меня Бог послал тебе это сказать.

Оба замолчали. Целую длинную минуту протянулось это молчание. Оба стояли и все смотрели друг другу в глаза. Оба были бледны. Вдруг Иван весь затрясся и крепко схватил Алешу за плечо.

Ты был у меня! — скрежущим шепотом проговорил он. — Ты был у меня ночью, когда он приходил… Признавайся… ты его видел, видел?

Про кого ты говоришь… Про Митю? — в недоумении спросил Алеша.

Не про него, к черту изверга! — исступленно завопил Иван. — Разве ты знаешь, что он ко мне ходит? Как ты узнал, говори?

Кто он! Я не знаю, про кого ты говоришь, — пролепетал Алеша уже в испуге.

Нет, ты знаешь… иначе как же бы ты… не может быть, чтобы ты не знал…

Но вдруг он как бы сдержал себя. Он стоял и как бы что-то обдумывал. Странная усмешка кривила его губы.

— Брат, — дрожащим голосом начал опять Алеша, — я сказал тебе это потому, что ты моему слову поверишь, я знаю это. Я тебе на всю жизнь это слово сказал: не ты! Слышишь, на всю жизнь. И это Бог положил мне на душу тебе это сказать, хотя бы ты с сего часа навсегда возненавидел меня…

Но Иван Федорович, по-видимому, совсем уже успел овладеть собой.

Алексей Федорович, — проговорил он с холодною усмешкой, — я пророков и эпилептиков не терплю; посланников Божиих особенно, вы это слишком знаете. С сей минуты я с вами разрываю и, кажется, навсегда. Прошу сей же час, на этом же перекрестке, меня оставить. Да вам и в квартиру по этому проулку дорога. Особенно поберегитесь заходить ко мне сегодня! Слышите?»

К этому разговору необходим краткий комментарий. Он происходит накануне судебного заседания, на котором должен быть вынесен приговор по обвинению Дмитрия Карамазова в убийстве отца. На самом деле он не виновен, и Алеша твердо убежден в этом, как, впрочем, и в том, что убийство-дело рук четвертого из «Братьев Карамазовых», Смердякова, этой зловещей фигуры, лишенной в каком-то смысле элементарной человечности. Иван же вбил себе в голову, что отца убил Дмитрий. Он ненавидит брата, с одной стороны, ввиду полной противоположности его натуры, с другой и прежде всего — потому, что Катерина Ивановна, которую он любит и которая в глубине души любит его, внушила себе, что любит Дмитрия.

В знаменательной главке под названием «Братья знакомятся» Иван приоткрывает завесу над своей сущностью. Он верит в Бога, говорит он Алеше, но не приемлет мира Его, ибо он устроен несправедливо. В легенде о Великом инквизиторе он изобразил человека, который присваивает себе право распоряжаться добром и злом, чтобы исправить плохо устроенный мир, и берет на себя вину, чтобы снять с других ее тяжесть [3]. В ходе кризиса его начинает затем посещать дьявол — в странных, болезненных видениях. Возникает вопрос о смысле зла в мире, и человека опутывает дьявольское переплетение истины и лжи, реальности и безумия, серьезного и издевательского…

Все это сливается воедино, отражаясь в сознании Ивана следующим образом: он ненавидит и презирает отца и жаждет его смерти. Он чувствует, что сложившаяся ситуация таит в себе растущую угрозу убийства старика, и в смятении чувств ждет осуществления этой угрозы, более того — надеется на это. Однако эта ситуация не просто обличает в нем преступника, но вызвана к жизни «более высокими соображениями». Его самосознание, ущемляемое мучительным комплексом неполноценности, требует исключительности, которая должна проявляться в том, чтобы он, как Великий инквизитор, презрев границу между добром и злом, присвоил себе право творить зло или попустительствовать ему. Смердяков угадывает, что происходит в Иване. Он тоже ненавидит человека, который таким ужасающим образом вызвал его из небытия, который лишил его равенства с остальными братьями, сделав из него повара, который третирует его как слугу и издевается над ним. Он чувствует себя солидарным с Иваном, трактует эту солидарность как негласное поручение действовать и с полным основанием воспринимает отъезд Ивана в преддверии трагической ночи именно в этом ключе.

Так тексты раскрывают свой истинный смысл.

Во время горячечных видений, в обманчивости того переплетения лжи и истины, о котором говорилось выше, мысли Ивана заняты только одним вопросом: действительно ли здесь присутствует дьявол, или это плод его собственных галлюцинаций? Если верно первое, то близость сатаны должна не только внушать ужас, но и вызывать протест; если верно второе, то все злое и страшное, что олицетворяет эта фигура, — сам Иван. Слова Алеши имеют прямое отношение к этой ужасающей альтернативе. Алеша говорит Ивану: не ты убил отца! И так как он, благодаря своему ясновидению, знает, как настроен Иван, фраза эта означает следующее: убийство не берет начала в тебе, оно не порождено суверенностью твоего решения. Ты — не «Великий инквизитор», присвоивший себе с высокомерием богохульника право распоряжаться добром и злом и попустительствовать преступлению другого. И ты — не тот, кем был бы тогда: самим дьяволом. Не в тебе зародилась идея убийства, не ты был инициатором преступления. Им был дьявол. Дьявол существует, но он — не ты, а следовательно, ты — не он. Ты всего лишь человек, которого он ввел в искушение. Ты — вовсе не сверхчеловек, а «всего лишь» несчастное, соблазненное дьяволом существо. Если бы ты действительно был «Великим инквизитором», если бы ты был закосневшим во зле дьяволом, — ты был бы потерян и должен был бы предаться отчаянию. Но ты — всего лишь совращенный, а тем самым человек, перед которым открыт путь к спасению через раскаяние.

Что за невероятная психологичность! Алеша говорит «уже как бы вне себя, как бы не своею волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению». «Не ты убийца, слышишь меня, не ты! Меня Бог послал тебе это сказать». И затем снова: «Я тебе на всю жизнь это слово сказал: не ты! Слышишь, на всю жизнь. И это Бог положил мне на душу тебе это сказать, хотя бы ты с сего часа навсегда возненавидел меня…»

Ненавидеть? Почему? Почему не быть благодарным, не любить? Ответ Ивана демонстрирует всю степень Алешиной правоты: «Алексей Федорович, — проговорил он с холодною усмешкой (впервые обращаясь к брату на «вы». — Р.Г.), — я пророков и эпилептиков не терплю; посланников Божиих особенно, вы это слишком знаете. С сей минуты я с вами разрываю и, кажется, навсегда». Слово этого послания, этого «херувима» — это действительно истина, исходящая от Бога; она спасает, но только путем обращения, путем искреннего отказа от самого глубинного сопротивления Богу, путем разрыва с гордыней. Чем должен пожертвовать Иван? Фанаберией сверхчеловека. Он может быть спасен лишь в том случае, если встанет как человек в общий ряд, откажется от притязаний на своевольное манипулирование добром и злом и, покорный воле Бога, признает неприкосновенной разделяющую их грань. Но как только спасительное слово задевает совесть за больное место, она встает на дыбы — как это здесь и происходит. Все будет зависеть от того, ожесточится он или сдастся. Роман не дает окончательного ответа на этот вопрос, но серьезность заболевания Ивана говорит сама за себя.

Сказанное выше подтверждает, какой могучей выразительной силой наделен образ Алеши — этого херувима, призванного нести людям истину.

В этом же контексте следует рассматривать и то великое видение, которое посещает Алешу после смерти старца.

В глубоком горе юноша засыпает у гроба Зосимы. Во сне он видит, как входит старец и начинает говорить с ним. Бодрствующий у гроба монах читает Евангелие — и Алеша чувствует свою причастность к обетованию «вечной свадьбы», встающему за строками повествования о свадьбе в Кане Галилейской:

«Да, к нему, к нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уж нет, и он в той же одежде как и вчера сидел с ними, когда собрались к нему гости. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званный на брак в Кане Галилейской…

Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, — раздается над ним тихий голос. — Зачем сюда схоронился, что не видать тебя… пойдем и ты к нам.

Голос его, голос старца Зосимы… Да и как же не он, коль зовет? Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен.

Веселимся, — продолжает сухенький старичок, — пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? Вот и жених и невеста, вот и премудрый архитриклин, вино новое пробует. Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!… А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его?

Боюсь… не смею глядеть… — прошептал Алеша.

Не бойся его. Страшен величием пред нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут…»

Что-то горело в сердце Алеши, что-то наполнило его вдруг до боли, слезы восторга рвались из души его… Он простер руки, вскрикнул и проснулся…

Опять гроб, отворенное окно и тихое, важное, раздельное чтение Евангелия. Но Алеша уже не слушал, что читают. Странно, он заснул на коленях, а теперь стоял на ногах, и вдруг, точно сорвавшись с места, тремя твердыми скорыми шагами подошел вплоть ко гробу. Даже задел плечом отца Паисия и не заметил того. Тот на мгновение поднял было на него глаза от книги, но тотчас же отвел их опять, поняв, что с юношей что-то случилось странное. Алеша глядел с полминуты на гроб, на закрытого, недвижимого, протянутого в гробу мертвеца, с иконой на груди и с куколем с восьмиконечным крестом на голове. Сейчас только он слышал голос его, и голос этот еще раздавался в его ушах. Он еще прислушивался, он ждал еще звуков… но вдруг, круто повернувшись, вышел из кельи.

Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю.

Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» — прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга».

Это «твердое и незыблемое, как свод небесный» есть нечто, относящееся к категории истины… Это первозданное, нерушимое… этот всеобъемлющий купол… эта вечная жизнь созвездий… вся эта несомненность сущего и есть «истина».

Здесь Бог предстает призванным со всей мощью истины, — истины вечной и абсолютной, сияющей и испепеляющей, но снова и снова воплощающей любовь и самоотверженность, причем в такой мере, что носитель ее воспринимается не как нечто страшное и грозное, а как «Алеша», «Алешка». Он — живая совесть других людей, и всё же его все любят.

Наставник отправляет его, призванного нести в себе истину, посланником в мир.

«— Ты там нужнее. Там миру нет. Прислужишь и пригодишься. Подымутся беси, молитву читай. И знай сынок (старец любил его так называть), что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит Бог преставиться мне — и уходи из монастыря. Совсем иди.

Алеша вздрогнул.

— Чего ты? Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И пожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай. Запомни слово мое отныне, ибо хотя и буду еще беседовать с тобой, но не только дни, а и часы мои сочтены».

Такое посланничество предполагает готовность к тяжелейшим испытаниям.

Ибо существование в качестве ангела означает и возможность падения. «Пасть» же можно только с определенной высоты. Здесь же речь действительно идет о высоте, и притом о высоте святой.

То бесстрашие, о котором мы говорили выше, самоотречение, целомудрие, беззаботность — все это коренится здесь. Это — и непреложность высоты, и вместе с тем — вероятность падения. Алеша — такое существо, которое может не только оступиться, но и по-настоящему сорваться, пасть.

На это недвусмысленно указывает ряд сцен. Так, подвыпивший Федор спрашивает однажды своего сына Ивана:

«— А все-таки говори: есть Бог или нет? Только серьезно! Мне надо теперь серьезно.

Нет, нету Бога.

Алешка, есть Бог?

Есть Бог.

Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?

Нет и бессмертия.

Никакого?

Никакого.

То есть совершеннейший нуль или нечто. Может быть, нечто какое-нибудь есть? Все же ведь не ничто!

Совершенный нуль.

Алешка, есть бессмертие?

Есть.

И Бог и бессмертие?

И Бог и бессмертие».

Вскоре после этого примечательного разговора, в минуту глубокой подавленности, Алеша признается юной Лизе — своеобразному существу, совмещающему болезненность с испорченностью:

«— Братья губят себя… отец тоже. И других губят вместе с собою. Тут «земляная карамазовская сила», как отец Паисий намедни выразился — земляная и неистовая, необделанная… Даже носится ли дух Божий вверху этой силы — и того не знаю. Знаю только, что и сам я Карамазов… Я монах, монах? Монах, я Lise? Вы как-то сказали сию минуту, что я монах?

Да, сказала.

А я в Бога-то вот, может быть, и не верую.

Вы не веруете, что с вами? — тихо и осторожно проговорила Use (о, эта настороженность! — Р.Г.). Но Алеша не ответил на это. Было тут, в этих слишком внезапных словах его нечто слишком таинственное и слишком субъективное, может быть и ему самому неясное, но уже несомненно его мучившее.

И вот теперь, кроме всего, мой друг уходит, первый в мире человек, землю покидает».

Смысл этих слов достаточно ясен. Алеша предчувствует то искушение, которое побуждает не усомниться в Боге теоретически, но восстать против Него.

И далее следует невероятное по глубине и силе описание этого действительно пришедшего искушения: как Алеша с его непросветленной верой напрасно ждет чуда, призванного возвеличить его наставника; как истощен он физически и подавлен внутренне в тот момент, когда появляется искуситель в образе Раки- тина, — и как Алеша вдруг начинает говорить языком своего брата Ивана, «бунтовщика», и мыслить его категориями; он неузнаваем даже внешне, — недаром Достоевский использует здесь слова, обычно не применяемые им к Алеше:

«— Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!

Алеша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и в глазах его что-то вдруг сверкнуло… но не озлобление на Ракитина.

Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира его не принимаю», — криво усмехнулся вдруг Алеша.

Как это мира не принимаешь? — капельку подумал над его ответом Ракитин, — что за белиберда?

Алеша не ответил.

Ну довольно о пустяках-то, теперь к делу: ел ты сегодня?

Не помню… ел, кажется.

Тебе надо подкрепиться, судя по лицу-то. Сострадание ведь на тебя глядя берет. Ведь ты и ночь не спал, я слышал, заседание у вас там было. А потом вся эта возня и мазня… Всего-то антидорцу кусочек, надо быть, пожевал. Есть у меня с собой в кармане колбаса, давеча из города захватил на всякий случай, сюда направляясь, только ведь ты колбасы не станешь…

Давай колбасы.

Эге! Так ты вот как! Значит, совсем уж бунт, баррикады! Ну, брат, этим делом пренебрегать нечего. Зайдем ко мне… Я бы водочки сам теперь тяпнул, смерть устал. Водки-то небось не решишься… аль выпьешь?

Давай и водки.

Эвона! Чудно, брат! — дико посмотрел Ракитин. — Ну да так или этак, водка иль колбаса, а дело это лихое, хорошее, и упускать невозможно, идем!

Алеша молча поднялся с земли и пошел за Ракитиным».

Здесь «ангел» действительно оказывается на краю пропасти… Но он снова обретает власть над собой. Следует сцена у Грушеньки, где Алеша восстанавливает свое внутреннее равновесие, центр тяжести которого — истина и любовь. И тем не менее тут-то и происходит в каком-то смысле его падение: Алеша забывает о повелении своего наставника — поддерживать брата Дмитрия, находящегося в критической ситуации. Ниже читаем:

«— Видел бы это брат Ванечка, так как бы изумился! Кстати, братец твой Иван Федорович сегодня утром в Москву укатил, знаешь ты это?

Знаю, — безучастно произнес Алеша, и вдруг мелькнул у него в уме образ брата Дмитрия, но только мелькнул, и хоть напомнил что-то, какое-то дело спешное, которого уже нельзя более ни на минуту откладывать, какой-то долг, обязанность страшную, но и это воспоминание не произвело никакого на него впечатления, не достигло сердца его, в тот же миг вылетело из памяти и забылось. Но долго потом вспоминал об этом Алеша».

Образ брата всплывает, чтобы тут же исчезнуть снова. Алеша не спасает его. Преступление совершается, катастрофа происходит.

Глава пятая Бунт

1. Поэма о Великом Инквизиторе и ее автор

Введение

Последний и крупнейший из романов Достоевского, «Братья Карамазовы», содержит «Легенду о Великом инквизиторе». На первый взгляд она может показаться чужеродным телом; однако композиционно она настолько важна, что уже одно это обстоятельство предостерегает от поспешных выводов.

В пользу такого заключения говорят и особенности композиции, характерные для творчества Достоевского в целом. Духовная жизнь его персонажей обязана своим — столь чуждым нам — своеобразием прежде всего способу лепки того или иного образа. Для литературы Запада характерно стремление к настолько четкому расположению существенных и взаимосвязанных элементов в характере героя, чтобы в конечном итоге его жизнь можно было свести к одной-единственной исходной точке, что в свою очередь отвечает активно-этическому и историческому характеру нашего бытия.

У персонажей Достоевского — иная структура. По многообразию черт, вмещаемых здесь в одну и ту же личность, ее хочется сравнить с географией такой страны, где есть и равнины, и горы, и реки, и моря. Их единство достигается, по-видимому, сосуществованием, при том, что это последнее может стать единством лишь в том случае, если его спаяет нечто объединяющее, некая общая атмосфера, единый ритм взлета, едва ощутимое дуновение. Создается впечатление, что отдельные компоненты прямо-таки смешиваются друг с другом. Отсюда следует, что их структура не может не быть подвижной и изменчивой.

Невольно припоминается различие, существующее, к примеру, в западном искусстве между композиционным стилем Рембрандта, с одной стороны, и итальянских мастеров Ренессанса — с другой: центр рембрандтовских композиций — везде и нигде, он рассеян, как его свет. Точно так же персонаж Достоевского объединяет в себе такие мысли, тенденции и душевные силы, которые просто-напросто взорвали бы изнутри структуру западной личности… Представляется, что и форма его романов соответствует этой личностной структуре. Разумеется, многие издержки и алогичности произведений Достоевского продиктованы той поспешностью, с которой они создавались. Однако она лишь обострила то, что было заведомо заложено в самой их сути. Их единство достигается иными средствами, нежели во французском или, скажем, немецком романе.

Отсюда следует, что вопрос об органичности связи фрагмента и целого приходится решать применительно к Достоевскому гораздо осторожнее, чем по отношению к другим писателям. Тем больше оснований уделить «Легенде о Великом инквизиторе» самое пристальное внимание.

Как выясняется, она действительно связана с романом самым глубоким образом.

Нередко практикуемая исследователями манера трактовать ее как нечто замкнуто-самостоятельное искажает уготованную ей роль и нарушает художественное единство целого. Более того, все приобретает в этом случае неприятный оттенок, свойственный демагогии. В действительности «Великого инквизитора» можно понять лишь в том большом контексте, который определяет его органическую связь с романом как единым целым.

Легенда

Иван, первый сын Федора Павловича Карамазова от второго брака, приезжает по окончании университета домой и встречает там, в «безобразном доме» отца, своего младшего брата Алешу. Между братьями возникает глубокая взаимная симпатия. Сойдясь однажды за обедом в трактире, они начинают излагать друг другу свои взгляды, и Иван посвящает брата в свое пессимистически-анархистское мировоззрение. Алеша возражает: существует Некто, искупивший Собою всю бессмыслицу мира, — Христос. Тогда Иван рассказывает в ответ свою «поэму в прозе» под названием «Великий инквизитор».

Эпизод завершается короткой дискуссией, пробуждающей предчувствие грядущих трагических событий.

Суть легенды сводится к следующему.

После того, как Христос ушел из земной жизни и перестал учить людей, события на земле стали развиваться в дурную сторону. Возникли всевозможные ереси, начали распространяться пороки, люди ожесточились друг против друга. И вот Христос «в неизмеримом сострадании своем… возжелал появиться хоть на мгновенье к народу — к мучающемуся, страдающему, смрадно-грешному, но младенчески любящему Его народу. Действие происходит «в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции, когда во славу Божию в стране ежедневно горели костры…»

И вот Христос появляется там, и все узнают Его.

«Он молча проходит среди них с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам его, исходит целящая сила».

Повсюду пробуждается вера, и Он творит великие чудеса. «… и вот, в эту самую минуту вдруг проходит мимо собора по площади сам кардинал великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск… Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять Его. И вот, такова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвигается пред стражами, и те, среди гробового молчания, вдруг наступившего, налагают на Него руки и уводят Его».

Итак, Он в тюрьме. Наступает ночь. В тюрьму приходит великий инквизитор и обращается к Нему со странными речами:

«— Это Ты? Ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: — Не отвечай, молчи. Да и что бы Ты мог сказать? Я слишком знаю, что Ты скажешь. Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде. Зачем же Ты пришел нам мешать? Ибо Ты пришел нам мешать и Сам это знаешь. Но знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю. Кто Ты, и знать не хочу: Ты ли это, или только подобие Его, но завтра же я осужу и сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал Твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к Твоему костру угли, знаешь Ты это? Да, Ты, может быть, это знаешь, — прибавил он в проникновенном раздумье, ни на мгновение не отрываясь взглядом от своего пленника».

Сам Христос не произносит ни звука. Он просто присутствует. Он смотрит на кардинала, который все говорит и говорит…

Вкратце содержание горячечных речей кардинала таково: Христос пришел, чтобы принести людям полную свободу и предельную ответственность. Он возвещает и требует жизнь, обязанную своей святостью Духу и любви. Именно так и поняли Его люди. Некоторые из них стали отшельниками и пожертвовали всем, чтобы войти в число «избранных». Но постепенно стало распространяться убеждение, что такой удел мог бы быть уготован лишь совсем немногим. Нести такую ответственность, выдерживать такую свободу, существовать в столь чистом Духе многим не под силу. Смирившись с этим, люди исключили из христианства то, что превышает возможности многих, и придали ему новую форму в соответствии с собственными желаниями и стремлениями. Свободу они заменили «авторитетом», Дух-«чудом», истину-«тай- ной», под которой подразумевается магия. Теперь народ доволен. Принесенное Христом потеряно. Народ превратился в массу, и это необратимо. Но ему достаточно хлеба, чувственных наслаждений и безопасности, чтобы чувствовать себя счастливым.

Кто же те люди, которые «осчастливили» народ?

Это-те, кто пытался вначале идти дорогой избранных, «отшельников и непорочных дев». Решение вопроса о судьбе всех других они, видимо, предоставляли милосердию Божиему. Но и они не устояли. Выносить мир таким, каков он есть, оказалось выше их сил. Такое христианское существование, которое повергает в отчаяние многих, осознающих собственную несостоятельность, и вынуждает отступиться даже тех немногих, чьи усилия были искренни; такое развитие событий, при котором страдание не только не сходит на нет, но становится бесконечным, — нет, тут что-то не так. И они приходят к выводу, что «дело Христа следует исправить».

Они поняли, что с людьми нужно обращаться как с массой и что в качестве приманки следует использовать возможность достижимого, тривиального счастья. Это осуществимо, однако, лишь в том случае, если будет выведена за скобки самая суть учения Христа, т. е. совершено преступление, ужаснее которого нет. Именно оно и было совершено теми, кто посвятил себя служению злу, чтобы обеспечить многим реальность счастья. Правда, отсюда они черпали и сознание неограниченной власти. Они восстали против Бога. Они заняли позицию судей по отношению к Христу. Они присвоили себе право заботиться о благе людей — и господствуют над ними. Средоточием подобных взглядов служит Римская Церковь, в особенности ее иерархия, но прежде всего, как ярчайшее выражение ее духа, — орден иезуитов.

Церковь наложила длань на Христа. Она лишила Его возможности свободно обращаться к людям. Он вынужден придерживаться границ и рамок, предписываемых Ему церковной иерархией. Он скован по рукам и ногам, Его наследие переработано — и принадлежит прошлому. В тот самый миг, когда Он восхотел бы вновь принять человеческий образ и существом из плоти и крови войти в круг людей, Он предстал бы нарушителем порядка, раз и навсегда установленного иерархией, подверг бы опасности людское благополучие, был бы воспринят просто как язычник. И когда этот незваный, своевольный Пришелец действительно появляется среди людей, угроза великого инквизитора сжечь Его днем позже на костре кажется более чем последовательной.

Однако конец поэмы выглядит иначе:

«— Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: «Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!» И выпускает Его на «темные стогна града». Пленник уходит.

А старик?

Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее».

Возможное толкование

Каков смысл «Легенды»?

Ответ, который напрашивается сам собою и действительно взят на вооружение традиционной трактовкой образа «Великого инквизитора», таков: Достоевский выступает в защиту дела Христа от его злейшего врага, которого он усматривает, однако, не в неверии как таковом, а в экклезиализме, то бишь в подмене живой связи с Богом системой приемов и формул, долженствующих служить гарантией спасения. Милосердная суть христианства вытесняется, таким образом, техникой достижения господства над людьми и их душами, — господства, за которым вырисовывается нечто еще более ужасное: демоническая жажда захвата власти над Самим Богом. Все это воплощает в себе католическая Церковь. Ее антиподом служит религия свободы, Духа, любви и живой христианской полноты сердца.

Тому, кто любит Церковь, нетрудно определить ту меру горькой истины, которая может заключаться в подобных взглядах, и ему не помешают в этом даже те передержки, в которых повинны слепота и предубежденность автора поэмы. Но обо всем этом уже писалось, причем лучше, чем в «Братьях Карамазовых» [4]. Было бы естественно поэтому испытать глубокое разочарование, если бы смысл «Легенды» сводился лишь к продолжению старых распрей между Византией и Римом, — ибо представляется, к слову сказать, несомненным, что именовать враждующие лагеря «Восточной Церковью» и «Римом» уже означало бы предвзятость. Если уж говорить об этом, то называя вещи своими именами — «Византия» и «Рим». Человек сведущий знает, какой тяжелейший груз «истории» несет на себе это имя.

Но мы слишком чтим Достоевского, чтобы позволить себе предположить, что этот гениальный психолог мог, даже если бы и хотел, ограничиться одной этой полемикой. Но если бы он действительно хотел этого, то мы обратились бы к нему не как к участнику полемики, а как к художнику, исходя из предположения, что за полемическим пафосом скрываются глубинные пласты сути и действуют сокровенные силы инстинкта, души, религиозных побуждений. И мы взяли бы тогда на себя смелость толковать Достоевского вопреки ему самому. Ибо образы великого писателя не подчиняются ему, но следуют собственным законам; они глубже, чем он сам.

Если же отказаться от традиционного пути и внимательнее присмотреться к общей картине, то вскоре можно заметить, что критика «Рима» отнюдь не является главной целью Великого инквизитора, — точно так же как те, кто трактует «Легенду» в этом плане, оказывают медвежью услугу самому Достоевскому. Критика была не только его слабейшей, но и неблагороднейшей стороной. У него было три, а быть может, и четыре противника: социализм, рационалистически-идеалистическая культура Запада, католическая Церковь и немцы. Впрочем, следует немедленно внести поправку: не «противники», а «враги». Ни одному из них Достоевский не противостоял в полном смысле этого слова. Он не боролся с ними — он третировал их. Разве социализм действительно исчерпывается опустившимся существом из «Бесов»? Разве рационализм и техника Запада сводятся к той дьявольской бездуховности, в обличье которой они постоянно предстают в его произведениях (достаточно напомнить хотя бы о «Записках из подполья»)?

Что же касается католичекой Церкви, то даже ее заклятый враг едва ли не увидел бы в ней ничего, кроме того богохульства, которое написано на физиономии Великого инквизитора! И наконец, немец у Достоевского настолько безрадостная фигура, он так педантичен, узколоб, бездарен, холоден, низок и смешон и черты эти заявляют о себе столь часто, непосредственно, многопланово и провоцирующе, что за всем этим нельзя не ощутить почти физического отталкивания, периодически пробивающегося наружу… Достоевский не был достаточно силен, чтобы иметь противников, поэтому он делал их объектами своего презрения. Более детальный анализ мог бы вскрыть корни этой ненависти, уходящие в глубь натуры Достоевского, отягощенной избытком неестественности и необходимостью бороться с навязчивыми идеями.

«Великий инквизитор» — это, несомненно, борьба против Рима; те же мысли и чувства всплывают и в других произведениях Достоевского, как только речь заходит о католичестве или в повествование вводится образ христианина-католика. Но подлинный смысл легенды — в другом; чтобы раскрыть его, нужно исходить из общей концепции романа.

В действительности легенда призвана продемонстрировать отношение Ивана к миру. Богу и дьяволу. Она равнозначна саморазоблачению Ивана, пытающегося оправдать ею свое восприятие Бога.

«Легенда» и христианство

Мысли и чувства, вызванные у меня образом Христа в легенде, — если читатель позволит мне предварить анализ личными впечатлениями — таковы: вначале меня подхватила и властно повлекла за собой волна истинно христианских эмоций, но затем она постепенно спала, и источник ее стал казаться мне сомнительным. Поэтому я решился принять тот вызов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадоксальный: так ли уже неправ в конечном итоге Великий инквизитор по отношению к такому Христу? Быть может, этот Христос — действительно «язычник»? И когда рассудок стал искать причину ощущения, становившегося все сильнее, — я понял, что в этом образе Христа христианское начало предстает вне тех категорий, которые составляют его сущность.

Христианское в этом Христе — это взятая на Себя ответственность, не знающая пределов, и в то же время — своеобычность как таковая. Все это не имеет никакого отношения к рядовому, повседневному — к той почве, на которой крепко стоит человек. Надо ли говорить, сколь далеки мы от желания слагать гимны будничности? Тот, кто способен любить Достоевского, едва ли забудет, что человеческое существование простирается и ввысь, и вглубь и что, следовательно, в срединной своей части оно подвержено воздействию и с той, и с другой стороны. Но ни высокого, ни низкого не существует в чистом виде. Поэтому жизнь немыслима без этой срединной части, к которой постоянно апеллируют и «верх», и «низ». Жизнь, лишенная такой сферы, теряет реальность, ибо это — сфера осуществления, пашня и мастерская бытия. Решения в пользу «выси» и «глуби» должны реализоваться именно здесь, чтобы обрести действенность.

Это — сфера осуществления в самом точном смысле слова: она заключает в себе все то, что именуется потенцией, мерой, дисциплиной, порядком, здоровьем, корнями, традицией, а также те важнейшие, хоть подчас и скупо намеченные ценности, которыми определяется основательность существования, воплощенная в так называемом характере. Отсутствие этой срединной сферы в панораме человеческого бытия, созданной Достоевским, пожалуй, главный ее недостаток. Это понимаешь как-то вдруг, замечая, к примеру, что герои его романов заняты всевозможными делами, кроме одного: ни один из них не работает. Под «работой» здесь подразумевается вся сфера повседневного человеческого существования — с его нуждой, его ответственностью и его достоинством.

Эта срединная сфера охватывает также и историческую действительность — иначе говоря, тот уровень, на котором не только рискуют и страдают, но и взращивают корни продолжения человеческого бытия. Именно здесь идеи обретают плоть, импульсы преобразуются в институты, умонастроения претворяются в закон и порядок; действия здесь ответственны, выводы последовательны, а представления реалистичны.

Неудивительно поэтому, что эта область накладывает свой отпечаток и на Церковь, выступающую как конкретно-историческое воплощение христианского начала. По самой сути своей это — Церковь всех, а не только избранных. Церковь повседневного бытия, а не только героических часов. Как и сам человек, она простирается от некоей срединной зоны к верху, в вышину, и к низу, в глубину. Таким образом, Церковь служит выражением не только идеи экстремальности, но и, причем едва ли не в большей мере, повседневных возможностей христианства.

Однако христианское содержание «Легенды» не имеет, в сущности, никакого отношения к этой срединной сфере и тем самым становится ирреальным.

В то же время оно включает в себя очень тонко задуманный бунтарский элемент, порождаемый стремлением признавать христианское начало лишь в его «чистом виде». Ставить знак равенства между «христианским» и идеально-христианским, отвергать ступенчатость, постепенность, несовершенство — значит, в сущности, бунтовать против Бога, олицетворяющего Любовь и Смирение или, в нашем контексте, действительность.

Это ведет, однако, еще глубже. Тот, кто раскрывается для восприятия образа и Духа Христа, живо запечатленного в Новом Завете, видит, что в качестве фона здесь выступает творение. Не вызывая нареканий как дело рук Божиих, оно подлежит суду и наказанию лишь вследствие своей греховности и отхода от действительности. Призыв к раскаянию означает вместе с тем и требование преобразовать реальный мир. Творение продолжает оставаться той областью, с которой соотнесено Откровение; иначе и не может быть, если мир сотворен Логосом и Логос стал человеком, чтобы принести ему искупление.

Разумеется, мир нельзя рассматривать как нечто самодовлеющее; он возник лишь благодаря Богу, Его волей и милостью — и все же он, именно благодаря Богу, действительно реален и исполнен смысла. Несмотря на грехопадение, он не перестал быть творением, не превратился в ничто или в нечто бессмысленное, равно как и не стал — сам и как таковой — «грехом». Умозаключения такого рода диктуются не строгостью в подходе к проблемам христианства, а нордически вымученной постановкой этих проблем. В любой истинно христианской трактовке творение хоть и «осуждается», но в то же время и принимается как данность. Творение не есть ничто; точно так же нельзя считать его и однозначным воплощением зла, лишь парадоксально оттеняющим то, что исходит от Бога. Утратив первозданную гармонию, творение остается тем не менее делом рук Божиих и объектом искупления. Все христианские понятия следует трактовать именно с этой точки зрения. Они призывают жить так, чтобы стало возможным появление «новой твари»; это предполагает, однако, что исходным пунктом остается старое творение и что его Божественное происхождение неразрывно связывает его с новым.

Таким образом, отношение Христа к Отцу определяется не только жертвенным послушанием Того, Кого Отец обрекает на смерть, посылая Его в падший и обезумевший мир, но и возданием хвалы Отцу вочеловечившимся Логосом, Который воспринял плотью и душою дело Отца, чтобы нести его новому творению.

Христос же из «Великого инквизитора» связан с миром вовсе не этими узами. Не связан он единой сутью и с сотворившим мир Отцом. Он не достоверен в качестве Логоса, создавшего мир и призванного Своим вочеловечением воссоздать его заново. В этом Христе реальный мир не пробуждает той святой любви, которая очищает и преображает его; Он воплощает одно лишь сострадание, уводящее прочь от мира.

Это — Христос, лишенный всех и всяческих связей, Христос Сам по Себе. Он не представляет ни Отца в мире, ни мир пред Отцом. Он не любит мир таким, каков он есть, и не ведет его за собой к вечному обиталищу. Он — не Посланник и не Спаситель. Он — не посредник между истинным Отцом на небесах и реальным человеком. Он не занимает, собственно, никакой позиции. Сильное впечатление, которое Он производит, определяется не четкостью установки или цели; поэтому оно вызывает недоумение, а в конечном итоге — отчаяние.

Не слишком ли рискованны утверждения такого рода? В том, что это не так, можно убедиться, перечитав под этим углом зрения сначала Евангелие, а затем — «легенду». Достаточно испытать на себе влияние этого образа и вчувствоваться в то, что он излучает в действительности…

Но тут же возникает вопрос: кем создан образ этого Христа? Человеком, который сам не верует в Спасителя, но тем не менее стремится навязать как некую норму идеалистическое порождение своего неверия тому, чья вера смиренна и естественна! Человеком, который — скажем больше — едва ли верит в Бога! Или вернее, по его собственным словам, в Бога верует, но «мира Божьего не принимает», — темное, мучительное сочетание «да» и «нет», обладающее большей разрушительной силой, нежели просто отрицание Бога. Немудрено, что к такому человеку может явиться дьявол, каждым своим словом давая ему понять, что они — заодно!

«Легенда» отнюдь не равнозначна радикальному, но выстраданному требованию очистить христианство от всего наносного. Не служит она и теоретическим выражением идеи очищения христианства. Она — ответ Ивана Алеше в тот момент их беседы, когда младший брат пытается пробить брешь в пессимистически- анархистском мировоззрении старшего, ссылаясь на Спасителя. Она явно призвана служить оправданием и этого мировоззрения, и самого Ивана.

В чем же состоит «поправка», внесенная Великим инквизитором в христианство этого Христа? В том, что он видит человека таким, каков он есть: с его ограниченными возможностями, его слабостями, его тривиальностью. Все это, однако, возводится в абсолют и тем самым полностью искажается. Ценности, выдвигаемые истинным христианством на первый план, заменяются демонически-банальными подделками. Конечный результат этого процесса — внушающий ужас «человек массы». Подобные действия можно с полным правом обозначить как антихристианские, сатанинские. Но сатана может исказить что-либо лишь в том случае, если он обнаруживает какое-то уязвимое место в структуре целого, — говоря конкретно, ущербность христианской установки этого Христа связана как с ее ирреальностью, так и с ирреальностью человека, которому она адресована.

Таким образом, великий инквизитор восстанавливает в правах бесправного. Он признает человека таким, каков тот на самом деле. Он исходит из того, с чего начинается вся и всякая любовь: христианство апеллирует к реальному человеку, а не к тому, каким ему надлежало бы быть. У Великого инквизитора достаточно терпения. Ему ясен смысл повиновения и всей системы действенного поддержания порядка в реальном мире. И только потому, что он и в самом деле приходит на помощь подвергшейся надругательству действительности, он оказывается затем в состоянии столь необратимо и фатально заменить ее демонической структурой своего мира.

Но что же могло побудить Ивана создать такой образ Христа? Его собственное ущербное мировосприятие.

Иван испытывает глубокое, но мучительное для него сочувствие к людским бедам. Сочувствие это почти инстинктивно, оно не высветляется и не осмысляется с этической точки зрения. Характер этого сочувствия становится совершенно очевидным, если вспомнить, как рассказывает Иван о страданиях детей — мальчика, затравленного собаками на глазах у матери, или маленькой девочки, над которой изощренно издеваются ее родители садисты. Простим автору откровенность в описании деталей, продиктованную «глубоким залеганием» смысловых корней легенды… А чего стоит эпизод с турками, которые сперва ласкают младенца на руках трепещущей матери, а когда тот начинает смеяться, раздробляют ему выстрелом головку, — причем Иван добавляет, что турки, как говорят, «очень любят сладкое». Истоки этого сочувствия следует искать в сфере инстинктивного, несущей в себе явные признаки болезненности. Отсюда — эта экспрессивность при сопереживании страданий мира, эта мучительная и в то же время непреодолимая потребность погружаться в них вновь и вновь.

Затем мы узнаем, что Иван не приемлет этого мира. Правда, он признает существование Бога, его сотворившего, но считает вместе с тем, что к творению Божию неприложимы масштабы разума, справедливости и доброты. В нем преобладает неразумное, «неэвклидово» начало. Так, значит, Иван проповедует рационализм, добротно-буржуазный порядок? Ничего похожего; об этом еще пойдет речь ниже. Но он отрицает как спасительный рецепт и апелляцию к вечности, к тайне всеведущего Бога и Его любви. Справедливость должна существовать уже здесь, на земле. И, опасаясь, как бы его протест не потонул в нескончаемом хороводе любви, в преображении воскресающих людских толп и осанне ликующих хоров, Иван формулирует его раз и навсегда: он «возвращает Богу билет». Итак, он отвергает действительность как тайну Божию, а вместе с ней и ту позицию терпения и повиновения, которая диктуется приятием действительности такою, какова она есть.

Но это ужасающе-бессмысленное, «неэвклидово» заболевание мира вызывает в Иване-врачевателе такое волнение, что становится очевидным: он ищет и хочет именно этого! Потому-то и выносит он этому миру столь суровый приговор, что его больные нервы заставляют его любить зло, повинное в вынесении приговора! И потому, что он любит мир этой своеобразной любовью, он не отмежевывается от него, несмотря на ожесточеннейшую критику, а, напротив, держится за него, — так сказать, «в возмущении», не переставая считать его воплощением зла.

Великий инквизитор — это сам Иван в той мере, в какой он отвергает мир как неудачное творение Божие, притязая на право судить о нем иначе и лучше, нежели Сам Творец… Но Иван же и любит этот самый мир мучительной, болезненной любовью, он же и не хотел бы видеть его иным, ибо только такой мир может давать ему искомое; он же и стремится сохранить его в прежнем состоянии, чтобы иметь возможность протестовать против этого состояния — и одновременно наслаждаться им.

Иван не приемлет творение Бога, потому что любит это творение во всем его несовершенстве… Но не для того ли отвергает он его, чтобы отъединить дело рук Божиих oт Творца и получить его таким образом в собственное распоряжение — как объект возмущения и узурпации, обладающий для Ивана особой привлекательностью? Случайно ли то, что ему является черт? И то, что именно его объединяет таким отталкивающим, глубоким и непостижимым образом с Лизой Хохлаковой, этим парадоксально извращенным ребенком, в жизни которого дьявольское уже играет определенную роль?

Но какое же отношение имеет все это к образу Христа? Самое непосредственное. Этот Христос служит оправданием Ивану.

Этот Христос узаконивает позицию возмущения, так как он не занимает конкретной позиции послушания по отношению к реальному миру и к создавшему его Отцу… К тому же этот Христос не может нанести никакого вреда миру, о котором идет речь и который, как этого требуют темные и тайные инстинкты Ивана, должен остаться неприкосновенным, — не может потому, что его «христианство» столь своеобразно, что он предельно далек от всего, достигаемого повседневным послушанием, а тем самым — и от Церкви; более того, он противостоит Церкви. Он делает немыслимым преобразование христианством реального мира и отдает его, таким образом, на милость узурпатора-Ивана.

Христос из «Легенды» — это и самооправдание Ивана, и в то же время, так сказать, негласное обезвреживание христианства, трактуемого с позиций абсолютной, то есть отвлеченной «чистоты».

Следует, однако, уже сейчас добавить кое-что относительно этого мира, которого не признает Иван.

