Александра Давид-Неэль

Посвящения и посвященные в Тибете

Глава 1

Что такое тибетский мистицизм

Для западных людей абсолютно ясное и полное представление о мистицизме тибетцев практически невозможно. Между принятыми у них разнообразными религиозными и философскими концепциями и всем тем, что служит основой для медитации у аскетов Страны снегов, пролегает широкая пропасть. Само слово «мистицизм», которое я однажды уже использовала и которое за неимением лучшего буду использовать в этой книге, когда речь идет о Тибете, следует понимать совсем не в том смысле, как это принято у нас.

На Западе мистик – это набожный человек, как допускается, высшего типа, но по сути это всегда верующий и поклоняющийся Богу.

Наоборот, тибетский мистик, с точки зрения западных людей, вполне возможно, будет выглядеть как атеист. Однако, если мы назовем его так, мы должны остерегаться связывать с этим термином те чувства и представления, которые он вызывает в западных странах.

В странах, находящихся под христианским влиянием, в течение прошлых веков атеист был редким исключением, некой демонической фигурой, заметно выделявшейся в толпе верующих. Даже в наше время в представлении многих он выглядит как бунтарь, выступающий против веры и религии, демонстрирующий свой пафос отрицания и вызова. Ничего подобного не наблюдается в Тибете, где никогда не имела влияния идея высшего Бога.

Среди многочисленных божеств ламаистского пантеона нет ни одного, которое выполняло бы роль вечного всемогущего Существа, творца мира. Эти божества рассматриваются как принадлежащие одному из шести видов существ, признаваемых народной верой. Приписываемые им обители не всегда находятся за пределами нашей Земли. Кроме того, когда их обычным местом обитания являются другие пространства, тибетцы считают, что эти области находятся достаточно близко к Земле, чтобы боги могли со своей стороны вмешиваться в жизнь людей. И поэтому благоразумно жить в добрососедских отношениях с менее могущественными из этих богов, заручиться благоволением более могущественных и добиться милости или нейтрального отношения злокозненных богов, и даже уметь противостоять им.

Эта религия, соединяющая в себе обмен добрыми услугами, проявления почтения и хитрость укротителя львов, не имеет ничего общего с любовью, воспламеняющей некоторых христианских святых, тем более – со страстными порывами (весьма быстро вырождающимися в чувственность) некоторых индийских бхактов.

Родившись в таком окружении, возвысившись над ним, однако сохраняя в своей природе ее отпечаток, тибетский созерцатель, покидая общество людей, удаляется в пустыню не из-за сентиментального побуждения, тем более он не думает о том, что приносит что-то в жертву.

В противоположность западному человеку, который часто уходит в монастырь, подавив свои глубочайшие аффекты, со слезами на лице, мучительно оплакивая то, что он называет «удовольствиями» этого мира, тибетский аскет, подобно индийскому саньясину, рассматривает самоотречение как счастливое избавление.

В буддийских писаниях есть множество описаний такого состояния ума:

«Жизнь домохозяина – подлинное рабство, свободен покинувший дом».

«В глазах Татхагаты[1] все великолепие царя – не более чем плевок или пылинка».

«Полно очарования уединение в лесу. Освободившиеся наслаждаются тем, что не привлекает простых людей».

Никакие «восторги» не ожидают трезвого мыслителя в укромной хижине отшельника или пещере в бескрайних горах Тибета. Однако экстаз и будет для него тем, во что он погрузится. День за днем, месяц за месяцем и год за годом созерцание в самоанализе работы своей мысли, стирание ее функциональных стереотипов, в соответствии с тем, как обнаруживается их неистинность, и будет тем, что удерживает его в состоянии внимательной неподвижности до того момента, пока не прекратится процесс рассуждения[2], поскольку вместо него приходит прямое восприятие.

Затем бури, порожденные мыслепорождающими теориями и спекуляциями, стихают, океан разума становится спокойным и уравновешенным, никакая рябь не волнует его поверхность. В этом безупречно ровном зеркале вещи отражаются без искажений[3], и именно это и есть отправная точка для ряда таких состояний, которые не порождаются ни в обычном сознании, ни в бессознательном. Это и есть вход в сферу, отличную от той, в которой мы обычно обитаем. Следовательно, сделав определенное число оговорок насчет значения этого термина, мы можем говорить о тибетском «мистицизме».

Какова бы ни была цель, к которой стремятся тибетские мистики, самой поразительной их особенностью является их смелость и исключительно нетерпеливое желание испробовать свои силы в борьбе с духовными препятствиями или с оккультными враждебными силами. По-видимому, они воодушевляются духом авантюризма, и я назвала бы их, если так можно выразиться, «духовными спортсменами».

Действительно, такое странное название подходит им лучше всего. В каком бы направлении мистического пути они ни отважились пойти, это предприятие всегда будет трудным и опасным. Спортивный азарт, с которым они смотрят на свою борьбу, не является обычным религиозным отношением, и именно по этой причине он заслуживает нашего внимания.

Однако было бы ошибочным считать героем каждого, кто желает быть принятым в ученики гьюд– ламы[4] и просит у него дам-нгаг[5]. Среди кандидатов на предварительное посвящение бывает весьма мало особо незаурядных или иным образом выдающихся личностей; большинство из них – простые монахи. Многие из них, прежде чем стремиться к более эзотерическим учениям, даже не пытались пройти обучение в монастырских школах.

Причиной такого пренебрежения может быть недостаток априорной веры в ценность такой официальной науки. Тем не менее вполне возможно и то, что регулярное изучение книг могло просто-напросто показаться слишком трудным для значительного числа тех, кто свернул с пути.

Инстинктивные склонности к созерцанию и слепому подражанию примеру других являются источником призвания для многих налджорпа[6]. Такой человек думает только о «совершении религии», или чос-чед[7], как это называется на тибетском, но не имеет ни малейшего представления о том, куда его может привести путь, на который он встал.

Тот же самый человек, который в начале своей мистической карьеры был простаком, не обречен всегда оставаться им. На «Кратком Пути»[8] часто случаются неожиданные чудеса: слепой становится ясновидящим, а ясновидящий теряет обычное зрение, ученики со слабым умом иногда превращаются в прозорливых исследователей, в то время как блестящие умы погружаются в состояние тупого оцепенения.

Удивительно наблюдать, с какой потрясающей скоростью в отдельных людях происходят умственные, моральные и даже физические изменения. Однако тибетские мистики остаются невозмутимыми. Они утверждают, что зачатки таких явно нелогичных трансформаций есть в самых разных людях, просто до определенного времени отсутствуют условия, благоприятные для их развития и проявления.

После мистического посвящения ученик должен с самого начала культивировать в себе проницательность и способность занимать позицию бесстрастного наблюдателя[9], полностью овладевшего своими естественными склонностями и мимолетными желаниями. Необходимо необычное умение, чтобы успешно пройти предписываемые некоторым ученикам опасное обучение, которое заключается в полном изживании самых разнообразных страстей. Вопрос в том, как войти в огонь и не обжечься. Эти испытания, которым подвергаются некоторые ученики по совету своих духовных наставников или в порыве желания испытать свои силы, крайне необычны и приводят к результатам, в которые едва можно поверить, особенно в отношении обуздания плотских инстинктов.

Ученику рекомендуется также наблюдать за совершаемыми действиями, за пробуждающимися в нем самом мыслями и чувствами, за проявлением чего-то привлекательного или отталкивающего, пытаться найти их причины, затем причины этих причин и т. д.

С другой стороны, необходимо пристально рассматривать цепь следствий, возникающих в результате разнообразных физических или психических действий.

Из всего этого легко увидеть, что в группу эзотерических или мистических методов ламаисты в действительности включают позитивный психологический тренинг. В самом деле, они рассматривают освобождение не как божественный дар, скорее как трудное завоевание, а средство достижения спасения – как некую науку.

Глава 2

Духовное руководство

Итак, точно так же, как мы идем к учителю, когда хотим изучить математику или грамматику, тибетцы естественным образом обращаются к учителю мистики, когда они хотят получить посвящение в духовные методы.

Санскритским словом «гуру» называют духовного наставника, и тибетцы ввели это иностранное слово в свой литературный словарь. Однако в разговоре они обычно говорят «мой лама», где притяжательное местоимение подразумевает связь между учителем и учеником.

Хотя тибетцы оказывают своим учителям за передаваемое знание глубокое почтение и оказывают им материальную помощь, в их стране редко можно встретить такое слепое поклонение своим гуру, какое обычно для Индии.

Поэт-затворник Миларепа – редкое исключение. Примеры проявленного им усердия, преданности и восхищения своим учителем чрезвычайно редки.

Несмотря на множество гиперболических выражений, употребляемых в обращении к учителям или при разговоре о них, на самом деле тибетские ученики преданы именно тем знаниям, хранителем которых является их учитель. За редкими исключениями, ученики полностью осознают недостатки «своего ламы», но уважение к нему не позволяет им признаваться в своих открытиях кому-то другому. Кроме того, многое, что для западных людей кажется предосудительным, не трогает их ни в малейшей степени.

Дело не в том, что тибетцы, вообще говоря, лишены моральных принципов, но последние не обязательно точно такие же, какие практикуют в наших странах. Например, многоженство, которое часто столь строго осуждается на Западе, ни в малейшей мере не кажется им заслуживающим порицания. С другой стороны, браки между родственниками, даже весьма отдаленными, кажутся им чем-то отвратительным, тогда как мы не видим в них никакого зла.

Если тибетцы иногда оказывают чрезмерное почтение человеку, недостатки которого очевидны, то во многих случаях такое отношение вызвано вовсе не потому, что они их не замечают. Чтобы понять это явление, мы должны вспомнить, насколько отличается западное представление о «я» от буддийского.

Большинство западных людей, даже отвергнув веру в нематериальную бессмертную душу, принимаемую за истинное «я», продолжают представлять себя как некую однородную сущность, которая продолжает существовать по крайней мере с момента рождения до смерти. Эта «сущность» может подвергаться изменениям, может становиться лучше или хуже, но при этом не предполагается, что следующие друг за другом изменения должны происходить каждое мгновение. Так, будучи не в силах наблюдать те проявления, которые нарушают непрерывность привычного образа какой-нибудь личности, мы говорим об этом человеке как о хорошем или плохом, аскетичном или беспутном и т. д.

Ламаистские мистики отрицают существование такого «я». Они утверждают, что оно является не более чем цепью трансформаций, совокупностью, элементы которого – материальные, а равно и психические – непрерывно взаимодействуют друг с другом, а также и с соседними совокупностями. Таким образом, отдельная личность, с их точки зрения, подобна быстрому речному потоку или изменчивому водовороту.

Продвинутые ученики могут узнать в этой череде личностей, проявляющихся в их учителе, ту единственную, у которой они могут получить полезные уроки и советы. Для того чтобы извлечь из этого пользу, они проявляют терпимость к низшим проявлениям, которые они замечают в том же самом ламе, точно так же, как они терпеливо ждали бы, когда среди толпы пройдет какой-нибудь мудрец.

Однажды я рассказала одному ламе историю о почтенном Экаи Кавагучи[10], который, пожелав изучить тибетскую грамматику, обратился к известному учителю. Последний принадлежал к религиозной общине и оказался гелонг[11]. После пребывания с ним в течение нескольких дней ученик обнаружил, что его учитель когда-то нарушил обет целомудрия и имел сына. Это вызвало у Кавагучи такое глубокое отвращение, что он, упаковав свои книги и вещи, тут же уехал.

«Какой болван! – воскликнул один лама, выслушав этот рассказ. – Разве тот грамматист стал менее сведущим в грамматике, поддавшись плотским искушениям? Какая связь между этими вещами и каким образом моральная чистота учителя касается ученика? Умный человек тщательно подбирает знания независимо от того, где он их находит. Разве не глупец тот, кто отказывается взять драгоценный камень из грязного сосуда только потому, что на его стенки налипла грязь?»

Просвещенные ламаисты рассматривают почитание своих духовных наставников с духовной точки зрения. В действительности с этой же точки зрения они рассматривают поклонение любого рода.

Признавая, что наставления людей, разбирающихся в духовных вопросах, чрезвычайно ценны и полезны, многие из ламаистов склонны считать, что ученик во многом сам отвечает за успешность своего духовного обучения. Мы не касаемся здесь усердия, силы концентрации или умственных способностей неофита. Полезность всего этого самоочевидна. Однако есть еще один элемент, который считается необходимым и даже более могущественным, чем все остальные. Это вера.

Не только мистики Тибета, но и жители многих других азиатских стран убеждены в том, что вера сама по себе является огромной силой. Она действует независимо от внутренней ценности ее объекта. Богом может быть камень, духовным отцом – обычный человек, и, тем не менее, почитание их может пробудить в верующем невиданную энергию и скрытые способности.

Внешние свидетельства почитания в виде поклонения гуру или любого другого поклонения направлены на поддержание веры и благоговения.

Многие новички, которые никогда не решились бы вступить на «Мистический Путь», если бы не верили в то, что их поддерживает и защищает умственная и магическая сила их лам, в действительности все время опирались только на свои силы. Тем не менее доверие к своему учителю производило такой же эффект, какой мог бы быть благодаря посторонней помощи.

Существует множество странных случаев. Некоторые время от времени предаются практикам поклонения и другим подобным действиям, хотя совершенно убеждены в том, что объект их поклонения не существует. И это вовсе не безумие, как можно было бы подумать, а скорее доказательство глубокого осознания духовного влияния и силы самовнушения. Некоторые католики превозносят метод, который на первый взгляд кажется аналогичным. Он заключается в том, чтобы побудить неверующего совершать все ритуалы своей религии, чтобы ввести его в состав паствы.

Можно предположить, что «неверие» человека, который прибегает к такой практике, чтобы постепенно прийти к вере, не так уж серьезно, чтобы ему не хватало глубокого убеждения; отсюда – желанная успешность этой уловки.

У ламаистов все совершенно иначе. Они не пытаются поверить. Практикуемая ими гимнастика направлена только на то, чтобы вызвать у них определенные состояния сознания, которые верующие приписывают воле Бога или гуру, в то время как эти состояния являются результатом самой практики, физических действий, влияющих на разум. Тибетские учителя-мистики тщательно исследовали влияние, которое оказывают на сознание различные позы тела, жесты, выражение лица и окружающие предметы. Знание этих методов является частью тайной науки. Они используют его в духовном обучении своих учеников. Эта наука была известна и великим католическим «гуру». Например, оно встречается в «Духовных упражнениях» святого Игнатия Лойолы.

Выбор учителя

Тем, кто желает довериться руководству духовного наставника, ученые ламы настоятельно рекомендуют все свои силы проницательности направить на выбор такого учителя, который им подходил бы более всего. По мнению тибетца, ни эрудиция, ни святость, ни глубокие мистические знания еще не гарантируют того, что советы ламы будут одинаково хороши для всех его учеников. Каждый ученик в соответствии со своим характером должен быть направлен учителем по отдельному пути, который учитель либо уже прошел, либо изучил его достаточно тщательно, чтобы приобрести полное знание его основы.

Кандидат на посвящение обычно готов следовать этому благоразумному совету. Огромна разница между ним и обычным, одним из тысяч, монахом, лишенным инициативы. В то время как последний, который со времен детства, когда его взяли в монастырь, бездумно продвигался в направлении, намеченном для него его настоятелем, без всякого интереса посещая занятия в монастырской школе и прозябая в чем-то вроде ханжеского неведения, будущий посвященный обнаруживает, что обладает своей собственной решимостью. Он отвергает беззаботное существование обычных членов гомпа[12], для того чтобы отважиться пойти на вдвойне рискованное предприятие: преодоление трудностей духовного характера и борьбу с материальными житейскими трудностями, чтобы иметь возможность жить в областях, возможно слишком удаленных от его родных мест, где он мог бы пользоваться помощью родных и друзей. Помощь эту охотно оказывают тем, кто надевает на себя монашескую одежду.

В двадцатилетнем возрасте молодой монах, как правило, испытывает первое неясное желание покинуть монастырь. В отличие от мистиков Запада, которые удаляются в монастырь, когда слышат зов свыше, первым следствием мистических тенденций восточных людей является побуждение оставить монашескую жизнь и искать уединения в отшельническом жилище. К этому возрасту ученик уже обладает достаточно сильным характером, чтобы принять столь важное решение, и, несомненно, он уже способен получить необходимые сведения, чтобы в соответствии с конкретной преследуемой им целью обратиться к ламе, ученики которого уже устремились в подобном направлении.

Тем не менее бывают случаи, когда такой путь невозможен, и первая встреча со своим будущим гуру у некоторых происходит по чистой случайности. Будущий ученик не только ничего не слышал об этом ламе, но у него вообще никогда и в мыслях не было посвятить свою жизнь достижению религиозных целей. Тем не менее все меняется в пределах какого-то часа или внезапно; ученик вступает в тот таинственный мир, в котором «поток прокладывает себе русло»[13].