Помимо всего прочего, это — мир, где существует его отец. Действительность, устроенная так, что отец его может чувствовать себя в безопасности, претендовать на уважение, располагать немалыми средствами, волочиться за Грушенькой…

Сотворенный же Иваном Христос, Который, не имея отношения к реальному миру, игнорирует тем самым Отца Небесного, предстает также как последняя идеализация желания Ивана, чтобы его отец перестал существовать [5].

Разве не ужасна фраза, которую выкрикивает Иван в зале судебного заседания и которая могла бы послужить эпиграфом ко всему процессу: «Кто не желает смерти отца?..» И невольно вспоминаешь слова юной Лизы, странным образом предвосхищающие эту фразу: «Послушайте, теперь вашего брата судят за то, что он отца убил, и все любят, что он отца убил».

2. Иван Карамазов

Что же представляет собой тот своеобразный человек, чей внутренний мир порождает сложное сочетание прозрения и душевного хаоса, запечатленное в романе?

Иван — первый сын старого ростовщика Федора Карамазова и его второй жены Софьи Ивановны.

О его родителях и о том, что он от них унаследовал, следовало бы поговорить подробнее, чем мы можем позволить себе это здесь. Его отец, вначале — нахлебник у богатых людей, пытается заглушить мучительное чувство унижения шутовством, притом столь насильственным, что это нередко ведет к настоящим пароксизмам. Со временем он становится подлецом напропалую, не знает угрызений совести на пути к деньгам; в нем развивается циничная чувственность, готовая довольствоваться любой юбкой и достигающая в то же время какой-то отталкивающей утонченности.

Однако он неглуп, и его слова не лишены подчас глубины, как это нередко у Достоевского, вкладывающего истину в последней инстанции в уста именно таких людей, обычные разглагольствования которых не позволяют предположить в них способностей такого рода. Всю степень его падения наглядно демонстрирует омерзительное надругательство Федора Павловича над спящей юродивой по имени Лизавета Смердящая (этим он хотел угодить подвыпившей компании). Рожденный ею ребенок и есть четвертый из «братьев», Смердяков, зловещая фигура которого послужит затем исходным пунктом трагедии. Еще невыносимее та садистская нарочитость, с которой Федор провоцирует и смакует вызванные его распущенностью истерические припадки его второй жены Софьи — одной из представительниц целого ряда «кротких, тихих» героинь Достоевского, носящих имя Соня. Таковы, следовательно, родители Ивана.

О нем самом в романе говорится следующее: «… о старшем, Иване, сообщу лишь то, что он рос каким- то угрюмым и закрывшимся сам в себе отроком, далеко не робким, но как бы еще с десяти лет проникнувшим в то, что… отец у них какой-то такой, о котором даже и говорить стыдно… Этот мальчик очень скоро, чуть не в младенчестве (как передавали по крайней мере), стал обнаруживать какие-то необыкновенные и блестящие способности к учению». Поступив в университет, он «… даже и попытки не захотел тогда сделать списаться с отцом, — может быть, из гордости, из презрения к нему, а может быть, вследствие холодного здравого рассуждения, подсказавшего ему, что от папеньки никакой чуть-чуть серьезной поддержки не получит. Как бы там ни было, молодой человек не потерялся нисколько и добился-таки работы, сперва уроками в двугривенный, а потом бегая по редакциям газет и доставляя статейки в десять строчек об уличных происшествиях, за подписью «Очевидец». Статейки эти, говорят, были так всегда любопытно составлены, что быстро пошли в ход…»

Далее следует нечто заставляющее нас насторожиться: «… в… последнее время… Иван Федорович вдруг напечатал в одной из больших газет одну странную статью, обратившую на себя внимание даже и неспециалистов, и, главное, по предмету, по-видимому вовсе ему не знакомому, потому что кончил он курс естественником. Статья была написана на поднявшийся повсеместно тогда вопрос о церковном суде. Разбирая некоторые уже поданные мнения об этом вопросе, он высказал и свой личный взгляд. Главное было в тоне и в замечательной неожиданности заключения. А между тем многие из церковников решительно сочли автора за своего. И вдруг рядом с ними не только гражданственники, но даже сами атеисты принялись и с своей стороны аплодировать. В конце концов некоторые догадливые люди решили, что вся статья есть лишь дерзкий фарс и насмешка».

В том разговоре с братом, о котором уже шла речь выше, обнаруживается сокровеннейшая суть этого человека:

«— Ты, кажется, почему-то любишь меня, Алеша?

Люблю, Иван. Брат Дмитрий говорит про тебя: Иван — могила. Я говорю про тебя: Иван — загадка. Ты и теперь для меня загадка, но нечто я уже осмыслил в тебе, и всего только с сегодняшнего утра!

Что ж это такое? — засмеялся Иван.

А не рассердишься? — засмеялся и Алеша.

Ну?

А то, что ты такой же точно молодой человек, как и все остальные двадцатитрехлетние молодые люди, такой же молодой, молоденький, свежий и славный мальчик, ну желторотый, наконец, мальчик! Что, не очень тебя обидел?»

Иван ничуть не задет. Совсем напротив, в порыве откровенности он рассказывает брату о своей вере в жизнь, в людей, которых он полюбил, в порядок вещей… О том, как неравнодушен он к окружающему миру, как дороги ему «клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо». Дороги ему и великие судьбы, и примечательные деяния людей. Он хочет поехать в Европу: «… и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними…»

Это — бьющая ключом жизнь, которая поднимается из жарких глубин человеческого существа, стремясь влиться в общий поток существования: «Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь… Понимаешь ты что-нибудь в моей ахинее, Алешка, аль нет?..

Слишком понимаю, Иван: нутром и чревом хочется любить — прекрасно ты это сказал, и рад я ужасно за то, что тебе так жить хочется, — воскликнул Алеша. — Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится».

Сила, с которой звучит этот обет, — не избыточна ли она? Ведь здесь присутствует и нечто иное: цербер сознания, бдительно следящий за тем, как бы не было, чего доброго, обмануто это доверие. Эта жизнь не вполне уверена в себе самой. Она не ощущает своей органической связи с сердцем, сообщающим ей выносливость и продуктивность. Отдельные ее компоненты могут, нарушая единство, силой захватывать власть, — скажем, примитивная «жажда жизни», накал чувств и страстей — и их антипод, холодный рассудок, обретающий контуры лишь и именно тогда, когда эмансипируется «плоть». Вычленение одного сопровождается обособлением другого; невольно вспоминается триединство сатанинских голов на рисунке Маттиаса Грюневальда, изображающем дьявола… Воля к жизни ощущает угрозу, стремящуюся расшатать веру в воссоединяющую, неколебимую силу первооснов, и готовит себя к существованию в условиях обособлений такого рода: «Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни, и решил, что, кажется, нет такого, то есть опять-таки до тридцати этих лет, а там уж сам не захочу, мне так кажется… Черта-то она отчасти кара- мазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, в тебе она тоже непременно сидит, но почему ж она подлая?».

И если то, что заложено в инстинктах зверя, в дебрях первобытного леса, в буре и вулкане кажется в какой-то мере чистым, не участвующим в противоборстве добра и зла, то применительно к человеку и его личности оно становится проявлением зла. Таковы первобытные силы «карамазовской натуры», вычлененные из сферы внутреннего, из области сердечного тепла и именно поэтому «стихийно», безлично, неуправляемо проносящиеся сквозь человека.

Их можно назвать «низкими»… Слово это выдает Имама с головой! Правда, он оказывает сопротивление подобной характеристике, но после окончания легенды она всплывает вновь. Вновь выслушав слова Ивана о надвигающемся на него разочаровании, Алеша спрашивает: «Как же жить-то будешь… С таким адом в груди и в голове разве это возможно?..

Есть такая сила, что все выдержит! — с холодною уже усмешкой проговорил Иван.

Какая сила?

Карамазовская… сила низости карамазовской».

Но как же возникает это «низкое»? Что вырвавшаяся на волю «жажда жизни» становится силой разрушения и зла — это понятно, но откуда берется низость? За счет чего она низводится до уровня низости? Можно было бы ответить так: в человеке, являющем собой личность, жизненные силы утрачивают чистоту и достоинство, как только сердце перестает служить связующим звеном между ними и духом. Действительно, чувственность, встающая в один ряд с духовностью или интеллектуальностью после вычленения из целого, — такая чувственность низка. Сатана — это дух бунтарский, а следовательно, нечистый, — иными словами, плодящий нечистоту своим воздействием на человека. Но в случае с Иваном дело обстоит еще сложнее, и здесь мы подходим ко второму скверному качеству, порождаемому этой жаждой жизни. Она несет в себе нечто ядовитое. Выше мы уже говорили об этом: речь идет о болезненном отношении Ивана к страданию. Он хочет устранить хаос, плодящий страдания, и в то же время смакует жестокость. Чужие страдания служат для него источником мучений — но в то же время он ищет эти муки и наслаждается ими. Питающие его сострадание корни жизни — нездоровые корни; отсюда же проистекает, собственно, и «низость» Ивана.

Этим же определяются и его связи со страшной сферой сатанинского — той, где возникает и смакуется бунтарское сочетание извращенности и зла. В этот контекст и вписываются его отношения с Лизой Хохлаковой.

Здесь уместно адресовать читателю просьбу проявить терпение. Материя, которой мы занимаемся, сложна и запутанна, и для того, чтобы охватить ее целиком, нужно «многослойное» мышление.

Любовь Ивана неоднозначна так же, как и его сущность. Собственно, любовь эта — глубокая и молчаливая — безраздельно принадлежит красивой, гордой и эмоциональной Катерине Ивановне. Если бы она отвечала ему взаимностью, то это могло бы помочь ему излечиться от двойственности натуры. Она могла бы способствовать одухотворению и просветлению «жажды жизни» и возрождению его духа под живительным действием зажженного ею сердечного тепла. На самом деле она действительно любит Ивана, но «уговаривает себя», что чувства ее отданы его старшему брату Дмитрию. Несколько лет назад ее отец, офицер высокого ранга, легкомысленно растратил полковые деньги, и ему грозило бесчестие; тогда она явилась к Дмитрию, служившему в том же полку, с просьбой одолжить отцу денег. То, что она это сделала, и то, как это все выглядело, выходило за рамки простой просьбы. Несмотря на рыцарское поведение Дмитрия, ее чувства были оскорблены, и, чтобы спасти свою гордость, она внушила себе, что любит его. В действительности же они не любят друг друга. Но уязвленная гордость — которая позже, на процессе, порождает неистовство ее свидетельских показаний и ведет тем самым к катастрофическим последствиям — закрывает ей путь к Ивану.

Немудрено, что Иван ненавидит брата. Есть что-то от ненависти темного Каина к светлому Авелю в том, как Иван, всецело поглощенный своей изматывающей борьбой, ненавидит Дмитрия — одну из немногих богатырских фигур в творчестве Достоевского, человека, сотрясаемого бурями, но в то же время способного принимать их вызов.

Иван любит Катерину, но неравнодушен он и к Грушеньке. Правда, об этом можно судить лишь по косвенным признакам; но та встреча обеих женщин, при которой они ведут себя как дикие кошки, льнущие друг к другу, чтобы потом разорвать одна другую в клочки, была бы невозможна, если бы между ними стоял только Дмитрий.

Странные отношения связывают Ивана и с Лизой Хохлаковой. Зловещая фигура, этот полуребенок с извращенными инстинктами, безнадежно избалованный слабохарактерной матерью, надежно защищенный от внешнего мира, внутренне же испорченный, причем не только романами, но и от природы! Она любит Алешу, страстно стремится к тому, чтобы святое в нем помогло ей вырваться из объятий злого хаоса — и вместе с тем хочет сохранить этот хаос. Она находит бесчестное и постыдное прекрасным — многозначительная параллель с образом Ставрогина из «Бесов». Но находить разрушительное, извращенное, нечистое «прекрасным» — значит встать на путь, ведущий в сферу сатанинского. Об этом свидетельствуют ее сны, да она и сама чувствует это и ищет помощи у Алеши — но в то же время пишет письмо Ивану, в котором видит родственную душу. Она любит «херувима», но тянется и к другому, не останавливаясь в своей беспредельной испорченности даже перед тем, чтобы передать письмо Ивану через Алешу. Все это ведомо Ивану, но, презирая Лизу, он каким-то образом удерживает ее около себя…

Сердце, запутавшееся в собственных противоречиях.

Иван ненавидит своего отца. Более того, отец внушает ему омерзение. Но и это чувство не равнозначно тому отталкиванию, которое ощущает, скажем, Дмитрий, опасающийся, что при виде отвратительного старика он может потерять самообладание и наброситься на него. Иван же, по слухам, поселившись в доме отца, много месяцев подряд находился с ним в самых дружеских отношениях. Правда, отец знает им цену; недаром он упоминает «в подпитии», что во взглядах Ивана сквозят недоверие и злоба. И тем не менее от отца к сыну тянется незримая нить.

Двойственность натуры Ивана сказывается и в его отношении к Смердякову, которому отведена в романе едва ли не самая недвусмысленная роль. Он призван служить столь же ярким, сколь и отталкивающим воплощением «низости», элемент которой подспудно присутствует в семье Карамазовых. Это — существо, о котором нельзя сказать с полной определенностью, человек он, амфибия или злой гном, в котором нет ничего доброго и радостного. Все в нем холодно, скользко, сварливо, изломанно, невнятно. Он серьезен, но так, что не знаешь, чему адресуется эта серьезность. Он неглуп, но его манера проявлять свой ум настолько своеобразна, что по спине начинают ползать мурашки. Тем не менее и он мечтает выкарабкаться, начать новую жизнь. Преступление должно помочь ему в этом; добытые таким образом три тысячи предназначаются для того, чтобы начать собственное дело за границей, — скрытый намек на Ивана, намеренного так же употребить свои три тысячи, полученные в наследство от отца! Быть может, только в этом ракурсе и можно разглядеть какие-то живые черты в образе Смердякова. Достаточно припомнить хотя бы то странное выражение внимания и страха, с которым он смотрит на Ивана, впервые посвятив его в свои планы:

«Все лицо его выразило чрезвычайное внимание и ожидание, но уже робкое и подобострастное: «Не скажешь ли, дескать, еще чего, не прибавишь ли», так и читалось в его пристальном, так и впившемся в Ивана Федоровича взгляде».

И — страшная безнадежность, присутствующая в их последнем разговоре перед его самоубийством…

Разве не странно, что Иван симпатизирует и этому человеку? Что он часто общается с ним и, невзирая на все свое высокомерие, предоставляет «лакею» все мыслимые и немыслимые свободы? Не создается ли впечатление, что аристократ находит тайное удовольствие во встрече с демоническим в его омерзительнейшей форме, — точно так же, как истинно прекрасные существа подпадают иногда под власть извращенных уродцев?

И вот что следует добавить.

Иван не может свести все эти противоречивые устремления воедино. Ему не дают покоя трещины в здании бытия, но он не в состояним замазать их: для этого нужна близость сердца, излучающего любовь и силой этой любви преобразующего. В итоге Иван возводит факт существования трещин в тот принцип, на котором строится бытие.

Происходит это именно в той области, где заявляет о себе глубочайший конфликт его жизни. Иван преисполнен высокомерия, порождаемого одиноким, отчужденным, выхолощенным духом. Это высокомерие играет в сфере духовного ту же роль, что и «сладострастие» — в мире эмоций: роль вырвавшейся на свободу, самодовлеющей силы. В то же время его терзает жгучее чувство собственной неполноценности [6]. Таким образом, он живет в разладе с самим собой, — в невыносимом, мучительном разладе. Стремясь к превосходству, он в каком-то смысле не может подавить в себе лакея, — именно на этом и ловит его Смердяков, именно отсюда и проистекает бессилие Ивана по отношению к этому последнему! Решающим становится для него один-единственный вопрос: удастся ли гордости одержать победу над комплексом неполноценности и заставить его умолкнуть? [7]

С этих позиций надломленность бытия представляется ему неоспоримой. Разумеется, эту надломленность ощущает и человек иного склада. Но он пытается найти в глубинах своей души те силы единения, которые способны преодолеть хаос, страдание, зло, грех. Он уповает на их преодоление спасительной и врачующей милостью Божией. Каким-то образом он нащупывает то, что лежит по другую сторону всех и всяческих противоречий. «Верующим бабам» и обеим Соням это удается благодаря неосознанному героизму их самопожертвования; странник Макар и старец обязаны этим силе единения и просветления, излучаемой искупленным сердцем; Алеша почерпнет это в свое время из истоков своей ангельской сущности. Ивану же это чуждо. Он не желает признавать, что несовершенство бытия будет в конце времен преодолено любовью Божией. Он требует, чтобы справедливость восторжествовала уже здесь, на земле, а так как это невозможно — он знает это, а потому и выдвигает это требование, — то он использует несправедливость в устройстве мира для нескончаемого обвинения Бога, создавшего мир столь несовершенным. Более того, в этом обвинении он идет еще дальше: Бог просто-напросто не сумел создать мир как следует. Он Сам несет в Себе некий разлад… Таким образом, мир обречен на несовершенство. Но констатации этого рода свидетельствуют о желании посрамить Бога, представить Его беспомощным, обвинить в слабости, произволе, а может быть, и в еще худшем.

Итак, это бунт. Не атеизм, а нападение. Собственно, Иван не отрицает Бога (хоть вера его, как свидетельствует хотя бы разговор с дьяволом [8], более чем сомнительна), но начинает кампанию против Него, доводя тем самым до предела свой душевный надлом. Тот комплекс неполноценности, о котором мы говорили выше, преодолевается по-настоящему только смирением, раскрепощающим сердце и прокладывающим дорогу любви; бунтарство же идет по плохому пути, стремясь с лихвой компенсировать этот комплекс непосильным, надрывным противостоянием Богу.

Во время знаменательной беседы у старца Миусов излагает тезис Ивана, согласно которому с уничтожением в человечестве веры в собственное бессмертие «в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено». После этого старец спрашивает: «Неужели вы действительно такого убеждения о последствиях иссякновения у людей веры в бессмертие души их?» Иван отвечает: «Да, я это утверждал. Нет добродетели, если нет бессмертия». Старец: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!» — «Почему несчастен? — улыбнулся Иван Федорович. — «Потому что, по всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и о церковном вопросе».

Очевидно, в каком-то смысле Иван верит в Бога, но стремится лишить Его той прерогативы Божественного, согласно которой Его суть и мощь находят себе выражение в нравственном долге. Добро не есть нечто стоящее выше Бога, но Он Сам; поэтому Его господство простирается и на сферу нравственного. В своем «бунте» Иван не заходит настолько далеко, чтобы претендовать на произвольное разграничение добра и зла; однако он присваивает себе право — в качестве исключительной личности, для которой закон не писан, — пренебрегать этим разграничением и самоуправно творить зло (или разрешать его творить).

Иван и Смердяков

Выше уже говорилось о странных отношениях Ивана с его сводным братом Смердяковым. Отвлекаясь от того, что не так-то и легко сформулировать, можно сказать, что их союз возник на вполне конкретной основе. Если Смердяков исполнен холодной ненависти по отношению к человеку, который столь страшным образом послужил первопричиной его жалкого существования, то в чувствах Ивана к отцу преобладает ненависть, смешанная с отвращением и презрением. Вот то, что их объединяет. Но Смердяков сильнее — он черпает свою силу из чего-то нечеловеческого.

Ненависть Ивана к отцу не знает границ. Как-то раз, в дикой сцене, Дмитрий, вне себя от ревности, бьет старика. Иван вмешивается и оттаскивает брата прочь.

«— Черт возьми, если б я не оторвал его, пожалуй, он бы так и убил. Много ли надо Езопу? — прошептал Иван Федорович Алеше.

Боже сохрани! — воскликнул Алеша.

А зачем сохрани? — все тем же шепотом продолжал Иван, злобно скривив лицо. — Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!»

Иван хочет, чтобы отца не стало; он хочет, чтобы преступление совершил его брат, которого он тоже ненавидит. Все это можно было бы еще понять, если бы речь шла только о диких желаниях сердца, раздираемого страстями. Но Иван возводит зло, порождаемое сердцем, в категорию духа. Он делает из этого принцип. Вспомним его разговор с Алешей:

«— Брат, позволь еще спросить: неужели имеет право всякий человек решать, смотря на остальных людей: кто из них достоин жить и кто более не достоин?

К чему же тут вмешивать решение по достоинству? Этот вопрос всего чаще решается в сердцах людей совсем не на основании достоинств, а по другим причинам, гораздо более натуральным. А насчет права, так кто же не имеет права желать?

Не смерти же другого?

А хотя бы даже и смерти? К чему же лгать пред собою, когда все люди так живут, а пожалуй, так и не могут иначе жить».

Обратимся теперь к тем странным, трудно постижимым переменам, которые произошли в отношениях Ивана со Смердяковым.

В упомянутом выше разговоре Иван открылся перед Алешей, посвятив его в свою внутреннюю жизнь и в планы на будущее. Он хочет-де поехать в Европу, чтобы «вступить на новый, совершенно неведомый путь, и опять совсем одиноким, как прежде, много надеясь, но не зная, на что…». Теперь он возвращается домой после встречи с братом. Он подавлен. Его мучит не только страх перед «новым и неведомым», но и нечто другое — «тоска до тошноты». «Главное, тем она была досадна, эта тоска, и тем раздражала, что имела какой-то случайный, совершенно внешний вид; это чувствовалось. Стояло и торчало где-то какое-то существо или предмет, вроде как торчит что-нибудь иногда пред глазом, и долго, за делом или в горячем разговоре, не замечаешь его… Наконец Иван Федорович, в самом скверном и раздраженном состоянии духа, достиг родительского дома и вдруг, примерно шагов за пятнадцать от калитки, взглянув на ворота, разом догадался о том, что его так мучило и тревожило.

На скамейке у ворот сидел и прохлаждался вечерним воздухом лакей Смердяков, и Иван Федорович с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков, и что именно этого-то человека и не может вынести его душа».

Смердяков «сидел в душе его»… В первое время Иван проявлял интерес к Смердякову. Он «сам приучил его говорить с собою всегда, однако, дивясь некоторой бестолковости или, лучше сказать, некоторому беспокойству его ума и не понимая, что такое «этого созерцателя» могло бы так постоянно и неотвязно беспокоить». Постепенно Смердяков стал вызывать его раздражение, и он начал ненавидеть его… Семейная ситуация накалялась все больше, и Смердяков говорил с ним также и об этом. «… но хотя Смердяков вел всегда об этом разговор с большим волнением, а опять- таки никак нельзя было добиться, чего самому-то ему тут желается. Даже подивиться можно было нелогичности и беспорядку иных желаний его, поневоле выходивших наружу и всегда одинаково неясных. Смердяков все выспрашивал, задавал какие-то косвенные, очевидно надуманные вопросы, но для чего — не объяснял того, и обыкновенно в самую горячую минуту своих же расспросов вдруг умолкал или переходил совсем на иное». На фоне этого растущего отвращения Ивана к лакею и происходит эта встреча:

«С брезгливым и раздражительным ощущением хотел было он пройти теперь молча и не глядя на Смердякова в калитку, но Смердяков встал со скамейки, и уже по одному этому жесту Иван Федорович вмиг догадался, что тот желает иметь с ним особенный разгонор. Иван Федорович поглядел на него и остановился, и то, что он так вдруг остановился и не прошел мимо, как желал того еще минуту назад, озлило его до сотрясения. С гневом и отвращением глядел он на скопческую испитую физиономию Смердякова с зачесанными гребешком височками и со взбитым маленьким хохолком. Левый чуть прищуренный глазок его мигал и усмехался, точно выговаривая: «Чего идешь, не пройдешь, видишь, что обоим нам, умным людям, переговорить есть чего». Иван Федорович затрясся:

«Прочь, негодяй, какая я тебе компания, дурак!» — полетело было с языка его, но, к величайшему его удивлению, слетело с языка совсем другое:

Что батюшка, спит или проснулся? — тихо и смиренно проговорил он, себе самому неожиданно, и вдруг, тоже совсем неожиданно, сел на скамейку. На мгновение ему стало чуть не страшно, он вспомнил это потом. Смердяков стоял против него, закинув руки за спину, и глядел с уверенностью, почти строго.

Еще почивают-с, — выговорил он неторопливо. («Сам, дескать, первый заговорил, а не я».) — Удивляюсь я на вас, сударь, — прибавил он, помолчав, как-то жеманно опустив глаза, выставив правую ножку вперед и поигрывая носочком лакированной ботинки».

Так начинается борьба между этими двумя людьми. Иван ненавидит это создание, но в то же время не может от него отделаться. Зная это, Смердяков впадает в бесстыдно-доверительный тон, приводящий Ивана в ярость. Однако Иван говорит и действует не так, как следовало бы ожидать; создается впечатление, что его слова и поступки диктуются не эмоциями, а подсознательным ощущением связи со Смердяковым. Смердяков как бы лишает его свободы воли. При этом он совершенно недвусмысленно дает понять, в чем суть их сообщества и что их объединяет: эта основа — ненависть к отцу. Однако общность их коренится, видимо, еще глубже; она заложена в том факте, что каждый из них поставил себя чем-то сокровенным вне Закона Божиего: у Смердякова это — нечто невыразимое, проистекающее, как кажется, одновременно из магического и из сатанинского, у Ивана — его «бунт».

С бьющимся сердцем читаешь, как Смердяков с его нечеловеческим спокойствием — за которым таится столь странное «волнение»… что за психологизм! — излагает Ивану свой план: он пользуется доверием старика и знает его привычки, знает, что тот надеется на появление Грушеньки и что ревность к отцу уже почти свела с ума Дмитрия. Он посвящен во все детали подготовки этого желанного визита; он позаботился и о том, чтобы Дмитрий, узнав их, пришел в полную ярость, и о том, чтобы Дмитрий смог проникнуть в закрытый со всех сторон двор, где он наверняка столкнется с отцом. Сам Смердяков намерен симулировать приступ эпилепсии, чтобы не выступать в качестве свидетеля, и дает понять Ивану, чтобы тот в преддверии событий уехал в Чермашню, окрестную деревню. Иван чувствует, что его втягивают в страшное сообщничество:

«Что-то как бы перекосилось и дрогнуло в лице Ивана Федоровича. Он вдруг покраснел.

Так зачем же ты, — перебил он вдруг Смердякова, — после всего этого в Чермашню мне советуешь ехать? Что ты этим хотел сказать? Я уеду, и у вас вот что произойдет. — Иван Федорович с трудом переводил дух.

Совершенно верно-с, — тихо и рассудительно проговорил Смердяков, пристально, однако же, следя за Иваном Федоровичем.

Как совершенно верно? — переспросил Иван Федорович, с усилием сдерживая себя и грозно сверкая глазами.

Я говорил, вас жалеючи. На вашем месте, если бы только тут я, так все бы это тут же бросил… чем у такого дела сидеть-с… — ответил Смердяков, с самым открытым видом смотря на сверкающие глаза Ивана Федоровича».

Иван встает, хочет пройти в калитку, но вдруг останавливается и поворачивается к Смердякову. «Произошло что-то странное: Иван Федорович внезапно, как бы в судороге, закусил губу, сжал кулаки и — еще мгновение, конечно, бросился бы на Смердякова. Тот по крайней мере это заметил в тот же миг, вздрогнул и отдернулся всем телом назад. Но мгновение прошло для Смердякова благополучно, и Иван Федорович молча, но как бы в каком-то недоумении, повернул в калитку.

Я завтра в Москву уезжаю, если хочешь это знать, — завтра рано утром — вот и все! — со злобою, раздельно и громко вдруг проговорил он, сам себе потом удивляясь, каким образом понадобилось ему тогда это сказать Смердякову».

Иван не властен над собою…

А потом следует глубоко психологичная сцена, когда он поздней ночью, почти уже утратив самоконтроль, идет на поводу у собственных инстинктов:

«… мы не станем передавать все течение его мыслей… — повествует рассказчик. — И даже если б и попробовали что передать, то было бы очень мудрено это сделать, потому что были не мысли, а было что- то очень неопределенное, а главное — слишком взволнованное. Сам он чувствовал, что потерял все свои концы. Мучили его тоже разные странные и почти неожиданные совсем желания, например: уж после полночи ему вдруг настоятельно и нестерпимо захотелось сойти вниз, отпереть дверь, пройти во флигель и избить Смердякова, но спросили бы вы, за что, и сам он решительно не сумел бы изложить ни одной причины в точности, кроме той разве, что стал ему этот лакей ненавистен как самый тяжкий обидчик [9], какого только можно приискать на свете. С другой стороны, не раз охватывала в эту ночь его душу какая-то необъяснимая и унизительная робость, от которой он — он это чувствовал — даже как бы терял вдруг физические силы [10]. Голова его болела и кружилась. Что-то ненавистное щемило его душу, точно он собирался мстить кому. Ненавидел он даже Алешу, вспоминая давешний с ним разговор, ненавидел очень минутами и себя. О Катерине Ивановне он почти что и думать забыл и много этому потом удивлялся, тем более что сам твердо помнил, как еще вчера утром, когда он так размашисто похвалился у Катерины Ивановны, что завтра уедет в Москву, в душе своей тогда же шепнул про себя: «А ведь вздор, не поедешь, и не так тебе будет легко оторваться, как ты теперь фанфаронишь». Припоминая потом долго спустя эту ночь, Иван Федорович с особенным отвращением вспоминал, как он вдруг, бывало, вставал с дивана и тихонько, как бы страшно боясь, чтобы не подглядели за ним, выходил на лестницу и слушал вниз, в нижние комнаты, как шевелился и похаживал там внизу Федор Павлович, слушал — подолгу, минут по пяти, со странным каким-то любопытством, затаив дух, и с биением сердца, а для чего он все это проделывал, для чего слушал — конечно, и сам не знал. Этот «поступок» он всю жизнь свою потом называл «мерзким» и всю жизнь свою считал, глубоко про себя, в тайниках души своей — самым подлым поступком изо всей своей жизни [11]. К самому же Федору Павловичу он не чувствовал в те минуты никакой даже ненависти, а лишь любопытствовал почему-то изо всех сил: как он там внизу ходит, что он примерно там у себя теперь должен делать [12], предугадывал и соображал, как он должен был там внизу заглядывать в темные окна и вдруг останавливаться среди комнаты и ждать, ждать — не стучит ли кто. Выходил Иван Федорович для этого занятия на лестницу раза два».

И вот по велению рока сам старик настаивает на том, чтобы Иван съездил по неотложному делу в Чермашню! Злобно подивившись этому фатальному стечению обстоятельств, Иван все же остается верен своему решению уехать в Москву и, таким образом, умыть руки. Но затем происходит прямо-таки мистическая сцена:

«Провожать вышли все домашние: Смердяков, Марфа и Григорий. Иван Федорович подарил всем по десяти рублей. Когда уже он уселся в тарантас, Смердяков подскочил поправить ковер.

— Видишь… в Чермашню еду… — как-то вдруг вырвалось у Ивана Федоровича, опять как вчера, так само собою слетело, да еще с каким-то нервным смешком. Долго он это вспоминал потом.

— Значит, правду говорят люди, что с умным человеком и поговорить любопытно, — твердо ответил Смердяков, проникновенно глянув на Ивана Федоровича».

Иван отправляется в путь; беспричинная грусть чередуется в душе его с беспричинной бодростью… И вдруг, после первой перемены лошадей:

«Почему с умным человеком поговорить любопытно, что он этим хотел сказать? — вдруг так и захватило ему дух. — А я зачем доложил ему, что в Чермашню еду?»

Поездка продолжается; но тут он внезапно меняет свое намерение: «В семь часов вечера Иван Федорович вошел в вагон и полетел в Москву. «Прочь все прежнее, кончено с прежним миром навеки, и чтобы не было из него ни вести, ни отзыва; в новый мир, в новые места, и без оглядки!»

Но сердце не обманешь. «… вместо восторга на душу его сошел такой мрак, а в сердце заныла такая скорбь, какой никогда он не ощущал прежде во всю свою жизнь. Он продумал всю ночь; вагон летел, и только на рассвете, уже въезжая в Москву, он вдруг как бы очнулся.

— Я подлец! — прошептал он про себя».

И он был прав. Адресованное Смердякову «В Чермашню еду» означало: действуй! И сердце его это знало.

Он действительно выступил в роли «Великого инквизитора», сверхчеловека.

Но что это за жалкий сверхчеловек! Он так же мелок, так же беспомощен и раздираем противоречиями, как Раскольников. Путь его гибелен.

Недаром Раскольников говорит себе, что он-де не Наполеон, а вошь.

Разговор с чертом

Бунт Ивана против Бога и созданного Им мира, его аморальное стремление преступить в качестве сверхчеловека границу между добром и злом и избавиться таким образом от мучительного комплекса неполноценности, его тяготение к демоническому началу, представленному в Лизе Хохлаковой и в его сводном брате Смердякове, — все это находит себе концентрированное, мистическое воплощение в IX главе одиннадцатой книги романа. Глава носит название «Черт. Кошмар Ивана Федоровича».

Ей предшествует третий и последний разговор со Смердяковым, во время которого тот дает понять, что потерял всякую надежду на выход из тупика. Им овладевает страшное, холодное отчаяние. Иван проявляет решимость сказать на судебном заседании, назначенном на следующий день, правду, — иными словами, засвидетельствовать, что Смердяков — убийца. С чувством облегчения Иван идет домой, но по приходе чувствует сильное недомогание. У него жар; однако здесь заявляет о себе болезнь, коренящаяся глубже — в его духе, в его сердце.

«Усевшись опять, он начал изредка оглядываться кругом, как будто что-то высматривая. Так было несколько раз. Наконец взгляд его пристально направился в одну точку. Иван усмехнулся, но краска гнева залила его лицо. Он долго сидел на своем месте, крепко подперев обеими руками голову и все-таки кося глазами на прежнюю точку, на стоявший у противоположной стены диван. Его, видимо, что-то там раздражало, какой-то предмет, беспокоило, мучило…

Там вдруг оказался сидящим некто… Это был какой-то господин или, лучше сказать, известного сорта русский джентльмен, лет уже не молодых, «qui fai sait la cinquantaine» [13], как говорят французы, с не очень сильною проседью в темных, довольно длинных и густых еще волосах и в стриженой бородке клином. Одет он был в какой-то коричневый пиджак, очевидно от лучшего портного, но уже поношенный, сшитый примерно еще третьего года и совершенно уже вышедший из моды… Похоже было на то, что джентльмен… очевидно видавший свет и порядочное общество обратился «вроде как бы в приживальщика хорошего тона, скитающегося по добрым старым знакомым, которые принимают его за уживчивый складный характер…»

В беседу, которую гость ведет в вежливых, благожелательных, заговорщических тонах, нередко вплетается тем не менее нотка превосходства, иронии, а подчас и откровенной издевки. Он стремится переубедить Ивана, но ощущаемый в подтексте цинизм снова и снова ставит все под вопрос. Он пробуждает сомнение и вновь усыпляет его. Он говорит о Боге и потустороннем мире с неким романтическим скепсисом и в то же время так, что создается впечатление, будто бы он хочет обрести способность к вере. Но как только в словах его начинает звучать эта вера, циничное замечание не оставляет от нее камня на камне…

Отождествляя себя с «ним», он вместе с тем не дает возможности судить о том, существует ли он на самом деле. «Я беден, но… обыкновенно в обществе принято за аксиому, что я падший ангел. Ей-Богу, не могу представить, каким образом я мог быть когда-нибудь ангелом. Если и был когда, то так давно, что не грешно и забыть. Теперь я дорожу лишь репутацией порядочного человека и живу как придется, стараясь быть приятным. Я людей люблю искренно-о, меня во многом оклеветали! Здесь, когда временами я к вам переселяюсь, моя жизнь протекает вроде чего-то как бы и в самом деле, и это мне более всего нравится. Ведь я и сам, как и ты же, страдаю от фантастического, а потому и люблю ваш земной реализм. Тут у вас все очерчено, тут формула, тут геометрия, а у нас все какие- то неопределенные уравнения! Я здесь хожу и мечтаю. Я люблю мечтать. К тому же на земле я становлюсь суеверен — не смейся пожалуйста: мне именно это-то и нравится, что я становлюсь суеверен. Я здесь все ваши привычки принимаю: я в баню торговую полюбил ходить, можешь ты это представить, и люблю с купцами и попами париться. Моя мечта-это воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал — войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей — Богу так. Тогда предел моим страданиям».

Глубоко проникает здесь писатель в состояние падшего духа, отошедшего от Бога и устремляющегося в Ничто — к цели, которой он никогда не сможет достичь. Претерпевая определенное развитие, дух этот, однако, не приходит к финишу; отколовшись от своей прежней сущности, он все еще идентичен ей, и ни тоска, ни отчаяние не способны побороть его скепсис.

Он признает, что примкнуть к хору, поющему Богу «Осанна», раствориться в общем экстазе означало бы для него спасение. Тогда он вновь обратился бы к Богу, освободился бы из плена отрицания, обрел бы реальность и блаженство. Но тут же он вновь идентифицирует себя с тем идущим изнутри отрицанием, которое он — пусть в иронической форме — возводит в основной принцип бытия, чтобы нивелировать в итоге различие между добром и злом, обесчестить творение и заставить его усомниться в Боге:

«У меня от природы сердце доброе и веселое… Каким-то там довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен «отрицать», между тем я искренно добр и к отрицанию совсем не способен. Нет, ступай отрицать, без отрицания-де не будет критики, а какой же журнал, если нет «отделения критики»? Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны», надо, чтобы «осанна»-то эта переходила через горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде. Я, впрочем, во все это не ввязываюсь, не я сотворял, не я и в ответе. Ну и выбрали козла отпущения, заставили писать в отделении критики, и получилась жизнь. Мы эту комедию понимаем: я, например, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу. Люди принимают всю эту комедию за нечто серьезное, даже при всем своем бесспорном уме. В этом их и трагедия. Ну и страдают, конечно, но… все же зато живут, живут реально, не фантастически; ибо страдание-то и есть жизнь. Без страдания какое было бы в ней удовольствие — все обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато. Ну а я? Я страдаю, а все же не живу. Я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя. Ты смеешься… нет, ты не смеешься, ты опять сердишься. Ты вечно сердишься, тебе бы все только ума, а я опять- таки повторю тебе, что я отдал бы всю эту надзвездную жизнь, все чины и почести за то только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить».

И дальше: «Мефистофель, явившись к Фаусту, засвидетельствовал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно, я же совершенно напротив. Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренно желает добра. Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих: «Осанна», и громовой вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и все мироздание. И вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» Уже слетало, уже рвалось из груди… я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно восприимчив. Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение! Ибо что же, — подумал я в ту же минуту, — что же бы вышло после моей-то «осанны»? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости. Но я не завидую чести жить на шаромыжку, я не честолюбив. Почему изо всех существ в мире только я лишь один обречен на проклятия ото всех порядочных людей и даже на пинки сапогами, ибо, воплощаясь, должен принимать иной раз и такие последствия? Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда, догадавшись в чем дело, рявкну «осанну», и тотчас исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие, а с ним, разумеется, и конец всему, даже газетам и журналам, потому что кто ж на них тогда станет подписываться».

Иван страшно возбужден. «… это я, я сам говорю, а не ты! Не знаю только, спал ли я в прошлый раз, или видел тебя наяву? Вот я обмочу полотенце холодною водой и приложу к голове, и авось ты испаришься».

Начинается ожесточенный поединок. Иван хочет одолеть непрошеного гостя, называя вещи своими именами: «Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак… Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых. С этой стороны ты мог бы быть даже мне любопытен, если бы только мне было время с тобой возиться…»

Черт выдвигает в свою очередь один аргумент за другим, чтобы доказать, что Иван все-таки верит в него. Но точно так же, как его собственная, сатанинская реальность вновь и вновь предстает в обличье мнимой, фантасмагорической действительности, — он сам тут же подвергает сомнению свои доводы, адресованные Ивану: «Я хоть и твоя галлюцинация, но… говорю вещи оригинальные, какие тебе до сих пор в голову не приходили, так что уже вовсе не повторяю твоих мыслей, а между тем я только твой кошмар и больше ничего…

По азарту, с каким ты отвергаешь меня, — засмеялся джентльмен, — я убеждаюсь, что ты все-таки в меня веришь.

Нимало! На сотую долю не верю!

Но на тысячную веришь. Гомеопатические-то доли ведь самые, может быть, сильные. Признайся, что веришь, ну на десятитысячную…

Ни одной минуты! — яростно вскричал Иван. — Я, впрочем, желал бы в тебя поверить! — странно вдруг прибавил он.

Эге! Вот, однако, признание! Но я добр, я тебе и тут помогу. Слушай: это я тебя поймал, а не ты меня! Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, который ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуверился [14].

Лжешь! Цель твоего появления уверить меня, что ты есть.

Именно. Но колебания, но беспокойство, но борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. Я именно, зная, что ты капельку веришь в меня, подпустил тебе неверия уже окончательно, рассказав этот анекдот. Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас же меня в глаза начнешь уверять, что я не сон, а есмь в самом деле, я тебя уж знаю; вот я тогда и достигну цели. А цель моя благородная. Я в тебя только крохотное семечко веры [15] брошу, а из него вырастет дуб-да еще такой дуб, что, ты, сидя на дубе-то, в «отцы пустынники и в жены непорочны» пожелаешь вступить; ибо тебе оченно, оченно того втайне хочется, акриды кушать будешь, спасаться в пустыню потащишься!

Так ты, негодяй, для спасения моей души стараешься?

Надо же хоть когда-нибудь доброе дело сделать. Злишься-то ты, злишься, как я погляжу!»

И в конце концов все превращается в хаос — здоровье и болезни, истина и обман, злоба и ужас.

Итак, покровы сорваны! Гость апеллирует своими речами ко всему, что живет в Иване.

Здесь представлено титаническое начало, оперирующее космическими масштабами и биллионами лет, и в то же время — страстное стремление воплотиться в семипудовую купчиху с ее добропорядочным существованием и суевериями… Лакей здесь неразрывно сросся со сверхчеловеком, скепсис которого нисколько не мешает ему считать зло неотъемлемым фактором мироздания и с трагическим цинизмом отводить собственному отчаянию должное место в структуре бытия, каковое-де только так и может реализироваться, — парадоксально идеалистический сатанизм! [16]

Гость-приживальщик, незримое присутствие Федора Павловича, продолжающего себя в Иване… Недаром ложь, самомнение, претенциозность сплетаются здесь в такой клубок, что в какие-то минуты нельзя избежать «брани и пинка». Иван знает цену всему этому. И если уже сам дьявол и его умонастроение несут человеку крайнюю, позорнейшую степень бесчестия, то для Ивана все это обретает особую горечь: он ощущает в себе присутствие того лакея, которому адресованы тирады гостя. Именно это и бесит Ивана. Его порывы ищут себе выхода, но что-то мешает им попасть в «яблочко», мешает вылиться в усилие воли, в реальность. В последнюю секунду на их пути встает нечто дерзкое, бунтарское — и линия извивается, уводя в сторону…

Жажда «вечной осанны», то есть освобождения от всех и всяческих зол и бед безраздельной отдачей себя любви и тайне Божией, соседствует здесь с протестом, расхолаживанием, ужесточением; приятие мира таким, каков он есть, — с возмущением по поводу того, что он таков, и в то же время с тайным, сладострастным желанием, чтобы он таким и оставался, ибо только это и делает возможным бунте его разгулом… Тут налицо склонность к вере, которой, однако, не суждено стать верой истинной… Тут неверие, которое, однако, никогда не произносит однозначного «нет»… Тут тайное тяготение к жизни «отцов пустынников и жен непорочных», чего даже «оченно хочется», — и в то же время циничная, грязная сцена исповеди…

Тут раскрывается то, что живет в Иване, — весь хаос его беспомощности. Невольно вспоминаешь: «Иван сфинкс», «Иван могила»…

Очевидно, вряд ли следует так уж сразу поднимать на щит творение этого человека, превознося его — в пику антихристианскому Риму — как воплощение подлинно христианского духа!

Страшная альтернатива, перед которой стоит Иван, заключается в следующем: все свои силы он употребляет на то, чтобы лишить ужасное видение реальности. Ведь сатанинское совершенно невыносимо, и на борьбу с ним невольно мобилизуются все резервы самообороны. Поэтому он хочет утвердиться в мысли, что гость — это он сам, Иван, его собственная галлюцинация. Тогда видение исчезнет… Но когда визитер говорит: «Признайся, что веришь, ну на десятитысячную» — и Иван в ярости кричит в ответ: «Ни одной минуты!» — он вдруг прибавляет: «Я, впрочем, желал бы в тебя поверить!» Здесь угадывается, с одной стороны, тоска по вере как таковой, с другой же стороны, — и это, пожалуй, еще важнее — страх перед умозаключением, которое напрашивается само собой: ведь если гость действительно не более чем его собственная галлюцинация, то тогда сам он, Иван, и есть все то омерзительное, с чем он тут сталкивается! Тогда он и есть тот, кто, выйдя за пределы добра и зла, в отчаянии заключил союз со своей злой волей — союз сатанинский!

Именно в этой связи следует понимать исполненные благодати Божией слова Алеши, о которых уже шла речь выше: «Не ты убил отца, не ты!» И дальше: «Это Бог положил мне на душу тебе это сказать, хотя бы ты с сего часа навсегда возненавидел меня…» И ненависть действительно прорывается: «Алексей Федорович… С сей минуты я с вами разрываю и, кажется, навсегда».

Как-то мы уже говорили об этом: чем вызвана эта ненависть? Что, в сущности, говорит Алеша? Не твоя воля обрела здесь сатанинскую автономию. Не ты, заключив союз со злом, стал инициатором преступления. Но вместе с тем это значит и вот что: ты — не Великий инквизитор, который, окостенев в бунтарстве и в то же время — в отчаянии, берет мир из десницы Божией, чтобы повелевать в нем добром и злом. Будь ты им, ты действительно служил бы прибежищем сатанинскому. Но ты вовсе не таков! Ты совсем не сверхчеловек. Ты — всего лишь обычный смертный, совращенный дьяволом и потому согрешивший. Признать это — значит отказаться ото всех непомерных притязаний и вступить на путь раскаяния, но именно такая перспектива и ожесточает Ивана. Спастись можно только в том случае, если на смену самоутверждению придет смирение, в котором и заключена истина. Но отчаянная гордыня Ивана, превозмогающая его сознание собственной неполноценности, не допускает этого. Лучше уж погибель!

Алеша все-таки приходит к брату, и видение исчезает. Он приносит весть о самоубийстве Смердякова, и Иван, в полубезумном состоянии после всего пережитого, ищет у него прибежища.

Алеша верно угадывает предназначение кошмарных видений: довести брата до полного отчаяния и погубить его. На это намекнул гость, да Иван и сам чувствует, как реальна опасность: «Нет, я не повешусь (как Смердяков, — о, как силен соблазн! — Р.Г.). Знаешь ли ты, что я никогда не могу лишить себя жизни, Алеша! От подлости, что ли? Я не трус. От жажды жить! Почему это я знал, что Смердяков повесился? Да, это он мне сказал…» Нет, он этого не говорил. Но Иван ощутил причинно-следственную связь — ту самую, которая ставила под угрозу и его собственное существование!

И вновь напоминает о себе страшная альтернатива:

«Я люблю твое лицо, Алеша. Знал ли ты, что я люблю твое лицо? А он- это я, Алеша, я сам. Все мое низкое, все мое подлое и презренное! Да, я «романтик», он это подметил… Он мне, впрочем, сказал про меня много правды. Я бы никогда этого не сказал себе. Знаешь, Алеша, знаешь, — ужасно серьезно и как бы конфиденциально прибавил Иван, — я бы очень желал, чтоб он в самом деле был он, а не я!

Он тебя измучил, — сказал Алеша, с состраданием смотря на брата.

Дразнил меня! И знаешь, ловко, ловко: «Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю. Зачем же я мучаюсь?

По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги». [17] Это он говорил, это он говорил!» И сразу — целительное слово: «А не ты, не ты? — ясно смотря на брата, неудержимо вскричал Алеша. — Ну и пусть его, брось его и забудь о нем!».

И вот обнажается нерв, сокрытый в самой потайной глубине, — там, где так зловеще срослись воедино гордыня и чувство собственной неполноценности:

«— Да, но он зол. Он надо мной смеялся. Он был дерзок, Алеша, — с содроганием обиды проговорил Иван. — Но он клеветал на меня, он во многом клеветал. Лгал мне же на меня же в глаза. «О, ты идешь совершить подвиг добродетели, объявишь, что убил отца, что лакей по твоему наущению убил отца…….

Это ты говоришь, а не он! — горестно воскликнул Алеша, — и говоришь в болезни, в бреду, себя мучая!

Нет, он знает что говорит. Ты, говорит, из гордости идешь, ты станешь и скажешь: «Это я убил, и чего вы корчитесь от ужаса, вы лжете! Мнение ваше презираю, ужас ваш презираю». Это он про меня говорит, и вдруг говорит: «А знаешь, тебе хочется, чтоб они тебя похвалили: преступник, дескать, убийца, но какие у него великодушные чувства, брата спасти захотел и признался!»… Пойдешь, потому что не смеешь не пойти. Почему не смеешь, — это уж сам угадай, вот тебе загадка!» Встал и ушел. Ты пришел, а он ушел. Он меня трусом назвал, Алеша! Le mot de l'enigme [18], что я трус! «Не таким орлам воспарять над землей!» [19]

Вновь поднимается в нем исступленная ненависть: «Идешь, чтоб тебя похвалили» — это зверская ложь! И ты тоже презираешь меня, Алеша. Теперь я тебя опять возненавижу. И изверга [20] ненавижу, и изверга ненавижу! Не хочу спасать изверга, пусть сгниет в каторге! Гимн запел! О, завтра я пойду, стану пред ними и плюну им всем в глаза!».

Здесь явственно слышатся мотивы из «Великого инквизитора» и обрамляющей его беседы в трактире: неэвклидово устройство мира… его глубокая порочность… сомнительное отношение к нему Бога… обоснованная «необходимость» зла в мире… тоска по великой святости отшельников и девственниц… отказ от всеобщей «осанны»… скепсис отчаяния при мысли об искуплении — и мучительное чувство утраты…

Смысл легенды

Быть может, теперь уже стало яснее, что означает легенда о Великом инквизиторе. Лишь на поверхностный взгляд она бросает вызов Риму, ратуя за истинное христианство, за дух свободы и любви. В сущности же легенда служит целям бескомпромиссного разоблачения.

Смысл ее в том, чтобы охарактеризовать Ивана, а заодно и его отца, и его братьев. Но «братья Карамазовы» — Дмитрий, Иван, Алеша и Смердяков — вместе с их отцом Федором и их матерями Аделаидой Ивановной, Софьей Ивановной и Лизаветой Смердяковой — что за галерея! — все вместе они суть не что иное, как совокупность людей, семья человечества! Здесь представлен человек — во всем своем величии и всем ничтожестве, со всем светлым и темным — прежде всего темным! — что в нем есть. Происходящее в этих людях типично для всех! И судебный процесс, описание которого занимает чуть ли не половину романа, — это такой процесс, в котором человек выступает и как обвиняемый, и как обвинитель, и как защитник, и как свидетель, и как судья. А итог всего таков, каким он обычно бывает, когда «судят» люди: несправедливый приговор, плод недомыслия. Ибо уже сам характер смертельного ранения мог бы послужить незамедлительным ответом на вопрос, был ли причиной смерти удар пестиком, нанесенный Дмитрием. Но вместо того, чтобы провести соответствующее исследование, они бесконечно — на протяжении сотен страниц — разглагольствуют на этико-психологические темы! «Великий инквизитор» призван разоблачить Ивана и ему подобных — человека и человечество.

3. Место «легенды» в общем круге проблем

Пройдя вместе с нами путь довольно сложных рассуждений, читатель может сам решить, насколько обоснован наш тезис, согласно которому истинный смысл легенды не исчерпывается содержащейся в ней полемикой Восточной Церкви с Римом. То, что эта полемика вкладывается здесь в уста человека, в сущности лишенного веры, человека, выступление которого в защиту своей церкви — в памятной газетной статье — было воспринято как насмешка, несущественно, что вполне в духе Достоевского; более того, наступление на Рим и католичество скорее теряет на фоне человеческой несостоятельности свои четкие контуры. Но если рассматривать роман как целое, то нельзя не прийти к убеждению, что смысл его не сводится к этому слишком уж явному, почти банальному аспекту, ибо в остальном церковь не играет в романе вообще никакой роли. Если же подойти к «Легенде» с позиций только что рассмотренных человеческих связей и отношений, то она сразу же займет в книге одно из важнейших мест.

Правильность такого подхода подтверждается и тем, что единственный «слушатель», которого Иван знакомит со своей легендой, Алеша, реагирует не столько на ее полемический смысл, сколько на то, как раскрывается в ней Иван; именно это последнее и определяет степень его ужаса.

Какое же место занимает все это в комплексе вопросов, рассмотренных в предыдущих главах? Может показаться, что исходная точка нашего — чуть ли не полемического — анализа смысла легенды о Великом инквизиторе не имеет прямого отношения к теме. Однако ретроспективный взгляд подтверждает ее глубокую связь с проблематикой целого. Та неразрывная цепочка, которая шла от народа к старцам и звеном которой, хоть и в виде исключения, оказывается Алеша, здесь обрывается. Ивану эта связь уже чужда, он из нее выпал. Он ориентируется только на свой индивидуальный разум и на свою субъективную волю. Он утратил контакт с народом и именно поэтому подпадает под власть такого омерзительного существа, как Смердяков. Нарушена и его связь с плодоносящей землей; правда, он ощущает могучие силы природы, но для него она — либо элемент мироздания, либо демонизированная «земляная сила». Во взаимосвязи компонентов бытия он уже не усматривает ни необходимости, ни смысла; это и делает возможным его идею неприятия мира.

Его отношение к Богу типично для человека, который, будучи связан с Ним долгой традицией, сложным переплетением факторов социологии и культуры, всевозможными душевными нитями, восстает против этой связи. Он больше неспособен относиться к Богу с той же непосредственностью, что и народ; но в то же время он отказывается приложить усилия к тому, чтобы создать на другой ступени существования — готовностью, трудом, преданностью, жертвами — новое отношение к Богу. С другой стороны, он не идет и на окончательный разрыв. Его отрицание не столь бесплодно, чтобы просто отпасть, как это происходит с Ракитиным. Но оно и не столь глубоко и однозначно, чтобы обрести такую же органичность, как у Кириллова. [21] Дело усугубляется тем, что этот молодой человек — личность сложная, раздираемая на части многочисленными конфликтами, что он по существу не знал детства, но не завершил еще и перехода во взрослое состояние. Все это служит питательной почвой для своеобразного, половинчатого отношения к Богу, слагающегося из веры и неприятия сотворенного Им мира и порождающего «бунт».

В целом же Иван живет очень интенсивной жизнью. Напряженность и противоречивость повседневности, нагнетающиеся до болезненного состояния, находят себе выражение в философской и религиозной проблематике, а она, в свою очередь, претворяется в жизненную практику с ее борьбой и страданиями. Таким образом, этот персонаж Достоевского демонстрирует тот кризис религиозного мироощущения и сознания, который проходит красной нитью через вес XIX век и окончательные выводы из которого сделает, видимо, лишь современность.

К этому можно было бы добавить многое, — в частности, о соотношении образа Ивана с мыслями и чувствами романтиков, о непризнании моральных ценностей эстетствующим декадансом, о взглядах и мире страстей раннего Кьеркегора и особенно Ницше. Но здесь мне не хотелось бы этого делать. В следующей же главе, посвященной анализу более простых и масштабных персонажей — Кириллова и Ставрогина, мы коснемся некоторых из этих вопросов.

Глава шестая Безбожие

1. Предварительное замечание

В ходе наших рассуждений неоднократно высказывалась мысль, что в глазах Достоевского разрыв связей личности с народом и землей предстает как настоящее, непоправимое бедствие. Страдание, грех, преступление — все преодолимо силою этих связей; но если утрачиваются и они, то происходит самое страшное: человек теряет контакт с источником жизни и с Богом [22].

Этот процесс писатель хотел отобразить в грандиозных циклах романов. Как видно из его переписки и архива, в конце 60-ых годов он задумал роман под названием «Атеизм». Из этого плана родился потом еще более грандиозный замысел: «Жизнь великого грешника». Но и ему не суждено было осуществиться. Сам образ и фрагменты сюжета были использованы, так сказать, в расщепленном виде в «Бесах», «Подростке» и «Братьях Карамазовых».

Первое из этих трех произведений особенно ярко рисует тот процесс отчуждения и разрушения, о котором шла речь выше.

Оба Верховенских — именно такие «отпавшие», особенно сын и его окружение. О Шатове мы уже говорили.

Ставрогин предстает как самый страшный и самый несчастный из всех персонажей Достоевского. То отпадение, о котором шла речь выше, воплощено в нем с такой силой и полнотой, что его образ перерастает в типаж.

Что же касается инженера Кириллова, то он не исчерпывается этой формулой. Путь отрицания, которым он идет, находится уже в сфере общечеловеческого. Таким образом, по своему духовному значению он занимает место рядом с Алешей Карамазовым, хоть и в негативном смысле.

Я попытаюсь проанализировать обе названные выше личности. Вместе с Иваном Карамазовым они дадут в своей совокупности наиболее полную картину сил зла, разрушения и болезненных извращений, представленных в произведениях Достоевского. (Правда, картину эту можно было бы дополнить такими персонажами, как Тоцкий и Лебедев в «Идиоте», Гольдядкин в «Двойнике», рассказчик в «Записках из подполья» и другие, служащими воплощением холодного эгоизма, низости, разложения и отталкивающими своей духовной скудостью.) Кроме того, именно эти две личности демонстрируют конфликты и проблемы, особенно ярко характеризующие новое время, и более того — обрисовывающие ту сферу, в которой должны приниматься решения, выходящие за рамки Нового времени. Ведь в общем и целом значение разлагающейся жизни для познания жизни здоровой состоит именно в том, что действующие силы и формообразующие элементы этой последней находятся в правильном, естественно-неприметном соотношении, в то время как первая заставляет их выступать на первый план с фатальной отчетливостью.

2. Кириллов

Алексей Нилыч Кириллов, по профессии инженер- строитель, «только что» вернулся из Америки «после четырехлетнего отсутствия». Он предстает перед нами как «еще молодой человек, лет около двадцати семи, прилично одетый, стройный и сухощавый брюнет, с бледным, несколько грязноватого оттенка лицом и с черными глазами без блеску. Он казался несколько задумчивым и рассеянным, говорил отрывисто и как- то не грамматически, как-то странно переставлял слова и путался, если приходилось составить фразу подлиннее».

Свойственная ему сдержанность, сочетающаяся с рассеянностью и раздражительностью, неожиданно покидает его время от времени, когда он с жаром делает замечания философского характера или проявляет чисто человеческое тепло.

Кириллов — хороший человек. Он может вдруг рассмеяться «самым веселым и ясным смехом», причем лицо его принимает «на мгновение… самое детское выражение и, мне показалось, очень к нему идущее».

Он любит детей, и они отвечают ему взаимностью. Как-то Ставрогин неожиданно входит к нему и застает его играющим с хозяйским малышом, который, видимо, незадолго до этого плакал. «Слезки стояли еще под глазами, но в эту минуту (он. — Р.Г.) тянулся ручонками, хлопал в ладошки и хохотал, как хохочут маленькие дети, с захлипом. Пред ним Кириллов бросал о пол большой резиновый красный мяч; мяч отпрыгивал до потолка, падал опять, ребенок кричал: «Мя, мя!»… Наконец, «мя» закатился под шкаф… Кириллов припал к полу и протянулся, стараясь из-под шкафа достать «мя» рукой».

Кириллов сочувствует чужому несчастью, не проходит мимо людского страдания и охотно помогает чем только может.

Этот человек способен тонко чувствовать, но он наделен к тому же и незаурядной волей к мышлению.

Когда к нему приходит рассказчик, он предлагает ему чаю:

«— Я чай люблю, — сказал он, — ночью; много, хожу и пью; до рассвета…

Вы ложитесь на рассвете?

Всегда; давно. Я мало ем; все чай».

Таким и остается он в памяти читателя — ходящим взад и вперед по комнате, отрешенным от действительности и предающимся нескончаемым размышлениям.

Иногда он внезапно уставляется «своими черными вспыхнувшими глазами» на собеседника. Если разговор утрачивает серьезность, он выказывает раздражение, но потом снова начинает говорить «горячо», хоть и сохраняя спокойствие.

Особенно важно для его характеристики отсутствие чувства юмора.

«… я не люблю бранить и никогда не смеюсь», — говорит он «грустно» и «с улыбкой».

«— Да, невесело вы проводите ваши ночи за чаем…

Вы думаете? — улыбнулся он с некоторым удивлением, — почему же? Нет, я… я не знаю, — смешался он вдруг, — не знаю, как у других, и я так чувствую, что не могу, как всякий. Всякий думает и потом сейчас о другом думает. Я не могу о другом, я всю жизнь об одном».

И та же мысль — в страшном разговоре перед его смертью:

«… Ведь вы знаете, что это только слова.

Я всю жизнь не хотел, чтоб это только слова. Я потому и жил, что все не хотел. Я и теперь каждый день хочу, чтобы не слова».

Вся жизнь Кириллова сконцентрирована для него на одном-единственном предмете, — правда, предмет этот составляет «проклятый вопрос» и всего человеческого существования. Душу его заполнила одна мысль, обретенная в долгих, мучительных поисках. Но это — не только мысль, не только образ; это — та сила, которая властно подчиняет его себе, так что вся его внутренняя жизнь сосредоточивается на одном в такой мере, что человек теряет контроль над собой и полностью отдается этой силе. Здесь ощущается присутствие того, что Достоевский называет «идеей». Это не только мысль, но — власть, не только влечение, но — ясность мысли, не только теория, но — непосредственная настроенность на конкретное действие и целеустремленность воли. Это уже не человек владеет идеей, а она им. «Идея» означает нечто религиозное. Иногда она находит свое осуществление в вере (Алеша Карамазов), иногда — в псевдоморфозе веры (Ипполит в «Идиоте»). Ее порождает не мыслительная работа, а интуиция, подчас же — эмоции, напоминающие экстаз. Идея может быть силой, возносящей на высочайшие вершины, как это происходит с Алешей, но может выступать и как гибридоподобный эрзац жизни — в случае с Ипполитом — или как демоническая одержимость, примером которой служит Кириллов.

Насколько опасно это состояние, демонстрируют следующие фрагменты из диалога: «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести… Если более пяти секунд — то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит». Здесь — не только концентрация мыслительного процесса, но своего рода экстатическая интеграция бытия, за которую приходится платить смертельным недугом.

Опасность подобной концепции заявляет о себе и на других страницах романа, например, в разговоре со Ставрогиным:

«— Старые философские места, одни и те же с начала веков, — с каким-то брезгливым сожалением пробормотал Ставрогин.

Одни и те же! Одни и те же с начала веков, и никаких других никогда! — подхватил Кириллов, с сверкающим взглядом, как будто в этой идее заключалась чуть не победа.

Вы, кажется, очень счастливы, Кириллов?

Да, очень счастлив, — ответил тот, как бы давая самый обыкновенный ответ.

Но вы так недавно еще огорчались, сердились на Липутина?

Гм… я теперь не браню. Я еще не знал тогда, что был счастлив. Видали вы лист, с дерева лист?

Видал.

Я видел недавно желтый, немного зеленого, с краев подгнил. Ветром носило. Когда мне было десять лет, я зимой закрывал глаза нарочно и представлял лист — зеленый, яркий с жилками, и солнце блестит. Я открывал глаза и не верил, потому что очень хорошо, и опять закрывал.

Это что же, аллегория?

Н-нет… зачем? Я не аллегорию, я просто лист, один лист. Лист хорош. Все хорошо.

Все?

Все. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту…

Когда же вы узнали, что вы так счастливы?

На прошлой неделе во вторник, нет, в среду, потому что уже была среда, ночью.

По какому же поводу?

Не помню, так; ходил по комнате… все равно. Я часы остановил, было тридцать семь минут третьего.

— В эмблему того, что время должно остановиться?

Кириллов промолчал».

Здесь дается описание того, как прорывается наружу «идея», — в определенный час, более того — в предназначенную минуту, символически отмечаемую тем, что Кириллов останавливает часы. Все это демонстрирует также, что цель всего переживаемого — очутиться по ту сторону добра и зла. На самом же деле достигается лишь смертоносная эйфория псевдомистической индифферентности. Мы ощущаем глубокую ранимость в словах о листе, чувствуем заложенный в них экстатический эрос… Но блаженство сводится здесь к тому, что вся его устремленность, вся полнота гаснет в «нирване». Об этом же свидетельствует и импульсивная манера говорить, выдающая его с головой, — все эти постоянно повторяющиеся «мне все равно» и «все равно»…

Какова суть этого человека?

В разговоре с рассказчиком он неожиданно и «с удивительною экспансивностью» заключает: «Меня Бог всю жизнь мучил». Импульсивное доверие извлекает это признание из сокровеннейших глубин, ибо — «Вы давеча хорошо сидели ивы… впрочем, все равно… вы на моего брата очень похожи, много, чрезвычайно, — проговорил он покраснев, — он семь лет умер; старший, очень, очень много».

Попробуем распознать, что скрывается за этими словами. Исходной же точкой послужит для нас та трепетная и глубокая экспрессивность, та любовно- болезненная тонкость ощущений, которая вибрирует в описании листа с дерева.

Кириллов любит жизнь. Он страстно хочет жить. Но видимо, он воспринимает религиозную действительность таким образом, что она заслоняет ему подступы к жизни. Ощущать Бога так, как это делает

Кириллов, — можно сказать, соприкасаясь с Ним каждым нервом — и в то же время жить представляется несовместимым.

К тому же религиозный опыт этого человека обладает болезненной силой. Очевидно, он до конца познал то, что мы обозначаем как извечное страдание, вызываемое осознанием религиозных ценностей. Ценность есть смысл; ценностный опыт возвышает, одаривает, совершенствует — но разве жизнь не содержит наряду со стремлением к развитию и претворению ту потребность, которую так глубоко познал Достоевский, — потребность мучить других и себя? Объектом этой потребности становится всё — вещи, люди, ценности. И прежде всего — ценности религиозные, ибо они затрагивают самые чувствительные точки бытия. Как мучили друг друга люди на протяжении веков религиозными ценностями! Каким пыткам они себя подвергали и вплоть до каких глубин! Как связывали они эти муки со всем тем, что входит в понятие существования, как ощущали их всеми фибрами души, каждой каплей крови! И разве не естественно потом наступление момента, когда, если можно так выразиться, то, что должен вынести человек, оказывается свыше его сил? Здесь-то мы, видимо, и застаем Кириллова.

Повторим: в этом человеке дитя плачет по матери. Его снедает тоска по прибежищу, — по прибежищу в Боге, его мучит страстное желание преклонить главу на грудь Бога и обрести покой. Но что-то в его натуре противостоит этому. Причина коренится в его самоощущении, в его совести. Быть может, читателю знакома разрушительная игра угрызений совести, знакомо страдание, которое причиняет ставшая сверхчувствительной совесть своей же собственной жизни, руководствуясь при этом тем, фигурально говоря, законом, согласно которому предпочтение оказывается именно тяжелому, именно болезненному, именно разрушительному.

Угрызения совести, испытываемые Кирилловым, как раз такого рода. Они порождены структурой его личности. Личность эта подвижна (как и почти у всех героев Достоевского), не уверена в себе, находится во власти своих эмоций. Так вот, это внутреннее самоистязание, выражающееся у Ивана в титанизме его инквизиторства, трансформируется у Кириллова в адресованный себе запрет ощущать себя дитятей пред Богом. Оно вынуждает его быть взрослым и вести себя согласно принятым нормам. Чем более страстно его стремление к Богу, тем сильнее он отталкивается от Него, подчиняясь внутреннему приказу. И что это за мука, — мука, причиняемая любовью, которая сама приговорила себя к проклятию отрицания! И как горьки, как необратимы последствия… Не что иное, как это вынужденное самообладание, это взятое на себя обязательство соблюдать дистанцию и сохранять самостоятельность, и мешает его речи, заставляя его так странно переставлять слова. Потому и гаснет его лицо, потому и замирает в судороге марионетка — символ конца.

Самое гнетущее, что несет с собой эта болезнь, — страх. Кириллов утверждает, что он ищет «причины, почему люди не смеют убить себя» (о смысле идеи самоубийства см. чуть ниже). Рассказчик возражает: «Разве мало самоубийств?» Кириллов парирует: «Очень мало», т. е. мало в сравнении с тем числом, которого следовало бы, собственно, ожидать, да и характер их совсем не тот.

«— Что же удерживает людей, по-вашему, от самоубийства? — спросил я.

— … два предрассудка удерживают, две вещи; только две; одна очень маленькая, другая очень большая. Но и маленькая тоже очень большая.

Какая же маленькая-то?

Боль… Есть два рода: те, которые убивают себя или с большой грусти, или со злости, или сумасшедшие, или там все равно… те вдруг. Те мало о боли думают, а вдруг. А которые с рассудка — те много думают.

Да разве есть такие, что с рассудка?

Очень много [23]. Если б предрассудка не было, было бы больше; очень много; все. <…>

Да разве нет способов умирать без боли?

Представьте, — остановился он предо мною, — представьте камень такой величины, как с большой дом; он висит, а вы под ним; если он упадет на вас, на голову — будет вам больно? <…>

Камень с гору, миллион пудов? Разумеется, ничего не больно.

А станьте вправду, и пока висит, вы будете очень бояться, что больно. Всякий первый ученый, первый доктор, все, все будут очень бояться. Всякий будет знать, что не больно, и всякий будет очень бояться, что больно.

Ну, а вторая причина, большая-то?

Тот свет.

То есть наказание?

Это все равно. Тот свет; один тот свет».

Следовательно, человек знает, что ему надлежало

бы убить себя — о причинах этого речь впереди — и, в сущности, этого хочет. Удерживают его лишь страх перед болью умирания и страх перед «тем светом». При этом высказывается, однако, предположение, что того, что внушает человеку страх, по сути дела не существует. Когда падает «камень», «ничего не больно», — иными словами, человек мог бы убивать себя безболезненно, если бы хотел. Боится он, следовательно, не боли умирания, а чего-то другого: смерти вообще, конца как такового. И не «наказание» на том свете — равнозначное боли от камня — вызывает страх, а «тот свет; один тот свет», просто-напросто не такой, как этот, но в то же время и не существующий, — точно так же, как не существует и боли при падении камня. А значит, и то, чего, собственно, боится человек, есть химера!

Но что же порождает такой страх?

Рассказчик: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит… и так природа велела».

«— Это подло, и тут весь обман! — глаза его (Кириллова. — Р.Г.) засверкали. — Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен… Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх…». То, о чем здесь, в сущности, идет речь, следовательно, не предметная или понятийная категория, а само состояние бытия: «Жизнь (сама. — Р.Г.) есть боль, жизнь (сама. — Р.Г.) есть страх, и человек несчастен». Боль, страх выступают не как эмоции, обусловленные обстоятельствами и исчезающие с исчезновением повода, а как проявления бытия, которые могут прекратиться лишь в том случае, если его не станет.

Бытие существует в виде боли и страха, и «теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит». Это «потому что» играет здесь решающую роль: первична не любовь к жизни, а любовь к боли. Все беды проистекают из извращенного экзистенциального аффекта: любви к боли, то бишь из смещения акцентов, замены первичного побуждения прямо противоположным, расшатывания самой основы акта бытия.

Какое же социологическое содержание вкладывает в это Кириллов с его «социальным» уклоном? — «И так сделали». Кто сделал? Консолидированное нынешнее бытие с его традициями, институтами, системой ценностей, выступающее по отношению к индивидууму как совокупность бесчисленных, заурядных, анонимных, а тем самым и непреодолимых «других».

Единственный, Кто гарантирует ныне существующее и в свою очередь гарантируется им, представая таким образом как воплощение и конечный смысл всего сущего, есть Бог. Точнее, «тот Бог». Кириллов говорил, однако, что не верит в Бога. Отсюда — вопрос рассказчика:

«— Стало быть, тот Бог есть же, по-вашему?

— Его нет, но Он есть».

Смысл этого утверждения становится ясен из последующего: «В камне боли нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти».

Следовательно, Бога как такового не существует; «Его нет». «Но Он есть», точно так же, как есть химера, сама по себе ничего не значащая и исчезающая вместе с вызвавшими ее причинами, но оказывающая подчас колоссальное психологическое воздействие. «Бог», или, вернее, то, что имеется в виду, когда в наше время говорят о Боге, отсутствует — Он возникает лишь психологически из страха перед небытием. Он — болевое содержание страха, сгустившееся до степени возникновения иллюзорного существа, одна из ипостасей боли бытия. Сам Бог — ничто; Он есть боль, порождаемая страхом перед небытием и вырастающая в силу, которая движет миром. Бог-это призрак, суть которого сводится к беспредметным мукам [24]. Но так как страх и боль — точнее, жажда боли, тяготение к страху — первичны и представляют собой основную закономерность бытия, то и химера, носящая имя «Бог», выступает как желаемое (несущее человеку страдания). Недаром суеверный, умирая от страха, своими руками творит призрак, чтобы испытать сладострастные муки ужаса.

Итак, в основе всего лежит разрушительная, чудовищная, более того — позорная любовь к боли и страху, тяготение к такому существованию, которое противоречит всем нормам чистоты и достоинства [25]. Тем самым извращается сама жизненная позиция [26].

Однако в размышлениях и языке Кириллова все это присутствует лишь постольку, поскольку то, что внушает страх, обретает расплывчатые формы, располагаясь между «Да» и «Нет», бытием и небытием. Оно теряет определенность и строгость. «Его нет», но «Он есть». Существует лишь «Ничто», обладающее самой страшной властью — способностью внушать страх, в то время как само оно обрело эту власть благодаря страху [27].

От этого состояния человека следовало бы излечить. Свое природно-непосредственное отношение к Богу он должен был бы переместить в сферу христианского. Препятствием на этом пути встает природный «Бог» — обретающий, например, у Шатова форму первозданного народного начала, любимого вплоть до самоуничтожения, а у Марии Лебядкиной — форму необузданного поклонения «Великой матери» и дионисийской, элементарной мощи Солнца. Эта божественность воспринимается Кирилловым более духовно и именно поэтому отвергается. Мучающее его небытие, народ «богоносец» Шатова, мать Земля и Солнце Марии Лебядкиной — все это одно и то же. Лебядкина и Шатов катятся в пропасть; ими движет экстаз — и в то же время ужас. Кириллов же хочет прорваться к истине, но не понимает, что туда ведет лишь один путь-ко Спасению, к Христу. Поэтому в действительности его «прорыв» совершается внутри той сферы, из которой он хочет выбраться, доводя до предела все то, чего он стремится избежать. Тот опыт бытия и богопознания, который у двух остальных трансформируется в дионисийское приятие жизни, принимает у Кириллова форму отрицания.

Эту двойственность можно было бы преодолеть, лишь двигаясь по направлению к Христу, Который, правда, Сам должен был бы сохранить свободу, чтобы Его образ не был снова искажен; задачу эту осущестствляет Церковь. В полной отдаче себя Христу, в исполненном любви и веры участии в Его бытии — здесь я употребляю понятия, содержание которых определится вполне только в ходе дальнейшего изложения, — «голая» конечность, вызывающая страх и муки, преобразовалась бы благодаря искуплению в конечность благодатную, включенную Богом в экзистенцию любви, т. е. в Богочеловека и причащение к Нему. Именно и только так — через постепенное возрождение, через становление новой твари — исчез бы со временем и страх.

Но тогда человеку следовало бы быть готовым к тому, чтобы отказаться от природы в чистом виде, точнее, от того, что предстает как «природа» и что на самом же деле все еще не определено до конца. Человек должен быть готов принять Того, Кто приходит «свыше». Тогда страх, порожденный заблуждением и его порождающий, уступил бы место истине — смирению и раскаянию, а подлинная цель всех устремлений — преодоление конечности — осуществилась бы в любви.

У Кириллова же сам образ Христа становится обманчивым:

«— Кто научит, что все хороши, тот мир закончит.

Кто учил, Того распяли (Ставрогин. — Р.Г.).

Он придет, и имя ему человекобог.

Богочеловек?

— Человекобог, в этом разница».

Этот Христос, проповедующий, «что все хороши», плод фантазии, как и Христос Ивана. Подлинный Христос никогда не возглашал ничего подобного — Он сказал: «вы, будучи злы» (Лк 11.13). Христос Кириллова растворяется в неопределенности: «Он придет, и имя ему человекобог». Здесь имеется в виду не что иное, как становление нового человека. Налицо слияние воедино человека, Христа и Дионисия, то есть нуждающегося во спасении, Спасителя и олицетворения демонизма природы. Это означает, однако, что все утрачивает свою сущность, что спасение отвергается, а человек и природа замыкаются в своем единении, с самодовольством Прометея провозглашая собственное творческое начало, — иными словами, если оценивать это с христианской точки зрения, то можно констатировать торжество конечного [28].

В жизни Кириллова нет места для Спасителя. Правда, он «зажег лампадку» и в ответ на холодный, без обиняков вопрос Ставрогина «пробормотал», что сделал это, так как «старуха любит» (речь идет о его квартирной хозяйке). Ставрогин чувствует в нем тяготение к Христу, точнее — возможность этого в будущем: «А сами еще не молитесь?» И чуть ниже: «Бьюсь об заклад, что когда я опять приду, то вы уж и в Бога уверуете». Но Кириллов отвергает эту возможность. Решение принято.

По какому пути он пойдет?

Прорыв планируется именно там, где проблема приобретает особую остроту: в трактовке и познании конечного и — независимо от него и все же в теснейшей связи с ним — абсолютного.

Что внушает страх? Смерть, потусторонний мир, Бог. Они сливаются воедино на краю существования, там, где его конечность предстает как граничащая с абсолютным.

Эта конечность заведомо воспринимается и приемлется как таковая. Стремление безраздельно отдаться Богу наталкивается на внутренний запрет, вынуждающий не преступать собственных пределов, сохранять автономию. Дело здесь, следовательно, не в том, что самоотдаче этому божественному Ты, признаваемому полноправным претендентом на душу, мешает лишь инертность и эгоцентризм человеческой природы. Напротив, сердце жаждет этой самоотдачи; но дух и совесть, достоинство и призвание человека восстают против нее по той причине, что предполагающее ее смыкание воспринимается как мучительное, внушающее страх, недостойное.

Речь идет, следовательно, не просто об инертности в оценках и боязни жертв, а об осмысленном возражении, порождаемом кризисом структуры бытия и направленном против фальшивой религиозной непосредственности, которая становится невыносимой. Обладающий высокой религиозной чувствительностью человек воспринимает себя здесь уже не как существо, естественным образом связанное с Богом неразрывными узами любви и милосердия, а как нечто «конечное», сознательно отделяющее себя от «абсолютного» — того, что внушает ему страх и с чем он вступает в борьбу. Бог для него уже не рядом, не вокруг, не внутри, не в слиянии; напротив, он ощущает Его противостоящим себе — в облике Абсолютного или, может быть, чего-то абсолютного. Сознание трактует здесь собственное бытие как отколовшуюся «голую конечность», Бога же — как отколовшееся «абсолютное начало» в чистом виде. Его власть он воспринимает как угрозу, направленную против эмансипирующейся конечности. Ввиду того, что самоотдача желанна, но недоступна, властно влекущий к себе предмет ее вожделений преобразуется в нечто враждебное, грозящее гибелью. Отмежевываясь от любви, он превращается в монстра. Личные связи с ним больше не формируются; он становится чем-то безличным, бесплотным («Его нет, но он есть»), призраком, «ничем» с его страшной, внушающей ужас властью. Невольно напрашивается параллель с Мартином Хайдеггером, которому принадлежит термин «ничтожит».

Стремление высвободиться приводит к решению довести ситуацию до логического конца, т. е. признать и продемонстрировать на практике, что бытие действительно конечно и что не существует ничего, кроме конечного. «Смыкание» исчезает тут же. Бог перестает «присутствовать»; пропадают и страх, и мука. То, что некогда именовалось «Богом» — иными словами, воплощение смысла бытия, — человек присваивает себе. «Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет. А тот Бог не будет». Возникающий таким образом новый человек станет уже другим существом — «чело- векобогом».

Но где же следует искать критерий того, можно ли считать эту перемену действительно совершившейся? Кириллов «всю жизнь не хотел, чтоб это только слова»; чем же он докажет, что тот акт есть нечто большее, нежели слово? Причем докажет не людям и не самому себе, а бытию как таковому, тем самым становясь метафизически действенным?

«— Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет. Но никто еще ни разу не сделал.

Самоубийц миллионы были.

Но всё не затем, всё со страхом и не для того. Не для того, чтобы страх убить. Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет.

Не успеет, может быть, — заметил я.

Это все равно, — ответил он тихо, с покойною гордостью, чуть не с презрением».

И в знаменательном разговоре с Верховенским:

«— Если нет Бога, то я бог…

Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие.

Своеволие? А почему обязаны?

Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте?…

Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому».

Нынешнее бытие таково, что оно предполагает существование Бога. Таким, каков человек теперь, он может быть лишь при условии природно-необходимо- го Его присутствия. «В теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего Бога никак». Но ощущать это, когда период простой отдачи себя остался позади, а ее место заняло критическое осознание конечности — как раз и значит мучиться. Отсюда делается вывод:

«— Бог необходим, а потому должен быть.

Ну, и прекрасно.

Но я знаю, что Его нет и не может быть.

Это вернее.

Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?..

Неужели ты не понимаешь, что из-за этого только одного можно застрелить себя? Ты не понимаешь, что может быть такой человек, один человек из тысячи ваших миллионов, один, который не захочет и не перенесет?».

И ниже: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал — есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам… Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою».

Если человек хочет доказать, что признает простую конечность, то он должен взять на себя и то самое тяжкое, чем она чревата. Он должен совершить то, чего категорически не приемлет Требующий отдачи: стать самостоятельным, своевольным, суверенным. Причем совершить так, чтобы это отвечало суверенитету Бога как властелина над жизнью и смертью: обретая право распоряжаться — не чужой, но собственной жизнью и собственной смертью. Он должен назначить собственной жизни конечный предел, делая это по своей воле и вполне сознавая, что «начальство» потеряло здесь всякую власть и что в раскаянии нет необходимости. Если человек проходит через весь этот ужас (многозначность обозначений показывает, о чем здесь идет речь: о непостижимом переплетении уничтожения и становления, смерти и рождения, ужаса и триумфа, единичного акта и событий почти космического масштаба), то дальнейшее характеризуется такими высказываниями: «… совсем кончено», «дальше нет ничего», «никто не захочет жить»… Но вместе с тем и такими: «Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет», или — и здесь проявляется вся метафизическая энергия мысли — словами относительно «перемены земли и человека физически. Будет Богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства». И еще резче: «Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически».