Разумеется, слово «случайность», которое я использовала, не встречается в речи таких убежденных детерминистов, как ламаисты. Такие непредвиденные встречи и их последствия они рассматривают как произошедшие в результате отдаленных причин, то есть каких-то событий из прошлых жизней.

Часто бывает так, что учитель советует кандидату или даже уже принятому ученику пойти к другому ламе. Этот совет связан с тем, что учитель считает свой метод неподходящим для особенностей характера ученика. В других случаях гуру заявляет, что в каком-то своем ясновидческом переживании в медитации обнаружил, что у него нет с данным учеником каких бы то ни было духовных связей или психического родства, в то же время последний психически близок другому ламе, к которому его и отсылают. Эти связи и родство, истоки которых ламаисты отслеживают вплоть до связей, образовавшихся в течение прошлых жизней, считаются весьма необходимыми для успешной практики ученика.

Некоторым другим кандидатам объясняют, что они еще не готовы для того, чтобы вступить на «Мистический Путь», и лама великодушно рекомендует им выбрать себе другое направление. Наконец, некоторых просто отказываются принимать без каких-либо причин, которые приписываются скрытым мотивам учителя.

Принятию кандидата в ученики обычно предшествуют длительные подготовительные процедуры. Они включают в себя ряд более или менее трудных испытаний. Некоторые гуру, в основном отшельники, превращают этот период ученичества в настоящую драму. Примеры этого я уже приводила в своей предыдущей книге, поэтому считаю ненужным утомлять читателя излишними повторениями.

Глава 3

Характер эзотерических доктрин. Метод и знание. Отец и мать. Традиционные устные наставления. Передача знаний по линии посвященных. Евгеника

Теперь мы должны обратиться к тому, что так страстно требует молодая религиозная элита Тибета у своих учителей-мистиков. Просвещенные ламы единодушно утверждают, что доктрины всех школ философии в их стране (фактически это все буддийское учение) изложены в книгах и открыто преподаются учеными наставниками в монастырских школах философии[14].

Изучение этих различных теорий, тщательное их исследование, размышления и медитации могут привести тех, кто посвятил себя им, к обретению Знания. Тем не менее, согласно тибетцам, следует опасаться такой ситуации, когда знание остается всего лишь простым интеллектуальным принятием слов или принятием результатов чужого опыта. Такого рода знание они считают очень далеким от совершенного понимания и реализации – плодов непосредственного личного постижения объекта познания.

Интересно отметить, что тибетцы, используя способность санскрита придавать одному и тому же слову разные значения, перевели название известной работы, приписываемой Нагарджуне, – «Праджняпарамита» – не как «Высшее знание», а как «Выход за пределы знания». Правы они или слишком вольно обращаются с грамматикой, но факт остается в том, что на этом «выходе за пределы» они выстроили целую мистико-философскую систему, которая в конечном счете отлично согласуется с учениями весьма влиятельной в Тибете буддийской школы Мадхьямика.

Огромное значение придается этому «выходу за пределы» в эзотерических учениях. В них по-разному трактуется «выход за пределы» милосердия, терпимости, алертности, нравственности, безмятежности и знания. Нужно понять, что «за пределами» наших узких и непросветленных представлений о милосердии, терпимости и т. д. существует другой способ их понимания и практической реализации. На более высокой стадии посвящения демонстрируется в свою очередь незначительность и этого второго подхода к пониманию милосердия и т. д.

Таким образом, мы приходим к загадочным декларациям из «Алмазного Меча»[15]: «Когда человек более не верит ни во что, приходит время совершать дары». Мы можем предположить, что общая психическая направленность тибетцев, а возможно, также и некоторые традиции, существовавшие в их стране до начала проповедования идей школы ума[16], склонили их к подобному толкованию «высших добродетелей» (санскр. парамита). Подтверждает ли сам текст «Праджняпарамиты» их систему «запредельного»? Это слишком специальный вопрос, чтобы его здесь рассматривать.

Обычно ламаисты допускают, что, для того чтобы знание (тибет. шейраб) было действенным, его необходимо соединить с методом, с благими средствами (тибет. тхабс), искусно приводящими к желанному Просветлению.

Объединенные тхабс-шейраб играют в ламаизме доминирующую роль. Символически они представлены как дордже (санскр. ваджра) и маленький колокольчик (тибет. дильбу). Дордже представляет мужское начало и метод, а дильбу – женское начало и знание. Посвященные налджорпы носят кольца, украшенные этими эмблемами: на правой руке – золотое кольцо с изображением дордже, а на левой – серебряное кольцо с колокольчиком.

В мистицизме тхабс и шейраб превращаются в яб и юм, то есть «отец» (метод) и «мать» (знание). Именно так и следует понимать скульптуры, изображающие слившиеся пары, которые можно увидеть в любом ламаистском храме. В этой связи интересно отметить, что некоторые иностранцы отправляются в большой ламаистский храм в Пекине, чтобы удовлетворить свой нездоровый интерес, наслаждаясь созерцанием этих статуй. Служки в этом храме, как и в других храмах, посещаемых светски настроенными туристами, заметили такое любопытство посетителей и не преминули воспользоваться этим. В храмах, куда пускают посетителей, не без умысла завесили статуи, вызывающие такой специфический интерес. Разумеется, за плату они поднимают покрывала, и, пока простодушный путник таращится во все глаза, хитрый чичероне, смеясь за его спиной, опускает монету в карман. Я обнаружила это, когда жила в китайском монастыре Пейлин-сы, примыкающем к ламаистскому монастырю. Нет необходимости говорить, что в тибетских монастырях покрывала неизвестны. Антропоморфный символ яб и юм, увенчанный черепами и танцующий на трупах, рассматривается здесь как исключительно аскетический. Кроме того, эта пара символизирует пустоту и блаженство, а также множество других философских идей.

Метод и знание в их неразрывном единстве представлены ритуальными жестами, называемыми пхья-гьяя[17], которые исполняют в различных религиозных церемониях с использованием ваджры и дильбу.

Хотя во всем, что касается философских знаний, и нет никакого эзотеризма, то же самое нельзя сказать в отношении метода. То, что так страстно стремятся получить у учителей-мистиков и что иногда обретается ценой невероятных испытаний – дам-нгаг, или мэн-нгаг[18], то есть совет и духовное наставление, а также – кха-гьюд или дам-гьюд[19] – традиционное мистическое учение, которое передается только изустно и никогда не должно записываться. Советы и наставления подразделяются на несколько категорий, таких как гом-гьи мэн-нгаг[20] – советы по медитации, связанные с методами, разработанными для обеспечения возможности достижения целей, сформулированных в философских учениях; мэн-нгаг дзам-бо, «мудрый совет», имеющий исключительно возвышенную и сокровенную суть и связанный с заключительными таинствами «Краткого Пути», а также с методом достижения состояния Будды. Существуют также «советы», относящиеся к ритуалам, медицинской науке, искусству приготовления лекарств и т. п.

Один особый раздел тайных наставлений относится к магической практике, когда некоторые ламы специализируются на обучении своих учеников различным формам дыхательных упражнений, условно называемых рлун-гом[21] и имеющих множество разновидностей.

Термин дам-нгаг является наиболее общим из вышеприведенных и практически включает все названные типы наставлений. Как уже говорилось, его можно толковать как наставление, передаваемое от учителя к ученику по линии духовной преемственности. Большинство посвященных не учат других тому, что узнали, они даже скрывают сам факт посвящения. Они дают обет молчания в отношении того и другого, и нарушение его влечет за собой ужасное проклятие – перерождение клятвопреступника в ньялба[22]. Только те, кто получил особые предписания от своего учителя, имеют право сами преподавать учение. Некоторые ученики ламы могут получить разрешение или указание передать свой дам-нгаг тщательно проверенным кандидатам. И тем не менее, продолжение лоб-гъюд[23], то есть линии преемственности учителей, как правило, доверяется только самому выдающемуся из духовных сыновей каждого гуру. Только ему одному во всей полноте передаются учения и методы, которые его лама сам получил на таких же условиях.

Такой способ передачи традиционных учений присущ не только ламаизму. По-видимому, он существовал в Индии еще до времен Будды. Тибетские бонпо гордятся тем, что они обладают тайными наставлениями, которые передавались изустно на протяжении тысячелетий.

Самая известная линия учителей, как говорит традиция, начинается с Махакашьяпы, непосредственного ученика Будды, и продолжается до Бодхидхармы, то есть в течение более тысячи лет[24]. Списки следующих друг за другом учителей данной духовной династии, именуемых «патриархами», содержит 27, а иногда 28 имен.

Нет ничего неправдоподобного в том предположении, что Махакашьяпа, а за ним многие старейшины пользовались среди буддистов высоким моральным авторитетом. Тем не менее это не совсем было передачей учения, ибо в списке «патриархов» есть люди, которые придерживались различных мнений и ученики которых вступали в ожесточенные споры друг с другом.

Более аутентичная линия мистических учителей началась в Китае с Бодхидхармы, основателя школы чань (школы медитации), которая впоследствии проникла в Японию, где получила название дзэн-сю.

Как утверждают японские знатоки дзэн, эта школа была основана на строгом следовании авторитету Бодхидхармы и его последователей, а легенда о происхождении линии преемственности «патриархов» была выдумана какими-то сверхревностными почитателями, вероятно китайцами, примерно в IX–X веках н. э. Эта легенда не только ссылается на традицию какого-то определенного учения, но также и на способ его распространения, по этой причине она представляет для нас особый интерес.

Рассказывают, что однажды Будда сидел в окружении многих своих учеников на горе Коршуна, близ города Раджагриха[25]. Один из богов явился поклониться ему и преподнес небесный золотой цветок. Будда принял цветок и молча смотрел на него. Никто из присутствующих не мог понять, о чем он думает, за исключением Махакашьяпы, который улыбнулся ему. Тогда Будда объявил: «Я задумался о нирване – сердце Учения; теперь я передаю это Махакашьяпе». Этот необычный способ, которым передается наставление в этой легенде, дал начало аналогичному методу, используемому адептами школы медитации, основанной Бодхидхармой.

Бодхидхарма был индийским буддистом из касты брахманов. Его методы обучения во многом отличаются от методов других учителей. Не очень ценя эрудицию, он превозносил интроспективную медитацию как истинное средство достижения духовного просветления. Вскоре после своего прибытия в Китай Бодхидхарма удалился в монастырь Шаолинь[26], где большую часть своего времени он проводил в медитации, созерцая каменную стену. Некоторые из его китайских и корейских учеников, а также последователи в Японии из школы Сото (одного из ответвлений дзэн-сю) сохранили обычай созерцания стены во время медитаций.

Самым выдающимся учеником Бодхидхармы был конфуцианский ученый Чжан Гуан. Говорят, он отправился к обители Бодхидхармы, чтобы просить его стать наставником; но когда учитель в течение нескольких дней отказывался принять его, Чжан Гуан отрубил себе левую руку и послал ее Бодхидхарме в доказательство неизменности своего решения.

В Китае за Бодхидхармой последовали шесть патриархов в качестве глав школы чань, затем эта линия разделилась на две ветви, которые впоследствии также разделились.

Особые методы и ученния школы медитации проникли в Японию в VI веке н. э. и впоследствии, в XI веке, были прочно установлены учителем Энсаем. Дзэн-сю до сих пор процветает и насчитывает множество последователей среди интеллектуальной элиты Японии. Однако, к сожалению, как здесь, так и в Китае, школа медитации впала во внешнюю обрядность, столь строго осуждавшуюся Бодхидхармой и самим Буддой.

В Тибете мы обнаруживаем и телепатический способ передачи особых наставлений. Мистики этой страны разделяются на три типа наставников, что четко выражено в литургических формулах отдельных ритуалов. Это: гонг-гьюд, да-гьюд и ньян– гьюд[27].

Гонг-гьюд – это «линия мышления», учителя которой обучают посредством телепатии, без помощи речи. Да-гьюд – это «линия жестов», учителя которой обучают в безмолвии, посредством жестов и знаков. Ньян-гьюд — это линия, где учителей «слушают», то есть те дают уроки обычным образом – разговаривая с внимающими им учениками.

Телепатический метод считается высшим, но многие ламы считают, что в современном мире больше нет учителей, способных к его осуществлению на практике, кроме того, нет и достаточно парапсихически развитых учеников, способных получать наставления таким образом. То же самое они думают о методе наставления посредством жестов и знаков, который занимает в их оценке второе место.

Возможно, что в прошлые века мистики, практиковавшие телепатический метод наставлений, встречались намного чаще, чем сейчас. Но по этому вопросу трудно узнать что-либо определенное. Однако, как бы там ни было, обучение при помощи телепатии еще не полностью исчезло из Тибета. Оно все еще используется некоторыми созерцателями, и поэтому в значительной степени этот метод применяется в ритуалах, сопровождающих высшие уровни посвящения.

Среди хранителей мистических традиций следует упомянуть линию кагъюпа, школу «прямой передачи предписаний и наставлений». Ее духовными основоположниками являются два индуса, Тилопа из Бенгалии и Наропа из Кашмира, жившие примерно в X веке н. э.

Неизвестно, кто передал Тилопе дам-нгаг, который появился в Тибете позднее благодаря ученику Наропы ламе Марпе. Мы не располагаем об этом никакими определенными сведениями, кроме легенды, которая в значительной степени символична[28].

Кроме фантастического посвящения Тилопы, полученного от дакини, тибетцы верят в то, что он получил наставления также от мифического Дордже Чанга или даже что он был воплощением последнего. То же рассказывают и о ламе Марпе, который, как мы только что сказали, ввел учение Наропы в Тибете. В свою очередь, Марпа передал этот дам-нгаг известному аскету, поэту Миларепе (XI век), а тот – своему ученику Дагпо Лхадже[29].

Позже эта линия разделилась на шесть школ и подшкол, самыми важными из которых являются карма-кагью и дугпа-кагью. Первая, которую обычно сокращенно называют кармапа, представляет собой одну из самых важных школ «красношапочников». Их главный монастырь, резиденция одного из духовных наследников Тилопы, находится в Толунг-Черпуге, в горах к западу от Лхасы.

Что касается дугпа-кагью, то некоторые авторы совершенно ошибочно представляют себе ее характер, считая, что термин дугпа обозначает колдуна, который практикует самую ужасную форму черной магии.

«Дуг» означает «гром». Школа дугпа, включающая в себя школы Центрального и Южного Тибета, возникла в XII веке. Она была основана учеником Дагпо Лхадже, ламой Чегдже Цангпа Гьярепа, которого иногда называют Тулку Пагсам Бангпо.

Традиция утверждает, что, когда Тулку начал строительство монастыря в Ралунге, внезапно поднялся сильный ураган. Расценивая это событие как знамение, лама новому монастырю дал название «Гром». Поселившиеся в нем монахи и, соответственно, все последователи этой школы зовутся «те, кто из грома» (дугпа). Монахи монастыря Дуг-Ралунг славились своей ученостью. Они проповедовали свое учение в Бутане (Гималаи) и основали там свои монастыри. Это привело к тому, что район получил название Дуг-Юл (Земля Грома), название, которое до сих пор используют местные жители и тибетцы.

Таким образом, мы видим, что название «дугпа» применимо как к жителям Бутана, так и к последователям одной из подшкол кагьюпа. Но это вовсе не секта «черных магов», учение которых некоторые иностранцы, как я слышала, называют «дугпизмом». На самом деле в настоящее время существуют три основные ламаистские школы: гелуг-па («желтошапочников»), кагьюпа (включая и дугпа) и сакьяпа (представители двух последних называются «красношапочниками»), у всех трех один общий духовный предшественник в лице индийского философа Атиши.

Духовная преемственность от учителя к ученику почти повсеместно в Тибете была вытеснена линией преемственности тулку[30], а в некоторых случаях и просто передавалась по наследству. Долгое время главой школы сакьяпа был женатый лама, после которого главой стал его сын. Глава монастыря Тин-Долинг, великий лама школы дзогченпа, был холостяком, но после его смерти главой стал старший сын его брата-мирянина. Если же этот последний умирает бездетным, то лама обязан жениться на его вдове для того, чтобы продолжить духовную династию.

Однако эти два случая являются исключением. Приверженность тибетцев системе тулку велика настолько, что в настоящее время существует очень немного школ, глава которых не считался бы одним и тем же ламой, перерождающимся и вновь занимающим свое место после каждой из своих смертей.

Нет необходимости говорить, что подобное изменение формы преемственности религиозных наставников оказало пагубное влияние на интеллектуальный и нравственный уровень верующих. Главы школ и монастырей, которые признавались таковыми с детских лет, когда становились взрослыми, не всегда оказываются наделенными качествами, необходимыми для духовного наставника. Очень часто они сами не испытывают никакой склонности к этой деятельности и предпочитают гораздо более легкую роль квазибожественной личности, единственная задача которой состоит в том, чтобы принимать знаки почитания верующих и их подношения.

Кроме этих узурпаторов титула, на который они не имеют никакого права, в Тибете еще есть некоторые ламы, являющиеся подлинными продолжателями более или менее древней линии почтенных наставников, которые утверждают, что обладают некоторыми тайными традиционными учениями. Среди них есть люди с возвышенным характером, методы которых, по-видимому, являются подлинным результатом продолжительных периодов психического опыта. Большинство из них живут как отшельники и остаются верны древней системе наследования традиции от учителя к ученику.

Тибетские мистики иногда, хотя и очень редко, прибегают к другому методу продолжения линии преемственности учителей, а именно: рождение ребенка с тем, чтобы он получил посвящение и стал последователем своего отца или гуру отца.

Рождение такого ребенка должно удовлетворять множеству условий. Прежде всего будущие родители должны получить от своего ламы, действующего главы линии преемственности, вполне определенное указание родить сына, который и выполнит эту задачу. Это применимо к тому случаю, когда самый выдающийся из учеников ламы или ученик, следующий непосредственно за ним, женат, что встречается среди «красношапочников», так как безбрачие не распространяется полностью на всех представителей этой школы. Кроме того, могут быть избраны и ученики данного ламы из числа мирян, что допускается теоретически, но такие примеры можно найти разве что в легендах.

Когда учитель, повинуясь лишь ему одному известным соображениям, повелевает одному из своих холостых учеников стать отцом, последний должен искать себе жену в соответствии с указаниями ламы.

Выбранная женщина обычно бывает одной из тех, кто считается воплощением дакини, она должна быть отмечена определенными знаками, незаметными для обычных людей, но достаточно очевидными для посвященных. Поскольку единственной целью такого союза является рождение сына, которому предназначено продолжить лоб-гьюд — линию учителей, – то муж и жена расстаются сразу же после рождения сына и живут как монах и монахиня.

В освящение этого союза «их лама» дарует им особый ангкур[31], и обычно, если эта пара еще не состоит в браке, это освобождает их от обычной свадебной церемонии. Затем оба супруга живут отдельно в уединенном жилище в течение более или менее длительного периода, нескольких месяцев, а возможно, и целого года. Во время своего затворничества они выполняют различные ритуалы, призывая различных чангчуб-семпа[32], святых лам, основателей той линии, к которой принадлежит муж, и испрашивая их благословения. Посредством медитации они стараются установить психическую связь как друг с другом, так и с самыми святыми и просветленными существами всего мира.

Считается, что посредством этого процесса очищается и преобразуется как физическая, так и духовная сущность будущих родителей. Когда их уединение подходит к концу, им даруется новый ангкур, и их союз осуществляется как таинство в центре кьилкхора (магического круга). Как бы ни расценивалась эффективность этого ритуала, никто не может отрицать чисто идеалистический характер такой евгеники.

Для той же цели были придуманы и другие методы, хотя и с использованием грубых, а с нашей точки зрения совершенно отвратительных практик, символизирующих такое отношение отца к сыну, которое уже установилось между наставником родителей и будущим ребенком. Традиция говорит о том, что такой практический ритуал был выполнен ламой Марпой для своего женатого ученика по имени Нгог Чойдора. Из-за необычных аспектов обряда я позволю себе вкратце описать его.

Когда период уединения подошел к концу и были должным образом выполнены посвящения мужа и жены, был установлен кьилкхор и завершились все церемонии, Марпа закрылся со своей женой Дагмедой и молодой парой в своей личной келье. Лама занял свое место на ритуальном троне вместе со своей супругой-дакини, тогда как Нгог Чойдор и его жена оставались в объятиях друг друга у его ног. Марпа излил свое семя в кубок, сделанный из человеческого черепа, и, смешав его с различными ингредиентами, предположительно обладающими магическими свойствами, дал выпить эту смесь ученику и его жене.

Подобная практика основана на общей для многих первобытных народов вере в то, что в животном семени есть особая оккультная сила. И фактически это та самая энергия и жизнь, которые гуру намерен передать зачинаемому ребенку, который должен стать его духовным преемником…

Этот странный ритуал известен лишь очень немногим ламам. Исходя из собранных мною сведений, он выполняется крайне редко. Говорят, только те, кто был посвящен в глубочайшие тайны определенной категории эзотерического учения, имеют право на его совершение. Любой другой, кто осмелится на это, родится демоном.

Кроме официальной религии и мистических традиций Тибета, существует еще множество необычных практик, о которых даже и не подозревает большинство лам. Частично заимствованные из непальского тантризма и видоизмененные тибетскими оккультистами, они не имеют ничего общего с буддизмом, и излишне говорить, что они отвергаются равно как образованными ламами, так и великими созерцателями.

Читатели, которые кое-что знают об индуистском культе Шакти, Божественной Матери в ее десяти формах (Кали, Тара, Раджраджесвари, Бхуванешвари, Бхайрави, Чиннамастха, Дхумавати, Балагамукхи, Татханги и Тахалакшми), отметят некоторую аналогию между вышеописанным ритуалом и чакрой шактистов, которые поклоняются этой богине. Однако в данном случае цель этого ритуального совокупления полностью отличается от целей, преследуемых тибетцами. И хотя это несколько выходит за рамки моей темы, я, пожалуй, упомяну о ночных собраниях, называемых чакрами («кругами»), которые устраивают индуистские шактисты.

Во время этих собраний мужчины и женщины образуют между собой круг таким образом, чтобы рядом с каждым мужчиной сидела женщина. Элементами такого культа являются панчататтва («пять элементов»), которую они называют «пятью М», поскольку с этой буквы начинается санскритское название каждого из них. Это: мадья (вино), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра (сушеные злаковые зерна) и майтхуна (половой акт). Некоторые индуисты утверждают, что эти термины являются только символами и что майтхуну следует понимать как психический процесс, не имеющий ничего общего с половыми отношениями. Другие говорят, что этот ритуал должен выполняться верующим вместе со своей законной женой, и в этом случае их союз возвышается до уровня религиозного акта, который не оскверняется никакими нечистыми помыслами. Однако многие шактисты утверждают, что для достигших высочайших степеней Просветления вино, выпиваемое в ритуале чакры, должно быть настоящим вином, а женщиной, с которой должен соединиться участник ритуала, может быть любая женщина, за исключением собственной жены. Поскольку большинство людей в любой стране, как правило, имеют слишком высокое мнение о своем разуме и уровне совершенства, то многие считают себя достойными привилегий «тех, кто достиг высочайших степеней Просветления», поэтому собрания шактистов часто вырождаются в распущенные оргии. Ничего подобного в Тибете нет.

Глава 4

Различные типы посвящения и их цели

Прежде чем новичок будет удостоен каких-либо элементарных начатков дам-нгага, он должен получить лунг – одно из более низших посвящений. Значение лунга аналогично значению дам-нгага; оно также является «советом» или наставлением, хотя гораздо менее важной сути и не всегда связано с религиозными задачами, кроме того, его не всегда дает лама.

Никакое обучение, будь то грамматика или какая– либо иная наука, не начинается в Тибете без выполнения ритуала, который получил название лунг.

Предположим, юноша хочет изучить алфавит. В день, который астролог, или нгёншей[33] (провидец), посчитает благоприятным, юноша, взяв с собой кхадак[34] и немного подарков по своим средствам, отправляется к учителю, чьим учеником он хотел бы стать. Если выбранный учитель монах, то кандидат в ученики трижды припадает к его стопам. Если же он мирянин, то ученик ограничивается тем, что обнажает голову и вежливо кланяется. Затем он почтительно занимает место перед учителем, сидящим выше его на стопке упругих подушек. Учитель читает вслух короткое заклинание, обращенное к Господу Науки Джамполянгу[35], после чего с чрезвычайной торжественностью произносит по порядку все тридцать букв тибетского алфавита: ка-кха-га-нга и т. д. Когда он заканчивает, прежде чем отпустить ученика, наставник советует ему несколько раз повторить формулу «Ом-ара-па-ца-на-дхи-ди– ди-ди-ди…», которая, по мнению тибетцев, улучшает умственные способности.

Поскольку считается, что для подготовки к изучению алфавита необходим ритуал, то вполне понятно, что более высокое знание не может быть передано без серьезной предварительной процедуры. Какую бы религиозную книгу ни хотел прочитать человек с целью приобрести определенные достоинства[36] благодаря ее заучиванию наизусть, совершенно необходимой подготовкой считается лунг. Как только что было описано, набожный мирянин или монах низшего ранга после обычных поклонов ниц и подношений должен, скрестив руки, почтительно слушать, как лама читает книгу.

Пренебрежение этим ритуалом делает чтение книги в какой-то мере неправомерным, в любом случае из подобного пренебрежения не выйдет ничего хорошего, и человек не сможет приобрести никаких религиозных достоинств.

Часто бывает так, что совершающий службу лама ничего не объясняет своим слушателям, и те уходят от него, так и не поняв ни единого слова. Кроме того, нередко бывает так, что и сам чтец разделяет их неведение, но это мало влияет на большинство верующих[37].

Даже простое повторение широко известной мантры «Дум мани падме хум!» требует предшествующего лунга. Тани-лунг, как он называется, обычно выглядит следующим образом.

После поклонений, подношений и возжигания благовоний каждый кандидат подходит по очереди к совершающему службу ламе, в руках у которого находятся четки. Затем лама помещает палец верующего и свой собственный на одну из бусин четок, произнося при этом слова «Аум мани падме хум!». Он может повторить это же со всеми ста восемью бусинами четок или произнести эту формулу только один раз для одной бусины, предоставляя верующему возможность продолжать декламацию самостоятельно.

Иногда толпа верующих, продолжая сидеть перед ламой, слушает, как он повторяет мантру «Аум мани падме хум!» на своих четках сто восемь раз. Каждый из присутствующих на своих четках одновременно с ламой передвигает бусину, мысленно повторяя ту же формулу вместе с ним. Существует также множество других разнообразных методов.

Тани-лунг и другие лунги, предназначенные для обычных людей, основаны на том же принципе больших ангкуров, хотя и являются их жалкой имитацией.

Церемония, называемая учителями-мистиками словом лунг, отличается от только что описанной. У них она соответствует формальному принятию кандидата в ученики, который со временем должен получить и дам-нгаг. Обряд предполагает создание мистических и психических связей между новым учеником и его ламой и, более того, со всеми учителями, которые предшествовали этому ламе в предшествующих воплощениях лоб-гьюда. Фактически это принятие неофита в религиозную семью.

По этому случаю создается кьилкхор (магический круг) и призываются божества-покровители и ламы, которые являются духовными предшественниками данного гуру. Когда ритуал закончен, или же на следующий день, новичок получает наставления насчет медитации и психической тренировки. После неопределенного периода проверки может быть дарован и ангкур.

Хотя мы должны использовать здесь слово «посвящение», следует отметить, что таким образом переводимый тибетский термин не соответствует обычному на Западе значению этого слова. Главный смысл, который мы вкладываем в слово «посвящение», это сообщение тайного учения, приобщение к знанию определенных мистерий, в то время как ангкур – это, помимо всего прочего, передача некой энергии, силы посредством некоторого психического процесса. Подразумеваемая при этом цель – передать посвящаемому способность выполнять некоторые особые действия или практиковать определенные упражнения, которые направлены на развитие физических и интеллектуальных способностей.

Сакраментальные посвящения присущи не только ламаизму. В различных формах они встречаются во всех религиях. Прямым предшественником ламаистского ангкура является индуистская абхишека. Тем не менее, возможно, еще до появления в Тибете тантрического буддизма приверженцы традиции бон придали посвящениям дух, который в настоящее время обнаруживается в ламаистских ангкурах. Санскритский термин абхишека обозначает «окропить», «посвящать помазанием». Стоит отметить, что тибетские переводчики (лоцаба), перевод которых всегда бывает очень точным, в данном случае отвергли значение этого слова как «посвящение помазанием» и использовали термин анкурба. Намерение выбрать это слово становится еще более очевидным благодаря тому факту, что они передают идею окропления термином туйсолба, означающим очистительный ритуал, совершенно отличный от ангкура.

Ламаисты различают три категории обучения, три категории методов и практик и три рода соответствующих посвящений: экзотерическое, эзотерическое и мистическое[38]. Кроме того, каждый из них подразделяется на три уровня: общий, средний и высший, причем каждый уровень содержит еще несколько видов.

Эзотерическая категория охватывает большое число лунгов и ангкуров. Многие из этих последних представляют собой разновидность ритуального представления верующего кому-нибудь из выдающихся личностей ламаистского пантеона. Соответственно этому представлению связь устанавливается между могущественным существом из иного мира и его преданным слугой здесь, на Земле, что напоминает отношения между римскими патрициями и их подданными. Как правило, следствием такого покровительства является процветание, долгая жизнь без болезней, счастливое перерождение в раю и т. п.

Самым популярным является посвящение бодхисаттве Бесконечного Сострадания Ченрези[39]. Для ученых существует также посвящение Джамбале, дарующее проницательный ум.

У магов низшего порядка выполняются некоторые посвящения, которые подразумевают обеспечение новичка покровительством одного из разнообразных демонов, охраняющих адептов от колдовства.

Охотники получают специальное посвящение, которое делает их слугами и подопечными различных духов. Они должны соответствующим образом почитать духов, поднося им в дар части убитых животных. Говорят, что «посвященные» этой категории могут охотиться лишь в определенные дни, а при нарушении этого запрета те же духи насылают на них болезни. Некоторые из этих дней, особенно дни полнолуния, отведены буддистами для медитации, размышлений об Учении и для совершения добрых деяний. В такие дни верующие должны воздерживаться еще больше, чем в обычные дни, от лишения жизни даже самых крошечных насекомых. Малейшее нарушение этого религиозного закона еще больше усиливает запрет для тибетских охотников. Тем не менее этот запрет, особенно для пограничных воинов, носит скорее теоретический, чем практический характер.

Ангкуры Падмасамбхавы, дакиней, бодхисаттв (тибет. чангчуб семпа) и многих других существ могут быть либо полуэзотерическими, либо всецело эзотерическими.

Приблизительно в VIII веке н. э. в Тибете проповедовал буддийский маг-тантрик Падмасамбхава. Его ангкур передает дух тайных методов.

Ангкур дакиней связывает с ними посвящаемого и учит йоге, различным мистическим учениям и искусству магии.

Ангкур бодхисаттв связывает верующего с Владыками Бесконечной Щедрости (самым известным из которых является Ченрези) и позволяет верующему, подражая им, вступить на путь почитания и бескорыстного служения всем живым существам.

К этой же категории относится ангкур Долмы[40] и ангкуры других божеств и богинь, слишком многочисленных, чтобы их всех здесь упоминать.

Некоторые посвящения с одним и тем же названием включают в себя три формы: экзотерическую, эзотерическую и мистическую. Они даются в той или иной из этих форм – на низшем, среднем или высшем уровне, согласно психическому уровню кандидата.

Различные ангкуры йидамов принадлежат к одной из этих высших категорий – эзотерической или мистической, в соответствии с учением, полученным в ходе или после окончания ритуала.

Йидам ламаистов некоторые авторы сравнивают с ишта-девата индуистов. Ишта (желанный) – это имя, которое верующий индуист дает божеству, избранному в качестве не столько защитника, сколько объекта страстной любви (бхакти). Особенностью бхакти является то, что бхакта любит своего Бога ради него самого. В бхакти совершенно отсутствует элемент заинтересованности, который встречается у верующего, который полагается на некое «воздаяние» со стороны почитаемого им бога. Один бхакта сказал мне: «Мой Бог может низвергнуть меня в ад и мучить меня там, если такова будет его воля, но и этим мукам я буду радоваться, зная, что они приятны ему». Согласно санскритскому высказыванию, часто повторяемому бхактами, верующий должен любить своего бога «как блудница своего любовника», то есть страстно и безумно, не обращая внимания ни на что иное. Верующий индуист стремится к тому, чтобы в будущей жизни жить со своим ишта-девата, или к вступлению в мистический союз с ним. В действительности блаженство, к которому он стремится, возведенное на духовный уровень, есть не что иное, как блаженство женщины, соединяющейся со своим возлюбленным.

Мистицизм такого рода совершенно неизвестен в Тибете. Здесь йидамы играют совсем не такую роль, как ишта; их почитание не дает никакого основания для проявления «духовной чувственности».

Согласно эзотерическим теориям, йидамы – это могущественные существа, покровительствующие тем, кто их почитает. В эзотерическом учении они изображаются как оккультные силы, а мистики рассматривают их как проявления энергии, присущей сознанию и телу. Конечно, такое краткое объяснение весьма неполно.

Любой бодхисаттва может быть выбран в качестве йидама, но когда он существует в виде двух личностей, что случается часто, одна из которых милостивая, а другая грозная[41], то, как правило, именно последнюю предпочитают в качестве своего покровителя. Что касается других мифических персонажей среди йидамов, то все они самого ужасного вида, и их не следует ошибочно принимать за богов (лха).

Некоторые йидамы бывают даже демонического происхождения; к ним относятся, например, Дам-дин, Дза, Йешей-Гомпо и другие[42]. Однако мы должны остерегаться приписывать тибетским названиям, которые мы за неимением лучшего вынуждены переводить как «демон», значение, которое придается этому термину в христианстве.