Смысл всех этих высказываний сводится в конечном итоге к одному и тому же: рождению нового бытия на развалинах старого. Оно представляет собой самодостаточную конечность в чистом виде, но конечность преобразованную, ибо она присвоила себе атрибуты Бога, сама стала «Богом», — не в смысле монистически-нескончаемого всеединения, ибо конечность как таковая есть нечто вполне определенное, а в смысле обретения ею нового, сверхъестественного качества, непостижимого для нашего нынешнего бытия и мышления. В какой-то мере это предвосхищается ответом Кириллова на вопрос: «А сами еще не молитесь?

Я всему молюсь. Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет». Суть конечности становится иной согласно принципу: «Я — Бог постольку, поскольку сознаю, что я Бог». Конечности присуща «страшная свобода». Она дарит блаженство, но испытываемая при этом радость страшна, а «всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость».

Та же тема варьируется в ходе противопоставления понятий вечности и времени:

«— Жизнь есть, а смерти нет совсем.

Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?

Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.

Вы надеетесь дойти до такой минуты?

Да.

Это вряд ли в наше время возможно, — тоже без всякой иронии отозвался Николай Всеволодович, медленно и как бы задумчиво. — В Апокалипсисе ангел клянется, что времени больше не будет.

Знаю. Это очень там верно; отчетливо и точно. Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо. Очень верная мысль.

Куда ж его спрячут?

Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме».

Здесь четко выступает то, о чем идет речь: особый характер преобразованной, обретшей самостоятельность конечности, не «будущая вечная», а «здешняя вечная» жизнь. Само «время» «будет вечно».

Новый аспект той же темы раскрывается в противопоставлении добра и зла:

«Вы, кажется, очень счастливы, Кириллов?»-спрашивает Ставрогин. «Да, очень счастлив», — отвечает тот. Ставрогин напоминает, что еще совсем недавно Кириллов огорчался и сердился, и слышит в ответ: «Я еще не знал тогда, что был счастлив». Это счастье порождается, следовательно, всей совокупностью экзистенционального опыта и может быть вызвано в каждом конкретном случае любой деталью бытия, например листом с дерева, принесенным ветром. «Это что же, аллегория?» — спрашивает Ставрогин. — «Н-нет… зачем? Я не аллегорию, я просто лист, один лист. Лист хорош. Все хорошо». — «Все?»-переспрашивает Ставрогин с сомнением. И Кириллов подтверждает: «Все. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту». И снова: «Все хорошо, все. Всем тем хорошо, кто знает, что все хорошо… Вот вся мысль, вся больше нет никакой!»

Тот факт, что «все хорошо», недвусмысленно свидетельствует о возникновении нового сознания. Это новое сознание располагается там же, где и сама новая конечность. Его содержание, его доводы не могут быть ни поняты, ни оправданы с позиций современного бытия; они являются лишь вместе с самим новым бытием и представляют собой не что иное, как его самоосознание. В нем преобразованная конечность постигает себя самое, оказываясь по ту сторону напряженности, так мучившей ее ранее, по ту сторону добра и зла.

И наконец, Кириллов так характеризует в этой связи свое экстатическое состояние (объясняемое собеседником близостью эпилептического припадка):

«Постойте, бывают с Вами, Шатов, минуты вечной гармонии?..

— Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: «Да, это правда, это хорошо». Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд — то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически».

Эти слова с большой силой и наглядностью передают описываемый Кирилловым процесс онтического преображения, преобразования в чувство.

Поступок, который Кириллов хочет совершить по велению внутреннего долга, есть действие религиозное. Оно ведет к спасению, к рождению заново, — то ли только для других, то ли и для него тоже (это остается неясным), но для других — во всяком случае. «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически».

В дальнейшем к спасительному познанию можно будет приходить не только путем самоубийства: «Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие».

Неясно также, должны ли все покончить с собой, или спасительный поступок одного возведет всех на новую ступень сознания по другую сторону добра и зла; должна ли прекратиться всякая жизнь [29], или начнется новое существование. Любую из этих альтернатив можно было бы подкрепить цитатами. Мысль становится туманной, фантасмагорической — если только сама эта неопределенность не служит формой выражения сущностной аморфности становления, или, вернее, предопределенности, потенциальности, претерпевающей развитие.

Во всяком случае, речь здесь идет о действии религиозного характера. С него в истории начнется новое летосчисление, так же как до сих пор ее делили на то, что произошло «до и после Рождества Христова»: «Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до…

До гориллы?

… До перемены земли и человека физически».

Важно, что здесь выявляется отношение Кириллова к Христу. Когда он заявляет, что все узнают о его поступке, он ссыляется на слова Христа: «Вот он сказал.

И он с лихорадочным восторгом указал на образ Спасителя, перед которым горела лампада. Петр Степанович совсем озлился.

В Него-то, стало быть, все еще веруете и лампадку зажгли; уж не на «всякий ли случай»?

Тот промолчал.

Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа.

В кого? В Него? Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря пред собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без Этого человека — одно сумасшествие… А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?»

Здесь ощущается глубокая связь с Христом. «Вот Он сказал» — это лучший аргумент. Что же до «большой идеи», то она состоит в следующем: Он, смысл и суть нынешнего мира, не сумел спасти его, ибо был ограничен рамками этого существования. Природа, нынешний материальный мир, современное бытие оказались сильнее, чем Он. Следовательно, должен прийти другой и иначе взяться за дело: вскрыть ложь и расшатать основы этого самого бытия. В роли «другого» и выступает Кириллов.

Его мысли постоянно соскальзывают в сферу безумного. Более того, они погрязают в болоте недостойного.

Уже одно то, что Кириллов опутан сетями этой организации, свидетельствует не в его пользу: чего стоит хотя бы присутствие Петра Верховенского! Самоубийство Кириллова под руководством этого чудовища не только невыразимо страшно, но и позорно. Однако, с позиций Достоевского, это еще ни о чем не говорит, — ведь самые глубокие вещи являются у него из тех задних дворов, где обитает сомнительное. Но даже в пределах такой диалектики совсем не одно и то же, говорят ли глубокие вещи такие люди, как Федор Карамазов, Лебедев и Мармеладов, или Кириллов, руководствующийся волей такого, как Верховенский. Ведь акт самоубийства должен знаменовать собой окончательный — в религиозном смысле — распад бытия и зарождение нового смысла существования на пепелище старого. В то же время этот акт означает: не нужно никакого аналитического взгляда, чтобы это увидеть — глубочайшую эротическую самоотдачу. Речь идет о Боге и о самом глубинном отвержении себя самого; поэтому всё должен был бы окутать покров стыда. Здесь же во всем этом есть нечто ужасающе бесстыдное [30]. Ведь если нечто до боли сокровенное отдается во власть такой низости, то это воспринимается как страшная проституция. Быть может, сам Кириллов сказал бы в ответ: «Все равно». Но к грязи это не должно относиться!

А потом все действительно тонет в страшном, уродливом гротеске.

Кириллов чувствует, что момент настал. Петр Верховенский его смертью хочет прикрыть собственные грязные махинации и торопит его. Кириллов, для которого теперь уже ничто не может иметь значения, должен оставить письменное признание в том, что он убил Шатова. Сначала он сопротивляется, но «вдруг совсем неожиданно» кричит «в решительном вдохновении»:

«— … диктуй, все подпишу. И что Шатова убил подпишу. Диктуй, пока мне смешно. Не боюсь мыслей высокомерных рабов! Сам увидишь, что все тайное станет явным! А ты будешь раздавлен… Верую! Верую!

Петр Степанович схватился с места и мигом подал чернильницу, бумагу и стал диктовать, ловя минуту и трепеща за успех.

«Я, Алексей Кириллов, объявляю…»

Стой! Не хочу! Кому объявляю?

Кириллов трясся как в лихорадке. Это объявление и какая-то особенная внезапная мысль о нем, казалось, вдруг поглотила его всего, как будто какой-то исход, куда стремительно ударился, хоть на минутку, измученный дух его:

Кому объявляю? Хочу знать, кому?

Никому, всем, первому, который прочтет. К чему определенность? Всему миру!

Всему миру? Браво! И чтобы не надо раскаяния. Не хочу, чтобы раскаиваться; и не хочу к начальству!

Да нет же, не надо, к черту начальство! да пишите же, если вы серьезно!.. — истерически прикрикнул Петр Степанович.

Стой! я хочу сверху рожу с высунутым языком.

Э, вздор! — озлился Петр Степанович, и без рисунка можно все это выразить одним тоном.

Тоном? Это хорошо. Да, тоном, тоном! Диктуй тоном.

«Я, Алексей Кириллов, — твердо и повелительно диктовал Петр Степанович, нагнувшись над плечом Кириллова и следя за каждою буквой, которую тот выводил трепетавшею от волнения рукой, — я, Кириллов, объявляю, что сегодня…»

Кириллов дописывает заявление, но тут Верховен- ский замечает, что он еще не подписал его:

«— … что ж вы глаза-то выпучили, подписывайте!

Я хочу изругать… — пробормотал Кириллов, однако взял перо и подписался. — Я хочу изругать…

Подпишите: Vive la republique [31], и довольно.

Браво! — почти заревел от восторга Кириллов. — Vive la republique democratique sociale et universelle, ou — la mort!.. [32] Нет, нет, не так. — Liberate, egalite, fraternity o la Mort! [33] Вот это лучше, это лучше, — написал он с наслаждением под подписью своего имени.

Довольно, довольно, — все повторял Петр Степанович.

Стой, еще немножко… Я, знаешь, подпишу еще раз по-французски: «DE Kirilloff, gentilhomme russe et citoyen du monde». [34] Ха-ха-ха! — залился он хохотом. — Нет, нет, стой, нашел всего лучше, эврика: gentilhomme - Gentile's - seminaristerusse et citoyen du monde civilise! [35] вот что лучше всяких… — вскочил он с дивана и вдруг быстрым жестом схватил с окна револьвер, выбежал с ним в другую комнату и плотно притворил за собою дверь».

И вот наступает тишина.

Далее следует страшная сцена, как Верховенский берется за замок, прислушивается, отпирает дверь — «что-то заревело и бросилось к нему. Изо всей силы прихлопнул он дверь и опять налег на нее, но уже все утихло — опять мертвая тишина».

«Что-то заревело…» О этот средний род!

Верховенский стоит и размышляет, убьет ли себя Кириллов… «Свинство в том, что он в Бога верует, пуще чем поп…» Наконец он решается, входит в комнату, и вот:

«У противоположной окнам стены, вправо от двери, стоял шкаф. С правой стороны этого шкафа, в углу, образованном стеною и шкафом, стоял Кириллов, и стоял ужасно странно, — неподвижно, вытянувшись, протянув руки по швам, приподняв голову и плотно прижавшись затылком к стене, в самом углу, казалось, желая весь стушеваться и спрятаться. По всем признакам, он прятался, но как-то нельзя было поверить. Петр Степанович стоял несколько наискось от угла и мог наблюдать только выдающиеся части фигуры. Он все еще не решался подвинуться влево, чтобы разглядеть всего Кириллова и понять загадку. Сердце его стало сильно биться… И вдруг им овладело совершенное бешенство: он сорвался с места, закричал и, топая ногами, яростно бросился к страшному месту.

Но, дойдя вплоть, он опять остановился как вкопанный, еще более пораженный ужасом. Его, главное, поразило то, что фигура, несмотря на крик и на бешеный наскок его, даже не двинулась, не шевельнулась ни одним своим членом — точно окаменевшая или восковая. Бледность лица ее была неестественная, черные глаза совсем неподвижны и глядели в какую-то точку в пространстве. Петр Степанович провел свечой сверху вниз и опять вверх, освещая со всех точек и разглядывая это лицо. Он вдруг заметил, что Кириллов хоть и смотрит куда-то пред собой, но искоса его видит и даже, может быть, наблюдает. Тут пришла ему мысль поднести огонь прямо к лицу «этого мерзавца», поджечь и посмотреть, что тот сделает. Вдруг ему почудилось, что подбородок Кириллова шевельнулся и на губах как бы скользнула насмешливая улыбка — точно тот угадал его мысль. Он задрожал и, не помня себя, крепко схватил Кириллова за плечо.

Затем произошло нечто до того безобразное и быстрое, что Петр Степанович никак не мог потом уладить свои воспоминания в каком-нибудь порядке. Едва он дотронулся до Кириллова, как тот быстро нагнул голову и головой же выбил из рук его свечку; подсвечник полетел со звоном на пол, и свеча потухла. В то же мгновение он почувстовал ужасную боль в мизинце своей левой руки. Он закричал, и ему припомнилось только, что он вне себя три раза изо всей силы ударил револьвером по голове припавшего к нему и укусившего ему палец Кириллова. Наконец, палец он вырвал и сломя голову бросился бежать из дому, отыскивая в темноте дорогу. Вослед ему из комнаты летели страшные крики:

— Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас…»

Эта сцена не требует комментариев: ужасающее состояние беспредельного страха вдруг обнажает в человеке иную суть, но не нового, спасенного человека, а некий механизм, марионетку, — суть, заставляющую содрогнуться: перед нами — нечто вроде кусачего щелкунчика, который может кусать только опущенной вниз головой.

3. Конечность и ничто

Весь только что описанный мир мыслей и эмоций можно было бы отвергнуть, сочтя его религиозным безумием. Но если уж каждая болезнь несет в себе определенный смысл, то нельзя отрицать существования персонажей, смысл болезни которых выходит далеко за пределы конкретного индивидуума. О чем здесь идет речь, поясняет параллель между образом Кириллова и кругом представлений, связанных с Заратустрой Ницше.

Параллель эта настолько глубока и цельна, настолько охватывает все оттенки смысла, что творение Достоевского предстает чуть ли не как комментарий, как художественная иллюстрация к философии, вернее — посланничеству Заратустры… Лежащая в основе всего мысль, что Бога не то чтобы нет, но что Его нужно убрать, чтобы человек мог жить; самоосвобождение от страха и обиженной зависти благодаря стремлению к элементарной конечности и посюсторонности; борьба с внутренним позывом к мучениям; осознание потенций человека, и в частности — ждущей своего часа возможности возникновения в нем нового существа; определение этого существа как стоящего физически на более высокой ступени, онтически преображенного, присваивающего себе прерогативы Бога; утверждение, что путь человека должен вести его через страх и гибель к существованию в такой свободе и радости, которая нам, нынешним, внушает ужас, — все это. порождаемое всепроникающим чувством, что час конечности пробил, причем в невероятном смысле, религиозном и в то же время вполне земном, реальном, все эти взгляды у них общие. И в обоих случаях мы имеем дело не с какими-то случайными настроениями и неконтролируемыми чувствами, а с четко обрисованной экзистенциальной ситуацией, отраженной в однозначном поведении и поддающейся определению с помощью некоей системы понятий.

Через XIX век проходит творческий путь трех людей, внешне почти не соприкасавшихся, — лишь один из них был знаком с творчеством одного из двух других, да и то фрагментарно, — но в конечном итоге близких друг другу по своей интеллектуальной и эмоциональной структуре. Это — три великих романтика: Серен Кьеркегор, Федор Михайлович Достоевский и Фридрих Вильгельм Ницше. В них находит свое последнее воплощение экзистенциальная суть человека Нового времени, т. е., следовательно, начиная с XV века. Ими завершается этот период; в то же время они уже несут в себе элементы следующего периода, для которого еще нет названия.

Самоутверждение радикальной конечности и есть то, что предопределило конец прежнего периода и начало нового.

Для средневековья — как и для предшествовавшей ему античности — мир был конечен. Но конечность эта определялась формой, а форма была совершенна — форма шара. Мир был сотворен Богом, окружен и пронизан Им. Все в мире было конечным, но на всем лежала печать абсолютного, ибо это был символ Бога — воплощение во времени вечной, чувственной действительности. Таким образом, конечность соприкасалась с Вечным и уже благодаря этому была чем-то большим, нежели простой конечностью. Все в этом мире было упорядочено, более того — упорядочено абсолютно, т. е. символически, посредством формы шара, центра и радиуса. Повсюду были иерархии — сфер, пирамид или чего-то еще. Человек же был воплощением, центром, вершиной, духовным отцом мироздания на его пути к Богу [36].

С приходом Нового времени мир начинает растягиваться и становится бесконечным. Тем самым теряется непосредственное ощущение окруженности Богом, защищенности, проистекающей от сознания, что Он — повсюду, что человек покоится в Боге, как посреди моря добра и власти. Понятия центра и радиуса утрачиваются, а вместе с ними — понятия упорядоченности и места. При этом вещи теряют характер символов, печать Вечного.

Мир становится бесконечным, но вещи обретают в то же время прямую конечность. Оба этих процесса взаимосвязаны и ведут к одним и тем же результатам.

Осознание того, что у мира нет конца, создает первые психологические предпосылки для его отпадения от Бога. Человек утрачивает способность непосредственного восприятия. Растяжение мира лишает его дара непосредственной данности и реальной ценности, лишает его выразительной силы и образности. Вместе с тем этот мнимо-бесконечный, мнимо-абсолютный мир начинает ощущать себя самодостаточным. Но так как для взращенного на отношении к Богу чувства понятие самодостаточности применимо вначале лишь к «абсолютному», то возникает промежуточное звено: «дурная бесконечность» развития без конца, сопутствуемая «дурным абсолютом» математически-необходимого в логике и науке. Возникающее сознание автономии мироздания получает тем самым основу и защитную оболочку.

В то же время развивается особое, так сказать, квалифицированное ощущение конечности как удела «просто-напросто конечного» человека. Вследствие развенчания Бога человек перестает ощущать непосредственную связь с Ним самой сути и цели своего существования. Будучи отдан во власть бесконечного подобно всем вещам этого мира, он с ужасом чувствует — и во фрагментах Паскаля очень живо передается этот толчок осознания — уязвимость своей конечности. С ужасом — и в то же время ощетиниваясь для самообороны — человек выпрямляется. Он утверждает себя в своей конечности. Он начинает присваивать себе атрибуты Бога. Вначале — приравнивая себя к чему-то «абсолютному». Ведь субъект философских теорий Нового времени и возникает-то путем приравнивания зависимого абсолюта идеальной ценности, содержащегося во всем бытии и в каждом духовном акте, к независимости и суверенности Бога. При этом к субъекту, конечному по своей сути, прикладываются мерки Божественного. Тем самым кладется начало категориальной автономии. К ней добавляется затем и сущностная: сферы человеческого бытия складываются одна за другой как ценностно-автономные. Понятие культуры Нового времени синтезирует их, беря на себя задачу наследования Царству Божиему, — задачу, еще более уплотняющуюся в рамках государства.

Вместе с тем заявляет о себе понятие конечности как таковой. Сначала она осознается как незащищенность, как нечто случайное и сомнительное. Позднее, однако, человек открывает именно в факте своей конечности новые аспекты интенсивности и ценности бытия, а также новую этическую базу — характерное для Нового времени понятие ответственности. Таким образом, конечность перенимает самое себя, использует как основу себя самое. Она крепнет под прикрытием логического, этического, культурного «абсолютизма», и поворот наступает в тот момент, когда она перестает нуждаться в его опеке, когда для самоутверждения ей уже не нужно больше апеллировать к якобы формальной абсолютности, а можно позволить себе ощутить, провозгласить, осуществить на практике: конечное самодостаточно! Абсолютного не существует! теперь не только живой Бог переводится в сферу чистого «абсолюта», становясь, таким образом, чем-то абстрактным, не только делается по отношению к Нему упор на конечное, не только абсолютное используется конечным — все это было лишь предварительным этапом, — но сначала ощущается, а затем провозглашается: есть лишь конечное. То, что некогда именовалось «абсолютом», на самом деле лишь ипостась конечного. То, что раньше называлось «Богом», суть достоинство, позиция, реальное состояние, выступающие как цель самой конечности.

Решающим шагом в этом направлении служит в конечном счете признание радикальной и исключительной конечности — титанической завершенности. В той мере, в какой совершается этот шаг, сама конечность обретает черты «божественного», точнее — «мирско — святого». Суть его лежит по ту сторону принятого в Новом времени противопоставления мира Богу.

Это — порог, за которым располагаются грядущие времена. Выявление этого процесса и порождает ту тревогу, которой веет от наследия упомянутых выше трех авторов.

В основе «абсолютного парадокса» Кьеркегора лежит тот же экзистенциальный опыт, что и у Ницше в его учении о человеке и бытии. Кьеркегор преодолевает его, идя по пути христианства, — правда, подчас создается впечатление, что он изгоняет сатану Вельзевулом. Ибо чем отличается, если оставить в стороне понятие христианской доброй воли, его трактовка «совсем другого Бога» от содержания, которое вкладывает Ницше, а за ним и Кириллов в «Ничто»? Разве не могло бы мышление с иной направленностью перенять наследие Кьеркегора, превратив его в философию отчаявшейся конечности?

Ту же исходную ситуацию встречаем и у Ницше, с той только разницей, что он говорит «да» там, где у Кьеркегора «нет», и отрицает там, где тот утверждает. В этой амбивалентности проявляется диалектическое единство их позиций.

Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же экзистенциальным уровнем, который представлен столь многими персонажами Достоевского, и прежде всего — в «Бесах». Ярчайший же его представитель — Кириллов. В его патологической сверхчувствительности и своеобычности проявляется все то страшное, что содержится в той ситуации. Налицо интенсивное ощущение связи с Богом, но не через христианское искупление, а в природно-непосредственном и принудительном смысле. Вместе с тем экзистенциальный опыт достиг той фазы, когда конечность кажется готовой к смене ролей. Так всякая религиозная непосредственность становится мучением. Ее надлежало бы изменить в христианском духе, чтобы природная непосредственность стала христианско-личностной, подвижная независимость конечного — подлинно христианской суверенностью, искаженное соотношение конечного и вечного — тем собственно-христианским началом, которое определено вочеловечением и таинством искупления. Вместо этого христианское начало отвергается, осознание конечности приводит к бунту, естественно-религиозные отношения искривляются и в своем стремлении высвободиться заключают союз с аффектом конечности. «Бог» изымается из мироздания; конечное объявляется единственной возможностью преодолеть мизерность бытия и вызвать к жизни истинную, исполненную смысла человечность. На самом же деле итог всего этого — лишь голая конечность, та самая, которая уже не служит больше символом, не привязана к месту и не ощущает себя в лоне Божием. Как раз ее-то и окружает уничтожающее Ничто.

То, что эти мысли — не только философия, демонстрируют, среди прочего, врачебно-педагогическая теория и практика фрейдовского психоанализа, и прежде всего — большевизм, положивший их в основу историко-политической власти.

Какой страх проснется здесь в душе человека, какой ужас он испытает, если не сумеет защитить себя бесчувственностью, с христианских позиций еще более страшной, — иными словами, настолько надо овладеть механизмами бытия, чтобы можно было «удалить» страх путем хирургического вмешательства, как педагогического, так и медицинского, путем «кондиционирования» индивидуума и всего вида (биологически, социологически, культурно — политически) с применением психологии или хирургии. Тогда возник бы полностью эмансипированный человек, на которого осознание своей недвусмысленной конечности оказало бы успокоительное действие. Но с христианской точки зрения никакие страдания мучимой страхом твари не могли бы сравниться с ужасом этого состояния.

Нельзя просто ставить знак равенства между этим процессом, с одной стороны, виной и отпадением от Бога — с другой. Усматривать здесь только вину и отпадение — значит не понимать и искажать «индифферентное» историческое смещение экзистенциальной ситуации человека, которому, собственно, еще предстоит определиться окончательно. О вине можно говорить лишь постольку, поскольку налицо неверное, более того — сознательно искажаемое суждение об этой новой ситуации, при том, что эгоцентризм, высокомерие, властолюбие и трусость одновременно используют эти исторические смещения, эти сдвиги ценностей и требований, чтобы таким образом оправдать себя.

В действительности этот процесс ставит грандиозные задачи перед ответственностью христианина: задачи дифференциации и оценки, спасения, но в то же время и созидания. Эта тема уже затрагивалась выше, и здесь мы не можем позволить себе остановиться на ней подробнее.

4. Ставрогин

Мы уже обращали внимание читателя на то, что крупные романы Достоевского строятся по-разному. У двух из них, если можно так выразиться, линейная структура: это «Преступление и наказание», где описывается решающий этап в развитии молодого человека, и «Братья Карамазовы» — фрагменты истории одной семьи. Очевидно, здесь вряд ли можно говорить об эпике в собственном смысле слова — описываемые процессы слишком глубоки и опосредованны. Нет здесь и сюжетного развития событий, последовательного прослеживания судеб, динамичного фона, которым могло бы служить происходящее в мире. Но при всех условиях они описывают начало и дальнейший ход действия, так что форму этих романов можно представить себе в виде линии, хоть зачастую и запутанной, и окруженной многими побочными линиями.

Иначе построены «Идиот», «Бесы» и «Подросток». Для формы «Идиота» использован образ вихря, разрушающего все на своем пути. В «Бесах» нас преследует ощущение, что целая большая область человеческого существования подпадает под процесс разрушения. В «Подростке», наконец, сгущается мгла, которая постепенно рассеивается, запутывается клубок, с течением времени распутывающийся. Здесь было бы правомерно говорить о плоскостных, точнее — пространственных процессах.

Эти различия в форме определяют соответствующие расхождения во внутреннем построении образов главных персонажей. На это уже указывалось выше. Здесь перед нами люди, которые сами действуют, конфликтуют и борются, но в то же время и такие, которые служат объектом для действий других. Именно натуры этого второго склада и определяют сотканную, плоскостную, пространственную структуру повествования: князь Мышкин в «Идиоте», Ставрогин в «Бесах», Версилов в «Подростке».

Строго говоря, эти люди не столько действуют сами, сколько вызывают действия других. Они никого не ищут, но всех притягивают. Для себя они, кажется, не хотят ничего — и тем не менее активнейшим образом побуждают к действиям остальных, и судьба этих последних втягивает их в свой круговорот. Люди не обходят их вниманием, думают о них, добиваются их расположения, пытаются завоевать их, бывают ими тронуты, потрясены, сокрушены — и все это, в сущности, вовсе не по их желанию.

Однако в пределах этого характерного сходства существует глубокое различие между тем, как играет роль «притягательного центра» князь Мышкин и как — Ставрогин. О Мышкине речь пойдет в следующей главе. Им заявляет о себе действительность высшего порядка: отношение к нему людей непосредственно несет на себе религиозную печать. Нечто религиозное действует и в случае со Ставрогиным, но здесь оно совсем другого рода. В конце романа «Идиот» вихрь перемещается вглубь; на берегах остаются одни развалины. И тем не менее произошло что-то впечатляющее; акценты расставлены, и во весь рост встает непостижимая, но беспредельная надежда. В конце «Бесов» не видно ничего, кроме разрушения — холодного, неприглядного, безнадежного. Причину этого мы будем искать в личности Ставрогина.

Не то в «Подростке». Версилов — фигура неоднозначная, мятущаяся между верой и скепсисом, одновременно либерал и аристократ. Личность его настолько лабильна, что раздваивается. В нем действуют два человека, сосуществуют две судьбы, но присутствует и добрая сила, осуществляющая единение. Да и судьба к нему благосклонна; рядом с ним находятся люди, которые ему помогают. Это — его сын, «подросток», и особенно — спутница его жизни, Соня. В ней, такой тихой, живет созидательная сила, с помощью которой ей удается излечить распадающуюся на части личность Версилова. Собственно, она и есть та атмосфера, в которой он поправляется. Однако это удается ей лишь потому, что в нем заложены соответствующие возможности; внешняя линия судьбы определяется тем, что идет изнутри.

Кто же тот человек, вокруг которого развертываются события в «Бесах»? Каковы те его качества, которые делают мир вокруг него таким, как он есть, и предопределяют развитие событий?

Воистину судьба персонажей романа связана с ним самым прямым и непосредственным образом.

Его мать, Варвара Петровна Ставрогина, честолюбие которой не нашло себе в жизни удовлетворения и которую связывает странная дружба со Степаном Вер- ховенским, живет исключительно для своего «принца». Она не понимает и боится его, но в то же время боготворит — и в конце романа остается ни с чем.

Ее приемная дочь Дарья Павловна Шатова, сестра Шатова, тоже относящаяся к числу «Сонь», любит Ставрогина. Она отдала ему всю себя без остатка и надеется своей преданностью искупить его грехи. Но она слабее, чем Соня в «Подростке», она всего лишь мягкая, жертвенная и капельку неуверенная в себе «сестра милосердия». С другой стороны, в Ставрогине несравненно больше зла, нежели в Версилове. Поэтому она оказывается несостоятельной и сходит со сцены.

Лизавета Николаевна Тучина — одна из тех страстных, гордых, но внутренне надломленных женских натур, которые в «Подростке» представлены Катериной Николаевной, а в «Братьях Карамазовых» — Катериной Ивановной. Сестра их по духу, она тоже любит (Ставрогина) всеми силами души; но лишь с Маврикием Николаевичем Дроздовым, честным, добрым и беззаветно преданным, она испытывает чувство защищенности. В конце концов, почти отчаявшись, она отдается Ставрогину, однако ей суждено узнать, что растопить этот лед невозможно. Тогда мир для нее рушится, и тот слесарь, который, сам не зная, что делает, расправляется с ней как с виновницей поджога, осуществленного, чтобы уничтожить труп зверски убитой Марии Лебядкиной, тайной жены Ставрогина, — в сущности, оказывает ей благодеяние.

Несчастной же, полубезумной Марии Лебядкиной, в чьем немощном теле сосуществуют души романтичной княгини, запуганного ребенка и вещуньи, чья фантазия возвела Ставрогина в ранг светлой, героической личности, становится ясно, что он — дутая величина. Она была обманута с самого начала, и мы еще поговорим здесь о том, почему Ставрогин на ней женился.

В романе присутствует и еще одна несчастная женщина — жена Шатова, Мария Игнатьевна. Когда-то Ставрогин вступил с ней в случайную связь. Возвратившись, она носит под сердцем его ребенка. Трогательны и исполнены печальной красоты те сцены, в которых живописуется его появление на свет и то, как Шатов, этот заблудившийся мечтатель, находит благодаря ей путь настоящей жизни и любви в свой последний час перед гибелью от рук озверевшей банды.

Перейдем к мужским персонажам. О Кириллове мы уже говорили. Ставрогин оказал на него большое влияние, и Кириллов привязался к нему. «Вспомните, что вы значили в моей жизни, Ставрогин», — говорит он. Однако, то, что посеял в нем Ставрогин, дает страшные всходы.

Столь же несомненны признаки распада у Шатова — того самого, чью сестру Дарью совратил и чью жену отнял Ставрогин. Этот последний, не верящий сам ни во что — ни в Бога, ни в русский народ, в порядке эксперимента вовлек Шатова в такое утрированное восприятие народнических идей, при котором понятия «народ» и «Бог» объединяются в некую демонически- языческую общность. Однако, когда Шатов пытается возложить на него ответственность за это, он отказывается признать ее и бросает его, полубезумного, на произвол судьбы.

И наконец, скопище «бесов»: Петр Верховенский, сын Степана, человек без корней и совести, подлость которого настолько цинична, что вряд ли ей можно найти параллель во всем творчестве Достоевского. Одно-единственное в нем заложено глубже всего остального: странная вера в фантастическое, создаваемое самыми бесстыдными средствами «царство» царя- мессии, в котором Ставрогину уготована роль царевича… И рядом с ним — фигуры помельче: капитан Лебядкин, которого он покрывает позором и доводит до гибели, каторжанин Федька, получающий от него негласное распоряжение осуществить убийство, Липутин, Лямшин и как их там еще…

Среди всех названных выше один Ставрогин обладает некоей таинственной властью. Что он за человек?

Начнем со странной сцены в 5-ой главе, носящей заголовок «Премудрый змий». В 5-ой главке описывается возвращение Николая Всеволодовича Ставрогина после долгого отсутствия. В доме его матери собралось необычное общество: взбудораженная Лиза- вета, Дарья, вернувшаяся из Швейцарии, где она была вместе с ним (о том, что происходило там между ними, говорится с недомолвками, но что-то явно происходило), наконец, третья гостья — Мария Лебядкина, которая в полубезумном, но вещем порыве явилась после богослужения к матери Ставрогина, чтобы предстать перед ней в качестве его жены… Господствующее здесь настроение — такая многоплановая напряженность, какая возможна, очевидно, лишь в мире Достоевского (в этом нетрудно убедиться, попытавшись перенести все это на европейскую почву). И вот входит Ставрогин.

«Как и четыре года назад, когда в первый раз я увидал его, так точно и теперь я был поражен с первого на него взгляда. Я нимало не забыл его; но, кажется, есть такие физиономии, которые всегда, каждый раз, когда появляются, как бы приносят с собой нечто новое, еще не примеченное в них вами, хотя бы вы сто раз прежде встречались. По-видимому, он был все тот же, как и четыре года назад: так же изящен, так же важен, так же важно входил, как и тогда, даже почти так же молод. Легкая улыбка его была так же официально ласкова и так же самодовольна; взгляд так же строг, вдумчив и как бы рассеян. Одним словом, казалось, мы вчера только расстались. Но одно поразило меня; прежде хоть и считали его красавцем, но лицо его действительно «походило на маску», как выражались некоторые из злоязычных дам нашего общества. Теперь же, — теперь же, не знаю почему, он с первого же взгляда показался мне решительным, неоспоримым красавцем, так что уже никак нельзя было сказать, что лицо его походит на маску. Не оттого ли, что он стал чуть-чуть бледнее, чем прежде, и, кажется, несколько похудел? Или, может быть, какая- нибудь новая мысль светилась теперь в его взгляде»?

Здесь напрашивается сравнение с описанием, приведенным ранее и дающим нам возможность кое-что добавить: «… он мог судить и о насущных, весьма интересных темах, и что всего драгоценнее, с замечательною рассудительностию. Упомяну как странность: все у нас, чуть не с первого дня, нашли его чрезвычайно рассудительным человеком. Он был не очень разговорчив, изящен без изысканности, удивительно скромен и в то же время смел и самоуверен, как у нас никто… Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что- то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, — казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску; впрочем, многие говорили, между прочим, и о чрезвычайной телесной его силе».

Николай направляется к своей матери, но эта последняя — с тем фальшивым театральным пафосом, который она так любит и который делает ее карикатурой на мадам де Сталь или княгиню Голицыну, — останавливает его.

«— Николай Всеволодович, — повторила она, отчеканивая слова твердым голосом, в котором зазвучал грозный вызов, — прошу вас, скажите сейчас же, не сходя с этого места: правда ли, что эта несчастная, хромая женщина, — вот она, вон там, смотрите на нее! Правда ли, что она… законная жена ваша?»

Тот, кому задан этот вопрос, нисколько не меняется в лице; он пристально смотрит на мать, наконец улыбается «какой-то снисходящей улыбкой», молча приближается к ней и почтительно целует ей руку. Затем он с тем же спокойствием окидывает взглядом всех присутствующих и не спеша направляется к Марии Лебядкиной, которая, «вся замирая от испуга, поднялась к нему навстречу и сложила, как бы умоляя его, пред собою руки; а вместе с тем вспоминается и восторг в ее взгляде, какой-то безумный восторг, почти исказивший ее черты, — восторг, который трудно людьми выносится». Николай Ставрогин стоит перед ней в почтительной позе и говорит своим ласковым, мелодическим голосом с «необыкновенной нежностью»: «Вам нельзя быть здесь». Бедняжка же лепечет «стремительным полушепотом, задыхаясь»:

«— А мне можно… сейчас… стать пред вами на колени?

Нет, этого никак нельзя, — великолепно улыбнулся он ей, так что и она вдруг радостно усмехнулась. Тем же мелодическим голосом и нежно уговаривая ее, точно ребенка, он с важностию прибавил:

Подумайте о том, что вы девушка, а я хоть и самый преданный друг ваш, но все же вам посторонний человек, не муж, не отец, не жених. Дайте же руку вашу и пойдемте; я провожу вас до кареты и, если позволите, сам отвезу вас в ваш дом.

Она выслушала и как бы в раздумье склонила голову.

Пойдемте, — сказала она, вздохнув и подавая ему руку».

Он выводит ее, но тут случается маленькое несчастье, демонстрирующее всю тяжесть ее состояния: она споткнулась, чуть не упала и «ужасно застыдилась. Молча смотря в землю, глубоко прихрамывая, она заковыляла за ним, почти повиснув на его руке». Он же «мигом подхватил ее и… с участием, осторожно повел к дверям».

Отталкивающе символическое значение этого эпизода подкрепляется следующим далее рассказом Петра Степановича Верховенского, дающего свою интерпретацию тому, что произошло. Но сначала приведем описание внешности этого человека. Ему 27 лет. Голова его «как бы сплюснута с боков, так что лицо его кажется вострым. Лоб его высок и узок, но черты лица мелки; глаз вострый, носик маленький и востренький, губы длинные и тонкие. Выражение лица словно болезненное, но это только кажется… Выговор у него удивительно ясен; слова его сыплются, как ровные, крупные зернушки, всегда подобранные и всегда готовые к вашим услугам. Сначала это вам и нравится, но потом станет противно, и именно от этого слишком уже ясного выговора, от этого бисера вечно готовых слов. Вам как-то начинает представляться, что язык у него во рту, должно быть, какой- нибудь особенной формы, какой-нибудь необыкновенно длинный и тонкий, ужасно красный и с чрезвычайно вострым, беспрерывно и невольно вертящимся кончиком». [37]

Этот-то сын Верховенского, воспитателя Ставрогина, и вызывается объяснить «весь анекдот». В Петербурге, где молодой Ставрогин «вел… жизнь, так сказать, насмешливую» — другим словом рассказчик не мог определить ее, — он познакомился с Лебядкиными, братом и сестрой, помог опустившемуся брату деньгами, стал оказывать его сестре неожиданное уважение и вскоре довел ее до того, что она стала считать его «чем-то вроде жениха своего, не смеющего ее «похитить» единственно потому, что у него много врагов и семейных препятствий или что-то в этом роде… Кончилось тем, что когда Николаю Всеволодовичу пришлось тогда отправляться сюда, он, уезжая, распорядился о ее содержании и, кажется, довольно значительном ежегодном пенсионе, рублей в триста по крайней мере, если не более. Одним словом, положим, все это с его стороны баловство, фантазия преждевременно уставшего человека, — пусть даже, наконец, как говорил Кириллов, это был новый этюд пресыщенного человека с целью узнать, до чего можно довести сумасшедшую калеку».

Ставрогин возвращается. Лиза в истеричном состоянии, Дарья не знает, куда себя деть от волнения, и тут происходит следующее:

«Шатов, совершенно всеми забытый в своем углу… и, по-видимому, сам не знавший, для чего он сидел и не уходил, вдруг поднялся со стула и через всю комнату, неспешным, но твердым шагом направился и Николаю Всеволодовичу, прямо смотря ему в лицо. Тот еще издали заметил его приближение и чуть-чуть усмехнулся; но когда Шатов подошел к нему вплоть, то перестал усмехаться.

Когда Шатов молча пред ним остановился, не спуская с него глаз, все вдруг это заметили и затихли, позже всех Петр Степанович; Лиза и мама остановились посреди комнаты. Так прошло секунд пять; выражение дерзкого недоумения сменилось в лице Николая Всеволодовича гневом, он нахмурил брови, и вдруг…

И вдруг Шатов размахнулся своею длинною, тяжелою рукою и изо всей силы ударил его по щеке. Николай Всеволодович сильно качнулся на месте.

Шатов и ударил-то по особенному, вовсе не так, как обыкновенно принято давать пощечины (если только можно так выразиться), не ладонью, а всем кулаком, а кулак у него был большой, веский, костлявый, с рыжим пухом и с веснушками. Если б удар пришелся по носу, то раздробил бы нос. Но пришелся он по щеке, задев левый край губы и верхних зубов, из которых тотчас же потекла кровь.

Кажется, раздался мгновенный крик, может быть вскрикнула Варвара Петровна — этого не припомню, потому что все тотчас же опять как бы замерло. Впрочем, вся сцена продолжалась не более каких-нибудь десяти секунд.

Тем не менее в эти десять секунд произошло ужасно много.

Напомню опять читателю, что Николай Всеволодович принадлежал к тем натурам, которые страха не ведают. На дуэли он мог стоять под выстрелом противника хладнокровно, сам целить и убивать до зверства спокойно. Если бы кто ударил его по щеке, то, как мне кажется, он бы и на дуэль не вызвал, а тут же, тотчас же убил бы обидчика…

И, однако же, в настоящем случае произошло нечто иное и чудное.

Едва только он выпрямился после того, как так позорно качнулся на бок, чуть не на целую половину роста, от полученной пощечины, и не затих еще, казалось, в комнате подлый, как бы мокрый какой-то звук от удара кулака по лицу, как тотчас же он схватил Шатова обеими руками за плечи; но тотчас же, в тот же почти миг, отдернул свои обе руки назад и скрестил их у себя за спиной. Он молчал, смотрел на Шатова и бледнел как рубашка. Но странно, взор его как бы погасал. Через десять секунд глаза его смотрели холодно и — я убежден, что не лгу — спокойно. Только бледен он был ужасно. Разумеется, я не знаю, что было внутри человека, я видел снаружи.

… Первый из них опустил глаза Шатов и, видимо, потому, что принужден был опустить. Затем медленно повернулся и пошел из комнаты, но вовсе уж не тою походкой, которою подходил давеча. Он уходил тихо, как-то особенно неуклюже приподняв сзади плечи, понурив голову и как бы рассуждая о чем-то сам с собой. Кажется, он что-то шептал. До двери дошел осторожно, ни за что не зацепив и ничего не опрокинув, дверь же приотворил на маленькую щелочку, так что пролез в отверстие почти боком. Когда пролезал, то вихор его волос, стоявший торчком на затылке, был особенно заметен».

Таково описание случившегося.

Что же до фактов, то бедная Мария Лебядкина — действительно жена Ставрогина. Но верно также и то, что девственница. Верно и то, что эта женитьба была следствием «содома», как внешнего, так и внутреннего. Шатов, однако, осведомлен о Марии Лебядкиной, и, в то время как она все еще предается мечтам, он хорошо понимает, что означает эта женитьба. Его возмущение, граничащее с отчаянием, находит себе выход в этой сцене. Тяжелый удар кулаком, который он наносит Ставрогину, должен уничтожить зло или, по крайней мере, разметать его, но ему противопоставляется нечто еще более сильное, и побежденный Шатов с позором покидает поле брани.

Попытаемся ощупью продвинуться дальше.

Николай вырос без отца. «Мальчик знал про свою мать, что она его очень любит, но вряд ли очень любил ее он сам. Она мало с ним говорила, редко в чем его очень стесняла, но пристально следящий за ним ее взгляд он всегда как-то болезненно ощущал на себе». Его воспитание и обучение находятся в не слишком — то надежных руках Степана Верховенского, которому Варвара Петровна в то время еще вполне доверяла. Воспитание сентиментально, но даже эта сентиментальность фальшива, как и вся личность воспитателя.

Мальчик вначале «тщедушен и бледен, странно тих и задумчив»; позже он «отличался чрезвычайною физическою силой». В 16 лет его отдают в лицей, впоследствии зачисляют в гвардейский кавалерийский полк.

Мать снабжает его достаточным количеством денег. У него большие успехи в свете. «Но очень скоро начали доходить к Варваре Петровне довольно странные слухи: молодой человек как-то безумно и вдруг закутил. Не то чтоб он играл или очень пил; рассказывали только о какой-то дикой разнузданности, о задавленных рысаками людях, о зверском поступке с одною дамой хорошего общества, с которою он был в связи, а потом оскорбил ее публично. Что-то даже слишком уж откровенно грязное было в этом деле. Прибавляли сверх того, что он какой-то бретер, привязывается и оскорбляет из удовольствия оскорбить… Скоро было получено роковое известие, что принц Гарри имел почти разом две дуэли, кругом был виноват в обеих, убил одного из своих противников наповал, а другого искалечил и, вследствие таковых деяний, был отдан под суд. Дело кончилось разжалованием в солдаты, с лишением прав и ссылкой на службу в один из пехотных армейских полков, да и то еще по особенной милости».

Деградация длится недолго; ему удается отличиться, а затем «как-то уж скоро» он вновь становится офицером. Тут он внезапно выходит в отставку, едет в Петербург и совсем перестает писать матери. «Доискались, что он живет в какой-то странной компании, связался с каким-то отребьем петербургского населения, с какими-то бессапожными чиновниками, отставными военными, благородно просящими милостыню, пьяницами, посещает их грязные семейства, дни и ночи проводит в темных трущобах и Бог знает в каких закоулках, опустился, оборвался и что, стало быть, это ему нравится». Наконец, по настойчивой просьбе матери, он возвращается.

На местное общество он производит большое впечатление. Оно резко делится «на две стороны, — в одной обожали его, а в другой ненавидели до кровомщения; но без ума были и те, и другие». Мать гордится сыном, но в то же время и тревожится. «Он прожил у нас с полгода — вяло, тихо, довольно угрюмо; являлся в обществе и с неуклонным вниманием исполнял весь наш губернский этикет. Губернатору, по отцу, он был сродни и в доме его принят как близкий родственник. Но прошло несколько месяцев, и вдруг зверь показал свои когти».

Мы еще вернемся к тому, о чем идет речь в последних предложениях; пока же подчеркнем следующее: мать очень гордится своим сыном, «а между тем она очевидно боялась его и казалась пред ним словно рабой. Заметно было, что она боялась чего-то неопределенного, таинственного, чего и сама не могла бы высказать, и много раз неприметно и пристально приглядывалась к Nicolas, что-то соображая и разгадывая… и вот-зверь вдруг выпустил свои когти».

Мы четко ощущаем, но с трудом выражаем словами, почему при описании выражения лица или внешности того или иного человека приходится обращаться подчас к образам, лежащим вне сферы человеческого. Это происходит тогда, когда мы улавливаем в его повадках или нечто механическое, свойственное марионеткам, или сходство с каким-то животным, причем вполне конкретным.

В человеке заключен механизм, определяемый строением его скелета и функциями отдельных членов его туловища; однако он выступает как органическая часть живого мира и в этом смысле не выделяется из него. Как только, однако, он привлекает к себе внимание теми качествами, которые описаны выше, он отпадает от живого: здесь перед нами — нечто «мертвое», что тем не менее «живет». Сама по себе сфера чисто механического находится вне пределов человеческого, но она расположена по соседству, и человек в состоянии ее прочувствовать, более того, ощутить как альтернативу, хоть и разрушительную. Как только в движениях человека проступает механизм как таковой, эта альтернатива обретает актуальность. Тогда происходит нечто тревожное: безжизненное высасывает соки из живого в человеке и начинает свою мнимую жизнь. Создается впечатление, будто «дух» непосредственно привязан к материи, в то время как кровь и сердце отсутствуют. Здесь нет «тела», а есть лишь «организм», ирреальная жизненность которого может быть грациозной или весомой в своих проявлениях, но может в тот же самый миг обратиться в нечто призрачное, демоническое, страшное.

Что-то похожее происходит и тогда, когда на первый план выступает образ животного. В человеке присутствует также и зверь, независимо от того, рассматриваем ли мы это в ракурсе истории развития человечества или систематики. Зверь-это жизнь, состоящая из побуждений и инстинктов, которые находятся в древнеличностной и видовой связи друг с другом. Человек не может жить его жизнью, но воспринимает и ее как сферу, расположенную по соседству и служащую альтернативой. Когда эта последняя становится актуальной, вновь возникает опасность разрушения, угроза существованию личности. Когда зверь выступает в человеке на первый план, он может оказаться во власти низменных побуждений, подличностных сил земли и вида.

Итак, когда в образе человека начинает преобладать механическое или звериное начало, возникает опасность демонического, угроза распада. Сделаем еще небольшую, но многозначительную помету на полях: в чрезмерно длинном лице матери Ставрогина есть что-то лошадиное… Размышляя над значением этого, испытываешь сильное и неприятное чувство и невольно думаешь о подспудных течениях потока жизни.

«Зверь выпускает когти» и наносит удар — но ведь это человек! Немудрено, что присутствующие при этом испытывают ужас.

«Наш принц вдруг, ни с того ни с сего, сделал две- три невозможные дерзости разным лицам, то есть главное именно в том состояло, что дерзости эти совсем неслыханные, совершенно ни на что не похожие, совсем не такие, какие в обыкновенном употреблении, совсем дрянные и мальчишнические, и черт знает для чего, совершенно без всякого повода. Один из почтеннейших старшин нашего клуба, Павел Павлович Гаганов, человек пожилой и даже заслуженный, взял невинную привычку ко всякому слову с азартом приговаривать: «Нет-с, меня не проведут за нос!» Оно и пусть бы. Но однажды в клубе, когда он, по какому- то горячему поводу, проговорил этот афоризм собравшейся около него кучке клубных посетителей (и все людей не последних), Николай Всеволодович, стоявший в стороне один и к которому никто и не обращался, вдруг подошел к Павлу Павловичу, неожиданно, но крепко ухватил его за нос двумя пальцами и успел протянуть за собою по зале два-три шага. Злобы он не мог иметь никакой на господина Гаганова. Можно было подумать, что это чистое школьничество, разумеется непростительнейшее; и, однако же, рассказывали потом, что он в самое мгновение операции был почти задумчив, «точно как бы с ума сошел»; но это уже долго спустя припомнили и сообразили. Сгоряча все сначала запомнили только второе мгновение, когда он уже наверно все понимал в настоящем виде и не только не смутился, но, напротив, улыбался злобно и весело, «без малейшего раскаяния». Шум поднялся ужаснейший; его окружили. Николай Всеволодович повертывался и посматривал кругом, не отвечая никому и с любопытством приглядываясь к восклицавшим лицам. Наконец, вдруг как будто задумался опять, — так по крайней мере передавали, — нахмурился, твердо подошел к оскорбленному Павлу Павловичу и скороговоркой, с видимою досадой, пробормотал:

— Вы, конечно, извините… Я, право, не знаю, как мне вдруг захотелось…глупость…

Небрежность извинения равнялась новому оскорблению. Крик поднялся еще пуще. Николай Всеволодович пожал плечами и вышел».

Общество возмущено. Его мать «была ужасно поражена. Она призналась потом Степану Трофимовичу, что все это она давно предугадывала, все эти полгода каждый день, и даже именно «в этом самом роде» — признание замечательное со стороны родной матери. «Началось!» — подумала она, содрогаясь».

Она вызывает сына на объяснение. Далее читаем: «Nicolas, всегда столь вежливый и почтительный с матерью, слушал ее некоторое время насупившись, но очень серьезно; вдруг встал, не ответив ни слова, поцеловал у ней ручку и вышел. А в тот же день, вечером, как нарочно подоспел и другой скандал, хотя и гораздо послабее и пообыкновеннее первого, но тем не менее, благодаря всеобщему настроению, весьма усиливший городские вопли». Имеется в виду эпизод с женой Липутина, которую он неожиданно целует на глазах у всего собравшегося общества.

Самое же ужасное происходит тогда, когда его превосходительство губернатор, друг дома и родственник Николая Всеволодовича, решается объясниться с ним по поводу всех этих историй.

«Иван Осипович заговорил отдаленно, почти шепотом, но все несколько путался. Nicolas смотрел очень нелюбезно, совсем не по-родственному, был бледен, сидел потупившись и слушал сдвинув брови, как будто преодолевая сильную боль.

Сердце у вас доброе, Nicolas, и благородное, — включил, между прочим, старичок, — человек вы образованнейший, вращались в кругу высшем, да и здесь доселе держали себя образцом и тем успокоили сердце дорогой нам всем матушки вашей… И вот теперь все опять является в таком загадочном и опасном для всех колорите!… Скажите, что побуждает вас к таким необузданным поступкам, вне всяких принятых условий и мер? Что могут означать такие выходки, подобно как в бреду?

Nicolas слушал с досадой и с нетерпением. Вдруг как бы что-то хитрое и насмешливое промелькнуло в его взгляде.

Я вам, пожалуй, скажу, что побуждает, — угрюмо проговорил он и, оглядевшись, наклонился к уху Ивана Осиповича… И вот тут-то и произошло нечто совершенно невозможное, а с другой стороны, и слишком ясное в одном отношении. Старичок вдруг почувствовал, что Nicolas, вместо того чтобы прошептать ему какой-нибудь интересный секрет, вдруг прихватил зубами и довольно крепко стиснул в них верхнюю часть его уха…

Nicolas, что за шутки! — простонал он машинально, не своим голосом».

Присутствующие не знали, «броситься ли им на помощь, как было условлено, или еще подождать. Nicolas заметил, может быть, это и притиснул ухо побольнее.

Nicolas! — простонала опять жертва, — ну… пошутил и довольно…

Еще мгновение, и, конечно, бедный умер бы от испуга; но изверг помиловал и выпустил ухо. Весь этот смертный страх продолжался с полную минуту, и со стариком после того приключился какой-то припадок. Но через полчаса Nicolas был арестован и отведен, покамест, на гауптвахту, где и заперт в особую каморку, с особым часовым у дверей».

В тюрьме он испытывает сильнейший приступ белой горячки, уложившей его на несколько месяцев в постель. После выздоровления к нему возвращается спокойствие, и он приносит извинения всем своим жертвам.

Липутин, правда, дает ему понять, что почитал его не за сумасшедшего, а, напротив, «за умнейшего и за рассудительнейшего, а только вид такой подал, будто верю про то, что вы не в рассудке…» Ставрогин, однако, возвражает «нахмурившись»: «… ба! да неужели вы и в самом деле думаете, что я способен бросаться на людей в полном рассудке? Да для чего же бы это?»

Несомненно, Ставрогин болен, но болезнь эта имеет вполне определенный смысл, а именно — недобрый. Один человек причиняет другому зло, но при этом сохраняет полное спокойствие, граничащее с непричастностью. Он словно стоит рядом и наблюдает за тем, что происходит. Это — холодная злость экспериментатора, проводящего, как выражается Кириллов, «этюд» и наблюдающего, как ведет себя человек, когда его оскорбляют и унижают.

Ставрогин отправляется путешествовать, посещает Европу, Египет, Палестину, участвует в экспедиции в Исландию, одну зиму слушает лекции в немецком университете. Матери он пишет чрезвычайно редко.

Затем он возвращается, как раз к тому моменту, когда разыгрывается описанная выше сцена.

Ставрогин обладает незаурядной физической силой. Об этом неоднократно упоминается в романе. Мы становимся свидетелями этого при его столкновении с каторжником Федей. Велика и сила его воли, о чем свидетельствует как приведенная выше сцена с Шатовым, так и дуэль с Гагановым.

Сила эта интенсивна. Здесь присутствуют не просто крепкие мышцы и стальная воля, но и спокойствие, и ощущение своей власти, и даже некая тайна. Не сила ли это страсти, если здесь вообще можно говорить о страсти?

Ставрогин инертен. Он действует «вяло, лениво, даже со скукой» — эта характеристика повторяется неоднократно. Хищный зверь может казаться малоподвижным, пока обстоятельства не потребуют от него молниеносного движения; тут-то и проявляется его способность предпринимать могучие усилия. Нам знакома инертность солдата в мирное время, сменяющаяся кипучей энергией, стоит только начаться войне, а также юношеская инертность будущего героя или гения. Флегматичность Ставрогина иного рода. В решающем объяснении Шатов назовет его «праздным, шатающимся барчонком». Молодой Верховенский говорит о своем петербургском безделье, породившем много зла. Ему говорят, что он должен зарабатывать себе на хлеб собственным трудом; в разговоре с Тихоном он сам высказывает это намерение, и архиерей усматривает в этом некую надежду.

Ставрогин чувствует, следовательно, что корни его бездеятельности заложены в сокровенных глубинах его существа, — видимо, в том, что он не видит смысла в каком-либо занятии, не видит к нему повода. Эта инертность — праздность дэнди, скука романтика — принимает у Ставрогина ярко выраженные и опасные формы. Ввиду того, что у него-«барчонка»-нет стимула к деятельности по причине отсутствия войны или какой-то другой ситуации, вынуждающей действовать, он и предается безделью.

Это, однако, оказывает скверное влияние на ту его силу, о которой говорилось выше. Лишенная направленности, она становится беспредметной. Она не обретает смысла в действии. Она вырождается, деградирует до уровня примитива, застывает в неподвижности; происходящие время от времени взрывы служат признаком раздражения и отчаяния. Здесь перед нами — беспредметная, отравляющая сама себя, обессилевшая сила.

То же самое проявляется в страшном внутреннем холоде этого человека.

Это — интенсивный, ледяной холод. Существует ведь и холодная страсть, точно так же как бывает, что горит лед. Ни разу мы не наблюдаем у него теплого движения души, ничего такого, что шло бы изнутри, свидетельствовало бы о сердечном жаре. До гибели Лизавету доводит именно та ночь, когда она, отдавая ему себя без остатка, наталкивается на его беспредельное равнодушие и осознает всю необратимость его холодности. Тогда весь мир тонет для нее в стыде и ужасе.

Он с ужасающей ясностью отдает себе отчет в своей холодности. Он приходит в отчаяние по поводу своего равнодушия. Но он ничего не может с собой поделать.

Группирующиеся вокруг него люди предполагают, что в нем скрыты таинственные сокровища. Они воспринимают его инертность как задумчивую неподвижность дракона, охраняющего сокрытые клады, как обманчивое, временное затишье, за которым последует нечто невероятное.

И в один прекрасный день что-то похожее действительно прорывается наружу-не знания, не образование, а то, что лежит глубже: нескончаемая тоска по прекрасному [38]. Он сам рассказывает об этом в «исповеди»: ему снился «уголок Греческого Архипелага: голубые ласковые волны, острова и скалы, цветущее прибрежье, волшебная панорама вдали, заходящее зовущее солнце — словами этого не передашь.

Здесь был земной рай человечества, боги сходили с небес и сроднились с людьми, тут произошли первые сцены мифологии. Тут жили прекрасные люди! Они вставали и засыпали счастливые и невинные; рощи наполнялись их веселыми песнями, великий избыток непочатых сил уходил в любовь и в простодушную радость… Солнце обливало лучами эти острова и море, радуясь на своих прекрасных детей. О, чудный сон, высокое заблуждение! Мечта самая невероятная из всех, какие были, но которой все человечество всю свою жизнь отдавало все свои силы, для которой всем жертвовало, для которой умирали на крестах и убивались его пророки, без которой народы не захотят жить и — не могут даже и умереть. И все это ощущение я как будто прожил в этом сне; повторяю, я не знаю совсем, что мне снилось, но скалы и море и косые лучи заходящего солнца, все это я как будто еще видел, когда проснулся и раскрыл глаза в первый раз в жизни буквально омоченные слезами… Ощущение счастия еще мне не известного прошло сквозь все сердце мое даже до боли». (Этот и последующие отрывки из «Исповеди Ставрогина» цитируются по изданию: Ф.М. Достоевский, «У Тихона», пропущенная глава из романа «Бесы». Inter-Language Literary Associates, 1964. — Примечание переводчицы.)

В этом сне прорывается неодолимая тоска по искуплению, по свету, красоте и любви — каковы бы ни были при всем при этом его психологические корни. Впервые Ставрогин плачет, и какими слезами! Но именно этот сон символически связан с образом крохотного красного паучка на листе герани, равно как и с образом маленькой Матреши, служащей вместе с Марией Лебядкиной воплощением всего дурного в жизни Ставрогина.

Все сильнее ощущаешь, что у этого человека внутри пустота.

У него — острый ум, большая физическая сила, железная воля, но сердце его мертво.

Создается впечатление, что жизнь в нем оледенела. Он не в состоянии почувствовать радость или боль, ему доступны лишь их холодные эрзацы: физическое влечение и мука от собственного состояния, о котором он судит до отчаяния трезво. Собственно говоря, он не живет. Ведь именно сердце «делает жизнь живой» — сердце, а не дух и не тело. Лишь благодаря сердцу дух и тело обретают возможность жить по-человечески. Лишь благодаря сердцу дух становится «душой», а организм — «телом», и только тогда возникает человеческая жизнь, с ее блаженством и ее болью, ее трудами и ее борьбой, жалкая — и вместе с тем великая. Но у Ставрогина нет сердца, поэтому дух его холоден и лишен наполнения, а тело отравлено ядом бездеятельности и «звериной» чувственности.

Поэтому для него закрыт путь к другому человеку, а для другого — подступы к нему. Ибо близость создается сердцем, а не чем-то иным. Только сердце пролагает мне путь к другому, а ему — ко мне. Лишь сердце разрешает войти и поселиться. Сокровенное есть сфера действия сердца. Ставрогин же далек от всех и каждого. Он не может приблизиться к другому человеку. Он неизменно останавливается на каком-то расстоянии — перед ним, рядом с ним, — и дистанция эта непреодолима, раз уж ее определяет наличие или отсутствие сердечного нутра.

Не дано Ставрогину преодолеть и дистанцию, отделяющую его от него самого. Человек тождественен себе в сердце, но не в духе. Тождество в духе — не его дело. Если же сердце не живет, то человек теряет доступ к себе самому и утрачивает тождество.

Ставрогин не владеет собственным «я»; он не может ни дарить себя другому, ни принимать самоотдачу.

Все орбиты проходят вокруг него, но с ним никто не сближается. Сутью своей он отдален от всех и от каждого. К этой двери нельзя приблизиться, нельзя ее открыть, нельзя здесь освоиться. Он существует лишь вовне. Он заперт на замок, но внутри нет ничего, что следовало бы охранять. Он недосягаем. Он не в состоянии одаривать других собою, кому-то принадлежать. Не может он и принимать дары, давать им пристанище. Он не может владеть тем сокровищем, которое одно только и делает человека богатым, — самозабвенной любовью. Ставрогин беден, как глыба льда.

К тому же этот человек не знает чувства страха.

О его отсутствии как признаке выпадения из того, что обычно объединяет людей общим чувством потрясения, мы уже говорили выше применительно к Алеше. Этому последнему страх неведом потому, что его святая святых отрешена от земного и вознесена ввысь. Ставрогин же лишен чувства страха потому, что внутри него все заледенело.

«Николай Всеволодович принадлежал к тем натурам, которые страха не ведают. На дуэли он мог стоять под выстрелом противника хладнокровно, сам целить и убивать до зверства спокойно. Если бы кто ударил его по щеке, то, как мне кажется, он бы и на дуэль не вызвал, а тут же, тотчас же убил бы обидчика».

Сказанное далее подчеркивает эту мысль: «Мне кажется даже, что он никогда и не знал тех ослепляющих порывов гнева, при которых уже нельзя рассуждать. При бесконечной злобе, овладевавшей им иногда, он все-таки всегда мог сохранять полную власть над собой, а стало быть, и понимать, что за убийство не на дуэли его непременно сошлют в каторгу».

Ставрогин выступает не только в качестве некоего центра, вокруг которого движется весь мир романа; в каком-то смысле он — символ того, что происходит во вращающихся вокруг него личностях. Различные персонажи романа служат «вариациями на тему» тех качеств, которые просто присутствуют в Ставрогине в обобщенном виде, — или же эти персонажи играют контрастную роль: такой сын есть не что иное, как реакция на такую мать, такой воспитанник — реакция на такого воспитателя. Задачу его интерпретации выполняют в первую очередь три действенных образа: Петр Верховенский с его окружением, Кириллов и Шатов.

Вся внутренняя энергия Ставрогина, направленная на разрушение общности, — его скепсис в отношении общественной жизни, тяга к перевороту, заинтересованность в общественном эксперименте — все это заявляет о себе в Верховенском и его людях. И хоть там все это опускается до уровня скудных мыслей и подлых поступков, которые, казалось бы, чужды Ставрогину, нельзя не видеть в их разрушительной деятельности конкретизацию того, что работает в Ставрогине…

В знаменательном объяснении со Ставрогиным Шатов бросает ему обвинение в том, что именно он вложил в него, бывшего социалиста, идею о народе «богоносце». Действительно, Ставрогин — романтик со всеми характерными для него взглядами на бесконечность природы, корни земли и народа, великое единство и магическое преобразование бытия. Все это живет в нем и в ярких красках проявляется в Шатове. Разница лишь в том, что для Шатова все это более чем серьезно, в то время как его наставник относится к своей доктрине не более ответственно, чем ко всему остальному… Точно так же живет в Ставрогине и романтический бунт Кириллова, заставляющий вспомнить о Прометее: отрицание возможности предотвратить постепенное исчезновение непосредственно-религиозного чувства христианским путем.

Все это заложено в нем, но не дифференцировано. Каждый же из названных выше персонажей — сюда можно было бы добавить Федьку, и Липутина, и как их там еще — служит носителем того или иного отдельного аспекта и становится благодаря этому неповторимой индивидуальностью. В Ставрогине эти отдельные аспекты слиты воедино, но создается впечатление, что целое лишено при этом определенного лица. Его функция — лепить лица других. Но в то время как эти другие движутся по орбитам своих судеб, сам он — связанный по рукам и ногам своей дремучей инертностью — выступает как самый скверный антипод той высокой простоты, творческая суверенность которой рождает живость движения, а цельность — обилие ценностей и образов.

Это отношение Ставрогина к людям обретает некоторую активность, когда речь идет о том, что нам хотелось бы назвать его экспериментаторством. Сошлемся на слова Кириллова: «Вы… нарочно выбрали самое последнее существо… и вдобавок зная, что это существо умирает к вам от комической любви своей, и вдруг вы нарочно принимаетесь ее морочить, единственно для того, чтобы посмотреть, что из этого выйдет!»

Жизнь обходит Ставрогина стороной. Он всегда остается — в каком-то неутешительном смысле — ни при чем. Он ничему себя не посвящает и ни с кем не связывает. Он становится для других судьбой; для него же самого никто не становится ею. Правда, он ужасно страдает от этого, но не ищет единственно возможного решения. Люди подпадают под его власть; он же, побуждаемый демонической силой, жаждет лишь оказать влияние, заронить идею, вызвать цепную реакцию. Ставрогинские эксперименты не диктуются желанием выяснить, как устроен какой-то человек или человек вообще; он не руководствуется интеллектуальными мотивами; да, собственно говоря, сам он отнюдь не любознателен в собственном смысле слова. Его побуждает к этому самый настоящий инстинкт: похотливое желание вмешиваться в течение жизни, чтобы распоряжаться, мучить, разрушать. Он знает, что поступает плохо, но ничего не может с собой поделать. Но инстинкт этот сам по себе холоден, поэтому создается впечатление, что это-всего лишь любопытство.

Так он относится к Марии Лебядкиной и так же — к маленькой Матреше (в этом последнем случае присутствует еще и другое — мы будем говорить об этом чуть ниже). Особенно ярко проявляется эта позиция по отношению к тем трем личностям, о которых уже упоминалось.

Очевидно, он дал Верховенскому повод считать его членом их организации. Все происходящее наводит на мысль, что не кто иной, как он, разработал для Верховенского технику революционной акции. Именно он продумал ее психологические, тактические, организационные моменты, чтобы понаблюдать ее в действии…

Менее явственна та трагическая роль, которою он играет в судьбе Кириллова, но о ней можно судить по словам Шатова: «Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления… Подите взгляните на него теперь, это ваше создание…»

Влияние Верховенского на Шатова не подлежит ни малейшему сомнению. Шатов потому и взволнован так сильно, что именно Ставрогин внушил ему те идеи, в которых романтический панславизм достигает апогея: «Это ваша фраза целиком, а не моя. Ваша собственная, а не одно только заключение нашего разговора. «Нашего» разговора совсем и не было: был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из мертвых. Я тот ученик, а вы учитель». Ставрогин, однако, и не помышляет о том, чтобы хранить верность своим прежним идеям. Из письма, которое Шатов написал ему из Америки в то время, когда «семя осталось и возросло», Ставрогин «прочел… три страницы, две первые и последнюю, и, кроме того, бегло переглядел средину». Он так реагирует на упреки Шатова, что создается впечатление, будто бы он уже забыл все это, будто эти идеи ему совершенно чужды.

Однако он не всегда сохраняет безучастность экспериментатора: «Не шутил же я с вами и тогда; убеждая вас, я, может, еще больше хлопотал о себе, чем о вас, — загадочно произнес Ставрогин». Он хотел бы уверовать, но так как сам он к этому просто-напросто не способен, то он пытается внушить веру другому — в надежде убедить таким образом самого себя. Но что здесь именуется «верой»! Немощность истины, стремящаяся спрятаться за безудержную проповедь насилия. То, что здесь проповедуется, должно выкрикиваться, ибо оно слишком слабо, чтобы просто произноситься; если бы требовалась тихая речь, то голос отказал бы. Это — тот скепсис романтического отчаяния, который нашел себе выражение в дурном высказывании Ставрогина, процитированном Шатовым: «Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?»

Какое невыносимое бессилие! Но пусть бы уж он по крайней мере оставался верен себе. Пусть бы принял раз навсегда определенное решение и нес бы потом свою ношу. Но в ответ на его «загадочные» слова Шатов возражает ему: «Не шутили! В Америке я лежал три месяца на соломе, рядом с одним… несчастным, и узнал от него, что в то же самое время, когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину… вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом…»

О том, какими скрытыми соображениями диктуется эксперимент, свидетельствует вопрос Ставрогина, сформулированный вначале в якобы шутливой форме, а затем, после протеста Шатова, «другими словами»:

«— Извольте, другими, — сурово посмотрел на него Николай Всеволодович, — я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.

А в Бога? В Бога?

Я… я буду веровать в Бога.

Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина. Шатов пламенно, с вызовом смотрел на него, точно сжечь хотел его своим взглядом.

Я ведь не сказал же вам, что я не верую вовсе! — вскрычал он наконец, — я только лишь знать даю, что я несчастная, скучная книга и более ничего покамест, покамест… Но погибай мое имя! Дело в вас, а не во мне… Я человек без таланта и могу только отдать свою кровь и ничего больше, как всякий человек без таланта. Погибай же и моя кровь! Я об вас говорю, я вас два года здесь ожидал… Я для вас теперь полчаса пляшу нагишом. Вы, вы одни могли бы поднять это знамя!»

Ставрогин видит, что эксперимент не удался. Шатов не верует. Его устами говорит лишь идеология бессильного фанатизма. Правда, вскоре после этого он обретет веру, — когда к нему вернется его жена, брошенная Ставрогиным и носящая под сердцем его ребенка. Именно тогда сердце его смягчится чудом рождения. И тогда — за минуту до конца — в нем вдруг возникнет истинная вера.

Во время тех странных провокаций, о которых говорилось выше, Ставрогин занимает более агрессивную позицию, вызывающую еще больше тревоги. То, что он без всякого повода ухватил за нос безобидного Гаганова, отреагировав таким образом всего-навсего на его любимое присловье, или то, что он кусает за ухо губернатора, — все это несомненно патологического происхождения; недаром сразу же вслед за этим он заболевает белой горячкой. Однако здесь присутствует и некий смысл. Это чувствует Липутин, когда утверждает, что Ставрогин был в полном рассудке. Да этот последний и сам воспринимает свое «помешательство» неоднозначно. То он рассчитывает, что его сочтут сумасшедшим, то утверждает — в беседе с архиереем Тихоном, — что его репутация помешанного очень ему вредит; следовательно, он чувствует, что ему надлежало бы оставаться на этических позициях, в то время как предположительная патология его состояния снимает с него всякую ответственность и отдает его во власть импульса.

Здесь «эксперимент» становится социологически опасным. В человеке заявляет о себе зверь, укрощаемый только порядком, — то асоциальное начало, которое восстает против порядка.

В присутствии Ставрогина ощущаешь его явную силу — «беспредельную», по словам Шатова. Именно это он имеет в виду, когда говорит, что только Ставрогин мог бы «поднять это знамя», и именно это побуждает Верховенского предназначить Ставрогина для роли тайного царевича, мессии своей более чем сомнительной эсхатологии. Но одновременно с этим в Ставрогине присутствует и нечто безнадежно омертвевшее.

Он существует, но не ощущает себя существующим. Он мыслит, но не «выполняет» своих мыслей. На его горизонте появляются люди, и он оказывает на них определенное влияние, но отношения с ними его не затрагивают. В его жизни происходят какие-то события, но они не усваиваются и не перерабатываются его нутром. Ставрогин лишен способности жить.

Эта внутренняя безжизненность располагается так глубоко, что здесь бессильно даже ощущение опасности. Описывая сцену, когда Шатов наносит удар Ставрогину, рассказчик вспоминает декабриста Л-на, всю жизнь нарочно искавшего опасности и упивавшегося ощущением ее. Далее читаем: «Но все-таки с тех пор прошло много лет, и нервозная, измученная и раздвоившаяся природа людей нашего времени даже и вовсе не допускает теперь потребности тех непосредственных и цельных ощущений, которых так искали тогда иные, беспокойные в своей деятельности, господа доброго старого времени. Николай Всеволодович, может быть, отнесся бы к Л-ну свысока, даже назвал бы его вечно храбрящимся трусом, петушком, — правда, не стал бы высказываться вслух. Он бы и на дуэли застрелил противника, и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника отбился бы в лесу — так же успешно и так же бесстрашно, как и Л-н, но зато уж безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой».

Так дело доходит до самого ужасного из всех способов самостимулирования: он делает позорные, подлые вещи, зная, что они подлы и позорны. Ощущение стыда, испытываемого внешне и внутренне, возбуждает его — и даже, в чем автор не оставляет никаких сомнений, вплоть до похоти.

Однажды, как сам он рассказывает в своей «Исповеди», он крадет у мелкого чиновника его месячное жалованье, чтобы избавиться от безумных идей — или просто для забавы. Он замечает, что тот подозревает его, но ему нравится постоянно встречаться с ним и обмениваться взглядами. Потом ему это наскучило.

В том же контексте он излагает и позорную историю с маленькой Матрешей: как он внешне спокойно, но в состоянии страшного внутреннего возбуждения подстраивает дело так, что на ребенка падает подозрение в краже, чтобы стать свидетелем жестокого наказания его матерью; как он затем ужасающе рафинированным образом, не делая ничего особенного, одними только взглядами, поведением и маленькими проявлениями ласки приводит ребенка в возбуждение, воспламеняющее все его существо; как он заставляет ребенка испытать чувство полной самоотдачи, а потом — то беспомощное отчаяние отверженности, которое побуждает его повеситься. Невыносимо читать, как маленькая девочка — беспомощный ребенок — переживает все то бесчестие, которое может быть уготовано женской долей, и как уничтожается в этом ребенке не только достоинство, но и чувство святого, — недаром Матреша упрекает себя в том, что «Бога убила».

И наконец, женитьба на хромоножке Марии Лебядкиной, которая «там в углах помогала» и голова которой «уже и тогда была не в порядке, но тогда все-таки не так, как теперь», — на Лебядкиной, тайно и бессмысленно влюбленной в Ставрогина.

Каждый раз он мучит беспомощное существо; следовательно, если называть вещи своими именами, то ему свойствен садизм. Его отличает, однако, омерзительная психологическая рафинированность-то, что в «Записках из подполья» Достоевский называет «паучьим», с той только разницей, что там оно представлено в гораздо больших масштабах, чем здесь. К этому присовокупляется четкое осознание Ставрогиным постыдности совершаемого. Сам он говорит об этом следующее:

«Всякое чрезвычайно позорное, без меры унизительное, подлое и, главное, смешное положение, в каковых мне случалось бывать в моей жизни, всегда возбуждало во мне, рядом с безмерным гневом, неимоверное наслаждение. Точно так же и в минуты преступлений и в минуты опасности жизни. Если б я что- нибудь украл, то я бы чувствовал, при совершении кражи, упоение от сознания глубины моей подлости. Не подлость я любил (тут рассудок мой бывал совершенно цел), но упоение мне нравилось от мучительного сознания низости. Равно всякий раз когда я, стоя на барьере, выжидал выстрела противника, то ощущал то же самое позорное и неистовое ощущение, а однажды чрезвычайно сильно. Сознаюсь, что часто я сам искал его, потому что оно для меня сильнее всех в этом роде. Когда я получал пощечины (а я получил их две в мою жизнь), то и тут это было, несмотря на ужасный гнев. Но если сдержать при этом гнев, то наслаждение превысит все, что можно вообразить. Никогда я не говорил о том никому, даже намеком, и скрывал как стыд и позор. Но когда меня раз больно били в кабаке в Петербурге и таскали за волосы, я не чувствовал этого ощущения, а только неимоверный гнев, не быв пьян, и лишь дрался. Но если бы схватил меня за волосы и нагнул за границей тот француз виконт, который ударил меня по щеке и которому я отстрелил за это в нижнюю челюсть, то я бы почувствовал упоение и, может быть, не чувствовал бы и гнева. Так мне тогда показалось.

Все это для того, чтобы всякий знал, что никогда это чувство не покоряло меня всего совершенно, а всегда оставалось сознание, самое полное (да на сознании-то все и основывалось!). И хотя овладевало мною до безрассудства, или так сказать до упрямства, но никогда до забвения себя. Доходя во мне до совершенного огня, я в то же время мог совсем одолеть его, даже остановить в верхней точке; только сам никогда не хотел останавливать. Я убежден, что мог бы прожить целую жизнь как монах, несмотря на звериное сладострастие, которым одарен и которое всегда вызывал. Я всегда господин себе когда захочу. Итак, пусть известно, что я ни средой, ни болезнями, безответственности в преступлениях моих искать не хочу».

В рассказе о Матреше несколько раз встречается упоминание о том, что сердце его сильно билось; применительно же к Марии Лебядкиной говорится, что мысль о женитьбе такого человека, как Ставрогин, на таком жалком создании заставляла вибрировать его нервы, ибо ничего более ужасного нельзя было придумать. Здесь содержится объяснение тому, какая борьба происходила в нем после удара Шатова: смакование стыда, высшая степень угара — и полное владение собой, врожденное «звериное сладострастие» — и строгость полного воздержания, бессмысленный инстинкт наслаждения — и властная способность никогда не терять самообладания… Рассказчик дает этому этическую оценку, подчеркивая, что злоба в Ставрогине «была холодная, спокойная и, если можно так выразиться, разумная, стало быть, самая отвратительная и самая страшная, какая может быть».

Что сообщает страсти смысл? Что оправдывает самоотдачу духовной личности во власть инстинкту? Биологическая функция сохранения рода, равно как и социологическая функция, сами по себе недостаточны. Жизненное оправдание этому исходит только от сердца. Именно и только сердце придает смысл сочетанию в человеке духовного с физическим, разума с инстинктом. Одно только сердце в состоянии осуществить это — своей любовью. Если сердца не оказывается, то побеждает низменное и разрушительное. Если же дух в конкретном случае к тому же еще и развит, и изощрен, если он насильственен и беспомощен одновременно — тогда-то и возникает представленный здесь позорный вариант. Вспомним Шатова:

«— Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?

Так отвечать невозможно… я не хочу отвечать, — пробормотал Ставрогин, который очень бы мог встать и уйти, но не вставал и не уходил.

Я тоже не знаю, почему зло скверно, а добро прекрасно, но я знаю, почему ошущение этого различия стирается и теряется у таких господ, как Ставрогины, — не отставал весь дрожавший Шатов, — знате ли, почему вы тогда женились, так позорно и подло? Именно потому, что тут позор и бессмыслица доходили до гениальности! О, вы не бродите с краю, а смело летите вниз головой. Вы женились по страсти к мучительству, по страсти к угрызениям совести, по сладострастию нравственному. Тут был нервный надрыв… Вызов здравому смыслу был уж слишком прельстителен! Ставрогин и плюгавая, скудоумная, нищая хромоножка! Когда вы прикусили ухо губернатору, чувствовали вы сладострастие? Чувствовали? Праздный, шатающийся барчонок, чувствовали?»

Все это зло достигает апогея, когда наружу выходит сатанинское как таковое — в неоднократно упоминаемых Достоевским болезненных видениях Ставрогина:

«И вдруг он, впрочем в самых кратких и отрывистых словах, так что иное трудно было и понять, рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иногда или чувствует подле себя какое-то злобное существо, насмешливое и «разумное», «в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и то же, а я всегда злюсь…»

Дики и сбивчивы были эти открытия и действительно как бы шли от помешанного. Но при этом Николай Всеволодович говорил с такою странною откровенностью, невиданною в нем никогда, с таким простодушием, совершенно ему не свойственным, что, казалось, в нем вдруг и нечаянно исчез прежний человек совершенно. Он нисколько не постыдился обнаружить тот страх, с которым говорил о своем привидении. Но все это было мгновенно и так же вдруг исчезло, как и явилось.

Все это вздор, — быстро и с неловкой досадой проговорил он, спохватившись. — Я схожу к доктору.

… И давно вы сему подвержены?

Около году, но все это вздор. Я схожу к доктору. И все это вздор, вздор ужасный. Это я сам в разных видах, и больше ничего [39]. Так как я прибавил сейчас эту… фразу, то вы наверно думаете, что я все еще сомневаюсь и не уверен, что это я, а не в самом деле бес?

Тихон посмотрел вопросительно.

И… вы видите его действительно? — спросил он, то есть устраняя всякое сомнение в том, что это несомненно фальшивая и болезненная галлюцинация, — видите ли вы в самом деле какой-нибудь образ?

Странно, что вы об этом настаиваете, тогда как я уже сказал вам, что вижу, — стал опять раздражаться с каждым словом Ставрогин, — разумеется, вижу, вижу так, как вас… а иногда вижу и не уверен, что вижу, хоть и вижу… а иногда не знаю, что правда: я или он… вздор все это. А вы разве никак не можете предположить, что это в самом деле бес! — прибавил он, засмеявшись и слишком резко переходя в насмешливый тон, — ведь это было бы сообразнее с вашей профессией?

Вероятно, что болезнь, хотя…

Хотя что?

Бесы существуют несомненно, но понимание о них может быть весьма различное.

Вы оттого опять опустили сейчас глаза, — подхватил Ставрогин с раздражительной насмешкой, — что вам стало стыдно за меня, что я в беса-то верую, но под видом того, что не верую, хитро задаю вам вопрос: есть ли он или нет в самом деле?

Тихон неопределенно улыбнулся.

Ну так знайте, что я вовсе не стыжусь, и чтоб удовлетворить вас за грубость, я вам серьезно и нагло скажу: я верую в беса, верую канонически, в личного, не в аллегорию, и мне ничего не нужно ни от кого выпытывать, вот вам и все». А затем следует вопрос: «А можно ли веровать в беса, не веруя в Бога?»

Но нам нет нужды останавливаться на всем этом более подробно, так как это — всего лишь подступы к галлюцинациям Ивана Карамазова, о которых уже шла речь в 5-ой главе.