Как было только что сказано, посвящения экзотерической категории носят характер церемониального подношения могущественному покровителю или некоторого разрешения, которое делает законным и плодотворным выполнение особого акта поклонения.

Значение эзотерических ангкуров более тонкое. Они стремятся ввести вновь посвященного в психическую общность с теми, кто уже в прошлом выполнял, или выполняет теперь, те ритуалы, к которым новичок только собирается приступить.

В результате такой широкой общности, как говорят ламаистские мистики, ритуальные действия, выполняемые монахом, и повторяемые им магические формулы должны обрести такую силу, которую новичок сам не способен придать им.

В эзотерическом смысле подношение сверхчеловеческому существу влияет на характер частичного слияния верующего с почитаемым божеством; верующий до некоторой степени может приобщиться к добродетелям и могуществу высшего существа, оставаясь с ним в тесном контакте.

Эзотерические ангкуры даруются также ученикам, приступающим к определенным практикам (например, медитации на мистические центры тела[43]; искусству согревать себя без помощи огня – туммо), или тем ученикам, которые обучаются выполнению некоторых ритуалов, например чёд, в которых человек полностью «отдает» свое тело как пищу голодным демонам[44].

Посвящения, называемые «мистическими» (нгаг), имеют чисто психический характер. Они основаны на том теоретическом положении, что энергия, исходящая от учителя или более высоких оккультных источников, может быть передана ученику, способному «извлечь ее» из психических волн, пронизывающих его во время совершения ритуалов ангкура.

Ламы говорят, что именно в этот момент сила становится доступной для ученика. Его роль в проводимой церемонии заключается в том, чтобы завладеть ею и усвоить, успешность чего зависит от его умений. Следовательно, хотя посвящающий лама и излучает ту энергию, которую должен усвоить ученик, последний играет отнюдь не пассивную роль. В ходе бесед на эту тему с посвященными мистиками я слышала, что некоторые из них определяют ангкур как особую возможность для ученика «наполниться энергией».

Считается, что не всякий посвященный лама способен выполнить все разнообразные виды ангкура. Легко понять почему. Никто не может наделить другого тем, чем не обладает сам и что он не способен откуда-нибудь взять. Если у него нет этой особой энергии, которая должна быть передана во время определенного ангкура, но он еще способен к глубокой ментальной концентрации, то считается, что этот лама может во время выполнения ритуала привлечь потоки воздействующей энергии, исходящие от его собственного гуру (даже если последний давно умер), чангчуб-семпа или йидама, с которым он имеет устойчивую психическую или ритуальную связь.

Некоторые отшельники из линии гонг-гьюд осуществляют совершенно безмолвные посвящения, которые весьма впечатляющи. В данном случае несколько часов медитации, в течение которых гуру и ученик неподвижно сидят друг напротив друга, заменяют устное наставление.

Цель этих учителей заключается не в том, чтобы передать наставления своим ученикам, и даже не в том, чтобы предложить темы для размышления, а в том, чтобы развить в них способности, позволяющие им вступать в непосредственный контакт с объектами познания и различить в них нечто большее, чем их внешнее явление, что обычно для большинства людей.

Учителя линии да-гьюд во время посвящений[45]используют безмолвные символические жесты. Они указывают также на разнообразные предметы, расставляют их различным образом, чтобы пробудить в учениках соответствующие идеи.

Перед выполнением мистического ангкура посвящающий лама от нескольких дней до нескольких месяцев пребывает в уединении. Как правило, чем выше уровень предстоящего ангкура, тем дольше длится уединение. Все это время гуру пребывает в состоянии глубокого сосредоточения, все его мысли сконцентрированы на одном. В мистической фразеологии это называется «однонаправленностью сознания». Применяя эту несколько необычную метафору, хотя она и вполне удачно выражает суть практики, я сказала бы, что лама накапливает психическую энергию точно так же, как аккумулятор – электрическую.

Кандидат на посвящение также удаляется от активной жизни и подготавливает себя как умственно, так и физически к восприятию той силы, которая будет ему передана. Его религиозная практика, питание и сон регулируются в соответствии с советами его учителя. Кроме того, он старается освободить свое сознание от всякой мыслительной деятельности и приглушить физическую чувствительность, чтобы никакая умственная или физическая активность не препятствовала тому потоку энергии, который будет в него вливаться.

Все это может показаться странным и даже абсурдным; тем не менее научное исследование этих процессов могло бы, возможно, привести к интересным открытиям. Мы до сих пор почти ничего не знаем о психических силах и различных методах их использования.

Мистические ангкуры можно разделить на две группы. В первую входят те, что связаны с практикой йоги[46]; самыми важными из них являются дыхательные упражнения. Ко второй группе относятся ангкуры, относящиеся к практике интроспективной медитации и психотренинга в целом.

Тем не менее это различие между практиками, для которых ангкуры служат введением, в основном теоретическое. Определенный уровень мастерства в практике йоги, особенно овладение искусством дыхания, почти всегда необходим для успеха в созерцании. Считается, что лишь немногие достигают совершенной концентрации мысли чисто интеллектуальным путем.

С другой стороны, методы, направленные на развитие сверхнормальных физических способностей, таких, как повышение внутреннего тепла, легкость тела, возможность быстро преодолевать большие расстояния без пищи и отдыха и так далее, всегда включают элементы психотренинга.

По этой причине ангкуры обеих групп по отдельности даруются ученикам, стремящимся к духовному освобождению – состоянию Будды. Те, кто стремится к обретению сверхъестественных сил, получают что-то вроде смешанного ангкура, известного как лунг-гом-кйи ангкур.

В то время как посвящения низших уровней иногда создают повод для проведения помпезных церемоний, на которых присутствуют несколько кандидатов, ритуал мистических ангкуров внешне очень прост. Эти ангкуры даруются без свидетелей в личном помещении учителя или в его уединенной обители, если он отшельник. На высших уровнях ритуал практически отсутствует, и гуру созерцательного типа применяют безмолвный метод передачи мысли гонг-гьюд.

Следующее описание может дать некоторое представление об эзотерическом или мистическом ангкуре низшего или среднего уровня среди адептов «Краткого Пути». Кандидат стучится в дверь гуру и просит разрешения войти и получить ангкур. Иногда требуется, чтобы он ни с кем не встречался или чтобы его никто не видел, даже издалека, когда он отправляется из своего жилища в обитель учителя. Из-за двери лама спрашивает о мотивах, которые побудили кандидата сделать такой шаг. Он предупреждает ученика о трудностях и опасностях, ожидающих его на «Мистическом Пути», и советует ему отказаться от изобилующего опасностями трудного предприятия, вести добродетельную, хотя и более простую жизнь.

Учитель призывает йидамов, дакини и символическое божество, которое возглавляет школу, к которой он принадлежит[47], и просит их охранять дверь, чтобы воспрепятствовать кандидату приблизиться к сокровенному кьилкхору, если он недостойный. В этот момент некоторые ламы обрушивают проклятия на человека, который осмеливается просить посвящения, имея при этом вероломные и нечистые мысли; они приказывают йидамам и дакини явиться в их самых устрашающих формах и разорвать этого нечестивца на куски. Декламацию ламы сопровождает дикая музыка, в общем хоре смешиваются звуки барабанов, тамбурина, колокольчиков, цимбалов и кан– глинга[48]. В менее тайных церемониях, когда совершающему обряд монаху помогают ученики, которые уже получили посвящение, этот адский шум инструментов и завывания ламы, сопровождаемые истошными криками его помощников, рассчитаны на устрашение доверчивого новичка.

Другие ламы считают это грубым. Их новички должны внимательно вслушиваться, чтобы уловить тихо произносимые фразы, смысл которых можно передать примерно следующим образом:

«Иди своим путем, не оставайся здесь. Много приятных обителей есть в этом и иных мирах. Живи добродетельной жизнью и соблюдай заповеди Учения. Легки и полны очарования пути, ведущие к обителям блаженства».

«За этой дверью начинается крутой и тернистый путь, окутанный мраком. На каждом шагу будут препятствия, преодолеваемые в муках, неуловимые миражи и изматывающая борьба. Достаточно ли тверда твоя поступь, чтобы подняться на эти вершины? Достаточно ли ты смел, чтобы встретить любую, даже гибельную, опасность? Достаточно ли ты мудр, чтобы разрушить все иллюзии? Преодолел ли ты привязанность к жизни и чувствуешь ли ты себя способным возжечь огонь, который должен освещать твой путь?..»

Кандидату также напоминают о том предупреждении, которое он получил еще при принятии в ученики, что, вступая на «Краткий Путь», он рискует опасно заболеть, сойти с ума или столкнуться с такими оккультными явлениями, которые могут его убить. Иногда призывают также йидамов и дакини, хотя и безмолвно. Тем не менее производимое при этом впечатление получается от того еще сильнее.

Когда подготовительные ритуалы закончены, дверь открывается и ученику позволяют войти. Войдя, он простирается у ног учителя и перед кьилкхором. Порядок, в котором выполняется этот поклон, зависит от школы и ламы.

Многие думают, что в первую очередь надо почтить кьилкхор, в котором в данный момент пребывают йидамы и чангчуб-семпа, другие считают, что это мнение только обнаруживает полное невежество тех, кто его придерживается.

В традиции кагъюпа утверждается, что основатель этой школы, лама Марпа, выслушал осуждение от своего учителя Наропы за то, что поклонился в первую очередь кьилкхору. «Ведь это я создал кьилкхор, – заявил Наропа. – Это я наделил его той жизнью и энергией, которой он обладает. Если бы не я, не было бы ничего, кроме безжизненных фигур и предметов. Божества, обитающие в нем, рождены из моего духа; следовательно, мне должно отдавать почтение в первую очередь».

Говорят, что ошибка, совершенная Марпой в этом случае, стала причиной того, что духовная линия преемственности Наропы, вместо того чтобы быть продолженной сыном Марпы (он был женат)[49], перешла к его ученику Миларепе.

Ученик должен войти в комнату с опущенными глазами. Простершись на полу, он поочередно смотрит на своего гуру и кьилкхор, сначала – на ноги учителя и нижний уровень кьилкхора, а затем постепенно поднимает глаза, пока не увидит голову учителя и верхнюю часть кьилкхора. После этого ему разрешается сесть. Во время некоторых ангкуров ученик занимает место в центре магического круга.

Каждая разновидность ангкура имеет свои собственные особенные ритуалы, и, кроме того, они бывают разными в зависимости от дам-нгага данного посвящения, от школы, к которой принадлежит учитель, и от уровня даруемого ангкура (эзотерического, мистического, низшего, среднего, высшего и т. д.).

Ученик выпивает «святую» воду, которую наливают в сложенную чашечкой ладонь. Также ему могут дать освященные пилюли[50].

В какой-то момент учитель касается головы ученика различными символическими предметами, например сосудом с «водой бессмертия», зажженным светильником, священной книгой, реликвией и т. д. После того как ученику завязывают глаза, его подводят к металлической или деревянной тарелке, на которой с помощью зерна или цветной пудры нанесен схематический рисунок, изображающий пять частей личности (форму, ощущения, восприятие, способности различения и сознание), расположенные по кругу, который символизирует Пустоту.

Ученик должен пустить в этот рисунок маленькую стрелу. Предсказание зависит от того, в каком положении оказывается стрела после падения, и того, на какой из пяти элементов указывает ее острие. Наиболее благоприятным знаком является тот случай, когда острие стрелы вонзается в центр круга. Это означает, что вновь посвященный способен освободиться от тех пут, которые составляют его личность, то есть может достичь нирваны.

В некоторых ангкурах, подготавливающих к таким видам тренировок, которые направлены на обретение сверхъестественных способностей, используют необычные символические движения, в которых нет ничего приятного для выполняющего их. Ограничусь описанием одного из наименее болезненных.

Во время посвящения, которое предшествует тренировке, направленной на вырабатывание внутреннего тепла[51], неофит должен проглотить горящую свечу. Она изготавливается с использованием масла и может достигать десяти сантиметров в длину. Любой, кто не знаком с профессиональными фокусами и не может ловко спрятать ее, посчитает это небольшое испытание (я говорю из личного опыта) совершенно непривлекательным. Ангкур такого же типа совершается обычно зимой, высоко в горах. Ученик должен в течение всей церемонии оставаться обнаженным, то есть четыре или пять часов кряду. В некоторых случаях, а также в том случае, когда посвящение получают женщины, допускается одна накидка.

Но, как правило, за день до своего посвящения кандидат уже подвергся столь многим испытаниям и пережил такие страдания, что стал достаточно закаленным. Слегка обморозиться, обжечь себе рот и с трудом переварить свечу кажется ему в такой момент сущим пустяком.

Ангкуры, связанные с практикой лунг-гом, с культом йидамов и божеств, со способностью подчинять демонов и с магией, не включаются в ряд последовательных посвящений, которые отмечают различные этапы «Мистического Пути» ламаистов.

Согласно мнению некоторых лам, число мистических ангкуров, у которых чисто духовные цели, равно пяти. Тем не менее, по-видимому, общепринятым числом является четыре. Миларепа в своей биографии упоминает только четыре из них, и его учитель Марпа заявлял, что и ему известно не более четырех. Такое же число ангкуров, ведущих к духовному совершенству, указывал и лама Лонгчен в своем трактате, которым я располагаю.

Мой личный опыт подсказывает мне, что пять ангкуров относятся к другой серии посвящений, где это число сохранено потому, что оно соответствует пяти составляющим частям, совокупность которых, согласно буддийской психологии, составляет личность, то есть форму, восприятие, ощущения, ментальные понятия или способность к субъективному различению и сознание.

Нет ничего более сложного и запутанного, чем обряды тибетских эзотерических школ, существующих наряду с официальным ламаизмом. Востоковеды, интересующиеся этими вопросами, нашли бы для себя в Тибете широкое поле деятельности.

Попутно замечу, что индийские тантрические школы насчитывают восемь последовательных посвящений.

Духовная жизнь, как считают ламы, охватывает два больших этапа, которые, в свою очередь, состоят из множества других, менее важных. Первый этап – «активность», второй – «неактивность», включающий «простую неактивность» и «абсолютную неактивность».

Несмотря на приведенные здесь пространные объяснения посвящений, на мой взгляд, особого внимания заслуживают два посвящения мистической категории: один «с активностью», а другой «без активности». Здесь, как мне кажется, удобная возможность ознакомить читателей с тайными церемониями, которые до сих пор были неизвестны иностранцам.

Приводимые далее описания ритуалов основаны на рассказах сведущих лам, на том, что я видела лично, и на тех ритуалах, текстами которых я располагаю, которые написаны известным ламой Лонгченом, автором нескольких авторитетных мистических трактатов.

Посвящения «С активностью»

Первый из четырех ангкуров, ведущих ученика к духовной зрелости, называется «про бтча мтчог ги дбанг бскур» (произносится как «деу чэ чог ги ангкур» – «высокий ангкур с активностью»). Для того чтобы его правильно совершить, лама должен быть глубоко сведущим в трех разделах ламаистских канонических Священных Писаний, которые представляют соответственно философские доктрины, ритуал и метафизику.

От ученика требуется следующая подготовленность: чувства ученика по отношению к учителю, который подготавливает его к незамутненному созерцанию Реальности, должны быть такие же, какие он испытывает по отношению к самому Будде. Он должен верить как в учителя, так и в действенность ангкура, который ему даруется.

Заметьте, что в этом последнем условии ламаизм принципиально расходится с ортодоксальным буддийским учением о десяти «узах», препятствующих человеческому существу достичь спасения. Третьим из этих уз в канонической терминологии является «вера в действенность религиозных обрядов». Согласно учению раннего буддизма, отказ от веры в действенность священных и других церемоний необходим для первого шага, который должен быть сделан на пути к духовному озарению. По-буддийски это называется «вступить в поток».

Однако ламы, прекрасно знающие эзотерические методы, считают это противоречие лишь кажущимся и совершенно условным. Ритуалы, говорят они, не оказывают никакого иного действия, кроме похожего на психотерапевтическое, а ритуальная форма некоторых посвящений – всего лишь уступка интеллектуальной неразвитости учеников. Цель – освободить себя от всех этих средств. Великие созерцатели отвергали их, прекрасным примером чему является Миларепа.

Есть и такие, кто вообще не нуждается в них. Как мы вскоре увидим, литургические слова, произносимые во время мистических посвящений, подтверждают высказывания лам. На самом деле они направлены на то, чтобы показать новичку ту силу и умственные способности, которые скрыты в нем, и побудить его к их развитию, чтобы он полагался только на самого себя.

Ученик должен подготовиться к получению ангкура «активности», ведя праведную жизнь и «избегая дурных поступков, как избегают ядовитой змеи». Осознав абсурдность тех мотивов, которыми руководствуется большинство обычных людей, и желая обязать себя святыми делами, которые предрасполагают разум к истинным мыслям, кандидат, в доказательство своей преданности, должен быть готов отдать своему учителю все свое будущее, самого себя и свою жизнь.