При анализе образа Кириллова говорилось о взаимосвязи таких понятий, как конечность, ничто и страх. Мы сочли правильным усматривать решающий момент исторического развития Нового времени в том, что конечность, отколовшаяся от бытия, выступает как таковая. Христианство же должно решить для себя вопрос, следует ли ему понимать конечность как свою новую задачу пред Богом. Некогда конечное соотносилось с Богом наивным и естественным образом. Перед Новым временем — точнее, перед тем, что следует теперь за «Новым временем», — поставлена, как представляется, задача: либо включить конечное — в полном сознании собственной зрелости и ответственности — в свое отношение к Богу, либо вырвать его из этого контекста, объявив автономным. Тогда конечное предстает в голом виде; вокруг него «ничто- жится» Ничто. Бытие рушится, подпадая под власть страха…

Мне кажется, что из феномена существования Ставрогина проступает наружу нечто подобное. Но только конечность относится здесь не к живому бытию, а к живому акту: в качестве конечного познается сам акт жизни, причем познается в направлении вовнутрь, во всей своей интенсивности и сокровенности. Граница конечности определяется здесь мерой жизненности жизни, тем, насколько она проникается собой, насколько подчиняет себе в ходе самоосуществления свои объекты. Граница ощущается здесь уже в самой жизненности жизни. Человек видит свою зависимость от интенсивности собственной жизни, и постепенно он понимает, что эта интенсивность ограничена как в объектом (власть над действительностью), так и в экзистенциальном отношении (единство акта и субъекта, акта и его содержания, субъекта и объекта, самоосуществление субъекта и присвоение объекта, самобытие и мера владения объектом). Там он ощущает себя вместе с бытием висящим над пропастью, именуемой «Ничто»; здесь сила поднимает его над бессилием, деятельность-над бессмысленностью, активность — над скукой, жизнь — над смертью… Здесь тоже присутствует Ничто, но оно находится внутри самой жизни. Это Ничто также «ничтожит». Изнутри поднимается, как говорит Паскаль, скука, пресыщенность, отвращение, сухость, сознание бессмысленности бытия, яд. Не окружающее, а лежащее внутри Ничто порождает страх.

Здесь заявляет о себе и феномен пустоты. Не знаю, существовала ли она всегда, представляет ли она собой обыкновенный продукт распада, признак разлагающейся культуры, или же она свойственна только Новому времени. Во всяком случае, это последнее склонно ощущать ее особым образом.

В Ставрогине ее масштабы ужасают. Все существование этого человека есть пустота. Не потому, что у него нет собственности или что в его жизни ничего не происходит; сама его манера жить предполагает пустоту, зияющую в сердце.

Заложены ли в конституции такого рода возможности добра? Этот вопрос задается здесь не из педантизма, а в целях более полного раскрытия характера. Может ли такой человек оказаться в сфере позитивного — этот вопрос равнозначен вопросу, сокрыт ли в его структуре какой-то позитивный смысл, можно ли извлечь из нее некий урок для совокупного человеческого бытия.

В первую очередь наше внимание привлекает то, что, как представляется, Ставрогин не лжец. Когда Шатов припирает его к стене, он не пытается выкрутиться, а открыто признается в своих грехах, — правда, о себе он говорит с задумчивой безучастностью, т. е. не оценивая, а наблюдая и внутренне выводя себя таким образом за скобки. В «Исповеди» он будто бы насилует свою волю, чтобы ничего не опустить, — правда, именно эта насильственность и подозрительна. Кроме того, напрашивается вопрос, в какой мере это признание продиктовано вскрытыми выше тенденциями.

Тем не менее Ставрогина окружает сплошной обман. В фантазиях бедной Марии Лебядкиной это ощущается особенно ярко, но обмануты все. Он повинен в этом постольку, поскольку это допускает — но также и участвует в этом своим молчанием или подыгрыванием. Помимо этого, он — обманщик от природы. Ведь нутром он никогда ни в чем не участвует; но так как он обладает большой силой внушения и чрезвычайно развитым психологическим чутьем, то это снова и снова побуждает другого человека к серьезным реакциям и действиям. Так формируется его судьба, и то же он предполагает у Ставрогина. Последний, однако, остается в глубине своего существа недосягаемо далеким. Так из каждой встречи рождается обман. Ставрогин — «актер» по сути своей, но разве не мог бы он возразить, что нельзя отказывать ему — такому, каков он есть, — в праве на существование? Разве не мог бы он спросить, в чем его вина, если люди принимают его не за того, кто он на самом деле? И задаться вопросом, не свидетельствует ли ситуация, когда человек становится жертвой обмана, о его тайном желании быть обманутым, его внутренней неустойчивости и страсти к саморазрушению.

Нельзя сказать, что Ставрогин не испытывает побуждения выбраться из этой чащи. Когда в начале романа, при описании безответственного воспитания мальчика сентиментальным Степаном Верховенским, говорится об идеалистической настроености ребенка, то в этом при всех условиях есть доля правды. Его разговоры с Шатовым или Кирилловым диктуются не только разрушительными инстинктами или желанием убить время, но и поисками света. К мягкой, милой Даше Шатовой его влечет стремление найти, наконец, какой-то выход из тупика. (Может быть, в этом контексте следовало бы напомнить и о его своеобразном отношении к Апокалипсису.)

Придя к Тихону, он восстает против «психологии», против того, чтобы его анализировали, видели насквозь; он иронизирует и каждую минуту готов впасть в цинизм. Однако он ищет человека более сильного, чем он сам, способного «сдвинуть гору», — ведь именно таков, при всем цинизме, смысл вопроса, умеет ли это делать Тихон, достаточно ли сильна его вера, чтобы предотвратить грозящую Ставрогину гибель и помочь ему преодолеть себя.

Правда, это стремление выступает рука об руку с бунтом:

«— В Бога веруете? — брякнул вдруг Николай Всеволодович.

Верую.

Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется… впрочем, извините меня за вздор. Однако я все-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?»

И вдруг следует:

«— Довольно, — оборвал Ставрогин. — Знаете, я вас очень люблю.

И я вас, — отозвался вполголоса Тихон.

Ставрогин замолк и вдруг впал опять в давешнюю

задумчивость. Это происходило точно припадками, уже в третий раз. Да и Тихону сказал он «люблю» тоже чуть не в припадке, по крайней мере неожиданно для себя самого».

Становится страшно, когда читаешь, с какой готовностью раскрывается он перед архиереем. Даже этот последний пугается:

«— Не сердись, — прошептал Тихон, чуть-чуть дотронувшись пальцем до его локтя и как бы сам робея.

Тот вздрогнул и гневно нахмурил брови.

Почему вы узнали, что я хотел рассердиться? — быстро произнес он».

Этого человека снедает мучительнейшее раскаяние. Оно концентрируется вокруг образа маленькой Матреши. Снова и снова перед ним возникает видение ребенка, доведенного им до последней степени отчаяния:

«Мне решительно доставляло удовольствие не заговаривать с Матрешей, а томить ее, не знаю почему. Я ждал целый час, и вдруг она вскочила сама из-за ширм. Я слышал, как стукнули ее обе ноги о пол, когда она вскочила, потом довольно скорые шаги, и она стала на пороге в мою комнату. Я так был низок, что был доволен, что она вышла первая… В эти дни, в которые я с того времени ни разу не видел ее ближе, действительно похудела очень. Лицо ее высохло, и голова наверно была горяча. Глаза стали большие и глядели на меня неподвижно, с тупым любопытством, как мне показалось сначала. Я сидел, смотрел и не трогался. И тут вдруг опять почувствовал ненависть. Но очень скоро заметил, что Матреша совсем меня не пугается, а, может быть, скорее в бреду. Но и в бреду не была. Она вдруг часто закивала на меня головой, как кивают, когда очень укоряют наивные и не имеющие манер, и вдруг подняла на меня свой маленький кулачок и начала грозить с места. Первое мгновение мне это движение показалось смешным, но дальше не мог вынести, и я вдруг встал и подвинулся в страхе. На ее лице было такое отчаяние, которое невозможно было видеть в таком маленьком существе. Она все махала на меня своим кулачонком с угрозой и все кивала укоряя. Я осторожно заговорил почти шопотом и ласково от трусости, но тотчас увидел, что она не поймет».

Ребенок выходит из комнаты, поднимается на чердак; он же, зная, что происходит, ждет до тех пор, пока «это» не совершается, причем сердце его «билось сильно»; потом он идет наверх и видит, что ребенок повесился.

Эта картина посещает его вновь и вновь. «Я увидел пред собой (о, не наяву! Если бы, если бы это было настоящее видение! [40]… я увидел Матрешу исходавшую и с лихорадочными глазами, точь-в-точь как тогда, когда она стояла у меня на пороге и, кивая мне головой, подняла на меня свой крошечный кулачок. И никогда ничего не являлось мне столь мучительным! Жалкое отчаяние беспомощного существа с несложившимся рассудком, мне грозившего (чем? что могло оно мне сделать, о Боже!), но обвинявшего конечно одну себя! Никогда еще ничего подобного со мной не было. Я просидел до ночи, не двигаясь и забыв время… Это ли называется угрызением совести или раскаянием? Не знаю и не мог бы сказать до сих пор. Но мне невыносим только один этот образ и именно на пороге, именно в то мгновение, а не раньше и не после, с своим поднятым и грозящим мне маленьким кулачком, один только этот ее тогдашний вид, только одна тогдашняя минута, только это кивание головой… Вот чего именно я не могу с тех пор выносить… с тех пор представляется мне почти каждый день. Не само оно представляется, а я его сам вызываю, но не могу не вызвать, хотя и не могу с ним жить. О, если б я когда-нибудь увидал ее наяву, хотя бы в галлюцинации!

Почему ни одно из воспоминаний моей жизни не возбуждает во мне ничего подобного? А было ведь много воспоминаний, может быть, еще гораздо худших перед судом людей. Одну разве ненависть, да и то вызванную теперешним положением, возбуждают они во мне, а прежде я хладнокровно забывал и отстранял их в массе и был покоен искусственно.

Я скитался после того почти весь этот год и старался заняться. Я знаю, что я бы мог устранить и теперь Матрешу, когда захочу. Я совершенно владею моей волей по-прежнему. Но в том все и дело, что никогда не хотел того сделать, сам не захочу и не буду хотеть. Так и продолжится вплоть до моего сумасшествия».

Что это — раскаяние или саморазрушение? Или, быть может, стремление поддержать в себе будоражащий стыд?

Он приходит к Тихону, чтобы рассказать о покаянии, которое он намерен на себя возложить широкой публикацией «Исповеди». Но Тихон не верит ему:

«— Мысль ваша — высокая мысль, и полнее не может выразиться христианская мысль. Дальше подобного удивительного подвига, казни над самим собой, который вы замыслили, идти покаяние не может, если бы только…

Если?

Если б это действительно было покаяние и действительно христианская мысль.

Тонкости, — пробормотал Ставрогин…

Вы как будто нарочно грубее хотели представить себя, чем бы желало сердце ваше, — высказывался все более и более Тихон. — … Документ этот идет прямо из потребности сердца, смертельно уязвленного, — так ли я понимаю? — произнес он с настойчивостью и почти с жаром. — Да, это есть покаяние и натуральная потребность его, вас поборовшая… Вы попали на великий путь, путь из неслыханных… Но вы как бы уже ненавидите и презираете вперед всех тех, которые прочтут здесь описанное, и зовете их в бой… Не постыдившись признаться в преступлении, зачем постыдились вы покаяния?

Я? Стыжусь?

Стыдитесь и боитесь.

Боюсь?

Пусть глядят на меня, говорите вы; ну, а вы сами как будете глядеть на них? Иные места в вашем изложении усилены слогом; вы как бы любуетесь психологией вашею и хватаетесь за каждую мелочь, чтобы только удивить читателя бесчувственностью и бесстыдством, которых в вас может и нет… Вы в документе сем как бы сами не видите, в чем собственно главное преступление ваше и чего больше стыдиться вам перед людьми, к которым сами хотите на суд… Меня ужаснула великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость».

Тихон не верит в его раскаяние. Признание Ставрогина проникнуто самолюбованием «аморалиста», противопоставляющего себя «мещанину». В то же время в нем содержится явный вызов слушателю, ибо оно исполнено страха и невыносимого унижения. Признание, диктуемое искренним раскаянием, предполагает, что тот, кому оно адресовано и кто в конечном итоге выступает как представитель Бога, приемлется в качестве слушателя и судьи, пред которым можно и унизить себя. Здесь этого не происходит; так самоунижение трансформируется в ненависть, а она не допускает раскаяния. Это признание продиктовано таким раскаянием, которое насквозь пронизано гордостью, — раскаянием, упорно не расстающимся с самоутверждением. Ужасающе напряженное, предельно насильственное, такое раскаяние все же не способно к решающему, хоть и едва уловимому движению внутреннего самораскрытия и саморасслабления. По большому счету он фальшиво: «Даже в самом намерении великого покаяния сего заключается уже нечто смешное… О, не верьте тому, что не победите! — воскликнул он вдруг спохватившись, но почти в восторге».

Есть преступления «поистине стыдные, позорные, мимо всякого оправдания ужасом».

Здесь нет того, что только и способно впечатлять, — образности. Пользуясь терминологией Кьеркегора, можно сказать, что на первый план тут выступает «дух преступления» в чистом виде — но раскаяние такого рода не может объять его: «Не приготовлены, не закалены…»

Ставрогин замечает, что этот человек действительно прикасается к самому сокровенному: «Слушайте меня: я хочу простить сам себе, и вот моя главная цель, вся моя цель! — сказал вдруг Ставрогин с мрачным восторгом в глазах. Я знаю, что только тогда исчезнет видение. Вот почему я и ищу страдания безмерного, сам ищу… Не пугайте же меня, не то погибну в злобе».

Тихон в свою очередь чувствует, что потрясенный Ставрогин достиг поворотного пункта. Он ставит на карту все: «Если веруете, что можете простить сами себе», — иными словами, если ваш внутренний судия с его беспристрастным даром наблюдения и оценки подтвердит, что вы действительно раскаиваетесь, не выдвигая при этом никаких побочных и подспудных соображений для самооправдания, что всей своей волей вы отмежевывается от содеянного, — «и токмо сего прощения и ищете достигнуть, страданием своим, то вы уже во все веруете! Как же сказали вы, что в Бога не веруете?»

Ставрогин молчит. Тогда Тихон продолжает: «Вам за неверие Бог простит, ибо по истине Духа Святого чтите, не зная Его».

«Святой Дух» — это внутренняя чистота, готовность открыть себя для истины. Но вот уже на весах перевешивает темная чаша, и сердце замыкается:

«— Мне нет прощения, — мрачно сказал Ставрогин, — в вашей книге сказано, что выше преступления нет, если оскорбить «единого от малых сих», и не может. Вот в этой книге!

Он указал на Евангелие…

— Как болезненно вы это все принимаете и какую даете цену… Впрочем, поверьте, что я сумею оценить… - вежливо, но как бы брезгливо проговорил Николай Всеволодович (эта «брезгливость» хуже самого ярого бунта! — Р.Г.). — Я замечаю, вам очень хочется поставить мне ловушку… Вам хотелось бы, чтоб я остепенился просто… пожалуй женился бы и кончил жизнь членом здешнего клуба, посещая по праздникам ваш монастырь; не правда ли? А, впрочем, вы, как серцевед и циник, может и предчувствуете, что это несомненно так будет, и все дело только за тем, чтобы меня теперь хорошенько поупросить для приличия, так как я сам только того и жажду, чтобы быть упрошенным, не правда ли?..

Он изломанно усмехнулся…»

Еще раз Тихон предпринимает все возможное, чтобы сдвинуть его с места; он советует Ставрогину отправиться к отшельнику «такой христианской премудрости, что нам с вами и не понять того».

Служение ему в раскаянии и жертвенности должно очистить душу Ставрогина. Сначала тот слушает «серьезно», но вдруг происходит следующее:

«— Оставьте, отец Тихон, — брезгливо прервал Ставрогин и поднялся со стула…

Что с вами? — вскричал он вдруг, почти в испуге всматриваясь в Тихона. Тот стоял перед ним, сложив перед собою вперед ладонями руки, и болезненная судорога, казалось, как бы от величайшего испуга, прошла мгновенно по лицу его.

Что с вами? что с вами? — повторял Ставрогин, бросаясь к нему, чтоб его поддержать. Ему показалось, что тот упадет».

Внутренним зрением архиерей видит, как в Ставрогине вновь нагнетается то страшное, начинает пульсировать тот ритм, который предвещает новое торжество бесстыдного над муками совести.

«— Успокойтесь, — упрашивал решительно встревоженный за него Ставрогин, — я, может быть, еще отложу (публикацию «Исповеди». — Р.Г.)… вы правы… я не обнародую листки… успокойтесь.

Нет, не после обнародования, а еще до обнародования, за день, за час, может быть, до великого шага ты бросишься в новое преступление, как в исход, и совершишь его единственно, чтобы только избежать сего обнародования листков, на котором теперь настаиваешь».

Это ли не ужасающее подтверждение того, что пресловутое «раскаяние» не было искренним, не было личным в полном смысле слова, не было подлинно христианским, а проистекало из прежнего настроя, из «интересного», «романтичного», служа одновременно источником и самоистязания, и самоупоения?

Ставрогин видит, что острый взгляд архиерея подмечает нечто такое, что, может быть, еще не дошло до его собственного сознания; он «задрожал» от ярости и чуть ли не от страха.

«— Проклятый психолог! — оборвал он вдруг в бешенстве и не оглядываясь вышел из кельи».

В планы Петра Верховенского тем временем уже включено убийство Марии Лебядкиной. При встрече на мосту с преступником, намеченным для этой цели, Ставрогин дает ему денег, — вернее, не дает, а бросает в воздух, так что бумажки падают в грязь. Это — не то чтобы четкое поручение, а скорее попустительство, знак одобрения, в котором можно признаться, но от которого можно и отречься, который то ли был, то ли нет, эфемерный знак, воспринимаемый Федькой, однако, вполне однозначно — как призыв к действию.

Но если Ставрогин действительно таков — поставленный нами вопрос потерялся в джунглях «да» и «нет», и нам приходится поставить его снова: если этот человек таков, то значит ли это, что природа отступилась от него? Означают ли такой холод, такая безжизненность, такая пустота, что гибель его предрешена?

Если речь здесь идет, как мы полагаем, о «структуре» — человека ли, ситуации ли, — то в ней заложен определенный смысл и ею предначертан некий путь к спасению.

Функция «пустоты» состоит в том, чтобы испытать на себе конечность бытия. Ей предназначено познать все то бессилие, всю ничтожность и бессмысленность, которые в нем заключены. Она призвана, утратив все и всяческие иллюзии, разглядеть бытие в его неприкрашенном виде — и не отшатнуться.

Ее задача — не воспринимать как благо полноту жизни сердца, не ощущать прилива жизненных сил, не отдавать себя на волю естественного ритма происходящего. Ни одно из явлений этого порядка не помогает ей обрести верность и веру.

Она не владеет непосредственно другим человеком, а должна снова и снова посещать его, оставаясь ему верной. Бог не дан ей непосредственно. Ее окружают лишь вещи и пустое пространство. Поэтому она может находить опору только в вере как таковой: принимать провозглашенное слово и — каждый раз заново — хранить ему верность. Она должна продержаться благодаря — как бы это выразить? — необычайно тонкому чувственному восприятию? едва ли оправданной надежде? чему-то обитающему в пустоте? И тем не менее — она должна собрать все силы, терпеть и служить, год за годом. Тогда возникнет истина, добросердечие, простота — скупо, сдержанно, но в кристальной чистоте. И нельзя не расслышать предвозвестия, что в пустоте постепенно образуется некая субстанция, что появляется нечто действенное, нечто смыслообразующее, но бесконечно далекое от витализма, психологии и тому подобного.

Но если этого не происходит, тогда пустота превращается в ничто. Тогда начинается распад. Тогда приходит бессильная агрессивность, «скрежет зубовный», страшное осознание бессмысленности всего на свете.

Если же речь идет к тому же о сильном человеке, то он замыкается. Его психологические познания столь обширны, опыт во всевозможных аспектах бытия столь универсален, рафинированность столь всеобъемлюща, что его уже не может убедить ни один аргумент. Ничто не задевает за живое, ибо все уже познано и для всего, что могло бы быть сказано, есть наготове другое толкование. Для Бога открыты все пути, но с человеческих позиций завоевание этой души больше не представляется возможным. Это существование уже не подлежит изменениям.

Но замкнутым делает его — Ничто. «За ним» не стоит решительно ничего. Ледяной, застывший страх не находит себе выхода.

Разумеется, возможность обращения существует вплоть до последнего дыхания. Но в общем контексте романа посещение Тихона предстает как решающий момент, следствием которого служит все дальнейшее развитие событий, включая самоубийство Ставрогина.

Анализируя образ Кириллова, мы высказали некоторые соображения о связи между взглядами Достоевского, Кьеркегора и Ницше. Мы подчеркнули, в частности, насколько полно соответствуют друг другу образы Кириллова и Заратустры. На примере же Ставрогина можно было бы продемонстрировать неменьшую близость творчества Достоевского идеям Кьеркегора. Уже некоторые черты Кириллова, а затем — и прежде всего — психология и теология образа Ставрогина могут послужить наглядной иллюстрацией к самой мрачной книге Кьеркегора - «Понятие страха». Последовательность стадий страха, процесс прогрессирующего самозамыкания, «ничто» и демоническое прорисовываются здесь с парадигматической четкостью. Но здесь мы лишены возможности остановиться на этом подробнее.

Такова, следовательно, та ось, вокруг которой вращается мир «Бесов».

Совершается бесконечное разрушение. Все опустошается. Все рушится. Свое черное дело вершат страшные, безобразные, злые силы, «бесы». Но они служат лишь исполнителями того, что заложено в этом одном человеке. Он — мастер. Но то, вокруг чего вращается этот мир и откуда поступают импульсы для его разрушительной работы, есть в конечном итоге Ничто — самосгустившаяся, отчаявшаяся пустота. В этом и состоит весь ужас положения.

Невольно напрашивается образ Дантова ада: повсюду в огромной воронке трудятся и неистовствуют черти. Но они — всего лишь эмиссары, воплощения того, кто находится в центре. Он же недвижим; он заморожен. Таков Ставрогин.

Он — несчастнейший из людей. Он вызывает самое искреннее сожаление — но ведь и сатана лишен какого-либо величия! Все рассуждения насчет величия зла, содержащиеся в новомодных гимнах сатане, вся переоценка нравственных ценностей не стоят ровно ничего. Сатана просто-напросто введен в заблуждение, обманут самим собой. На самом деле он гол. Он вовсе не велик. Он — жалкий подражатель Бога.

Глава седьмая Символ Христа

1. Постановка вопроса

Любое рассмотрение духовного мира Достоевского непременно приводит в числе прочих и к вопросу о значении его глубочайшего религиозного произведения — романа «Идиот». Я попытаюсь ответить на него. При этом мне придется в большей мере, чем это, видимо, обычно допускается, исходить из опыта своего личного общения с книгой. Следующие ниже рассуждения дадут возможность судить о моих стараниях, как-то в ней сориентироваться; итак, они не претендуют на большее, чем служить гипотезой.

Сколько бы раз ты ни возвращался к «Идиоту», тебя снова и снова охватывает ощущение колоссальной религиозной интенсивности этого мира, сопоставимой лишь с той, что присутствует в творениях Рембрандта. Здесь ощущаешь могучее и глубокое присутствие Бога и без того, чтобы было потрачено много слов. Он здесь, Он встает во весь рост, Он правит.

Это не подлежит сомнению. Не подлежит сомнению и то, что Его присутствие заявляет о себе прежде всего личностью князя Мышкина, ощущается в нем, вокруг него. Однако более глубокий анализ ставит нас перед загадкой: этот человек, в такой мере воплощающий реальность святого, — как относится он к Богу? к себе самому? к другим людям? Здесь ощущается нечто таинственное.

Испытываешь искушение отгадать эту загадку с помощью хоть и трансцендентной, но привычной формулы: Мышкин — христианин с особенно интенсивным настроем. Можно констатировать также его особое сходство с Христом, можно припомнить известное высказывание апостола Павла: «Уж не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2.20)»…

Но как бы близко все это ни лежало — этого недостаточно. Более того, так можно даже затемнить истинную суть. Князь — человек, как и мы все. Подлинное содержание его бытия носит религиозный характер. В конечном итоге речь идет о Христе, как бы мало ни говорилось о Нем непосредственно и как бы редко ни адресовались мысли Мышкина или побуждения его сердца непосредственно Ему. Тем не менее я не думаю, чтобы в намерения Достоевского входило просто изобразить христианина, пусть даже необычного, — что подтверждается, на мой взгляд, тем, что мы постоянно ощущаем присутствие Христа, хотя слова или умонастроения не соотнесены с Ним прямым образом.

Как творцу человеческих образов, Достоевскому присуще такое величие, которое постигается не сразу. Чем с большей четкостью различаешь целое и в то же время — отдельные черты его персонажей, тем непостижимее становится это величие. Кажется, что пред этим писателем раскрывается чрево самой действительности, выпуская наружу одну фигуру за другой. Но быть может, самое загадочное — это его способность реализовать нечеловеческое существование, будь оно под-, или вне-, или над-человеческим, в человеческом бытии. Но не так, чтобы при этом возникали такие фантастические существа, как у многих романтиков; напротив, перед нами — человек во всем своеобразии его реально существующей структуры, человек со своею жизнью, своими поступками, своей судьбой — и все же из всего этого проступает картина такого бытия, которое само по себе уже не может считаться человеческим [41].

Вот Кириллов, утверждающий, что Бог «всегда мучил» его и считающий своим долгом покончить с этим мучением. При этом он присваивает себе прерогативу Бога, суверенность Его воли, причем самым ужасным образом из всех возможных — кончая жизнь самоубийством. Но в тот момент, когда он хочет осуществить это решение, его движения вдруг изменяются: он начинает вести себя как марионетка. В момент реализации решения заявляет о себе форма существования того механизма, который переводит человека в план мертвой абстракции. Он — Кириллов, человек; но его члены, его движения порождают образ марионетки…

Если пристально взглянуть на Смердякова, четвертого из братьев Карамазовых, то невольно задаешь себе вопрос, человек ли он вообще. Разумеется, он человек: он мыслит, говорит, одевается, ест, пьет, у него есть свое тщеславие, свои секреты и свои внешние проявления. И все же, если проследить его отдельные, столь выразительные черты: к примеру, характер его тщеславия, и его объекты, и то, что тщеславие это не имеет никакого отношения к остальным людям, и его странные ощущения, пристрастия, или то, что внушает ему отвращение, или его парадоксальную логику, или его манеру проявлять внимание и воспринимать — не прямо, а словно бы окольным путем, — или ту поразительную, холодную серьезность, с которой он реагирует на религиозную или этическую тематику, — когда я проследил все это, я вдруг понял: да ведь это одноклеточное! Нечто среднее между растением и слизняком! Хоть он и человек, но в нем заявляет о себе то, иное. Не то чтобы человек просто изображал или «персонифицировал» это, — нет, этот образ проявляется в нем, в его чертах, в его движениях, в его речи…

Аналогичным образом — правда, с совершенно другим эмоциональным итогом — складывалось мое отношение к младшему из четырех братьев Карамазовых, Алеше. Я обратил внимание на то, как по-особому он воспринимает истину, на его манеру высказывать правду — не только интенсивно, но и с ударением. В этом, как представляется, и состоит то особое, что выделяет этого человека из числа прочих. Старик Федор называл его «ангел мой», старший брат Дмитрий — «херувим»; Иван, тот самый, конфликт которого с Алешей располагается на линии сверкающей истины, исходящей от Бога, также использовал это слово — и мне показалось, что и здесь проступает образ из сферы внечеловеческого — образ ангела, а именно того ангела, характернейшим устремлением которого служит познание, — херувима… Здесь можно было бы привести еще целый ряд соображений такого рода. Эти и им подобные персонажи помогают, как мне представляется, угадать истинный смысл «Идиота».

2. Личность Мышкина

Займемся сначала, чтобы раскрыть неподдельную человечность Мышкина, его индивидуальностью.

Мы встречаемся с ним в самом начале романа, в холодное, туманное утро, в поезде, которым он возвращается из Швейцарии в Россию. Жалкий узелок составляет весь его багаж. О внешности его говорится следующее:

«Обладатель плаща с капюшоном был молодой человек… лет двадцати шести или двадцати семи, роста немного повыше среднего, очень белокур, густоволос, со впалыми щеками и с легонькою, востренькою, почти совершенно белою бородкой. Глаза его были большие, голубые и пристальные; во взгляде их было что-то тихое, но тяжелое, что-то полное того странного выражения, по которому некоторые угадывают с первого взгляда в субъекте падучую болезнь. Лицо молодого человека было, впрочем, приятное, тонкое и сухое, но бесцветное, а теперь даже досиня иззябшее».

Голос его характеризуется как «тихий и примиряющий», и позже мрачно-недоверчивый Рогожин скажет ему: «Я твоему голосу верю, как с тобой сижу».

Многократно подчеркивается, что у князя прекрасные манеры, что он любезен и исполнен такта. При этом он вовсе не так уж и ловок в обществе, нередко выглядит даже смущенным и неуверенным. Тем не менее обстоятельства никогда не одерживают над ним верх; он всегда сохраняет свою суверенность. Однако он не прикладывает к этому никаких особых усилий; все это происходит за счет естественности его натуры.

В начале повествования он одет более чем скромно, можно сказать — плохо. Получив большое наследство, он появляется в очень элегантном виде, но платье его, добавляет Достоевский, было сшито слишком уж по моде — так, как это случается с людьми, которые, не высказывая никаких собственных пожеланий, целиком доверяются слишком уж доборосовестному портному. По сути дела ему безразлично, какая на нем одежда — скромная или элегантная…

Столь же равнодушен он, по-видимому, и к материальному достатку. Сначала он беден, но, очевидно, не ощущает этого, иначе он не смеялся бы так весело над теми грубыми шутками, которые отпускают его попутчики Рогожин и Лебедев по поводу его узелка. Он без малейшего смущения признается в нехватке средств к существованию, радуется, когда Рогожин выражает желание помочь ему, позже охотно берет в долг несколько рублей, и не помышляя при этом об унижении своего достоинства. С другой стороны, его не слишком трогает и унаследование большого состояния. Он упоминает об этом лишь позже, да и тогда — только в связи с другими вещами, важными для него в человеческом смысле. Он дает деньги не считая и признает справедливость даже самых наглых требований. «Эх ты простофиля, простофиля! — возмущается генеральша Епанчина, его несколько эксцентричная приятельница, полюбившая его как сына. — Все-то тебя обманывают!» Духовные ценности для него с такой несомненностью выше денег, что эти последние вообще теряют всякое значение, — недаром генерал, никогда не упускающий своей выгоды, объявляет его «погибшим человеком».

На характере князя лежит печать благородства. При этом мы никоим образом не воспринимаем его как фантазера; человек он скорее реалистический и достойный доверия. То, что Аглая изображает его Дон-Кихотом, диктуется совсем другими причинами: этим способом она хочет в порыве самоистязания отплатить ему за недостаточно четко выраженные мужские качества.

Мышкин — храбрый человек. При этом он не лишен страха, как Ставрогин, а неустрашим. Это становится очевидным из тех двух сцен, когда он встает на защиту женщины: сестры Гаврилы Ардалионовича — в квартире последнего и Настасьи Филипповны — в «Павловском воксале». Оба раза он — единственный, кто вступается за женщину; оба раза ему не сходит это с рук. Но если бы подобная ситуация возникла еще раз, он поступил бы точно так же. Эта смелость есть нечто большее, чем бесстрашие холодного сердца: «Трус тот, кто боится и бежит; а кто боится и не бежит, тот еще не трус», — говорит он сам с улыбкой, «пообдумав». На глазах у «общества», безжалостнее которого трудно себе что-то представить, он защищает те тонкие и благородные понятия, которым здесь не придается никакого значения. Это — та метафизическая смелость, которая служит признаком посланничества и чревата большими страданиями.

В князе живет тонкое чувство чести. «Я, может быть, смешно очень выразился, — говорит он однажды в трагическую минуту, — и был сам смешон, но мне все казалось, что я… понимаю, в чем честь». Он имеет в виду честь в ее суверенной форме: внутреннее обязательство служить высокому, бескорыстному, беззащитному.

Он доверяет каждому, поэтому его считают болтливым. Но это — просто отсутствие подозрительности, свойственное предельно благородному человеку, не умеющему постичь, что следует быть осторожным. И то, что его доверием часто и бесстыдно злоупотребляют, ничуть не мешает ему одаривать им людей снова и снова. Его доверие есть нечто творческое.

Несмотря на то, что он никогда не «судит» других — как и Алеша, но только по другой причине (по своей загадочно - многодумной смиренности), — он очень тонко чувствует, что представляет собой человек и что в нем истинно.

Но особенно глубока его связь с завершенностью. Ценности этого рода таят в себе угрозу; они предельны. Ими и определяется судьба Мышкина, его гибель. Встретившаяся ему на жизненном пути Настасья Филипповна — человек такого плана, что вся жизнь ее проходит под знаком завершенности. Все, что есть ценного в ее существовании, отлито в форму следствий и выводов, доведенных до крайнего предела. Если бы ее окружало добро, если бы ее развитие проходило в условиях чести и свободы, она стала бы героически дерзающей личностью, способной на великую, творческую любовь. Тоцкий разрушил ее жизнь; и так как над этой жизнью властвует закон завершенности, то разрушение затрагивает и самые основы. Мышкин подвластен завершенности по самой своей сути; потому-то и настигает его судьба в лице этой женщины, красота которой губительна, а жизнь отмечена печатью завершенности. Его «любовь-сочувствие» несет в себе смерть.

Князь достигает больших высот в понимании других людей. «Я теперь очень всматриваюсь в лица», — признается он. Он живо реагирует на все оттенки формы и содержания. Показателен в этом плане его особый графологический дар, его владение старой каллиграфией, стилистическим нюансам которой он дает тонкое толкование. Людей он видит насквозь, — чуть ли не как провидец. Меткость его взгляда объясняется отсутствием корыстных интересов и враждебности; поэтому Мышкин не предубежден, а внутренне полностью открыт. Он предоставляет другому свободу во всех его проявляниях, и тот предстает его взору таким, каков он на самом деле.

Более того, он может позволить себе проявить свою сокровенную сущность, обычно скрытую от глаз. Для Мышкина не существует людей незначительных. В каждом он предполагает присутствие достоинства и доброй воли, каждому идет навстречу с верой в него — не в педагогических целях, а самым естественным образом. При этом он, однако, нисколько не заблуждается относительно его недостатков, или душевной скудости, или непорядочности. Напротив, он оценивает их со спокойной объективностью и абсолютно реалистически. Поэтому при общении с ним человек вдруг оказывается в атмосфере неподдельной, раскрепощающей свободы. Ему больше не нужно обороняться против морального приговора, диктуемого самовлюбленностью или лицемерием, ибо приговор не выносится; не приходит ему в голову и играть какую-либо роль или становиться в позу, так как его видят насквозь. Это идет ему на пользу — дает свободу и возвращает к истине. Это обретение душевной ясности воскрешает в человеке — без какого-либо пафоса, со спокойным, хоть и возвышенным реализмом-то, что дано ему от Бога, и помогает ему вернуться к истинным ценностям в согласии с самим собой.

Этим и определяется та сила безграничного сочувствия, которой обладает Мышкин. Его готовность помочь самозабвенна. Чужое существование, его беды переживаются им как свои собственные. Это могло бы показаться пассивностью, отдачей собственного «я» во власть чужому страданию, более того — стихийным жертвованием себя другому вплоть до поглощения им, при том, что за конкретным «ты» вздымается «ты» общечеловеческое. К этому присовокупляется и тот патологический момент, о котором пойдет речь ниже. И действительно, сочувствие Мышкина нередко достигает тех пределов, когда личности начинает грозить опасность прекратить свое существование, выпав из сферы христианского. Но в конечном итоге этого не происходит — благодаря его спокойному, реалистическому взгляду на вещи. Отсюда сочувствие и черпает силы для своего подвижничества, становясь той питательной почвой, из которой произрастает то, «иное».

Понимание, самоотверженность, доброта, готовность помочь, сочувствие — к этому ряду следует добавить одно качество, которое по своему характеру не входит в него органически: правдивость. Ее наличие в этой исполненной сочувствия натуре, скажем больше — та степень, в которой она, вплоть до мельчайших деталей, эту натуру определяет, придает этому сочувствию его личностный и метафизический оттенок.

Правдивость этого человека состоит, однако, не только в том, что он не лжет, но и в том, что он всегда, везде, не думая о возможных последствиях, высказывает познанную им истину. Часто это действительно бывает чревато очень нехорошими последствиями; но истина хочет говорить его устами, и он отдает себя в ее распоряжение.

Мышкин — последний представитель очень древнего, рано упоминающегося в истории России княжеского рода, и он действительно — также и по своим внутренним качествам-последний.

С чисто биологической точки зрения здесь можно было бы говорить о вырождении. С детства Мышкин страдал эпилепсией. С течением времени припадки участились, так что он постепенно превретился чуть не в полного идиота. Из его рассказа мы узнаем, как он затем приезжает в Швейцарию и переживает там трудное время, пока тяжесть и внутренний мрак внезапно не покидают его и он не находит путь к природе и к людям; как постепенно укрепляются его здоровье и дух в общении с деревенскими детьми и с несчастной Мари (незабываемо его повествование о дружбе с детьми и с презираемой, обреченной на гибель молодой женщиной!). Когда потом он возвращается в Россию, чтобы вступить во владение наследством, он еще не вполне излечен, но состояние его здоровья все улучшается. Однако на протяжении тех нескольких месяцев, которые охватывает действие романа, он испытывает страшные потрясения; припадки возобновляются, а после того, как трагедия достигает апогея, его рассудок омрачается уже необратимо. В послесловии мы вновь находим его, в неизлечимом состоянии, никого не узнающим, в том же швейцарском заведении, из которого он уехал в Россию…

Следовательно, здесь перед нами — биологически подорванное существование. Этот факт безжалостно подчеркивается поведением той женщины, которая могла бы составить его счастье, — Аглаи. Она отвечает на его чувство всем своим женским существом, и поэтому его глубоко задевает, что она, руководствуясь своим верным инстинктом, не воспринимает его как полноценного мужчину и вначале подсознательно видит в нем Дон-Кихота, а затем издевается над ним уже откровенно как над «рыцарем бедным», срывая таким образом покровы со своей любви.

Плохо приспособлен он и к общению с людьми, к самоутверждению в повседневности, ибо описанные выше качества едва ли способствуют продвижению по службе. И тем не менее, если исходить из человека, а не только из физиологического или экономического аспекта бытия, здесь вряд ли можно говорить о вырождении. Болезнь Мышкина не порождает в нем ни одной черты того угрюмого, тупого существа, присутствие которого столь часто накладывает печать на ум и сердце больных тяжелой эпилепсией. Его сущность остается свободной, открытой и рыцарской. А во время самых болезненных припадков он испытывает состояние, похожее на экстаз, и считает эти мгновения «высшим синтезом жизни». Рогожину он подробно рассказывает об этих проблесках, несущих с собой невероятное напряжение всех жизненных сил и сияющую, переливающуюся через край полноту чувств. Это — «Morbus sacer» с нуминозным содержанием, окруженный таинственной вибрацией… Создается впечатление, что к этому существованию нельзя применить эпитет «больной». Одной из аксиом учения о подлинных ценностях служит, очевидно, то положение, что чем выше ранг какой-то ценности, тем в меньшей степени она защищена в реальном мире. Жизнь Мышкина можно считать прямо-таки живой иллюстрацией к этой аксиоме: максимум качеств, имеющих высшую ценность, заключен здесь в рамки существования, неспособного к самоутверждению внутри мира.

3. Смысл образа

Думаю, что теперь личность Мышкина предстает перед нами более четко, и мы можем обратиться к тем связям и отношениям, которые, собственно, интересуют нас в первую очередь. При этом его образ будет вырисовываться все полнее.

Я буду последовательно обращаться то к одному, то к другому моменту его существования, давая им возможную трактовку, и прошу читателя не торопиться с выводами, а подождать, пока из деталей не возникнет целое. Частности тесно связаны друг с другом. Ни одна из них не обнаруживает всего своего значения сама по себе; лишь в совокупности с другими она начинает говорить недвусмысленным языком. Поэтому для критики, преследующей серьезные намерения, момент наступает лишь с появлением целого.

Жизнь Мышкина со всеми ее событиями, соотношениями и фазами — с начала и вплоть до катастрофы — складывается в подлинно человеческое существование. Необычное, потрясающее воображение, но — абсолютно человеческое. Если же открыться ему навстречу, то чувствуешь, что как единое оно — внутренним переплетением смысла, всей своей атмосферой, как и многими деталями, — ход за ходом, событие за событием, начинает выводить тебя за пределы собственно человеческого. Все имеет присущее ему значение, но в то же время говорит, выступая за свои пределы, и о чем-то другом.