Только не следует последнее условие рассматривать как риторическое. Естественно, я сомневаюсь, чтобы какой-нибудь гуру в качестве условия передачи ангкура потребовал бы от ученика по окончании церемонии покончить с собой или позволить себя убить. Такие случаи можно встретить только в легендах, хотя, попутно замечу, некоторые из них весьма красивы. В них рассказывается о героях, которые готовы встретиться со смертью, отдать себя на растерзание демону, который знает какую-то важную истину, при условии, что он ее откроет. Чаще всего святой требует разрешения высечь слова истины на камне в назидание другим людям, и только в этом случае он жертвует себя чудовищу. И даже если добытое столь дорогой ценой знание принесло пользу только ему одному, с буддийской точки зрения его жертва не была напрасной. Результат обретенного знания проявится в следующей жизни.

Тем не менее для испытания своих учеников учителя просят их пожертвовать собой и своим имуществом. Марпа несколько лет пользовался услугами Миларепы, заходя столь далеко, что подвергал опасности его здоровье и жизнь, заставляя его без посторонней помощи строить дом, затем несколько раз полностью разрушать его и снова строить по новому плану. Тот же Марпа, когда его ученик Чойдор пригнал ему в дар весь свой скот, заставил его вернуться домой (а это путешествие в несколько дней) и принести обратно на своих плечах козу, которую он оставил в сарае из-за того, что она хромая. Эти две истории широко известны в Тибете; рассказывают и о многих других подобных случаях. В самом деле, даже современные ламы любят прибегать к такой суровой практике.

Западные люди едва ли представляют себе, какую власть имеют религиозные учителя над своими учениками в Азии. Я уже говорила, что тибетцы более сдержанны в проявлениях своих чувств к учителю, чем индийцы, и они вполне могут различать в характере своего духовного наставника как черты, достойные восхищения, так и недостойные. Но это не исключает того, что в некоторые моменты в сознании учеников могут возникать внезапные неистовые порывы, когда со всем энтузиазмом они способны на действия, которые западным людям могли бы показаться безумными.

Приступая к церемонии посвящения, лама начинает с построения мандалы. В ламаистской религиозной литературе используется санскритский термин мандала; это эквивалент тибетского слова «кьилкхор»[52]. В текстах, к которым я обращалась, лама Лонгчен использует этот термин наравне с кьилкхором. И все же между мандалой и кьилкхором есть определенная разница. Мандала включает в себя символические фигуры и подношения божествам. Однако кьилкхор может быть оживлен только благодаря присутствию в нем некоторых существ или сил, которыми его наделяет сам лама; кроме того, несколько мандал могут входить в композицию одного кьилкхора.

Мандала «ангкура с активностью» имеет квадратную форму[53]. Длина каждой ее стороны равна расстоянию между локтем и кончиком среднего пальца того ламы, который ее рисует. Поверхность мандалы должна быть гладкой, как зеркало. Рисунок наносится порошками пяти цветов: белым, желтым, зеленым, красным и синим.

На каждой стороне мандалы изображаются ворота, в центре которых находится синий диск, на котором изображен восьмилепестковый лотос. Наносятся четыре «полосы», обрамляющие этот символический рисунок: белая – на востоке, желтая – на юге, красная – на западе и зеленая – на севере. Внутри получившегося квадрата располагаются разнообразные подношения и другие различные образы, символизирующие разные страны, обители и т. д.

Другая «полоса», представляющая дордже, окружает весь рисунок. В центре и в каждом углу помещаются пять ритуальных сосудов, на каждом из которых надписано: «Аум-А-Дум». Эти сосуды содержат в себе смесь чистой воды и молока, в которую поместили пять видов зерна, пять видов лекарственных растений, пять видов благовоний, три «белые субстанции» (сливки, сыр и масло) и три «сладости» (мед, сахар и патока). Каждый сосуд украшают пять стрел, пять зеркал, пять кристаллов горного хрусталя, пять отрезов шелка пяти различных цветов, пять изображений пяти мистических будд (миниатюры в полный рост); и в каждый из сосудов вставлено павлинье перо.

Кубок в форме человеческого черепа (иногда настоящего, держащегося на трех серебряных ножках) наполняется другой смесью (иногда черным чаем, иногда ячменной водкой), символизирующей напиток бессмертия.

У каждых из четырех врат помещается магический кинжал, и в мандалу между «полосами» вонзаются четыре ножа с кривыми лезвиями. Ритуальные пироги (торма) и различные предметы, необходимые для проведения ангкура, также помещаются в мандалу, которая, наконец, устанавливается на возвышение и окружается тханко (изображениями на ткани, подобными японским какемоно).

Церемония ангкура состоит из трех этапов: 1) лама благословляет себя и мандалу; 2) ученика впускают в комнату, где находятся лама и мандала; 3) даруется ангкур.

Вначале лама, будучи один, призывает в манда– лу будду. Не нужно думать, будто в данном случае призывается исторический будда Шакьямуни или даже его душа, которая, как можно было бы вообразить, находится в том или ином раю. В ритуалах такого рода термин «будда» эзотерически означает Знание, присущее всем буддам, их духовную силу, которая и будет передана ученику.

В «ангкурах с активностью» эта первая часть ритуала очень короткая, но кандидату разрешается войти в помещение не раньше, чем она закончится. До тех пор лама остается взаперти один. В ходе одной и той же церемонии это посвящение может быть передано одновременно нескольким ученикам.

Кандидат, или каждый из кандидатов, если их несколько, простирается перед ламой и мандалои. Затем следует литургический диалог между учителем и учеником. В случае с несколькими учениками они повторяют свою часть диалога хором. Следующий далее перевод может дать только некоторое представление о том, что говорится:

У ч е н и к: «О благородный лама, высшее существо, воистину счастлив я приблизиться к этой великой тайне, умоляю тебя допустить меня к ней».

Л а м а: «О сын, твое прошлое украшено благодеяниями, входя в тайную колесницу моих наставлений, ты обретешь благие плоды, а созерцая драгоценный камень познания, ты развеешь свои сомнения. Ответь мне, счастлив ли ты видеть во мне своего учителя?»

У ч е н и к: «Воистину счастлив».

Л а м а: «Пять мудростей[54], Будда, Учение и Община, пребывают в тебе. Медитация приведет тебя к познанию их истинной сущности в себе самом, ищи же истинное прибежище, то есть ищи прибежище в себе самом».

У ч е н и к: «При поддержке благой воли моего ламы да воспользуюсь я в этом мире, омраченном невежеством, светильником своего собственного пути, и да открою я живущую во мне мудрость».

После этого лама завязывает на левой руке кандидата шнурок из нитей пяти цветов. Если кандидат – женщина, шнурок завязывается на ее правой руке. При этом лама произносит мистическую формулу (нгаг, мантра). Затем, повторяя другую мантру, он поднимает стоящий перед ним вне мандалы сосуд со «святой водой» и произносит:

«Это – драгоценная вода связывающих тебя обетов. Если ты нарушишь их, то неизмеримо долго тебя будет сжигать ужасное пламя чистилища. Если же ты праведен, то усилия твои увенчаются успехом. Храни в сердце своем эту воду, символ святых обетов, и сила взрастет в тебе» (сила для достижения цели посвящения).

Затем ученик получает несколько капель воды в ладонь и выпивает их.

Лама, сопровождая свои слова несколькими приглушенными ударами в ритуальный барабанчик (да– мару), разъясняет ученику значение так называемых «лотосов», центров психической энергии, которые располагаются соответственно в пупке, сердце, горле и на макушке. Кандидат внимательно выслушивает эти разъяснения.

Чтобы символически представить то, что мудрость была сокрыта неведением на протяжении периода времени, начало которого невозможно даже представить, глаза ученика закрываются повязкой из черного шелка. Взяв в сомкнутые руки отрезы шелка пяти мистических цветов, кандидат говорит:

«Длинная цепь причин и следствий с незапамятных времен вела меня и привела в этом теле к единому вечному свету. Пусть я стану членом святого семейства». (Духовная семья, состоящая из учителя и учеников, с момента своего возникновения принадлежит к той мистической школе, в которую посвящается новичок.)

Все еще с повязкой на глазах ученик бросает на мандалу цветок. В каждом из посвящений ученик получает новое имя, и оно зависит от того, на какую часть кьилкхора упадет брошенный им цветок.

В следующей таблице приводятся имена, обычно даваемые в подобном посвящении:

Ученик должен строго в тайне хранить полученное во время посвящения имя, в то время как имя, которое он получил при вступлении в Общину, – то, по которому впоследствии все знают этого монаха.

После того как имя дано, продолжается литургическая декламация:

У ч е н и к: «Владыка, ты держишь жезл, ты учитель высочайшей мудрости, соблаговоли развеять невежество того, кто вслепую странствует в трех мирах».

Л а м а: «О сын благородной семьи[55], ослепленный неведением, ты столь долго ищешь то, что сокрыто в тебе самом. Этим жезлом, подобным драгоценному йиджину, я даю тебе возможность узреть свет».

Золотым жезлом лама снимает черную шелковую повязку, которая закрывала глаза ученика. С этого момента ученик должен считать, что его неведение рассеялось.

Л а м а: «Смотри, сын благородной семьи, внимательно смотри внутрь себя, не спеша посмотри вокруг. Нужно многое увидеть».

Говорят, что в этот момент те, кто с чистым умом, видят ламу в разных формах: иногда в виде божества; или окутанным лучами света, исходящими из его тела; или же тело ламы вообще исчезает и вместо него остается «пучок лучей».

Лама спрашивает: «Что ты видишь в мандале?» Кандидат называет цвет, наиболее отчетливо заметный из все цветов мандалы, и этот цвет указывает на характер преобладающей в нем «мудрости».

Затем лама последовательно указывает золотым жезлом на различные части кьилкхора, объясняя ученику значение изображенного и помещенных там различных предметов. Каждая фигура или предмет является в представлении тибетцев символом либо космогонической теории, либо физиологического или психологического строения человека.

Теперь перейдем к ритуалам «передачи энергии», то есть к тем разнообразным ангкурам, которые составляют «посвящение с активностью».

Эти несколько ангкуров соответственно называются: ангкур учителя-мистика, тайный ангкур, ангкур познания и мудрости и ангкур символических слов.

1. Ангкур учителя-мистика

Ритуальные действия этого ангкура заключаются в прикосновении сосудами со «святой водой» к четырем точкам тела, где, согласно ламаистам, расположены центры психической энергии, с последующим окроплением этих мест «святой водой».

Как уже было сказано, в кьилкхоре расположены пять сосудов: один в центре, остальные по углам, ориентированные по сторонам света. Сосуды имеют следующие символические названия: сосуд сферы существования; сосуд вечной природы; сосуд самосущей мудрости; сосуд, лишенный страстей, и сосуд мудрости, быстро дарующей состояние блаженства.

Ученик сидит скрестив ноги. Лама, взяв сосуд из центра кьилкхора, помещает его на голову кандидата и произносит: «Сосуд сферы существования наполнен драгоценной водой света. Благословенный сын, теперь, обретя могущество, ты можешь понять природу существования».

Мистический язык Тибета полон образов и использует такие термины, которым трудно найти эквиваленты в западных языках. В данном случае «сфера существования» – это то же, что и «законы природы». В конце концов, именно способность различать природу материальных и психических феноменов и дает представление о мире.

Лама окропляет голову кандидата каплями «святой воды». Это действие обозначает очищение центра энергии, который, согласно мистической теории, расположен на макушке.

Л а м а: «Этот сосуд и эта вода символизируют мудрость Учения, сияющую в Пустоте[56]. Благословенный сын, теперь, обретя могущество, познай мудрость, которая охватывает фундаментальное единство всех вещей. Да пробудится истинное знание, живущее в тебе».

Сосуд с восточной стороны кьилкхора помещается напротив сердца кандидата.

Л а м а: «Вода, беспрепятственно возникшая из себя, наполняет сосуд «вечной природы». Благословенный сын, пойми смысл первозданной и бескачественной основы вещей».

Лама окропляет место сердца[57] на груди кандидата, что символизирует, как и выше, очищение соответствующего центра энергии.

Л а м а: «Этот сосуд и эта вода символизируют самосияющий всепроникающий разум. Благословенный сын, теперь, обретя могущество, познай «зеркало-мудрость».

«Зеркало-мудрость» – это одна из пяти мудростей, которая приносит истинное познание вещей, отражая их как зеркало, и которая, подобно зеркалу, сама остается неизменной; какой бы предмет или событие она ни отражала, она бесстрастно созерцает действующие феномены.

Сосуд с южной стороны кьилкхора помещается напротив горла кандидата.

Л а м а: «Драгоценная вода жажды Знания наполняет сосуд «самосущей мудрости». Благословенный сын, теперь, обретя могущество, преуспей в своих устремлениях».

Капли воды окропляют горло кандидата.

Л а м а: «Этот сосуд и эта вода символизируют желанное знание, которое извечно существует в мудрости, рожденной из понимания. Познав себя, ты осуществишь свои желания. Пусть же в тебе проявится «мудрость, все уравнивающая»!».

Это специальное выражение означает мудрость, которая выявляет тождественность природы всех существ. Такая мудрость обретается путем созерцательной медитации.

Сосуд с западной стороны помещается напротив пупка кандидата.

Л а м а: «Эта драгоценная вода счастья, облагораживающего деятельность, наполняет сосуд, свободный от страстей. О сын, обрети способность стать бесстрастным».

Капли воды окропляют пупок. Как было сказано выше, этот центр энергии также очищается.

Л а м а: «Этот сосуд и эта вода символизируют Вечный дух, бесстрастный и блаженный, который, подобно потоку бессмертия, прокладывает свой путь через телесные центры энергии. Познай же мудрость распознающую!»

Это относится к той мудрости, которая распознает частные характеристики всех объектов познания и правильно их классифицирует.

Сосуд с северной стороны поочередно прикладывается к указанным четырем точкам: макушке, сердцу, горлу и пупку.

Л а м а: «Драгоценная вода «безопасной деятельности» наполняет сосуд «мудрости, которая быстро дарует состояние блаженства». Благословенный сын, будь же наделен могущественной силой, которая даст тебе осуществление цели».

И все вышеупомянутые четыре места окропляются водой для очищения центров энергии.

Л а м а: «Эта вода и этот сосуд символизируют безопасное достижение вечно свободной сущности, сияющей в лучах духовной энергии. Эту самопросветляющую, самоосвобождающую и самосущую мудрость, эту великую силу всесовершенной вечности познай как «мудрость, соединенную с деятельностью».

2. Тайный ангкур

Действия этого ритуала такие же, как и у только что описанного; единственное отличие заключается в том, что вместо сосудов используется череп, которым лама только один раз прикасается к тем же четырем точкам. Используется не целый череп, а крышка черепа, оформленная в виде чаши. Считается, что она наполнена напитком бессмертия, который символизируется, как уже ранее говорилось, ячменной водкой или черным чаем.

Литургический текст, который значительно короче предыдущего, ссылается на «отцовско-мате– ринский» символ, воплощающий метод и знание. В тексте упоминаются также циркулирующие в теле потоки психической энергии и циркуляции силы между различными существами вселенной.

3. Ангкур знания и мудрости

Он не включает никаких ритуальных действий. Они заменяются «умственной активностью» (йид кйи фйаг гйя, произносится как йид кйи чаг гйя). В речи ламы излагаются теории, немного напоминающие индуистскую веданту. Здесь мир явлений называется нереальным, представляет собой разновидность игры (санскр. лила), в которой бессознательно и непреднамеренно участвует Абсолют, неразрывно слившись с Тайей (иллюзией).

Здесь ученику предлагается рассматривать действие как игру (тибет. ролпа), в которой разум находит свое удовольствие, хотя он знает, что созерцаемые им действия лишены реальности.

Лама также знакомит ученика с некоторыми типами медитации, которые тот должен практиковать.

4. Ангкур символических слов

Здесь лама в исключительно образной манере описывает определенные фазы созерцания солнца, которые он сравнивает с фазами образования миров, согласно учению ламаистов.

«Между небесами и землей потоки, пересекающиеся друг с другом, как от бесконечного вращения многочисленных дордже», – образное представление скоплений атомов.

Затем речь идет об ассоциации разума с материей, причем манера изложения напоминает одну из теорий философской школы санкхья.

Неведение, действующее как сила, побуждает разум выйти из Пустоты и войти в «город пяти стихий». Теперь он собирается войти в великий круговорот, а затем – в царства шести видов существ, то счастливых, то несчастных, хотя освобождение происходит немедленно, как только разум узнает самого себя; затем он бежит из мира, в котором был пленен, и возвращается в Пустоту, и там находит покой.

Тем не менее это вовсе не драма, разыгрывающаяся во времени; во всех этих эпизодах нет ничего реального. Ламаисты рассматривают их как ложное представление о нашей природе и всем окружающем нас мире. Высокообразный язык Востока насыщает эти туманные теории такими поэтическими элементами, которые невозможно выразить. Здесь сбитый с толку разум изображен как герой, который мучительно пробирается по узкой извилистой тропе, затем вырывается из заточения, возвращается к себе и засыпает на своем ложе.