Этот человек приходит к нам из эпилепсии, из мрака, недоступного тому, кто обитает в повседневном, здоровом. Скоро он вновь туда вернется. На небольшое пятно светлого существования падает темная тень неполноценности. Его фигура возникает из этой тени, проходит через небольшой светлый промежуток и вновь растворяется в непостижимом… Если я правильно информирован, то попытки обнаружить в эпилепсии определенный смысл были вдохновлены идеей, что в ней проявляется подсознательное стремление раздвинуть рамки своего рождения, реального существования и исторических связей, проделав путь назад — в предшествовавшее рождению время…

С этим связано и второе соображение: во время своей болезни Мышкин общался в основном с детьми. Это могло бы означать просто мирную идиллию, в благотворном воздухе которой и окрепла его конституция после тяжелых потрясений. Однако здесь присутствует нечто большее. Мышкин действительно живет жизнью детей. Он перенимает их форму существования. Он находится в сфере их бытия. Он воспринимает ребенка без взрослой снисходительности, напротив — очень серьезно. Ребенок для него — полноценный человек, во многом более мудрый, нежели взрослый: «Ребенку можно все говорить, — все; меня всегда поражала мысль, как плохо знают большие детей, отцы и матери даже своих детей. От детей ничего не надо утаивать под предлогом, что они маленькие и что им рано знать. Какая грустная и несчастная мысль! И как хорошо сами дети подмечают, что отцы считают их слишком маленькими и ничего не понимающими, тогда как они все понимают. Большие не знают, что ребенок даже в самом трудном деле может дать чрезвычайно важный совет. О Боже! когда на вас глядит эта хорошенькая птичка, доверчиво и счастливо, вам ведь стыдно ее обмануть!»

Тот, кто хорошо знает Достоевского, несомненно, помнит, что мудрые и набожные его персонажи всегда были особенно близки и детям; уже только в «Братьях Карамазовых» это — старец Зосима, сопровождающий его отец Анфим и Алеша, образ которого неотделим от окружающей его толпы детей. Для людей этого рода в детях кроется некая религиозная тайна, — тайна человека, еще не утратившего близость к Богу, продолжающего нести в себе нечто от рая. Поэтому в той стране детей, из которой приходит Мышкин, нам открывается более глубокий смысл…

Послушаем, как Мышкин рассказывает о своем отъезде:

«Я сидел в вагоне и думал: «Теперь я к людям иду; я, может быть, ничего не знаю, но наступила новая жизнь». Я положил исполнить свое дело честно и твердо. С людьми мне будет, может быть, скучно и тяжело. На первый случай я положил быть со всеми вежливым и откровенным».

Не правда ли, здесь проступает нечто особенное? Сначала — «теперь к людям иду», а через несколько строк — «с людьми мне будет, может быть, скучно и тяжело»; не возникает ли здесь впечатление, что кто- то приходит к людям из «внечеловеческой» сферы? Из той, которую воплощают собой дети? Из той, что находится по другую сторону взросло-земного, — из сферы небесной? И что он идет «к людям» с их исторической преемственностью, и видит свою миссию в том, чтобы «быть откровенным», поступать по законам чести, и готов неукоснительно выполнять ее, и знает, что он одинок и что ему будет трудно? Да и его самого будут считать «ребенком», иными словами существом, устроенным согласно логике неба и поэтому не взрослым, не достигшим на земле совершеннолетия!

Правда, эпилепсия может символизировать собой попытку бегства от «взрослости», от исторической преемственности в сферу доличностного, точно так же как способность жить жизнью детей вызывает подозрение в инфантильности. И действительно, интерпретируя собственное «я», Мышкин многозначительно связывает воедино понятия «ребенок» и «идиот» (в этого последнего его превратила на какое-то время болезнь, и он действительно был тогда праздным существом с помраченным сознанием): «Может быть, и здесь меня сочтут за ребенка, — так пусть! Меня тоже за идиота считают все почему-то, я действительно был так болен когда-то, что тогда и похож был на идиота; но какой же я идиот теперь, когда я сам понимаю, что меня считают за идиота? Я вхожу и думаю: «Вот меня считают за идиота, а я все-таки умный, а они и не догадываются…»

Разве здесь не вырисовывается психология человека, знающего, что он живет чем-то другим, отвечающего внутренне высшим меркам, — короче говоря, дитяти неба? И разве он в то же время не дает «людям» повод с подозрением относиться к тому, что в нем живет, то бишь «сердиться»?

Так этот человек вступает в мир, и мир сразу же начинает преследовать его.

В кабинете генерала он видит фотографию Настасьи Филипповны, и ее лицо поражает его.

«Удивительное лицо… и я уверен, что судьба ее не из обыкновенных. Лицо веселое, а она ведь ужасно страдала, а? Об этом глаза говорят, вот эти две косточки, две точки под глазами в начале щек. Это гордое лицо, ужасно гордое, и вот не знаю, добра ли она? Ах, кабы добра! Все было бы спасено!»

В этих словах — судьба…

Несколько часов спустя он снова разглядывает фотографию:

«… он… подошел к окну… и стал глядеть на портрет Настасьи Филипповны.

Ему как бы хотелось разгадать что-то скрывавшееся в этом лице и поразившее его давеча. Давешнее впечатление почти не оставляло его, и теперь он спешил как бы что-то вновь проверить. Это необыкновенное по своей красоте и еще по чему-то лицо сильнее еще поразило его теперь. Как будто необъятная гордость и презрение, почти ненависть, были в этом лице, и в то же самое время что-то доверчивое, что-то удивительное простодушное; эти два контраста возбуждали как будто даже какое-то сострадание при взгляде на эти черты. Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и горевших глаз; странная красота! Князь смотрел с минуту, потом вдруг спохватился, огляделся кругом, поспешно приблизил портрет к губам и поцеловал его. Когда через минуту он вошел в гостиную, лицо его было совершенно спокойно».

И когда генеральша, видящая в Настасье Филипповне деклассированную женщину, с некоторым пренебрежением замечает: «Да, хороша… очень даже. Я два раза ее видела, только издали» — и внезапно спрашивает князя: «Так вы такую-то красоту цените?» — ему нелегко ответить.

«— Да… такую… — отвечал князь с некоторым усилием.

То есть именно такую?

Именно такую.

За что?

В этом лице… страдания много… — проговорил князь как бы невольно, как бы сам с собою говоря, а не на вопрос отвечая».

Позже он попадает в дом Гаврилы Ардалионовича. Ситуация развивается там далеко не лучшим образом. Выйдя из гостиной, он по дороге в свою комнату проходит мимо входной двери. Раздается звонок; он открывает дверь, входит Настасья Филипповна, и он, принимаемый ею за слугу, не может сладить со своим смятеением и выполняет ее повеление — доложить о ней. Во время последующией беседы в гостиной Настасья Филипповна спрашивает князя, почему он оставил ее в заблуждении.

«— Я удивился, увидя вас так вдруг… — пробормотал было князь.

А как вы узнали, что это я? Где вы меня видели прежде? Что это, в самом деле, я как будто его где-то видела? И позвольте вас спросить, почему вы давеча остолбенели на месте? Что во мне такого остолбеняющего?

Ну же, ну! — продолжал гримасничать Фердыщенко [42], - да ну же! О, Господи, каких бы я вещей на такой вопрос насказал! Да ну же! Пентюх же ты, князь, после этого!

Да и я бы насказал на Вашем месте, — засмеялся князь Фердыщенке.

Давеча меня ваш портрет поразил очень, — продолжал он Настасье Филипповне, — потом я с Епанчи- ными про вас говорил… а рано утром, еще до въезда в Петербург, на железной дороге, рассказывал мне много про вас Парфен Рогожин… И в ту самую минуту, как я вам дверь отворил, я о вас тоже думал, а тут вдруг и вы.

А как же вы меня узнали, что это я?

По портрету и…

И еще?

И еще потому, что такою вас именно и воображал… Я вас тоже будто видел где-то… Я ваши глаза точно где-то видел… да этого быть не может! Это я так… Я здесь никогда и не был. Может быть, во сне…

Ай да князь! — закричал Фердыщенко. — Нет, я свое: Le поп ё vero — беру назад. Впрочем… впрочем, ведь это он все от невинности! — прибавил он с сожалением.

Князь проговорил свои несколько фраз голосом неспокойным, прерываясь и часто переводя дух».

Сцена эта соткана из множества смысловых оттенков.

Мышкин потрясен красотой этой женщины. Он знает, что красота — качество метафизическое. В уже приводившемся выше разговоре в доме Епанчиных заходит речь о младшей дочери Аглае. Генеральша спрашивает Мышкина, заметна ли она.

«— О да, заметна; вы чрезвычайная красавица, Аглая Ивановна. Вы так хороши, что на вас боишься смотреть.

И только? А свойства? — настаивала генеральша.

Красоту трудно судить; я еще не приготовился. Красота — загадка».

Красота есть способ восприятия сердцем бытия, его формы и сути. В ней оно обретает могущество любви; затрагивая сердце и кровь, оно затрагивает тем самым дух. Поэтому красота и обладает такой силой. Восседая на троне, она повелевает всем — без особых усилий, но поражая воображение. С появлением же греха она получила способность совращать. Как бы играючи она одерживает верх, ибо вид реально существующей красоты непосредственно затрагивает и воспламеняет сокровеннейшую суть человека…

Создается даже впечатление, что она каким-то образом избавлена от дилеммы выбора добра или зла, равнодушна к ней, проникнута загадочной безответственностью; что она дается незаслуженно, да ее и нельзя заслужить, как нельзя и обосновать ни содержанием, ни ценностью бытия. Становиться прекрасным — более того, непременно быть прекрасным — должно было бы, собственно, только то, что трудолюбиво, добросердечно и истинно. В определенном смысле, очевидно, так оно и есть — но тут в сути прекрасного проступает, тревожа нас, та несомненно существующая другая его сторона, согласно которой это вовсе и не так: красота может просвечивать в том, что зло, сумасбродно, бесчувственно или, наконец, просто глупо.

Как же обстоят дела с человеком, если возможна такая личность, как Мира Главиш в «Мартине Саландере» Келлера? Красота предстает там как автономное качество, как могучая сила, не порождаемая ни умонастроением, ни свершениями, а просто существующая. Потому-то она так прекрасна в своей свободе — и в то же время столь глубоко двусмысленна, когда бытие рушится. Вот что говорит об этом Дмитрий Карамазов:

«Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека… Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит… Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота?… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».

Так рассуждает необузданный Дмитрий. Одновременно мы вспоминаем странника Макара и старца Зосиму, «нутряную красоту» их душ и мира, увиденного их глазами, их мысленное восприятие красоты как состояния завершенности, то святое ощущение неземного, которое возникает при единении мироздания с Богом, вызванном любящим сердцем, то блаженное преобразование всего сущего, что порождается к жизни любовью.

Недаром в размышлениях старца красота не только венчает собой все и всяческие ценности, но и объем- лет все то свято-истинное и доброе, чего жаждет душа народа. Вот как многообразна красота! Тайна ее получает еще одно преломление в натуре Мышкина, словно бы предшествуя греху — но уже предвидя его. Преломление это уводит в сферу Апокалипсиса, к эсхатологической красоте искупленного мира, и минувшее, «первичное», с его страданием и злом, еще трепещет…

Сразу же после его вступления «в жизнь» он сталкивается с красотой в образе Настасьи Филипповны, и она становится его роком.

Выше уже указывалось, что личность Настасьи Филипповны неоднозначна. Лишь много позже распознаешь ее истинное место: она относится к категории совершенного. «В Вас все совершенство», — говорит ей князь. В его устах такая фраза, особенно если вспомнить, кому она адресована, не комплимент. К тому же фраза эта наверняка относится не к тому в Настасье Филипповне, что воспринимается просто-напросто глазом и слухом, а к тому, что лежит глубже. И в минуту самого горького отчаяния она мысленно возвращается к сказанному им: «Я, может быть, и сама гордая, нужды нет, что бесстыдница! Ты меня совершенством давеча называл; хорошо совершенство, что из одной похвальбы, что миллион и княжество растоптала, в трущобу идет!»

Но именно в этом и проявляет себя категория совершенного. Женщина эта заведомо, по самой сути своей, подпадает под нее, а именно благодаря своей натуре, которой нельзя отказать в масштабности. Она устроена так, что во всех своих выводах должна идти до конца. Она должна быть цельной и масштабной, чтобы оставаться верной себе и сохранять эту цельность и масштабность во всем, что преподносит ей жизнь. Она должна полностью раскрыться как личность — и до конца пройти предначертанный ей путь. Насколько я могу судить, в этом с ней не может соперничать ни один из прочих персонажей Достоевского. В этом Настасья Филипповна уникальна. С этих позиций она равнозначна Мышкину, тоже единственному в своем роде.

Но тем самым предопределяются и альтернативы дальнейшего: это — или масштабное существование, купленное, правда, ценою глубоких страданий… или, что более вероятно в этом, столь далеком от завершенности мире, уход от него… или третья возможность- гибель. Тоцкий, чьи человеческие качества известны, нанес ей непоправимый урон. Она ненавидит его, но истинным объектом ее ненависти служит вовсе не этот холодный эгоист. Вскоре в ее душе остается одно только презрение к нему, ненависть же — и в этом заявляет о себе категория завершенности — направляется на нее самое. Так и живет она в состоянии отчаяния, проникающего в сокровеннейшие глубины ее существа. Характер же ее красоты служит свидетельством и ее причастности к сфере завершенности, и этого отчаяния.

Потому-то ее существо и затрагивает князя именно там, где восприятие красоты сочетается в нем с самой глубинной, самой могучей его способностью — сопереживать чужую жизнь и ее страдания. Так пробуждается эрос глубочайшего свойства: любовь, состоящая, собственно, из одной только муки, любовь сострадания, всецело устремленная в сферу метафизического или, точнее, религиозного.

Это — не сострадание в общепринятом смысле, а первоначальная форма эроса, восходящая к вечности, — та любовь, которую порождает гибнущая красота, несущая на себе печать отчаяния — и завершенности. Свое первое впечатление от портрета князь выражает словами: «В этом лице… страдания много…»

И эта мысль сразу же порождает озабоченность: «Это гордое лицо, ужасно гордое (и здесь заявляет о себе категория завершенности. — Р.Г.), и вот не знаю, добра ли она? Ах, кабы добра! Все было бы спасено!» В них — и сознание грозящей гибели, и проникнутая заботой надежда на возможность спасения, если в этой красоте присутствует доброта.

На красоту же Аглаи Мышкин реагирует иначе — жаждой личного счастья. Глубоко трогает тот трагизм, который заключен в несмелых попытках обрести это счастье, воспринимаемое самим Мышкиным как нереальное, выбраться наружу, пока его не разрушат стихийные силы предназначения и действительности…

Нетрудно ощутить, а по здравом размышлении и осознать, что подобное отношение Мышкина к Настасье Филипповне опять же символично. Сострадание, порождаемое несбывшимся предопределением — достичь совершенства — и служащее не объектом этически целенаправленной воли, а итогом столь властного веления сердца, что им определяется судьба любви, есть символ Спасителя.

Но можно сказать и больше.

Мы вспоминаем, как впервые встречаются в присутствии многих людей князь и Настасья Филипповна и как обмен репликами между Фердыщенкой и Мышкиным словно бы обнаруживает в этой толпе пласты различной глубины залегания. При этом выкристаллизовываются две сферы: впереди — эмпирическая действительность, за ней же — иная, сиюминутная, но отмеченная качественной, сущностной отдаленностью: та, где Мышкин и Настасья Филипповна «будто видели» уже друг друга.

Сфера эта — в вечности. Там и происходила эта «вечная» встреча [43]. Посреди нечаянного свидания, вполне реального и конкретного, вдруг обнажается нечто вечное. Оба затронутых им человека не столько припоминают минувшее, сколько ощущают свою причастность к такому бытию, в котором не существует времени, но вместе с тем заключен смысл всего временного. Во встрече, протекающей во времени, проступает ядро, лежащее в иной сфере.

Настасья Филипповна «будто видела» его уже, но не помнит где. Она не осознает, что видит не что иное, как сходство его с Христом, и что при этом тот человек в ней, который жаждет спасения, узнает в нем Спасителя — тем чувством «вечного» узнавания, где вечное понимается не как мера времени и продолжительности, а как свойство исходящего от Бога бытия, воспринимаемого хоть и в потоке времени, но «вечно»… Вечная эта встреча дарована и князю. Он видит Настасью Филипповну впервые, в данный, конкретный момент, но в этой сиюминутности пробуждается то, «вечное», улавливаемое князем благодаря его «вечному» посланничеству. Здесь перед нами — всего лишь человек, но из облика его проступают такие черты, которые складываются в бытие уже не просто человека, а Спасителя.

Выше уже шла речь о самоотверженности Мышкина, о силе его сострадания. В сцене, происходящей в доме Гаврилы Ардалионовича, разыгрывается жестокая стычка между этим последним и его сестрой Варварой.

«У Гани в глазах помутилось, и он, совсем забывшись, изо всей силы замахнулся на сестру. Удар пришелся бы ей непременно в лицо. Но вдруг другая рука остановила на лету Ганину руку.

Между ним и сестрой стоял князь.

Полноте, довольно! — проговорил он настойчиво, но тоже весь дрожа, как от чрезвычайно сильного потрясения.

Да вечно, что ли, ты мне дорогу переступать будешь! [44] — заревел Ганя, бросив руку Вари, и освободившеюся рукой, в последней степени бешенства, со всего размаха дал князю пощечину…

Князь побледнел. Странным и укоряющим взглядом поглядел он Гане прямо в глаза; губы его дрожали и силились что-то проговорить; какая-то странная и совершенно неподходящая улыбка кривила их.

Ну, это пусть мне… а ее… все-таки не дам!… - тихо проговорил он наконец; но вдруг не выдержал, бросил Ганю, закрыл руками лицо, отошел в угол, стал лицом к стене и прерывающимся голосом проговорил:

О, как вы будете стыдиться своего поступка!

Ганя действительно стоял как уничтоженный. Коля

бросился обнимать и целовать князя; за ним затеснились Рогожин, Варя, Птицын, Нина Александровна, все, даже старик Ардалион Александрович.

Ничего, ничего! — бормотал князь на все стороны с тою же неподходящею улыбкой.

И будет каяться! — закричал Рогожин, — будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил! Князь, душа ты моя, брось их; плюнь им, поедем! Узнаешь, как любит Рогожин!»

В порыве естественного для него благородства князь вступается в минуту опасности за женщину и при всех получает пощечину. По логике чувства волнение должно было бы вылиться в элементарный гнев против обидчика. Но оскорбление ведет к тому, что на первый план выступает самая потаенная его сущность. Вначале — «это пусть мне», то есть смирение. Но потом он ощущает, в каком страшном состоянии находится тот, кто причинил ему зло, и, забывая о себе, переживает беду обидчика как свою собственную… Тут не идет речь о самопреодолении, на него не хватило бы времени. Не проявляет себя здесь и выдержка, достигнутая длительной муштрой, — нет, этот голос идет из сокровеннейших глубин, и раскрепощает его не что иное, как потрясение. Вместе с тем это и не болезненное самопожертвование слабака; князь проявляет рыцарское мужество самого высокого толка.

Итак, неожиданный поворот событий заставляет выплеснуться нечто глубоко сокрытое — то, что Рогожин характеризует так: «Будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил!» Рогожин и не подозревает, какого ранга истина заключена в его словах. Он использует образ того ягненка, который берет на себя все грехи мира.

Возвратимся к этой сцене.

«Князь побледнел. Странным и укоряющим взглядом поглядел он Гане прямо в глаза; губы его дрожали и силились что-то проговорить; какая-то странная и совершенно неподходящая улыбка кривила их».

О, эта неподходящая улыбка! Загадочная улыбка, упоминаемая ниже еще раз… Да будет позволено мне отступление личного характера.

Долгое время Евангелие от Иоанна оставалось для меня недоступным, ибо я не мог понять его логики. Читая, какие вопросы задавались Христу, я чаще всего не разумел, в какой мере Его слова могли, собственно, служить ответом. Когда я наталкивался на «потому что», мне не удавалось уловить в сказанном обоснование.

И вот я наткнулся на «Идиота», на образ Мышкина. В его поведении я открыл для себя определенное сходство с Иоанновым Христом, и мне стало ясно значение «уровня» для понимания структуры той или иной ситуации. У меня создалось впечатление, что эта последняя складывается из многих слоев вещных и сюжетных отношений — соответственно рангу и доступности тех бытийно-личностных сфер, в которых действуют эти отношения. Уровни определенной ситуации могут находиться, следовательно, в самом разном «положении»: некоторые — на самом переднем плане, другие — за ними, и так далее, в направлении вдаль и вглубь. Отсюда следует, что два встретившихся человека поймут друг друга тем непосредственнее, чем ближе расположены друг к другу те уровни, на которых они существуют и с которых они вступают в беседу. Если же собеседником становится некто находящийся на слишком глубоко «внутри» или слишком далеко «снаружи» расположенном уровне, то его «почему» и «зачем» настолько мало совпадают с аналогичными вопросами других, что его позиция может легко квалифицироваться как странная или неразумная.

Если же Некто, согласно сути своего умонастроения и сознания, действительно находился бы на абсолютном уровне, в вечности, в воле Божией, то Он, вероятно, производил бы впечатление непостижимого. Но если бы при этом невольно ощущалось присутствие чего-то великого — чистоты, благородства, мощи, святости (список можно было бы продолжить), — что произошло бы в таком случае? Ощущение чего-то чуждого и непонятного переросло бы — если любовь и смирение не раскрепостили бы сердце — в раздражение, возмущение, ненависть. Так возник бы элементарный библейский феномен: соблазн! И действительно, облик Господа не противоречит размышлениям этого рода.

Как мне представляется, образ князя вызывает аналогичные чувства. Пребывая в той или иной конкретной ситуации, он не растворяется в ней. Речи его ситуативны, но возникают на таком уровне, который расположен несравненно дальше или глубже, чем уровни других. Он предпринимает какие-то действия, вызываемые ситуацией; но действия эти не протекают в ее рамках, а лишь пересекают ее по диагонали. Поэтому он не может быть понят теми, кто находится на «передних» уровнях. Он среди них — чужой, и упомянутая выше улыбка князя недвусмысленно свидетельствует об этом.

Нет ничего более выразительного и ничего более неуловимого, чем улыбка, — всю загадку человеческой натуры можно было бы свести к вопросу о значении улыбки… В данном случае она говорит об опыте человека, которого нельзя мерить обычными мерками и действия которого, рождаясь в месте вечном, достигают этой комнаты, где господствует сиюминутность во всей ее незначительности. Они проделывают, таким образом, путь от возвышенной непреложности воли Божией к разнородности и душевной смутности этого круга людей, от чистоты смысла к бессмысленному и столь характерному для маленького человека восприятию себя всерьез — но порождает их не самоанализ, а просто сознание того, что так надо.

Что значит в евангельском смысле «соблазн»? Что в мир явились добро и истина в самом чистом и полном своем выражении и что они открылись миру, но люди — из-за своей греховности, или неспособности воспринять посланное, или ослепления — не подпустили их к себе? Нет. В действительности дело обстояло сложнее. Хоть Божия истина и вечная любовь и обрели в Христе реальное выражение, но «во образе раба», в речах и действиях человека. Поэтому они вызывают не только то возмущение, которое таится в человеке уже само по себе как реакция на требовательность Бога, и не только раздражение против этого конкретного существа, претендующего на такое величие, — к этому присовокупляется еще и то, что свет Божий яко бы меркнет вследствие земной конкретизации и сужения свободного, бесконечного смысла Божия конкретно-историческими рамками данного времени и места и что невольно возникает побуждение соблюсти этот смысл во всем его абсолютном значении и во всей свободе. Это-то побуждение и вступает в союз с упомянутым выше возмущением, причем это последнее ищет в нем свое оправдание. Именно в том, что неприятие вести Божией происходит по веским причинам, что отклонение ценности высшего порядка обосновывается подлинными, хоть и уступающими ей ценностями, и состоит соблазн.

Представление о соблазне проходит красной нитью по всему роману. Снова и снова группируются люди вокруг князя. Он притягивает их как магнит. В его присутствии им хорошо, они встречают понимание и проявляют, вдохновленные им, лучшие свои качества. Они сталкиваются с сочувствием, не знающим устали, с доверием, не ведающим разочарований, с неизменной готовностью прийти на помощь; они ощущают присутствие какой-то тайны, затрагивающей самую сокровенную их суть, — и тем не менее каждую минуту с их губ срывается слово «идиот»! Разве это не странно?

Вот собирается большое общество; очень скоро Мышкин, вовсе не желая этого, оказывается в центре внимания. Его выслушивают — и не могут не признать, что его слова исполнены значения, хоть сам он никогда не подчеркивает этого [45]; беседа идет своим чередом, но чуть позже на него выплескивается все таившееся в людях раздражение, и он оказывается неправ. Все убеждены, что он неправ, в каком-то смысле и он сам; во всяком случае, он — без малейшей позы — принимает вину на себя, ибо иначе и быть не может. Возникает впечатление, что его присутствие заставляет проявляться скрывающееся повсюду зло и побуждает людские сердца обнаруживать истинную свою суть.

Словно все его существование служит оправданием соблазна! Ведь в действиях его действительно проявляется «идиотизм»! Он разочаровывает всех, он никому не может помочь в беде, он сам переживает крах. И через несколько месяцев он вновь оказывается там, откуда явился, — во мгле.

Выше уже отмечалось, что по форме этот роман напоминает самум. Это — не линия, не гармонически развертывающаяся ткань, а винтообразный воздушный столб, который все подчиняет себе, кружит, ломает, заглатывает. Но это существование требует именно такой формы, формы элементарного возмущения, которым мир на него реагирует и который можно назвать пароксизмом соблазна.

Каждой своей страницей Евангелие рассказывает нам о том, как глубоко связан соблазн с существованием Христа. Когда к Нему приходят ученики Крестителя и говорят: «Иоанн Креститель послал нас к Тебе спросить: Ты ли Тот, Которому должно прийти, или другого ожидать нам?» — Он отвечает: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют. И блажен, кто не соблазнится о Мне!»

Итак, на вопрос Он отвечает мессианским словом пророка, истинность которого подтверждается деяниями и знаками. Но тут же Он прибавляет: «Блажен, кто не соблазнится о мне!» Иными словами, такой человек велик и должен быть восславлен, ибо опасность соблазна неопровержима и более чем серьезна и избежать ее трудно, ибо она заключена в самом существовании Христа.

В Нем Самом, в Его человеческом бытии можно почерпнуть «доводы» против того, что Он — Сын Божий. Именно то, что становится возможным силою любви Божией, — принятие облика раба — свидетельствует против ее сущностного и личностного воплощения: «Не плотник ли Он?» И действительно, Его бытие постоянно, снова и снова вызывает к жизни соблазн, пока наконец не приводится в движение весь механизм правопорядка, чтобы наказать Его за притязание быть Тем, Кто Он есть. Против Него выдвигается столько «доводов», что Его приемлют лишь «малые и неразумные», не ведающие ничего о доводах, и «мытари и блудницы», избавленные от необходимости выносить приговоры тем вердиктом со стороны мудрых и усердных, лояльных и почтенных, объектом которого служат они сами…

Насколько чуждо это бытие всему мирскому, можно видеть из той сцены, которой заканчивается первая часть романа.

После разрыва с Тоцким Настасья Филипповна несколько лет живет уединенно. Но вот она оказывается перед выбором: выйти ли замуж за Гаврилу Ардалионовича и отдать себя тем самым в распоряжение генерала Епанчина или последовать за Рогожиным, что означало бы для нее броситься в пропасть. Мышкин понимает ее положение. Он просит ее руки и упоминает при этом, что его ждет большое наследство и что он будет богат:

«Настасья Филипповна, — сказал князь тихо и как бы с состраданием, я вам давеча говорил, что за честь приму ваше согласие и что вы мне честь делаете, а не я вам. Вы на эти слова усмехнулись, и кругом, я слышал, тоже смеялись. Я, может быть, смешно очень выразился и был сам смешон, но мне все казалось, что я… понимаю, в чем честь, и уверен, что я правду сказал».

Для общества это — сенсация. Мы ощущаем, как посреди всей этой толпы возникает одиночество двух людей, стоящих друг против друга. Каждый из них нутром чувствует другого. Они отдалены от всех остальных, и на фоне окружающего их плебейства это проступает с беспощадной ясностью:

«Вы горды, Настасья Филипповна, но, может быть, вы уже до того несчастны, что и действительно виновною себя считаете. За вами нужно много ходить, Настасья Филипповна. Я буду ходить за вами. Я давеча ваш портрет увидал, и точно я знакомое лицо узнал. Мне тотчас показалось, что вы как будто уже звали меня… Я… я вас буду всю жизнь уважать, Настасья Филипповна, — заключил вдруг князь, как бы вдруг опомнившись, покраснев и сообразив, пред какими людьми он это говорит».

Все понимают, что Мышкин — неординарный человек; он знает то, что неведомо другим, властен над душами, и его присутствие преображает людей… Нота, которая понимает это глубже всех, — Настасья Филипповна произносит нечто знаменательное, причем именно в тот момент, когда она, постигая всей силой боли и отчаяния его истинную суть, потому-то от него и отказывается, что не считает себя достойной носителя такой сути: «Прощай, князь, в первый раз человека видела!»

Все впечатляющее своеобразие Мышкина сведено здесь к сжатой формуле: он — «человек». Самое экстраординарное высказывание о нем гласит, что он есть человек, — но ведь на это претендуют, это утверждают все, кто так себя именует…

И мы невольно думаем о том, что Тот, Кто был Сыном Бога, называл Себя «Сыном Человеческим». Позиции человека настолько утеряны, а в первоначальном замысле его пути столько Божественного величия, что можно утверждать: человечность в ее чистом виде по плечу одному лишь Богу. Быть человеком в полном смысле слова совсем не так уж естественно, это отнюдь не само собой разумеющийся исходный пункт. Человеческими силами тут не обойтись. «Гуманный человек» — понятие из сферы идеологии. Собственно человек может вести свое начало только от Бога. «Сын Божий» и «Сын человеческий» обозначают в Новом Завете те две формы, в которых находит свое выражение бытие Спасителя.

До сих пор мы занимались лишь одним персонажем из окружения Мышкина — Настасьей Филипповной, — видимо, наиболее глубоким олицетворением «magna peccatrix» [46] Евангелия во всей литературе. Но есть еще и другой: тот, кто любит Настасью так, будто сама природа участвует в этом — бессловесность земли, и огнедышащая бездонность вулкана, и неудержимость урагана. Тот, кто появляется уже в самом начале романа, кто едет в Петербург в одном вагоне с возвращающимся на родину Мышкиным, кто относится к нему с издевкой — и в то же время почти как к равному, кто странным образом ощущает связь с ним, будучи затронут его сутью, — Парфен Семенович Рогожин.

Это — своеобычный, страшный и трогательный человек. Мне кажется, что в мире Достоевского нет родственной ему фигуры. Создается впечатление, что он выкарабкался из земли только наполовину. Невольно приходят на ум неоконченные скульптуры Микеланджело, где человеческие тела тщетно пытаются высвободиться из объятий камня.

Рогожин умен, но ум его спеленат. Он сам говорит, что «ничему никогда не обучался». Он выглядит как «немытый мужик», со своими нечистыми ногтями и грубыми смазным сапогами, с массивным бриллиантовым перстнем на грязном пальце правой руки и немыслимой бриллиантовой булавкой на галстуке. Но в нем заложено и другое, бескомпромиссное начало.

Он происходит из мрачной семьи. Его отец принадлежал к секте скопцов и жил в огромном, темном доме с тяжелой мебелью и нескончаемой цепочкой комнат и коридоров. Он полностью поработил свою тихую жену — мы знакомимся с трогательной маленькой старушкой, уже потерявшей рассудок, но излучающей святость, когда Парфен приводит к ней своего друга. Старик-отец ворочал делами, был безжалостным ростовщиком и скопил кучу денег. Его сыну Парфену предстоит услышать от Настасьи Филипповны, что в нем продолжает жить отец и что ему тоже грозит опасность испытать на себе темную власть денег. И это действительно так; но вместе с тем тот же Парфен способен швырять сотни тысяч в угоду своей страсти. Он приходит в восторг, когда Настасья Филипповна бросает в огонь пачку банкнот; для него это значит поступить «по-нашему», и он называет ее королевой.

Он весь во власти земных сил, но любовь могла бы раскрепостить его, и тогда ему был бы по плечу любой мужественный и благородный поступок. И любовь действительно приходит; при виде Настасьи она поражает его как молния, сотрясает как землетрясение. Вспыхнувшему пожару суждено гореть и не гаснуть. Эта любовь хочет завладеть всем безраздельно. Она так же лишена свободы, так же отдана во власть земных сил, как нетерпима и агрессивна.

В начале романа, когда Мышкин разглядывает портрет Настасьи Филипповны, Гаврила неожиданно спрашивает его, женился ли бы на ней Рогожин. Мышкин отвечает: «Да что же, жениться, я думаю, и завтра же можно; женился бы, а чрез неделю, пожалуй, и зарезал бы ее». Рогожин любит Настасью любовью, исполненной муки. Страсть эта настолько занята собой, настолько требовательна, что она не в состоянии выносить собственного насилия и обращается против себя самой. Она не может не стать мукой для того, кто выступает как ее объект, ибо не оставляет ему ничего — ни личности, ни нутра, ни свободы, ни покоя. Ни один человек не может жить под игом такой страсти, особенно если его зовут Настасья Филипповна. Он во что бы то ни стало бунтует, и тогда она уничтожает его.

К тому же Рогожин знает, что он всего лишь «мужик». Он ощущает, что отдан во власть земных сил.

Быть может, в нем есть даже нечто «подлое» — то, что выражает его дерзкая улыбка. Недаром тот, кто видит ее, в изумлении переводит взгляд на его лоб, отличающийся благородством формы. В сущности, он вовсе не верит, что Настасья может любить его, а это предполагает муки ревности с самого начала, — ревности столь же бессловесной, ожесточенной и вездесущей, как и его любовь.

В любви Рогожина таится смерть. Если рассуждать по-человечески, то такая любовь не можт не нести смерти той женщине, которая ее вызывает. И это станет тогда его собственной смертью.

Этот человек чувствует суть Мышкина. Уже при первом свидании между ними протягивается ниточка. Когда князь вступается за сестру Гаврилы Ардалионовича и принимает на себя предназначенную ей оплеуху, Рогожин произносит вещие слова: «Будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил! Князь, душа ты моя, брось их; плюнь им, поедем! Узнаешь, как любит Рогожин!»

Нутром он распознает Мышкина. Они связаны тесными узами — но так, как может быть связан выходец из подземного царства с существом из царства света. Им обоим нельзя отказать в масштабности, но место обитания одного из них — земля, другого — свет. Рогожин видит, как Настасья Филипповна любит его друга: всеми фибрами души. Он не может не понимать, что к нему, Рогожину, ее гонит отчаяние, порождаемое сознанием, что она не может принадлежать князю. Так ищет смерти человек, отчаянию которого нет предела, нет исхода. А что она любит и его, может ли он радоваться этому?

С этим человеком Мышкин связан не менее тесно. Настасья Филипповна подпадает под категорию завершенности, но она не спасена. И так как она женщина, то должна быть красива — той красотой, которая пробуждает мучительную любовь сострадания. Неискупленность Рогожина проявляется в нем, мужчине, как сила могучая, способная к любым проявлениям мужества и доброты, но в то же время и тупая, скованная, приземленная, несущая смерть любимому существу.

Мне кажется, что на свете нет слов, исполненных такой мрачной, такой пылающей страсти, какая ощущается в рассказе Рогожина об его отношениях с Настасьей Филипповной, который выслушивает в его темном доме Мышкин…

Рогожин хорошо знает Мышкина и любит его. Но князь служит и объектом его издевок, его ревности, и не только потому, что ему принадлежит любовь Настасьи Филипповны, но и потому, что Мышкин стоит в потоке света, сам же он — в темноте.

То, что сгущается в глубине, находит себе выражение в символе ножа. Это — тот садовый нож, который был куплен Рогожиным «просто так» и служит закладкой в томе истории России, читать которую посоветовала ему Настасья — в тот единственный час, когда она проявила к нему уважение, разговаривала с ним по-дружески и он смог почувствовать себя «человеком»… Тот нож, который ищет князь в витринах магазинов, томимый подсознательным, тяжелым предчувствием; с которым Рогожин ждет князя, навестившего вопреки своему обещанию Настасью; которым он, в конце концов, сам убьет ее, после того как ситуация накалится в такой мере, что для него больше уже не будет выхода.

К этому присовокупляется загадочное искушение Мышкина и его вина.

Через всю книгу проходит мрачный лейтмотив смерти. Еще в самом начале романа, в приемной генерала, Мышкин размышляет о казнях и о том, что чувствует человек в последние мгновения перед неотвратимым концом. Позже, в беседе с генеральшей и ее дочерьми, он снова говорит об этом. Существует мнение, что эта история не вписывается органично в ткань повествования и Достоевский просто хотел рассказать о том, что испытал он сам в страшные минуты перед исполнением приговора. Но это не так; задача заключалась скорее в том, чтобы рядом с князем с самого начала лепки его образа встал образ смерти. Место Мышкина — с того края жизни, который соседствует со смертью, и в дальнейшем станет понятно, что означает эта смерть.

Бытие такого рода подвергается множеству искушений. Последнее из них исходит от самого «края» — соблазн пропасти. В чем состояло искушение, когда сатана повел Его на зубчатую башню храма и сказал Ему: «Бросься вниз»? Наверняка не в том, чтобы продемонстрировать людям нечто невиданное! Сатана не столь примитивен, и то же можно сказать о его желаниях. Это искушение могло быть адресовано только существу высшего порядка; сама пропасть выступала в этом качестве, и слово об эскорте ангелов должно было завуалировать это обстоятельство…

Образ того же искушения возникает в странном, подспудном варианте снова, когда Мышкин ищет нож

с ощущением, что он уступает темной силе, и вначала подсознательно, а потом все более отчетливо понимая, что он делает; когда он затем навещает Настасью Филипповну вопреки своему обещанию больше не ходить к ней и, в сущности, ищет встречи вовсе не с ней, а с тем, что неизбежно появится, если он к ней пойдет,

с ножом Рогожина… Но искушение держится в тени, оно все еще прячется за жалостью к Настасье…Мышкин терпит поражение. Ему не суждено избежать вины. Это и приводит к тому страшному следствию, что Рогожин, с которым он обменялся крестами, поднимает против него нож. Вина князя сокрыта глубоко. Это всего лишь недостаток бдительности и твердости, но именно там, где ему ни при каких обстоятельствах не должно быть места: в самом сердце его посланничества… Но это «падение» Мышкина, его несостоятельность, проявляющаяся в том, в чем Христос остается предельно бдительным и непогрешимым, — действительно ли они свидетельствуют, как мне представляется, о набожности Достоевского, или это не более чем субъективная идея, призванная служить подпоркой заранее возведенной конструкции? Действительно ли они доказывают, что священный трепет мастера не позволил ему переступить границу и что исполненная высшей святости история, символически звучащая в истории этого человека, распознается здесь именно по признаку ее расхождения с подлинной? Не угадывается ли эта последняя за поражением, заменившим собой победу и воздающим хвалу Богу?

А теперь нам осталось только поговорить о самом запутанном узле в ткани этой жизни.

Мышкин навещает своего друга. Тот рассказывает ему о мучительных отношениях с Настасьей, и вся тяжесть его переживаний становится ощутимой, когда в конце их свидания Рогожин спрашивает:

«— Как ты обо всем этом думаешь, Лев Николаевич?

Сам как ты думаешь? — переспросил князь, грустно смотря на Рогожина.

Да разве я думаю! — вырвалось у того. Он хотел было еще что-то прибавить, но промолчал в неисходной тоске».

За этим следует многое… Возникает мрачный образ отца Рогожина, который мог бы стать скверным прототипом для сына, и чувствуешь, что этому последнему не будет суждено прорваться к свету… Он ведет князя к своей старой матери, рассудок которой помрачен, но душа свята. Он уже подводил к ней Настасью под благословение. Теперь же он подводит к ней друга, словно хочет оградить его от неизбежного. Наконец, они направляются к выходу через бесчисленные комнаты и коридоры. Они проходят мимо картины Ганса Гольбейна, изображающей снятие с креста и передающей весь невыносимый ужас распятия, когда леденящее душу уничтожение поднимает руку на самое святое. Тут-то и следует странный диалог:

«— А что, Лев Николаич, давно я хотел тебя спросить, веруешь ты в Бога или нет? — вдруг заговорил опять Рогожин, пройдя несколько шагов.

Как ты странно спрашиваешь и… глядишь! — заметил князь невольно.

А на эту картину я люблю смотреть, — пробормотал, помолчав, Рогожин, точно опять забыв свой вопрос.

На эту картину! — вскричал вдруг князь, под впечатлением внезапной мысли, — на эту картину! Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!

Пропадает и то, — неожиданно подтвердил вдруг Рогожин. Они дошли уже до самой выходной двери.

Как? — остановился вдруг князь, — да что ты! Я почти шутил, а ты так серьезно! И к чему ты меня спросил: верую ли я в Бога?

Да ничего, так. Я и прежде хотел спросить…»

Трактовать это место нелегко: не знаешь, как передать словами свои ощущения. Рогожин «давно» хотел спросить друга, верует ли тот в Бога… Не странно ли это? Как можно адресовать этому человеку, в котором ощущается присутствие сильнейшего религиозного духа, вопрос такого рода? И не еще ли более странно то, как Мышкин реагирует на этот вопрос? Как он, в сущности, оставляет его без ответа и лишь произносит полные значения слова о «религиозном чувстве», а потом рассказывает две удивительные истории, мораль которых сводится к тому, что религиозность не имеет ничего общего с теоретической доктриной, более того — с этическими установками? Что значит все это?