Посвящения «Без активности»

В то время как вышеописанные ангкуры могут быть дарованы в обители ламы, живущего в монастыре, ритуалы «посвящения без активности» должны выполняться в тихом, хотя и приятном месте.

Мандала должна быть в два раза больше, чем в предыдущем ритуале. Я не буду ее описывать, что– бы избежать утомительных для читателя повторений. Достаточно сказать, что фигуры и предметы здесь несколько отличаются от применяемых при «посвящении с активностью».

Ламе требуется длительный период времени для подготовки. Он должен выполнить различные обряды и провести несколько дней в медитации. Если он пренебрежет этим, то «его слова и его сознание не будут очищены» и он не сможет даровать ангкур. Как и предыдущий, этот ангкур может быть дан одновременно нескольким ученикам.

Непосредственно перед входом в то место, где заперся лама, ученик должен омыться и очиститься дымом от ароматических растений. Затем, громко звеня металлическими ритуальными тарелочками, он отождествляет себя с тем или иным гневным божеством, представляет себя окруженным огненным кольцом и, наконец, держа в руке несколько курительных благовонных палочек, входит в помещение, простирается перед ламой и кьилкхором, садится и говорит:

«Я обрел человеческое тело, столь труднодостижимое. (Я родился человеком, а не каким-то другим существом.) Я родился на земле Джамбу (буквально это означает Индию, но тибетцы имеют в виду землю, где преобладает буддийское учение). Я встретил святого ламу и великое Учение. Пришло время вступить на путь освобождения. Теперь я прошу даровать мне посвящение в великое Учение.

В долгой и мучительной цепи перерождений, подобно мореплавателю на тонущем посреди океана корабле, подобно птице в силках, подобно путешественнику, потерявшемуся на опасной дороге, подобно осужденному в руках палача, точно так же жажду я освобождения.

Освобождение – это легкий ветерок[58], спокойствие, блаженство, лишенное всякого страха».

Это посвящение включает также несколько ангкуров и два уровня: простой и особый.

Простой уровень

После длительных приготовлений ученик просит благословения у духовных предшественников того ламы, который собирается дать ему посвящение; он поклоняется ламе и трем прибежищам – Будде, Учению и Общине. Затем он дает следующие обеты:

«Я никогда не унижу своих соучеников, не скажу о них ничего дурного.

Я не оскорблю достойного человека.

Я не причиню вреда монахам.

Я не разлучусь с со своими учителями тайных методов.

В этот день я отвергаю все религиозные обряды.

Я буду верен своим обетам.

Я буду использовать свое тело, речь и разум наилучшим образом.

Я никогда не предам Учение Будды и не забуду свои обязанности по отношению к своему духовному учителю.

Я никогда не предам и не обману ни одно живое существо.

Отныне и до дня, когда стану бодхисаттвой (самое развитое существо, которое в следующей жизни становится буддой), я не совершу ничего необдуманного.

Я буду внимателен к наставлениям моего духовного учителя.

Я не причиню страданий ни одному живому существу.

Я не попрошу ничего на пути к блаженству.

Я не поддамся соблазнам этого мира даже ценой своей жизни.

Отныне и навсегда я буду избегать кладбищ или уединенных мест (поскольку эти места считаются более подходящими для практики медитации и достижения духовного просветления).

Я отвергаю все мирские увлечения.

Я никогда не оставлю те деяния, что не от мира сего (например медитации, то есть те, которые направлены на духовное освобождение, на освобождение из цикла перерождений)».

Ладонь кандидата окропляется «святой водой», которую он выпивает. Затем идет проповедь ламы. Кандидату запрещается сообщать непосвященным мистические слова и различные другие подробности ангкура.

Особый уровень

На этом уровне не используется ни кьилкхор, ни какие-либо другие ритуальные предметы, а ученик просит ангкур в следующих выражениях:

«О лама, держатель скипетра Учения, я, сын твоего сердца, жажду ангкур великого завершения, осуществляемый без помощи извне. Объясни мне, о лама, конечный кьилкхор, который является сущностью нашего разума. Вступив в него, я более никогда из него не выйду».

Л а м а: «Блаженный и прекрасный сын, просветленный ум, который еще не обрел ангкур великого завершения, слушай, и я объясню тебе кьилк– хор этого. Отвергнув всякое рассуждение, человек освобождается от уз этого мира, он больше не принимает и не отвергает низшую истину».

Это одно из фундаментальных учений ламаистских мистиков. Низшая, или приблизительная, истина (тха-нъет) – это то, что относится к окружающему нас миру, истина, которую мы считаем реальной и которая действительно реальна в той же степени, в какой реальны мы сами. Она содержит в себе различение добра и зла, приятного и неприятного и тому подобное и побуждает человека принимать одно и отвергать другое. Тот же, кто поднялся к постижению высшей истины (дон-дамба), видит за пределами этих различий и достигает безмятежности.

Цветы, которые ученик собирается бросить на кьилкхор, столь же нематериальны, как и сам кьилкхор. Они называются «цветами знания», а сам кьилкхор – «тем, у чего нет врат».

Кандидат сбрасывает монашеское одеяние – символический акт отречения от мирской суеты и даже самой лучшей ее разновидности – членства в религиозной общине. Он поднимает свои ладони к сердцу, складывает их и устремляет взгляд на сердце ламы, и оба, учитель и ученик, пребывают в глубокой медитации.

Этой медитацией отшельники-созерцатели обычно заканчивают посвящение. Однако другие учителя по окончании медитации снова дают ученику «святую воду» и приступают к продолжительному обсуждению различных философских положений и концепций, таких, как, например, понятие «я» (или, скорее, «не-я»), «четырех пределов»[59] и многие другие. Эти последовательные обсуждения образуют многие ангкуры.

Узкоспециальный стиль этих бесед, характерных только для восточных трактатов, не позволяет представить их без длинных комментариев.

Считается, что для получения особого посвящения «без активности» требуется быть внимательным, осведомленным, непринужденным (то есть без «напряженности»), спокойным, ничего не принимать и не отвергать.

Иногда о чудесах, происходящих при совершении некоторых ангкуров, рассказывают либо люди, которые утверждают, что были очевидцами, либо знающие или слышавшие об этом от очевидцев. Об этом нелегко получить информацию, так как сами посвященные хранят обет молчания в отношении всех обстоятельств их посвящения. Они нарушают этот обет только в самых редких случаях, когда это, по их мнению, может принести моральную пользу другому человеку.

Например, чудесные превращения могут происходить со шнурком, который лама повязывает на запястье кандидата. Эта процедура часто выполняется не во время обряда посвящения, а накануне. Часто бывает так, что к этому шнурку пристает травинка, колосок злака и другие мелкие предметы. Они случайно оказались в уединенной обители ламы перед посвящением, но тибетцы верят в то, что лама наделил эти предметы определенными свойствами с помощью концентрации мысли. В течение всей ночи шнурок остается на руке кандидата, а наутро лама сам снимает его вместе с травинками, колосками и другими приставшими к нему предметами. В то же самое время ученик рассказывает ламе об увиденных им сновидениях.

Говорят, что иногда с этими предметами происходят странные трансформации: меняется их форма или цвет, они увеличиваются или уменьшаются в размере; бывает, они даже полностью исчезают.

Считается, что эти знаки указывают на глубинные склонности ученика, которые предвещают его духовное будущее.

Некоторые учителя придают таким знакам величайшее значение; иногда они откладывают церемонию посвящения или даже, ориентируясь в своих действиях на эти предзнаменования, вообще отказываются от нее.

Тем не менее чаще всего упоминаемыми чудесами являются видения. Такие феномены легко можно объяснить, если признать вместе с тибетцами то, что некоторые люди способны сделать для окружающих видимыми и даже ощутимыми свои мысленные образы, создавая совершенный во всех отношениях фантом. Заслуживает также доверия то, что в тот момент, когда они появляются, внимание присутствующих сконцентрировано на одной и той же идее личности, и такая сфокусированность сознания существенно помогает формированию видения.

В традициях и легендах упоминается множество таких поразительных фактов, но большая часть этих описаний практически одинакова, и имеются лишь небольшие расхождения в типах таких явлений.

Благодаря рассказу Миларепы мы узнали о том, что произошло в доме ламы Марпы, его гуру, через несколько дней после того, как последний дал своему ученику наивысшее посвящение, которое только было в его власти.

Вскоре Миларепа должен был покинуть своего учителя. Это была их последняя мистическая встреча, нечто вроде «тайной вечери»[60], которая сопровождалась ритуалами в честь божеств и духовных предшественников нынешнего ламы.

Жена Марпы Дагмедма приготовила подношения ламам-предшественникам и йидамам, тормы (ритуальные пироги) – дакини и чойжонам[61]; посвященные Марпой ученики уселись перед кьилкхором, играющем важную роль в этом виде церемонии.

Затем Марпа показал в центре круга различные чудеса. Миларепа рассказывает, что лама показал образы Кьепа-Дордже, Кхорло Дэмчога и некоторых других йидамов, затем – символические предметы: дильбу, колесо, меч и т. д. Следом появились мистические слоги «Аум-А-Хум», соответственно белого, красного и синего цвета, а также шестислоговая формула «Аум мани падме хум!». В заключение ученики созерцали различные сверкающие видения.

Что касается последней разновидности явлений, замечу, что эти бесшумные фейерверки, состоящие из движущихся сияющих образов разного цвета, часто созерцаются теми, кто занимается йогической системой тренировки. Именно в этой огненной форме божества показывают себя в ламаистских ритуалах дубтхаб.

Еще более интересными, чем показанные Марпой чудеса, мы считаем те заявления, которые, согласно Миларепе, он высказал своим ученикам по этому поводу: «Все эти видения – не более чем миражи, магические формации, лишенные реальности».

Как-то в области Нголог[62] я встретила одного ламу-амчода, священника низшего разряда, который рассказал мне о совершенно поразительном случае; случай этот, по его словам, произошел на его собственном посвящении. Он находился, как того требует ритуал, перед закрытой дверью уединенного жилища наставника. В это время внутри лама читал литургические фразы, призывающие Херуку, могущественного владыку школы дзогченпа. Стоя снаружи, ученик заметил нечто вроде тумана, просачивающегося из всей поверхности деревянной дверной коробки. Через какое-то время этот туман постепенно уплотнился и принял форму Херуки гигантских размеров, обнаженного, с короной и ожерельем из отрубленных человеческих голов, каким он обычно изображается в различных книгах и на картинах. Его поза и взгляд были строгими и угрожающими.

Ужаснувшийся новичок бессознательно отступил назад, но фантом приблизился к нему на несколько шагов. Это было выше всяких сил несчастного кандидата на посвящение. Его охватила паника, и он как безумный бросился бежать вниз с горы, преследуемый грозным Херукой, каждый неторопливый шаг которого превышал полсотни шагов новичка. Погоня длилась недолго. Неспособный в своем расстроенном состоянии ума выбрать правильное направление, беглец уперся в тупик и вынужден был остановиться. Вспомнив известные предупреждения об оккультных опасностях, которые подстерегают странников на «Кратком Пути», он не сомневался, что это его последний час. Однако, как ни странно, это воспоминание не усилило его ужас, а, наоборот, успокоило. Успокоившись, он сел скрестив ноги и, опустив взор, погрузился в медитацию.

Лама рассказал мне, что к тому времени, когда с ним это случилось, он уже был далеко не новичок в мистической практике, и его взгляды на существование и сущность божеств уже совершенно отличались от представлений обычных верующих. Тем не менее он считал, что, какова бы ни была природа представшего перед ним Херуки, тот обладал чудовищной силой.

Затем его мысли вернулись к предстоящему посвящению. Отказ от него из-за недостатка мужества, как ему казалось, отбросит его назад с того пункта «Пути», которого он уже достиг. И в этом случае ему пришлось бы множество раз рождаться в облике человека, совершенно несведущего в вопросах духовной жизни, прежде чем ему снова представится возможность услышать драгоценные поучения святых учителей[63]. Такая перспектива пугала его больше призрака и даже больше самой смерти. Он встал, готовый ко всему, и решил немедленно вернуться к своему ламе.

В то время, пока рассказчик сидел опустив взгляд, он, естественно, потерял из виду Херуку. Найдя в себе мужество снова взглянуть, он увидел, что призрак отдалился. Теперь его гигантская фигура преграждал вход в убежище учителя.

Этот лама сказал мне, что случившееся далее он так и не мог понять до конца. Он смутно помнит некоторые события, следующие одно за другим с молниеносной быстротой. Взбежав, он добрался до Херуки, прошел «сквозь него», почувствовав боль в межбровье, и оказался внутри хижины у ног своего учителя перед сияющим и благоухающим кьил– кхором.

Вполне естественно, что я не преминула рассказать эту странную историю нескольким ламам, спросив их мнение по этому поводу. Некоторые были склонны считать это фантасмагорическое видение чисто субъективным явлением. Этот человек, сказали они, полностью потерял осознание окружающего и пережил это странное приключение в некоем трансе. Что касается причины последнего, то, возможно, лама вызвал в сознании ученика образ Херуки, и тот, в свою очередь, добавил все остальное и приукрасил в собственном воображении. Или же, возможно, эмоциональные переживания ученика перед приближающимся посвящением так усилили концентрацию сознания на образе Херуки, что сам ученик и стал творцом своего видения.

Другие, напротив, полагают, что Херука был тулпой[64], порожденным ламой посредством экстернализации своего мыслеобраза, который стал воспринимаемым другим человеком. Когда призрак сформировался, лама контролировал его поведение, или, скорее всего, это бессознательно делал сам ученик, соотнося действия тулпы со своими переживаниями. Его страх обусловил угрожающий облик Херуки, а когда он обратился в бегство, призрак начал его преследовать.

Здесь можно было бы сказать, что, согласно воззрениям тибетцев, наши чувства сильно влияют на поведение и мышление тех, с кем мы имеем дело. Тибетцы полагают, что разбойник или тигр становятся смелее, если встретившийся с ними в лесу человек испытывает страх, даже если он не показывает этот страх никакими внешними признаками. То же можно сказать и обо всех других чувствах. Как обычно, в таких случаях каждый человек находит для себя какие-нибудь объяснения. Однако объяснения тех, кто верит в реальность Херуки, существа, принадлежащего иному миру, слишком далеко уведут нас от нашей темы. В Тибете, как и всюду на Востоке, есть множество различных способов «верить в богов».

Глава 5

Посвящение «Мани» и различные значения «Аум мани падме хум!»

Из предыдущего текста читатель уже должен был понять, что посвящения в Тибете выглядят подобно бесчисленным вратам, открытым для различных областей деятельности. Лишь очень немногие монахи ограничиваются получением четырех или пяти мистических посвящений у учителей-созерцателей. Эти искатели состояния Будды являются замкнутыми людьми, которые редко привлекают внимание своих соотечественников, будь то монахи или миряне.

Совершенно иначе дело обстоит с многочисленными посвященными в различные, внешне мало связанные между собой учения и ритуалы, которым даруются отдельные ангкуры. К этой категории относятся многочисленные учителя, а иногда и псевдоучителя, причем некоторые из них наслаждаются серьезной репутацией, которая не всегда бывает заслуженной. И все же среди них встречаются и талантливые духовные руководители, и человек невежественный, но со скрытыми интеллектуальными способностями, со временем обнаруживает, что эти наставники медленно, но верно ведут его в правильном направлении.

Даже самые тривиальные посвящения могут заключать в себе философские или мистические зерна: это можно увидеть на примере различных интерпретаций широко известной формулы «Ом мани падме хум!» и многочисленных связанных с нею практических действий.

Путешественники-миряне и даже востоковеды иногда слишком торопятся объявить бессмысленным то, что сами они непосредственно не понимают. Авторы, весьма сведущие во многих других важных областях, вплоть до настоящего времени переводят первый слог «Ом» как обычное восклицание «О!», а последний слог «хум!» – как эквивалент «Аминь». Возможно ли большее заблуждение?

Слог «Ом» может означать три лица индуистской Троицы: Брахму, Вишну и Шиву, а также Брахмана – «Одно без какого бы то ни было другого» философии адвайта-веданты. Это – символ невыразимого Абсолюта, предельное выразимое слово, за пределами которого нет ничего, кроме безмолвия. Шри Шанкарачарья называет его «опорой медитации»[65], а в «Мундака-упанишаде»[66] утверждается, что «Ом» это лук, благодаря которому индивидуальное «я» достигает всеобщего «Того» (тат), которое невозможно определить ни как бытие, ни как небытие.

Индийцы рассматривают «Ом» также как звук, созидающий миры. Когда йог достигает способности слышать одновременно все звуки и голоса всех существ, которые существуют и движутся, он воспринимает один-единственный звук «Аум». Этот «Аум» вибрирует также в глубинах сокровенного «я», и тот, кто знает, как произнести его в безмолвии, достигает высшего освобождения.