Скажу просто, какою видится мне сокровенная суть внутренней позиции князя. В этом бытии, вокруг него зримо присутствует Бог, и этим присутствием оно определяется. Это не подлежит сомнению. Но если «веровать в Бога» означает то, что имеем в виду мы, когда говорим, что веруем в Бога, — тогда Мышкин, видимо, не «верует». «Веровать» может, очевидно, лишь тот, кто в каком-то смысле «противостоит» Богу, а не происходит от Него. Здесь же ощущается нечто в этом роде.

При анализе позиции Мышкина создается впечатление, что он не столько противостоит Богу, сколько возникает из Него, не столько говорит о Боге, сколько излучает Его. Проблема веры состоит здесь, видимо, не в том, как прийти к Богу или укрепиться в Нем, а в том, как Мышкин выносит, возвещает, осуществляет свое посланничество, ведущее его от Бога в мир иной сути, мир темный и ожесточившийся.

А теперь спросим себя: какова была бы реакция Христа, Того Христа, Который встает перед нами со страниц Евангелия от Иоанна, на вопрос, верует ли Он в Бога? Вероятно, — и да простит Он нам смелость подобного предположения, ибо мы никоим образом не преступаем при этом границ богобоязненного, — Он удивленно взглянул бы на вопрошающего: о чем он… верует ли в Бога Сын Его?

Мне кажется, Достоевский создает оттиск этого образа, предпринимает попытку в каком-то смысле воссоздать то неповторимое, что заключено в самом факте существования Богочеловека. Разумеется, не «прямым текстом», раз навсегда отложившимся в словах тех, кто «был при этом с самого начала», — скорее символически, со смещением в план чисто-человеческого, с воссиянием Божественного сквозь бытие, Божественному хоть и не равнозначное (сам Мышкин причастен к нему лишь в той мере, в какой христианин вправе сказать о себе, что суть его есть Христос), но призванное в конечном итоге напомнить людям о Христе, поведать о Господе своею личностью и судьбой, своею силой и немощью, верностью своему предназначению — и даже своей несостоятельностью. Этим, конечно, не сказано, что такое возможно в действительности. Речь идет о поэтической возможности, о динамике художественного образа.

Сказанное выше может служить предварительным ответом на вопрос о сути образа Мышкина: он олицетворяет Христа.

Это, однако, вовсе не означает, что Достоевский предполагал возможность Его повторения. Тут нет ни признака «растворения Христа» в каком бы то ни было смысле. Им — Богочеловеком — может быть, как и для христианина Достоевского, воистину лишь Он Сам, Он один, и только единожды и на все времена. Никогда человек, если он не безумец и не богохульник, не может и помыслить о том, чтобы заявить свои права на это бытие.

Я хотел бы особо подчеркнуть это, ибо в противном случае все будет не только разрушено, но и низведено до уровня банальности. Прообразом Мышкина не служит ни Сам Богочеловек, ни тем более некий второй Христос. Здесь речь идет о человеке по имени Лев Николаевич Мышкин. Его бытие слагается из чисто человеческих компонентов: тела и души, радости и горя, нужды и получения наследства, встречи и гибели. Но из его человеческого бытия проступают черты другого, сверхчеловеческого, — бытия Богочеловека.

Выше мы уже говорили об искусстве, с которым Достоевский наделяет человеческий образ теми или иными качествами внечеловеческого существа. Здесь он, как представляется, предпринимает невероятную попытку — причем я не берусь судить о том, в какой мере она была осознанна, — не рассказать прямо и непосредственно о жизни Христа или, скажем, не поведать о том, как некто следует за Ним по зову веры, а поместить черты Богочеловека в человеческую личность. Но переводимо ли Богочеловеческое бытие, каким оно встает пред нами со страниц Евангелий (в частности, от Иоанна), на язык человеческой жизни? Может ли оно быть ограничено ее пределами, не выливаясь в издевку над этим человеком и не развенчивая Сына Божия? Если наше толкование не ошибочно, то можно считать, что Достоевскому было дано решить эту задачу.

Сточки зрения психологии Мышкин, вероятно, нереален. Не исключено, что такого человека вообще не может существовать [47]. Тем не менее образ этот исполнен глубокого смысла в каждом своем проявлении. Его слышишь, видишь, чувствуешь — и вдруг тебе открываются глубинные связи, а в них — каждая деталь, и из бытия человека проступает образ Христа.

Надо всем этим можно было бы, видимо, задуматься и спросить себя, не означают ли те черты, символическую функцию которых мы тщимся доказать, нечто совсем другое?

Так, мы уже отмечали, что эпилепсия может выступать не только в связи с надисторическими моментами, но и как признак бегства личности от самостоятельности и ответственности или что участие в жизни детей свидетельствует не только о свято-невинном существовании, но и об инфантильности… Такая восприимчивость к страданиям другого, какою она предстает в романе, может просто-напросто служить проявлением душевной болезни… Что же до сочувствия, то Мышкина можно упрекнуть в том, что оно никогда не выливается в действенную помощь. Если же возразить на это, что этот человек слишком сильно ощущает безысходность бытия, чтобы вообще предпринимать что-то конкретное, и что ему не остается поэтому ничего иного, как принимать все на себя и страдать за всех, то следующий аргумент — что сочувствие это, в сущности, не более чем пассивность — было бы трудно опровергнуть, ибо подлинная сила вызывает жизнь на единоборство, а настоящий поступок всегда вмещает в себя целое… Можно было бы, впрочем, сказать в ответ на это, что позиция всепонимания, неизменно серьезного восприятия, неосуждения избегает того, с чего как раз и должна начинаться духовно решающая и созидательная деятельность: различения добра и зла в путанице бытия.

Тот факт, что Мышкин не вписывается в ту или иную ситуацию, что его слова и поступки остаются ей чуждыми, можно было бы отнести на счет недостаточной определенности его существа, расплывающегося под руками, на счет неоднозначности его слов и оценок…

Совершенно неясен ответ на вопрос, не проистекает ли поразительная убежденность в том, что ты «уже видел» другого, из особой мобильности фантазии. Известно, что внутренне подвижные натуры склонны утверждать, будто они заранее предвидели появление такой-то идеи или достижение успеха в таком-то начинании… Что же касается, наконец, ссылки на «соблазн», то это, разумеется, чрезвычайно обоюдоострая вещь, и на тот довод, что с помощью этого аргумента можно доказать все, нелегко найти возражение. Пытаться решать проблемы бытия, исходя из схемы соблазна, очень опасно. Она грозит уничтожить любую возможность объективного суждения, ибо с нею в мышление вводится понятие «quia absurdum». Это имеет определенный смысл для некоторых узких, периферийных зон бытия при наличии действительной способности отделять плевелы от злаков; в целом же судить становится в этом случае немыслимо…

Все это — и много другое — можно было бы сказать с полным правом. Действительно, образ Мышкина обескураживает своей неоднозначностью. Ultima ratio толкования состоит здесь в том, какое впечатление возникнет в конечном итоге у читателя и останется ли оно достаточно сильным и продолжительным, чтобы противостоять постоянно заявляющим о себе доводам «от противного». Если же — в свете данного здесь толкования — единение с самим собой достигнуто, то символ, действительно, обретает новое, определяющее качество.

Существо и позиция Мышкина лишены определенности в столь высокой степени, что допускают самые противоречивые оценки. Можно было бы предположить, что сам роман каким-то образом подсказывает аутентичное толкование: посредством все более четко вырисовывающегося характера главного героя, претерпевающего определенное развитие и вершащего свою судьбу; посредством событий, раскрывающих его подлинную суть; посредством его влияния на других; посредством всех тех эмоцинальных или символических моментов, которые используются в художественном произведении, чтобы подсказать читателю смысл того, о чем не говорится «прямым текстом».

Однако в «Идиоте» Достоевский сознательно избегает этого. Образу князя нигде не дается прямое толкование, ни разу не выносится недвусмысленный приговор. Проявления его личности лишены четких очертаний как в некий ключевой момент повествования, так и в целом. Его судьба не определяет другие судьбы. Да он и вообще не служит объектом обобщающего взгляда и объективной оценки. И не только потому, что мы становимся свидетелями всего лишь нескольких месяцев его жизни, но и потому, что эта неподверженность оценкам выступает как существенная черта его бытия. Говоря языком Кьеркегора, мы наблюдаем его исключительно в единовременности. Ни один из других персонажей романа не занимает по отношению к нему определенной позиции, равно как и читатель, дающий себе труд действительно вчитаться в него.

Поэтому религиозное посланничество этого образа, столь расплывчатого в своей неоднозначности, воспринимается не в виде объективной данности, а лишь как альтернатива с известной степенью риска. Когда-нибудь трактовка прояснится и станет очевидным, действительно ли жизнь Мышкина была призвана служить символом, или он просто был человеком декадентского склада, — когда его давно уже не будет на свете, когда исходившие от него импульсы проявят себя целиком и полностью, а ткань причин и следствий будет развернута до конца; когда у всех участников будет позади достаточно времени, чтобы понять его и свое отношение к нему, ибо только тогда может быть принято окончательное решение, продиктованное то ли раскаянием, то ли ожесточением.

Сам же роман с начала и до конца все еще остается вне этого толкования. В нем Мышкин предстает перед нами лишь в стадии безоценочности и противоречивости. Отношение к нему читателя определяется ситуацией единовременности. Если же он реализует это отношение, избегнув соблазна эстетически-объективного восприятия этого образа и поддавшись исходящему от него ощущению тревоги, то оно обретет черты той связи, которая, по-видимому, существовала между Христом и теми, кто был Ему единовремен, в дни перед Его смертью, Воскресением и нисхождением Святого Духа, когда веровать было так бесконечно трудно. И если бы народ нашел в себе к этому силы, то этой вере достало бы мощи, чтобы открыть путь исполнению пророчества Исайи — полному и всепобеждающему приходу Царства Божия…

Вероятно, и в самом деле необходимо нечто вроде осознанного выбора, чтобы дать образу Мышкина окончательное толкование. Если не довольствоваться объективистской позицией психологического или эстетического всеприятия, простой констатацией неоднозначности, если руководствоваться желанием подойти к роману так, как того требует его особый смысл, то по отношению к Мышкину напрашивается решение в пользу или против символического значения его бытия, даже если решение это будет настолько неверным, что послужит поводом к издевкам. А повод был бы, действительно, пренеприятнейшего свойства: перед форумом, объективно учитывающим все филологические, психологические и религиозные факторы, быть обвиненным в сентиментальном подходе к декадентствующей или психопатической личности вследствие провозглашения ее носительницей символики бытия Христа!

Там самым характеризуется, однако, как мне кажется, и специфика этого произведения: по отношению к нему невозможно оставаться на позициях эстетического объективизма. И не только в том смысле, в каком это применимо ко всем подлинно религиозным произведениям, раскрывающим свою суть лишь перед теми, кто включает их в свое бытие, но и в другом отношении: «конечная истина» здесь вовсе не присутствует объективно, а проступает только в процессе, так сказать, усвоения материала — при том, что здесь, как и при любом решении религиозного плана, есть риск сделать выбор в пользу бессмысленного.

Теперь проясняется и значение понятия «символ» на этом уровне. Любое событие в жизни этого человека, равно как и вся его жизнь в целом, значимо вначале исключительно в собственных пределах. При отсутствии желания можно и не переключаться с этой данности на другую сферу, воспринимая это бытие как таковое — очень впечатляющее, трагическое и в конечном итоге таинственное.

Если же занять предлагаемую нами позицию, то каждый элемент возведенной в романе постройки будет отсылать нас к тому, что скрыто от глаз. При этом не чувствуешь умысла и не ощущаешь расхождения существенного и побочного, выражаемого и средства выражения; скорее можно считать, что одно органически переходит в другое. Образ бытия Христа переведен в план этого человеческого бытия, что, очевидно, и в самом деле может произойти лишь таким образом, чтобы с чисто человеческих позиций остался привкус невозможного. Но это невозможное не было бы равнозначно, скажем, лживой психологии, фантастике, идеалистическому возвеличению человека или тому подобным вещам, а было бы исполнено смысла. Это и был бы основополагающий символ. Сам способ существования этой «человеческой невозможности» как раз и стал бы именно тем моментом, который завершил бы формирование символа, соотнеся его с Христом. То, что для Самого Христа означает непостижимый, вызывающий преклонение выход за пределы человеческих возможностей, было бы переведено здесь в контекст того, что невозможно для человека, а потому и обретает «второй план»…

Как бы то ни было, прямой символики тут нет. Так, эпилепсия и вхождение в мир детей, действительно, означают сами по себе все что угодно, кроме неба (по Иоанну — того, что «наверху»). Если же рассматривать их в контексте целого и исходя из сути этого человека, то они каким-то образом напоминают о той недоступной сфере близости к Богу, из которой пришел Спаситель. Напоминают не лирически, или идеалистически, или фантастически, или как-нибудь еще, а конкретно, своим включением в план бытия именно этого человека.

Но если нечто подобное мыслимо, то оно дает возможность глубокой трактовки того, что представляет собой сам человек: не что-то окончательно определенное, самодостаточно — гуманное, а скорее потенцию в высокой степени, открытую неисчислимым возможностям и лежащую в длани Божией.

Сюжет романа движется к катастрофе. Мышкин посещает друга в его мрачном доме. После странной их беседы тот ведет его в одну из комнат и показывает ему труп Настасьи Филипповны, — убитая Рогожи- ным, она лежит на постели. Все окутано страшной мглой, на всем — невыносимая тяжесть…

Рогожин готовит нечто вроде ложа. «Кое-как постель устроилась; он подошел к князю, нежно и восторженно взял его за руку, приподнял и подвел к постели…» Князя он укладывает на левую, лучшую подушку, а сам протягивается с правой стороны. И тут кажется, что земля стягивает его с возвышения к себе… Мышкин чувствует, как та мгла, из которой он тогда вырвался, вновь смыкается над ним… В словах, которыми они обмениваются, все явственнее звучит тема распада. Далее следует:

«Когда Рогожин затих (а он вдруг затих), князь тихо нагнулся к нему, уселся с ним рядом и с сильно бьющимся сердцем, тяжело дыша, стал его рассматривать. Рогожин не поворачивал к нему головы и как бы даже и забыл о нем. Князь смотрел и ждал; время шло, начинало светать. Рогожин изредка начинал иногда бормотать, громко, резко и бессвязано; начинал вскрикивать и смеяться; князь протягивал к нему тогда свою дрожащую руку и тихо дотрагивался до его головы, до его волос, гладил их и гладил его щеки… больше он ничего не мог сделать! Он сам опять начал дрожать, и опять как бы вдруг отнялись его ноги. Какое-то совсем новое ощущение томило его сердце бесконечною тоской. Между тем совсем рассвело; наконец он прилег на подушку, как бы совсем уже в бессилии и в отчаянии, и прижался своим лицом к бледному и неподвижному лицу Рогожина; слезы текли из его глаз на щеки Рогожина, но, может быть, он уж и не слыхал тогда своих собственных слез и уже не знал ничего о них…

По крайней мере, когда, уже после многих часов, отворилась дверь и вошли люди, то они застали убийцу в полном беспамятстве и горячке. Князь сидел подле него неподвижно на подстилке и тихо, каждый раз при взрывах крика или бреда больного, спешил про- весть дрожащею рукой по его волосам и щекам, как бы лаская и унимая его. Но он уже ничего не понимал, о чем его спрашивали, и не узнавал вошедших и окруживших его людей. И если бы сам Шнейдер явился теперь из Швейцарии взглянуть на своего бывшего ученика и пациента, то и он, припомнив то состояние, в котором бывал иногда князь в первый год лечения своего в Швейцарии, махнул бы теперь рукой и сказал бы, как тогда: «Идиот!»

Невольно вспоминаются слова Ницше, из которых следует, что можно испугаться при виде спящего друга. Очевидно, это означает, что во сне, когда человек перестает сознательно владеть собой, высвобождается истинная суть души, оттесняемая на задний план при бодрствовании; поэтому не исключено, что кто- то вдруг увидит, как в действительности выглядит тот, кого он, казалось бы, хорошо знал… Это высвобождение внутренней сути в результате прекращения контроля, характерного для бодрствующе - сознательного состояния, заходит, видимо, при определенных предпосылках еще гораздо дальше, если речь идет о сумасшедшем. Если бы к этому последнему пришел человек, к которому тот испытывает неприязнь или ненависть, то он отшатнулся бы в испуге.

Что касается Рогожина, лежащего рядом с Мышки- ным, то он убил Настасью Филипповну. Он заносил нож даже над своим другом. Он разрушил жизнь князя. Мы узрели бы величие, христианское величие в осознанном преодолении Мышкиным ненависти или страха перед этим ужасным человеком, но сочли бы само собой разумеющимся присутствие того, что ему пришлось бы преодолеть. Однако если бы оно действительно присутствовало, если бы хоть какая-то неприязнь, какой-то страх жили в сердце — подчеркнем еще раз: в подсознании князя, — то с той минуты, когда умолкнувший рассудок перестает контролировать сознание, все аффекты должны были бы прорваться наружу со стихийной силой. Ему надлежало бы с криком ужаса отшатнуться от этого монстра. Но мы читаем — и верим этим словам, потому что они истинны и им нельзя не верить, — что в своем безумии, уже не контролируемом разумом, он прижимается щекой к неподвижному лицу Рогожина и что каждый раз, когда убийца вскрикивает в беспамятстве, он гладит его дрожащею рукою по волосам и щекам, чтобы приласкать и успокоить.

В этом — больше, чем только человеческое. Перед нами — человек, его лицо, его руки, его сердце; но из всего этого встает образ Спасителя. Образ той любви, которая бескорыстна вплоть до самой глубинной своей сути, не контролируемой никаким сознанием и не доступной никакой воле. Образ смерти Господа, сопровождаемой Его последними словами: «Отец, прости им, ибо не ведают, что творят».

Так из распада, распространяющегося, казалось бы, на весь мир, встает не передаваемое словами преодоление. Я думаю, что ни одно из тех произведений мировой литературы, которые воспевают человеческий подвиг, не может сравниться с этим в показе силы преодоления — а ведь здесь она возникает из гибели. Божия мощь и победа любви предстают здесь в обстоятельствах ужасающей беспомощности человека.

Нас могут спросить: да кто же здесь спасен? Быть может, Настасья Филипповна? Или Рогожин? Или Аглая и все прочие? Никто из них! В том-то и состоит совершенство этого символа, что он далек от изображения Божественного. Роман не кончается ни «обращением», ни уходом в себя. Но на первый план выступает нечто большее. Тот, кто раскрывается ему навстречу, приобщается к нескончаемой избавительной мощи Божией, действующей по ту сторону или внутри того, что нам доступно (а быть может, и сквозь него). Всеобщий распад служит обетованием для Рогожина и Настасьи Филипповны, для этих двух людей, которым психология и прочие «мироведческие» науки отказывают в праве на существование. Здесь явственно прослеживается избавление от безысходности, равно как и то, что невозможное для людей — возможно для Бога.

Послесловие

После того, как читатель прошел вместе со мной путь, который попыталась проложить через религиозный мир Достоевского эта аналитическая книга, я считаю своим долгом сделать несколько критических замечаний относительно самого этого пути.

Вполне возможно, что читатель уже выдвинул следующее возражение: представленная здесь трактовка, действительно, вносит ясность, но только за счет рационализации истинной сути.

Действительно, такая опасность существует. Как только цель анализа выходит за рамки простого понимания и концентрируется на теологической и философской проблеме, возникает угроза подмены своеобразия и развития конкретного образа умозрительной конструкцией. Опасность эта, однако, тем больше, чем тоньше метод анализа. Так, ученый типа Паскаля с его скрупулезным пониманием своеобразия живой материи и стремлением выразить его в отточенных понятиях мог бы стать источником гораздо более радикального рационализма, чем какой-нибудь Хьюм или Беркли, для которых это своеобразие — всего лишь конфигурация механических процессов. Ибо живому не стоит труда дистанцироваться от них, невозмутимо продолжая проявлять свою суть по соседству с их топорными конструкциями, в то время как исследователь первого типа проник бы своим гибким «esprit de finesse» [48] в его сокрытые глубины, используя для этой цели метод, изощренность которого привела бы, надо думать, к его торжеству над нетронутой целостностью.

В наши дни рационализм теряет свой прежний авторитет, все более явно уступая духовное превосходство иррациональности и интуиции. Поэтому важно более четко различать следующее: угрозу целостности познания живого создает вовсе не намерение использовать применительно к нему четкие понятийные категории, а лишь определенная предпосылка к этому. Любое познание, которое хочет стать наукой или хотя бы приобщиться к ней, рационально; характер же его определяется тем, как решен — задолго до конкретных усилий мысли — вопрос, суждено ли сущему и его познанию раствориться в рациональном. Лишь тот взгляд, согласно которому истинно одно только рациональное познание, а серьезного внимания заслуживает только рационально познаваемая действительность, служит угрозой содержанию и достоинству жизни, как это и выявилось в конце прошлого столетия.

Напротив, суть нынешнего состояния познания состоит, как представляется, в том, что характер внутренних «полей напряжения» реальности, равно как и ее познания, проступает особенно четко. Куда ни глянь, бытие насыщено разумом. Каждая из его сфер, от механической до личностной, подвластна ему, идет ли речь о структуре или качестве, о становлении или состоянии. Но ни одна из этих сфер, ни один из их компонентов не растворяется в ratio, ибо бытие содержит в любой из своих категорий — от личностной до механической, от целого до частности — в числе прочего и алогичный элемент; притом не только как некий дефект на фоне противоположного элемента, но и как его сущностный противовес [49]. Требуется, следовательно, такое стремление к универсальной рациональности, которое не исключает иррационального, отводя ему в лучшем случае некую сомнительную побочную роль (что вызывает в ответ столь же радикальный иррационализм, признающий лишь интуицию и смену образов и объявляющий ratio врагом всего живого), а заведомо исходит из своей соотнесенности с антиподом.

Такая рациональность неизменно ощущает себя живым контрапунктом благодаря алогичному элементу бытия, который сам по себе доступен только интуиции. Более того, ее просветляющая деятельность успешна именно потому, что она осознает невозможность до конца разгадать все загадки того самого бытия, о котором она печется, и что невозможность эта ей по нраву.

Здесь перед нами предстает, следовательно, такое стремление к рациональному, которое ни в коем случае нельзя считать «рационалистическим» [50]. Это находит свое выражение не в спаде динамики познания или, скажем, в исключении из исследования определенных тем или же их аспектов. Не существует ничего такого, что оставалось бы для этого познания недосягаемым. Однако акт познания сопровождается живым ощущением присутствия противоположного полюса — алогона — и обращенной к нему функции. Ведь чистота и действенность трактовки бытия, данной Паскалем, определяется именно тем, что рациональная воля к познанию не чурается на своем пути осознания конкретного никаких тонкостей, а непознаваемость живого тем не менее заявляет о себе на каждом шагу. Так чистота понятий получает особый резонанс из глубин, — так же как, в свою очередь, осознание неразрешимости бытия и его интуитивное постижение выражаются не в бегстве от «nettete de vue» [51] и от логики «esprit de finesse», а именно в том, что они выдерживают натиск логики.

Ссылка на Паскаля не претендовала на серьезный анализ; она должна была всего лишь пояснить, что имеется в виду, и обратить внимание читателя, подчас слишком склонного разъединять мышление и созерцание, понятие и жизнь, ясность и глубину, остроту и творческое начало, на существование такого мышления, которое сродни созерцанию; такой глубины, которая подчеркивается ясностью; такой концентрации конкретного, которая утверждается логическими построениями. Выразим это полемически: существует такой дух, который не только не враждебен жизни, но сам есть жизнь, причем высшего плана; он способен создать такую «logique de la finesse» [52], которая не разрушает хрупкую свободу живого бытия, и такую «logique du coeur» [53], которая не отнимает у сердца — как инструмента понимания человека и сверкающих в нем сокровищ — его тепла.

Таков смысл аналитических рассуждений, содержащихся в этой книге.

При этом я вполне понимаю, насколько проблематична подобная попытка именно по отношению к Достоевскому. Она была бы проблематичной применительно к любому истинному творцу; к этому же — особенно. Ибо наряду с великими литературными произведениями, в которых бытие предстает как открытый взору космос, преобразующий все многообразие в единый порядок, — последней и бесспорнейшей вершиной выступает здесь «Божественная комедия» Данте, — существуют и такие, под которыми, кажется, разверзается пропасть творчества, раскрывается само чрево бытия. Некий «порядок» присутствует и здесь, но не заданный, а повсюду возникающий заново. Ни один персонаж не сводится к однозначной формуле; ни разу не удается охватить взором целого. Каждое действующее лицо находится в постоянном становлении и изменении — и все же предстает как единое целое. Каждый элемент вырастает из отдельного корня, и тем не менее в нем ощущается присутствие целого. Но если творчество Достоевского таково, то как же проблематична на этом фоне предпринятая здесь попытка его анализа!

К тому же Достоевский занимает особое место даже среди собственно «творческих» писателей. Образы и сюжеты его произведений испытывают не только неотвратимость рока или динамику развития, как, скажем, у Шекспира; в них присутствует еще и нечто иное — «хаос». Но не только как глубь, которая колышется под любым творчеством, порождая непредсказуемые образы; как темное чрево, из которого появляются на свет литературные герои; как живая вода бытия, потоки которой струятся под ним повсюду, — не только так. Даже при наличии всего этого художественная структура могла бы достичь полнейшей однозначности.

У Достоевского же хаотический элемент прорывается как таковой. Однако это понятие не несет в себе негативной оценки. Оно лишено формалистического пафоса и употребляется в том смысле, в каком и должно употребляться в христианском бытии, где раскрепощена не только «форма», но и ее противоположность — «противоположность», а не противоречие! Тем самым мы решительно отмежевываемся от древнего заблуждения, чреватого для Запада гораздо более роковыми последствиями, чем кажется на первый взгляд: от приравнивания «формы» к «сути», «ценности», «истинности» со всеми вытекающими отсюда последствиями. Этому приравниванию противостоит другое: «хаос», или, вернее, «полнота», которая равнозначна «антисути», «антиценности», «видимости», «сумеркам»… Это заблуждение — а оно было не только теоретической ошибкой, но и жизненным решением, позицией, «политикой»-имело для Запада далеко идущие последствия; им же были вызваны и противоположные устремления — всевозможные формы иррационализма, романтических поляризаций, подозрительности по отношению к духу. Западное мышление новейшего времени не преуспело в создании требуемых «полей напряжения»; оно постоянно шло на уступки то одной, то другой стороне, избежав таким образом обострения проблем, связанных с мышлением и действием. Поэтому не существует пока и Европы в собственном смысле слова, а есть лишь отдельные духовные и социальные сферы, вопреки всем организационным мерам не связанные и враждущие друг с другом.

Вернемся, однако, к Достоевскому. В его произведениях фактор полноты бытия — как нечто неопределимое, выскальзывающее из любой формы, текучее, непредвидимо-не предвидимо-внезапное— поднялся до уровня самих персонажей, проник в них, пронизывает их; он — в их чертах и движениях, в их чувствах и мыслях, в их стремлениях и судьбе.

Отсюда и проистекает обескураживающая многозначность этих образов. Не успеешь вообразить, что понял значение какой-то черты характера в общем облике человека или какого-то поступка в контексте его жизни, как видишь, что с тем же успехом их можно трактовать и иначе. Считаешь, что уловил суть образа, — но вскоре замечаешь, что он находится в диалектических отношениях с другими персонажами, вследствие чего выполняет каждый раз новое предназначение; если же пытаешься воспринять сюжет как единое смысловое целое, чтобы вывести из него диалектику этих отношений, то видишь, что он и сам не однозначен и не поддается четкому определению. Все это, разумеется, не может не умножать сомнительности предпринятого нами опыта.

Если же я хочу тем не менее оправдать его, то разве что особым намерением, руководившим мною в продолжении всего анализа: цель его состояла для меня не в филологически-гуманитарной трактовке взглядов Достоевского, а во встрече с ним, в диалоге о разных аспектах человеческого бытия — salva reverentia, в том смысле, в каком диалог как раз и служит одной из форм духовной жизни в целом. Рассказать, что выступает на первый план при такой встрече, что касается нас всех, — иными словами, внести свой вклад в созидание Европы человеческой и духовной, а тем самым и в познание человеческого духа и сердца вообще — такова цель этой книги.

Романо ГУАРДИНИ

Католический религиозный философ, богослов, педагог и литературный критик.

1885 — Родился 17 февраля в Вероне и через год семейство переехало в Майнц. 1905 — Изучал богословие в Тюбингене и во Фрайбурге (и. Бр.), оставив занятия химией и экономикой.

1910 — Был рукоположен во священники в Майнце. 1910 -

1912 — Был капелланом в Дармштадте, Вормсе и Майнце.

— Получил степень доктора богословия во

Фрайбурге.

— Призван на военную службу санитаром. 1918 — Выпустил книгу «О Духе Литургии», оказавшую влияние на литургическое обновление.

1920 — Первая встреча с католическим молодежным движением «Quickborn» в Ротенфельсе.

— Специализировался по католической догма

тике в университете Бонна и стал приват-доцентом по кафедре систематического богословия.

— Приглашен на вновь открытую кафедру религиозной философии и католического мировоззрения в Берлинском университете. 1927 — Возглавил католическое молодежное движение «Quickborn» в Германии. 1939 — Отстранен от преподавания и уволен на пенсию.

1943 -1945 — Жил у своего друга Иосифа Вайгера, настоятеля церкви в Мёзхаузене.

1945 — Приглашен в Тюбингенский университет на кафедру религиозной философии и католического мировоззрения.

1948 -

1965 — Читал лекции в Мюнхенском университете.

Проповедовал в университетской церкви Святого Людовика в Мюнхене. Получил премию мира немецких книгоиздателей (1952), премию Эразма в Брюсселе (1962) и крест Германской федерации со звездой (1965).

1968 — Скончался в Мюнхене 1 октября. Похоронен на кладбище Святого Лаврентия для священников, в Мюнхене.

Примечания

1

См. третью главу.

2

См. выше, в конце главы третьей.

3

См. следующую главу.

4

И прежде всего — большим другом Достоевского — Владимиром Соловьевым, с которым писатель на склоне лет (Соловьев был тогда еще юношей) провел полгода в знаменитом монастыре Оптина Пустынь, чтобы изучить жизнь русских монахов. Плодом этого изучения стал образ старца в «Братьях Карамазовых»; Алеша списан, как считают, с юного Соловьева. Этот последний перешел позже в католичество, не утратив при этом той проникновенности и полноты, которые характерны для христианства Востока. Поэтому он мог критиковать католицизм с позиций Восточной Церкви, делая это несравненно более компетентно, нежели Достоевский.

5

Это было написано до того, как я ознакомился с исследованием 3. Фрейда «Достоевский и отцеубийство» в книге «Прообраз братьев Карамазовых» («Urgestalt der Briider Karamazoff») и задался вопросом о том, допустимо ли подобное введение к публикуемому тексту

6

Детальное исследование могло бы убедить нас в том, что неоднозначность поведения личности, выражающаяся в ее «метаниях» между комплексом неполноценности и чувством превосходства, между рабской покорностью и бунтарством, между тиранией и опрощенством, вообще выступает как одна из характерных черт персонажей Достоевского

7

Проблема Раскольникова

8

Мы совершили бы насилие над Достоевским, если бы попытались положить в основу нашего анализа схему диалектической теологии с ее трактовкой парадоксального. Для этого он мыслит слишком уж не по-германски. То, что взгляды Кьеркегора и его последователелей следует считать не столько «специфически христианскими», сколько «специфически нордическими», не нуждается, будем надеяться, в доказательствах! Формула: «Сомнения Ивана, его бунтарство говорят уже сами по себе о том, что ему известно, кто такой Бог, или, по крайней мере, известна Его непознаваемость», — подобная формула не вмещает в себя представлений Достоевского, подлинно русского писателя, следующего традициям мысли о Преображении. Образ Ивана служит Достоевскому не для проникновения в парадоксальные аспекты отношений с Богом, а для демонстрации самовозвышения человека в его бунте против Бога. Формулу для этого следовало бы искать не у Кьеркегора, а у Ницше.

9

Причина этой «обиды» в том, что Смердяков считает его способным к соучастию в преступлении (причем Иван чувствует, что сам дает ему право так думать), а также в том, что «лакей», в собственном естестве делает его похожим на Смердякова, и тот это знает.

10

Он страшится преступления, которого «ждет» (точнее говоря, он его санкционирует или хотя бы допускает). Собственно, это — нормальная реакция совести; но он ведь хочет быть «Наполеоном», «Великим инквизитором»! Именно так должно прийти желанное самоутверждение, завоевание позиций сверхчеловека! Но этот последний не знает страха; собственный же страх Иван воспринимает как признак несостоятельности, неспособности преодолеть в себе заурядного «моралиста», — а это «унижает».

11

Он ждет убийцу

12

В действительности эта холодная деловитость — худшая форма ненависти. Человека, подпадающего под ее власть, уже ничто не может тронуть. Он оказывается в сфере внечеловеческого. Быть может, именно эта не знающая эмоций объективность больше всего сближает Ивана со сверхчеловеком, с Великим инквизитором.

13

Под пятьдесят (франц.).

14

… и тем скорее поверил в его существование.

15

Как же, однако, темна такая вера, псевдовера, служащая насильственным прикрытием внутреннего скепсиса! Аскеза без любви, воздержание без чистоты сердца, мистика и мистерия без серьезного различения духов, — обманчивый мир, противостоящий подлинной христианской жизни, порождаемой Святым Духом!

16

К слову сказать: а мыслим ли вообще феномен аффекта в сфере сверхчеловеческого без опасности потерять себя? Не каждый ли теоретик или программист в этой области (стоит ли он по ту сторону добра и зла, исходит ли из посылки обожествления человека или провозглашает какие-то другие идеи) мучим сознанием собственной неполноценности? Знакомы ли вообще подобные притязания тому, кто живет в спокойном сознании своей силы? Заносчивость и слабость, стремление смазать границы и неопределенность своего бытия — не один и тот же ли это феномен? А четкая очерченность личности и подлинная сила — не несут ли они с собой то смирение, которое есть не что иное, как истина, — познанная сердцем истина бытия?

17

Здесь заявляет о себе последнее намерение.

18

Отгадка (франц.).

19

Опять последнее намерение.

20

Брата Дмитрия.

21

Подробности о нем — в следующей главе.

22

Очевидно, Достоевский не верит в то, что можно сохранить веру в условиях такого распада, при котором рушатся все органические связи и основы. Оставаясь романтиком, он не признает той религиозности, которой приходится довольствоваться Новому времени и последующим временам, — религиозности, порождаемой из милости силой личности как таковой.

23

Только что говорилось об «очень немногих» — теперь это уже «очень многие». Оба высказывания представляют собой реакцию на мучительную необходимость противоречить собеседнику.

24

Выше говорилось о муках, приносимых Богом. Отношение к Богу воспринималось как мучительное. Здесь появляется нечто новое. Страх воспринимается психологически как «местоприбывание» Бога. Точнее говоря, страх как таковой трактуется как «Numinosum»». Он выступает как форма религиозного аффекта, этого элементарного предания себя в руки Бога со стороны всего конечного. Бог внушет страх, несет мучения — и в то же время служит воплощением влекущего, притягивающего

25

Все «психологическое» рассматривается при этом как вторичное, производное. Любое исследование половых влечений и честолюбивых устремлений, равно как и механизмов их подавления и извращений, считается все еще поверхностным. Как подлинная цель выступает изменение жизненной позиции, самого вида и самой направленности акта бытия. По Кириллову, «Бог» возникает в ходе этих преобразований, способствуя их завершению

26

Уже здесь напрашивается сравнение с понятием «великого здоровья», принадлежащим Ницше и означающим освобождение от того самого нутряного «желания идти наперекор». Такое освобождение изгнало бы боль, о которой шла речь выше, но — с христианской точки зрения — самым роковым образом. Это означало бы «выздоровление от Бога» и примирение с самим собою, но в то же время и полнейшее фиаско. Причина счастья состояла бы в том, что Бог «больше не мучит», т. к. Он отступил, растворился, ушел в небытие. С христианских позиций это, следовательно, есть не что иное, как умиротворение в потерянности, достигнутое благодаря способности полного отвлечения от нее.

27

Описанные здесь душевные процессы относятся к истории болезни, развивающейся из такого двойственного отношения к Богу. Его конечная стадия характеризируется словами Ницше, восходящими к Заратустре: «Бог мертв».

28

Образ человекобога занимает в жизни и мышлении Кириллова то же место, что и сверхчеловек — у Ницше. Здесь тоже сводятся воедино человек, Дионисий и Христос — подспудно в «Заратустре», открыто — в «Письмах времени безумия».

29

Сюда можно отнести странное замечание, которое делает Кириллов, когда Шатов рассказывает ему, что его жена вот- вот родит: «Очень жаль, что я родить не умею, то есть не я родить не умею, а сделать так, чтобы родить, не умею… или… Нет, это я не умею сказать». Это может означать лишь одно: я хотел бы, чтобы люди поняли, что продолжать рожать не стоит, и отказались от этого. То же далее: «Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут как ангелы Божии. Намек».

30

Насколько же все-таки сцены Достоевского зачастую лишены стыдливости для нашего восприятия. Но это, впрочем, связано с неустойчивой структурой личности его образов

31

Да здравствует республика (франц.).

32

Да здравствует демократическая социальная и всемирная республика или — смерть! (франц.).

33

Свобода, равенство или смерть! (франц.).

34

Кириллов, русский дворянин и гражданин мира (франц.).

35

Русский дворянин-семинарист и гражданин цивилизованного мира (франц.).

36

В наиболее чистом виде это представление обустройстве мира — в интерпретации того, кто стоит уже на самой границе, — выступает у Данте

37

Вспоминается зверь из сна Ипполита в «Идиоте». Это, кстати, особая тема — значение животных и их фантастических образов у Достоевского! Они дают оценку и раскрывают суть тех людей, с которыми связаны.

38

О том же мечтает Версилов в «Подростке»; в еще более развернутом виде мы сталкиваемся с этим в «Сне смешного человека».

39

Феномен раздвоения личности вплоть до появления двойника не равнозначен участию в этом сатаны (см. образ Голядкина в «Двойнике»), но в данном случае связан с ним, равно как и в галлюцинациях Ивана Карамазова.

40

Тогда он мог бы поместить его во внешний ряд и попытаться преодолеть.

41

Здесь, правда, напрашивается вопрос, представляет ли собой человек вообще «только человека»? Сколь ущербен любой «гуманизм», неизменно остающийся «только» гуманизмом! «L'homme depasse infiniment l'homme», — сказал Паскаль. («Человек бесконечно превосходит человека»),

42

Фердыщенко — одна из фигур прихлебателей, созданных Достоевским.

43

Здесь, очевидно, может проясниться значение платонической идеи, да и не только ее.

44

Полярность их умонастроений уже приводила к столкновениям, — точнее, вызывала агрессивные действия Гаврилы по отношению к Мышкину.

45

Однако он знает, что видит вещи в более правильном свете и что людям надлежало бы следовать за ним. Он признает это, отвечая на прямой вопрос генеральши.

46

Великая грешница (лат.).

47

Мне говорили, что эта «невозможность» характерна лишь для духовной жизни Запада, но никак не Востока. Я не могу судить об этом, а должен придерживаться исключительно того, что вижу.

48

Тонкость ума (франц.).

49

В этой связи позволю себе напомнить о своих «Опытах философии живого и конкретного», опубликованных в 1925 году под названием «Противоположность» («Der Gegensatz»). Несмотря на все недостатки как в целом, так и в частностях, основная мысль этой работы кажется мне верной и поныне. В числе прочего там говорится о понятии алогичного элемента в бытии, об обоснованности серьезной трактовки интуиции как одной из форм познания и об ее соотношении с логическим познанием.

50

С учетом известных предпосылок сюда можно отнести средневековое мировоззрение

51

Ясность видения (франц.).

52

Логика утонченности (франц.).

53

Логика сердца (франц.).

Content

Гуардини Романо Человек и его вера

От издательства

Предисловие. Религиозные мотивы в творчестве Достоевского

Глава первая Народ и его путь к святому

1. Народ

2. Верующие бабы

3. Язычество

Глава вторая Многотерпеливые и величие их позиции

1. Народ и личность

2. София Андреевна

3. Софья Семеновна

Глава третья Люди божии

1. Народ и его духовные отцы

2. Странник Макар

3. Старец Зосима и его брат Маркел

Глава четвертая Херувим

1. Связь с предшествующим изложением

2. Алеша Карамазов

3. Истина и ангел

Глава пятая Бунт

1. Поэма о Великом Инквизиторе и ее автор

Введение

Возможное толкование

«Легенда» и христианство

2. Иван Карамазов

Иван и Смердяков

Разговор с чертом

Смысл легенды

3. Место «легенды» в общем круге проблем

Глава шестая Безбожие

1. Предварительное замечание

2. Кириллов

3. Конечность и ничто

4. Ставрогин

Глава седьмая Символ Христа

1. Постановка вопроса

2. Личность Мышкина

3. Смысл образа

Послесловие

Романо ГУАРДИНИ

Примечания