Тибетцы, получившие «Дум» из Индии вместе с мантрами, с которыми он связан, по-видимому, не знали обо всех разнообразных значениях, которые были известны их соседям за Гималаями, как не знали и о том исключительном положении, которое этот слог занимает в индийских системах философии и религии.

«Ом» повторяется ламаистами вместе с другими словами санскритских формул, не придавая им никакого особого значения, в то время как другие мистические слоги, например «Хум!» и «Пхат!», считаются наделенными огромной энергией и широко используются в магических и мистических ритуалах.

Перейдем к следующим словам этой формулы. «Мани падме» означает буквально «драгоценность в лотосе». Здесь мы, по-видимому, обнаруживаем значение, которое выглядит чисто умозрительным, и в обычной тибетской интерпретации им не дается никакого объяснения, каким бы ни было буквальное значение, большинство верующих совершенно не знают его. Они верят в то, что механическое повторение «Ом мани падме хум!» обеспечит им счастливое перерождение в Нуб Девачен, Западном раю высшего блаженства.

Некоторые более сведущие верующие узнают, что шесть слогов формулы относятся к шести классам живых существ и к мистических цветам:

Ом – белый – боги;

Ма – синий – полубоги[67];

Ни – желтый – люди;

Пад – зеленый – животные;

Ме – красный – не-люди[68];

Хум – черный – обитатели чистилища.

Существуют различные мнения насчет эффекта повторения этих шести слогов. Одни говорят, что их повторение помогает перевоплотиться в Западном раю – Нуб Девачене. Другие считают это бессмысленным. «Богам, – возражают они, – нет нужды стремиться в рай, они уже и так обитают в той или иной счастливой обители».

Что касается стремления избежать попадания в Нуб Девачен, то это также лишено смысла. Буддийское учение ясно говорит о том, что жизнь преходяща во всех мирах, и смерть – неизбежный конец для любых родившихся существ.

Некоторые видят эффекты шести слогов в ином свете. Они утверждают, что посредством повторения «Ом мани падме хум!» человек отнюдь не освобождает существ шести видов от круговорота перерождений; скорее тот, кто повторяет эту формулу, избавляет себя от воплощений в том или ином из этих миров.

Многие набожные тибетцы обоих полов довольствуются только повторением священной формулы, будучи убеждены в том, что она сама по себе произведет нужный эффект – разумеется, после получения соответствующего посвящения, которое обеспечивает исполнение желаемого.

Тем не менее относительно этого мистического процесса есть некоторые пояснения. Так, «Ом мани падме хум!» используется в качестве опоры для медитации, которую можно описать примерно следующим образом:

Шесть видов существ медитирующий отождествляет с соответствующими слогами, которые он представляет расположенными на фоне вышеупомянутых цветов. Эти слоги образуют бесконечную цепь, которая, поддерживаемая дыханием, пронизывает все тело, «входя» в него через одну ноздрю и «выходя» через другую. Соразмерно тому, как концентрация становится все более совершенной, эта цепь, как мысленно замечает медитирующий, удлиняется. Мистические слоги далеко выходят из тела вместе с выдохом и снова поглощаются со вдохом. Однако цепь при этом никогда не разрывается – она растягивается, как резиновый шнур, оставаясь все время связанной с медитирующим.

Кроме того, постепенно трансформируется форма тибетских букв этих слогов, и тот, кто «обретает плод» данной практики, воспринимает шесть слогов как шесть сфер, в которых возникают, развиваются, наслаждаются, страдают и умирают бесчисленные существа шести видов.

Таким образом, ясно видно, что шесть миров и их обитатели являются не более чем субъективным творением разума, который порождает их и в который они вновь погружаются.

В последующем описании дыхательных упражнений можно заметить, что некоторые из них включают в себя задержку дыхания на вдохе, а другие – непопадание воздуха в тело[69] сразу после выдоха, что условно называется «пребыванием пустым».

В медитации на «Ом мани падме хум!», когда шесть слогов испускаются вместе с выдохом, практикующий представляет себе рождение шести видов существ, которое длится столь же, сколько дыхание «остается вне тела». Последующий вдох возвращает всю фантасмагорию вселенной в медитирующего. Она поглощается им и остается в нем столь же долго, насколько он задерживает дыхание.

Посредством этой практики продвинутые мистики достигают транса, в котором буквы формулы, существа, которые они символизируют, и все к ним относящееся растворяется в том, что за отсутствием лучшего термина буддисты махаяны называют Пустотой.

Затем, достигнув этого видения и непосредственного осознания Пустоты, они освобождаются от иллюзии того мира, каким мы его себе представляем, и, соответственно, вырываются из цепи перерождений, происходящей из этой иллюзии.

Отметим сходство этой теории с распространенной в Индии концепцией «дней и ночей» Брахмы, то есть чередующихся периодов его активности и сна, которые в индийской космогонии называются также «дыханием» Брахмы. Согласно этому учению, Вселенная возникает в тот момент, когда Брахма выдыхает, и возвращается в него, когда он вдыхает.

«Когда приходит день, все явления возникают из непроявленного (авъякта). Когда приходит ночь, оно снова поглощается им»[70].

«Все существа возвращаются в мою материальную природу (пракрити) в конце кальпы. В начале следующей кальпы я снова исторгаю их из себя»[71].

В описанной здесь медитации тибетцы заменяют собой гипотетического Брахму и думают: «Явления, которые я ощущаю, возникают благодаря мощи моего разума; они – проекции, лишенные сущности».

Это вовсе не означает, что не существует объективных вещей, но означает только то, что феноменальный мир, каким мы его видим, есть не более чем фантастический мираж, материализация тех форм, которые мы воспринимаем.

Поскольку настоящая работа не нацелена на изучение тибетской философии, то вместо дальнейших рассуждений на эту тему мы рассмотрим еще одну из многочисленных интерпретаций «Ом мани пад– ме хум!».

Эта интерпретация не принимает в расчет деление формулы на шесть слогов и учитывает буквальное значение слов «драгоценность в лотосе», которые рассматриваются как символические.

Самой простой интерпретацией является такая: в лотосе (этом мире) существует драгоценность (учение Будды).

В другом объяснении «лотос» символизирует разум, в глубинах которого интроспективная медитация порождает знание, истину, освобождение, нирвану; причем все эти различные термины указывают на одно и то же.

Теперь мы получили значение, связанное с одним из самых замечательных учений буддистов махаяны, которым они отличаются от своих собратьев по вере – тхеравадинов (последователей хинаяны).

Согласно этому учению, нирвана, конечное освобождение, ни в коей мере не отличается и не противостоит миру явлений (сансаре). Мистик открывает первое в самом сердце второго. Нирвана (драгоценность) существует, когда существует просветление. Сансара (лотос) существует до тех пор, пока сохраняется неведение-иллюзия, которая скрывает нирвану, подобно тому как лотос своими многочисленными лепестками скрывает в себе драгоценность[72].

«Хум!» в конце формулы является мистическим выражением гнева. Оно используется в тех ритуалах, которые направлены на подчинение демонов и грозных божеств. Каким же образом оно оказалось рядом с «драгоценностью в лотосе» и «Ом», священным слогом индусов? Это также объясняют по-разному.

«Хум» – это разновидность мистического воинственного клича, выкрикиваемого как вызов врагу. Но кто или что здесь враг? Одни видят его во враждебных демонах, другие – в триаде наших дурных качеств, которые удерживают нас в круговороте перерождений; это страсть, ненависть и глупость. Более тонко мыслящие рассматривают в качестве такого врага воображаемое «я», которым мы так дорожим. Говорят также, что «Хум» означает разум, свободный от любых идей об объективно существующем.

Наконец, к формуле после ряда повторений (обычно сто восемь, что соответствует числу бусин тибетских четок) добавляется седьмой слог. Ламы, сведущие в мистическом языке, учат, что этот слог, «Хри», указывает на глубокую реальность, скрытую в явлениях, на фундаментальную сущность вещей.

В то время как обычные верующие ограничиваются ранее описанным посвящением (лунг) и механическим повторением широкоизвестной мантры, другие верующие во время более высших посвящений получают различные эзотерические и мистические наставления.

Глава 6

Ритуалы дубтхаб

Значительное число ангкуров (посвящений) связано с ритуалами дубтхаб, занимающими важное место в ламаистских практиках.

Сам термин «дубтхаб» (пишется как груб тхаб) означает «средства или метод для достижения успеха». Считается, что эти методы ведут к достижению четырех целей:

1. Мягкий или спокойный (шиба) – для достижения долголетия, здоровья и удачи.

2. Расширяющий (гьяпа) – для достижения богатства и славы.

3. Мощный (вангба) – для достижения влияния и власти.

4. Ужасный (дагпо)[73] – для обретения возможности творить зло, убивать или разрушать любыми способами, используя оккультные методы.

Как же возможно достижение столь различных результатов? Одни отвечают, что это – дело тех божеств, которые оказывают свою помощь тем, кто их чтит должным образом. Другие утверждают, что цель дубтхаба не в поклонении божествам, а скорее в том, чтобы их подчинить; они говорят также, что человек, сведущий в ритуалах, способен вынудить как богов, так и демонов предоставить свои силы к его услугам и во всем ему подчиняться.

Эти мнения широко распространены в Тибете, но, согласно более знающим ламам, они лишь указывают на отсутствие понимания теории, лежаащей в основе дубтхаба.

В действительности, если судить по тем объяснениям, которые мы находим в работах древних авторов, а также тех, что даются устно современными учителями мистицизма, то используемый метод заключается в проецировании вовне представленных в уме божеств, подобно изображениям на экране, и в воображении ряда тех изменений, которые они претерпевают в ходе весьма длительного и сложного ритуала.

Существа, вызываемые дубпапо[74], не являются какими-либо воображаемыми творениями. Это всегда широко известные представители мира богов и демонов, которых в течение многих веков миллионы верующих почитали и старались умилостивить. Тибетские оккультисты утверждают, что благодаря сосредоточенным на них бесчисленным мыслям верующих эти существа обрели в некотором смысле реальное бытие[75]. Тибетцы решительно на этом настаивают. Я привела много примеров этому в книге «Магия и тайна Тибета».

Схожие теории есть и в священных писаниях Индии. В «Брихадараньяка-упанишаде» (1, 4, 10), которая, как считается, возникла еще до прихода буддизма, мы находим следующее: «Кто почитает некое божество с мыслью: «Оно – иное, иное, чем я», тот не ведает. Его, как животное, используют боги. Ведь поистине, как многие животные поддерживают существование человека, так и каждый человек поддерживает бытие богов».

Как же люди делают это? Как рассказал мне один индийский аскет – питая субъективные образы своих богов поклонением.

Просвещенные ламы полностью осознают природу вызываемых ими персонажей, и они утверждают, что только посредством такого рода мистической игры и можно получить результаты, которых либо никогда не достигают по-иному, либо получают с огромным трудом. Каково же объяснение этой странности?

Тибетцы говорят, что если при выполнении обряда сознание монаха полностью сосредоточено на божествах, то они, «уже существующие», становятся для него еще более реальными и могущественными. Отождествляя себя с ними, дубпапо соединяется с этим хранилищем энергии, значительно превосходящим ту, которую он мог произвести собственными усилиями.

Связь с этим таинственным источником энергии может оказаться полезной для того, кто совершает ритуал, обеспечивая исполнение его желаний. Однако если ему не хватает умения, особенно в дубтхабах «ужасной» категории, он может получить повреждения или даже быть убитым могущественными существами, которых привлекла его умственная концентрация.

Мистики Тибета считают, что боги и демоны, ад и рай существуют только для тех, кто верит в них. Бог, сотворенный и поддерживаемый воображением массы верующих, хотя и существует в латентном состоянии, обладает властью только над тем человеком, который вступает с ним в контакт. Необходим проводник, чтобы накопленное в аккумуляторе электричество могло зажечь лампу. Это сравнение довольно точно объясняет суть представлений тибетцев.

Большинство дубпапо не осознают двойственного происхождения божеств, которых они почитают во время ритуальных церемоний. Они не понимают, что эти божества рождены умственным сосредоточением массы верующих и что они к тому же временно воссоздаются мыслью дубпапо, который, подобно магниту, притягивает эти уже существующие оккультные силы или персонажи. Многие из них веруют в то, что единственная цель этих церемоний – произвести впечатление на сознание зрелищем существ, обладающих реальным объективным бытием и объективно видимых в своих различных обителях. Такое впечатление должно, по их мнению, привести к непосредственному контакту между дубпапо и почитаемым им божеством.

Тем, кто успешно постиг субъективную природу божеств, призываемых во время дубтхабов, учитель советует не рассматривать эти божества как пустяковые фантомы. В дубтхабе «Пал Кхорло Дэмчог» говорится, что сотворенные в сознании божества подобны тем, которые обитают, как предполагается, в раю или других священных местах. Или, говоря словами самого тибетского текста, «их следует рассматривать как двуликое единство, которое проявляется как форма, но по сути своей есть бесформенная Пустота».

Монах, выполняющий ритуал, должен также представлять различные божества в различных частях своего тела и понять, что все они существуют в нем самом. Чтобы лучше зафиксировать эту мысль в сознании тех, кто практикует дубтхаб, большинство ритуалов заканчивается тем, что благодаря дубпапо боги и демоны, которых он спроецировал вовне, возвращаются в его тело и поглощаются им.

Чтобы наилучшим образом как-то прояснить эти ритуалы, столь отличные от практикуемых на Западе, нужно кратко описать один из них. Основные черты процедуры практически идентичны и не зависят от вызываемого в дубтхабе персонажа.

Теперь в качестве примера я опишу дубтхаб Дор– дже Джигджеда, великого йидама школы «желтоша– почников»[76].

В полностью закрытом помещении дубпапо, без риска быть увиденным или потревоженным, усаживается перед изображением Дордже Джигджеда. Выполнение обряда требует того, что называется «семью составляющими» (йанлаг-дун) службы, а именно: 1) поклонения; 2) подношения божествам; 3) искупления совершенных грехов; 4) благоприятствования благим инспирациям; 5) желания того, чтобы проповедовалось учение Будды; 6) обращения к святым с просьбой не уходить в нирвану, чтобы, оставаясь в мире, они могли помогать всем живым существам; 7) использования всех накопленных заслуг для достижения состояния Будды.

Перед изображением Джигджеда в определенном порядке располагают лампадки и тормы[77]. Перед дубпапо на маленьком столике расставлены дильбу, дордже, капала и дамару[78].

Дубпапо начинает читать нараспев длинное молебствие, содержащее имена различных мистических и исторических персонажей. За каждой группой из четырех имен следует призыв: «Молю тебя, даруй мне исполнение моего желания». Окончание призыва зависит от преследуемой цели. Дубпапо указывает на сокровенную цель своих желаний. Например: «Пусть я буду правителем такой-то провинции», или «Пусть я преуспею в своих делах», или «Пусть я выиграю судебную тяжбу», или «Пусть меня полюбит такая-то женщина», или «Пусть у меня будет долгая жизнь», или «Пусть погибнут мои враги». Кроме того, некоторые мистические дубтхабы выполняются для обретения определенных духовных качеств. Хотя дубпапо может и не произносить своего желания вслух, но он должен постоянно помнить о нем, когда произносит литургическую фразу: «Даруй мне исполнение моего желания».

Затем начинается процесс творения. Дубпапо представляет, как из его тела выделяется Дордже Джигджед. У йидама одно лицо и две руки[79]; в одной он сжимает кривой нож[80], а в другой – капалу. Его супруга обнимает его в особой ритуальной позе Яб-Юм (отец-мать).

Дубпапо должен помнить, что этот йидам представляет метод, а его супруга – знание. Она обвивает Яб, так как метод и знание – нераздельная пара. Какую бы цель ни преследовал дубпапо, она может быть достигнута только благодаря их союзу.

Дордже и дильбу символизируют те же представления. В правой руке дубпапо держит дордже, а в левой – дильбу, которым он позванивает, повторяя:

«Дордже – метод, а дильбу – знание. Они являются истинной сущностью всецело просветленного сознания».

Литургия продолжается, перемежающаяся философскими утверждениями об изначальной пустоте природы всех вещей[81].

Джигджеду совершают подношения, состоящие из цветов, благовоний, лампад, воды, еды, музыки, но все это – только воображаемые предметы, каждый из которых представлен конкретным жестом.

Йидам создается заново; вновь и вновь он окружается различными спутниками; их позы, предметы в их руках – все имеет символическое значение.

Дубпапо долго медитирует на эти символы до тех пор, пока они не исчезнут и он не увидит лицом к лицу именно то, что они символизируют, то есть пока он не осознает те виды энергии, которые порождают именно эти феномены.

Совершение простейших дубтхабов требует трех– четырех часов; ритуал должен повторяться несколько дней подряд. Для совершения больших дубтхабов требуется длительная подготовка с обязательным посвящением у ламы, который обладает необходимыми для этого силами. Кроме этого, необходимо знать наизусть целые тома литургических текстов, обладать точным знанием церемониала, различных медитаций, связанных с определенными фазами ритуала, и т. д. Ритуал должен повторяться до тех пор, пока дубпапо не овладеет его экзотерическим, эзотерическим и мистическим значениями и, кроме того, пока не увидит знаки, предвещающие успех ритуала.

В различных текстах, описывающих дубтхабы, упоминается один необычный ритуал, связанный с подготовкой нангчед[82]. Следует сразу оговорить, что все перечисленные предметы являются воображаемыми, как и череп, который ставится на столе дуб– папо.

Эта процедура в дубтхабах Джигджеда, Дэмчога[83]и других описывается следующим образом. Из Пустоты появляется слог «Йам»[84], а из него появляется синий круг, символ воздуха. Над ним возникает слог «Рам» и красный круг огня. Еще выше – буква «А», изначальный звук. Из этой буквы «А» возникают три человеческие головы, образующие треножник, на котором устанавливается белый череп, «столь же огромный, как бесконечное пространство».

В череп помещаются пять видов мяса, каждый из которых символизируется определенным слогом и помещается с соответствующей стороны света: с востока – мясо быка, с юга – мясо собаки, с запада – мясо слона, с севера – мясо лошади. Центр заполняется человеческой плотью. С промежуточных сторон света, то есть с северо-востока и так далее, помещаются нечистоты тела: кровь, моча и т. п.

Воображению дубпапо каждый из этих ингредиентов представляется не как нечто реальное, а как буквы или слоги.

Над черепом[85] дубпапо представляет слог «Ом» как белый, слог «Ах» как красный и слог «Хум» как синий. Из каждого слога исходит луч света; эти лучи сливаются вместе и возжигают огонь, который нагревает мясо и другие ингредиенты, находящиеся в черепе. Они кипят и превращаются в жидкость. Полученный таким образом напиток одни называют дуци, «эликсир бессмертия», другие – «эликсиром знания, дарующим просветление».

Такое описание привело некоторых авторов[86] к представлению о том, что набожные тибетцы и в самом деле пьют подобные напитки при выполнении своих обычных обрядов. Это совершенно неверно. Ламы, просветившие меня по этому вопросу, говорили, что по крайней мере один из сортов свежего мяса, необходимого для приготовления этого «бульона» – мясо слона, – невозможно найти во всем Тибете.

Тем не менее, поскольку дубтхабы имеют индийское или непальское происхождение, то возможно, что этот необычный, чисто символический для тибетцев «бульон» где-нибудь действительно готовился. Неизмерима глубина абсурда, до которого может довести человека суеверие.

Глава 7

Дыхательная гимнастика: история одного гуру

Я уже говорила о том, что некоторые посвящения связаны с тренировкой дыхания с целью установить над ним контроль. Этот род гимнастики, неизвестной Западу, с незапамятных времен практиковался в Индии. Они были широко распространены при жизни Будды, то есть две с половиной тысячи лет назад, и брамины того времени учили множеству упражнений для достижения почти абсолютного контроля над вдохом и выдохом.

Что является целью этих упражнений? Было бы легче сказать, что ею не является. В трактатах по йоге приводятся сотни описаний таких упражнений, преследующих самые разнообразные цели, как материальные, так и духовные. Одни из них предназначены для развития интеллекта, психического просветления; другие – для того, чтобы придать чувствам необычайную восприимчивость или для развития новых способностей человека; третьи – для того, чтобы предотвратить несварение желудка, придать голосу необычайную мелодичность, привлечь любовь всех женщин или наделить человека способностью вызывать у себя произвольную каталепсию, чтоб позволить похоронить себя заживо, а через несколько недель вернуться к жизни. В описании этих чудес и других не менее любопытных эффектов проявлялась самая сумасбродная фантазия.

Пристрастие индийцев к этим упражнениям по прошествии веков нисколько не уменьшилось. Мало кто из них не позволяет себе в том или ином виде ежедневно практиковать эти упражнения; индийцы в ограниченной форме задерживают дыхание в ежедневном повторении утренних молитв. Много есть таких, кто тайно просит наставлений по этой практике.

В гуру нет недостатка. Индус с готовностью становится учеником, вскоре он с такой же легкостью и сам присваивает себе титул наставника. Часто забавна та искусность, которую он показывает в этих ролях. Я видела множество примеров этого и упомяну здесь о двух из них.

Однажды вечером в Калькутте, где мы с друзьями находились в местном квартале, я увидела в окно двух мужчин, сидящих со скрещенными ногами друг напротив друга, в тени перед моим жилищем. На одном из них не было никакой одежды, если не считать очки; другой, совсем еще юноша, был одет предельно просто.

Мужчина в очках был гуру; он давал своему внимательному ученику уроки дыхательных упражнений. Я видела, как он зажимал ноздри, выдыхал энергично или медленно, задерживал дыхание, с видом своего превосходства показывая на набухающие вены шеи или висков.

После различных акробатических трюков учитель и ученик, все так же со скрещенными ногами, начали прыгать, как лягушки, ударяя при этом пятками по ягодицам. Учитель снял очки. Он держал их в руке, как дирижер палочку, и, отбивая такт, подбадривал ученика голосом и жестами. Эта сцена была освещена закрепленной на земле свечой, и урок продолжался до тех пор, пока она не сгорела.

Через несколько дней утром я увидела одетого в строгий европейский костюм местного жителя, выходящего из дома напротив. Я сразу обратила внимание на его лицо, потому что он носил очки, и узнала в нем обнаженного гуру; я поинтересовалась, какого рода деятельностью он занимается в повседневной жизни. После расспросов я узнала, что он работает продавцом в магазине тканей.

В другом случае, когда я жила в Бенаресе, ко мне подошел человек, одетый как саньясин, и обратился ко мне на прекрасном английском: «Мадам, будьте так любезны, дайте мне восемь анн (полрупии)». Его поза не была как у нищего, он говорил вежливо, но не униженно. Он сам установил размер милостыни и теперь, спокойно глядя на меня, ждал ответа.

«Вы не похожи на нищего, свамиджи[87], – сказала я, – вы выглядите как настоящий джентльмен. Я хорошо знаю, что саньясин должен просить себе на пропитание, но этот древний обычай теперь редко соблюдается членами вашего ордена».

«Я окончил английский университет, – ответил он. – Когда вернулся на родину, разразилась эпидемия чумы; мои отец, мать и жена умерли. Меня охватило отчаяние; я попросил посвящения в саньясу и, получив его, немедленно начал свои странствия. Прошлой ночью я прибыл сюда…»

Трагическая история, рассказанная мне этим человеком, была вполне правдива. Действительно, недавно бушевавшая чума даже в Бенаресе унесла много жизней.

«Что же вы сможете сделать с восемью аннами? – спросила я. – Я с удовольствием дам вам несколько рупий на самые насущные потребности».

«Благодарю вас, – ответил мой собеседник. – Восьми анн вполне достаточно на сегодня. Завтра мне больше не нужна будет помощь».

Я настаивала, но безрезультатно. Спустившись в сад, я вручила ему монету, которую он просил. Вежливо поклонившись, он удалился.

Через три дня после этого случая я пошла навестить могилу знаменитого аскета Башкарананды, чьей ученицей я была в юности. Приблизившись к этому месту, я столкнулась с группой людей во главе с уже знакомым мне джентльменом-саньясином. На лицах его последователей я видела выражение неистового рвения, столь свойственного индийским ученикам, сопровождающим своего учителя.

Он подошел со спокойной уверенностью. Бамбуковая трость с тремя узлами, украшенная оранжево-розовым муслиновым бантом, символом отречения от трех миров[88], которую он высоко держал в тонкой коричневой руке, была похожа на пастушеский посох. Он узнал меня, слегка улыбнулся и почти неуловимым жестом указал посохом на небольшую группу своих почитателей.

«Видите, – означал его жест, – теперь я гуру, и мои верные ученики, число которых еще больше увеличится, обеспечат меня всем необходимым. Ваших восьми анн было вполне достаточно».

Был ли этот человек обманщиком? Несомненно, не более чем другие «учителя». Он был образованным и, я уверена в этом, мог преподавать другим многие философские теории. Возможно, при обучении других его сильно притягивали великие индийские учения, манящая аскетическая жизнь на берегах Ганга, и он уже стал таким же энтузиастом, как и любой из его учеников. Индия – страна самых удивительных чудес.

Поскольку импровизированные гуру ограничиваются обсуждением философских идей, при этом подвергается опасности только ум ученика. Но когда они начинают преподавать физические упражнения, опасность угрожает уже физическому здоровью.

Особенно это относится к дыхательным упражнениям. Всякого рода неприятности могут обрушиться на того, кто необдуманно подойдет к таким занятиям: кровоизлияния, разрыв барабанных перепонок и многие другие проблемы.

В то время как умение регулировать естественные функции организма полезно, насилие над ними бессмысленно. Ни один подлинный учитель-мистик никогда не порекомендует ученику такие упражнения, которые могут причинить ему вред.

В самом деле, дыхательные упражнения, выполняемые в таких местах, где воздух совершенно чист, могут быть полезными в гигиеническом отношении, но в действительности являются не чем иным, как одним из способов достижения ментального спокойствия.

Будда, который отвергал физические практики брахманов, хотя сам в совершенстве владел ими, не придавал какого-то особого значения дыхательным упражнениям в своем духовном методе; возможно даже, что он полностью отказался от них. Использование некоторых из таких практик буддистами, вероятно, происходило благодаря тем его ученикам, которые вернулись к ним после смерти Учителя. Поскольку сам Будда ничего не писал, а традиция была записана спустя много времени, ничего определенного по этому вопросу мы не знаем.

Как бы то ни было, в канонических писаниях первоначального буддизма просто упоминается «внимание, обращенное на вдох и выдох» в качестве одного из способов развития внимательности, и, естественно, такие упражнения входят в набор упражнений по психотренингу.

В качестве примера мы можем привести так называемое «созерцание тела», одно из «четырех фундаментальных упражнений внимательности». Эта практика описывается следующим образом:

«Ученик удаляется в лес, к подножию дерева или в какое-нибудь другое уединенное место. Там он садится, скрестив ноги, выпрямив спину; ум должен быть внимательным и сосредоточенным. Сначала ученик вдыхает, затем выдыхает. Делая глубокий вдох, он осознает его и думает: «Я делаю глубокий вдох». Подобным же образом, делая неглубокие вдохи, ученик осознает их. Он думает: «Я собираюсь вдохнуть» или «Я собираюсь выдохнуть» и поступает соответственно, тренируя себя в успокоении и контролировании этой физической функции».

К чему приводит такая практика? В комментарии одного буддийского монаха (преподобного Ньянатилоки), весьма сведущего в ортодоксальной традиции школы тхеравада, она объясняется следующим образом:

«После этого ученик посредством наблюдения за своими вдохами и выдохами достигает четырех видов транса. Первый транс свободен от страсти, гнева, лености, беспокойного мышления, но при этом сохраняется способность к логическому мышлению, рефлексии, восторг, блаженство и ментальная концентрация. Подавив мышление и рефлексию, но сохраняя восторг и блаженство, ученик достигает внутреннего покоя и единства сознания, порождаемых концентрацией, – это второй транс. Подавив в себе восторг, ученик пребывает в невозмутимом состоянии спокойствия, сохраняя живыми чувства, ясное сознание, и ощущает в сердце то чувство, о котором мудрецы говорят: «Счастлив человек, у кого ум невозмутим и глубок». Это третий транс. И далее, когда ученик отвергает как удовольствие, так и страдание и устраняет все прежние радости или горести, он достигает нейтрального состояния ясности, которое и является четвертым трансом».

Ученик полностью осознает умом основу своего дыхания и понимает, что вдох и выдох предполагают существование тела. Однако «тело» – всего лишь название совокупности четырех основных элементов и связанных с ними свойств: глаза, уши, нос, язык, тело, форма, звук, запах, вкус и т. д. Обусловленное контактом органов чувств и соответствующих им объектов, возникает сознание, а благодаря этому возникают и Аспекты Существования: ментальный аспект, состоящий из восприятия, чувства, субъективных формаций и сознания; и материальный аспект, то есть форма.

Четыре основы внимательности, то есть созерцание тела, чувств, мыслей и субъективных явлений, совершенствуют «семь элементов просветления»: внимательность, исследование истины, энергичность, заинтересованность, психическая концентрация и невозмутимость. В свою очередь, эти семь элементов порождают мудрость и Освобождение[89].

Ученые ламы знакомы с этими теориями, но практика дыхательных упражнений не представляет для них ни малейшего интереса. За исключением немногих видов медитации, таких, как вышеописанная медитация на «Ом мани падме хум!», где вдох и выдох служат основой мистического созерцания, дыхательные упражнения ламаистов нацелены в основном на достижение определенных физических результатов.

Первое, что требуется от человека, который стремится тем или иным способом достичь физических результатов, – чтобы он полностью овладел дыханием. Для этого рекомендуются следующие упражнения[90]:

Медленно вдохнуть через правую ноздрю и медленно выдохнуть через левую.

Медленно вдохнуть через левую ноздрю и медленно выдохнуть через правую.

Медленно вдохнуть через правую ноздрю и энергично выдохнуть через левую.

То же упражнение повторить в обратном порядке.

Быстро вдохнуть через одну ноздрю и быстро выдохнуть через другую.

Повторить упражнение в обратном порядке.

Вдохнуть и выдохнуть вначале быстро, затем медленно через одну и ту же ноздрю.

Вдохнуть сразу через две ноздри, затем таким же образом выдохнуть.

Задержать дыхание. При достаточной практике такая задержка может длиться весьма продолжительное время.

Начинающие часто считают длительность задержки по тому времени, которое необходимо для того, чтобы последовательно коснуться кончиками пальцев лба, каждого колена и после этого щелкнуть пальцами. Каждый раз щелчок пальцами отмеряет счет: раз, два, три и т. д. Или же начинающий мысленно повторяет мантру, а с помощью четок отсчитывает, сколько раз он повторил ее во время задержки дыхания.

Точно так же, как ученик задерживает дыхание на вдохе, он должен научиться задерживать дыхание на выдохе или, как это чисто технически называется, «оставаться пустым».

Ученик должен также уметь прерывать вдох на середине и выдохнуть тот воздух, который он уже успел вдохнуть. И наоборот, нужно уметь прервать выдох на середине и тут же вдохнуть.

Ученик должен научиться вдыхать чрезвычайно медленно, а затем с такой же скоростью выдыхать либо через ноздри, либо ртом, сжимая губы так, чтобы между ними оставалось отверстие не больше булавочной головки. И наоборот, он должен уметь энергично вдохнуть, сразу введя в легкие значительный объем воздуха, которые затем надо опустошить, энергично выдыхая воздух через ноздри. Это упражнение вызывает звук, напоминающий работу кузнечных мехов.

Кроме этого, нужно научиться и многому другому: дышать поверхностно, как говорят тибетцы, «на глубину горла»; затем до нервного центра, который они помещают в центре груди, вблизи верхней части желудка; затем до пупка. Некоторые из них практикуют дыхание через анальное отверстие, заставляя воздух подниматься вверх по кишечнику; кроме того, они допускают другие необычные упражнения, в которых дыхательная тренировка сочетается с необычными позами.

Глава 8

Ежедневные духовные упражнения

Независимо от того, является ли кто-то новичком или уже получившим определенные посвящения, он ежедневно выполняет различные упражнения в соответствии с программой, составленной для него тем ламой, которого он выбрал в качестве духовного руководителя. Только те, кто достиг конца пути, пройдя различные стадии посвящения, могут считаться освобожденными от этих ритуалов. Отсюда не следует, что все ученики полностью отказываются от них, но они могут свободно принимать такой распорядок, который, по их мнению, им больше всего подходит, и изменять его, как им удобно. Действительно, большинство мистиков, будь то монахи или анахореты, составляют для себя нечто вроде «расписания»; в каждый момент дня или ночи предписывается выполнять различные духовные упражнения. Те, кто отказывается от такой дисциплины, как правило, оказываются отшельниками, погруженными в непрерывное мистическое созерцание, не прерываемое действиями в их повседневной жизни.

Рекомендуемая ученикам практика бывает весьма разнообразной. Это зависит от характера послушника, его интеллектуального развития, способностей, духовных потребностей и даже от его физической конституции. Это зависит также от дам-нгага (традиционное эзотерическое учение), которому он следует в своей подготовке, а особенно – от собственных идей учителя относительно эффективности различных упражнений. Следует остерегаться оценивать это с западной точки зрения. Эти упражнения не предназначены для европейцев или американцев, умственная предрасположенность которых, образ мышления и мировоззрение весьма сильно отличаются от азиатских.

В качестве примера я вкратце приведу программу упражнений для учеников, посвященных в дам– нгаг лана-мед-па[91].

Программа охватывает четыре периода (шхун), предназначенных для медитации: на восходе, в полдень, в сумерки и перед отходом ко сну.

Рассмотрим их последовательно.

1. На восходе. Тема медитации: каким образом цепь причин и следствий, которая образует этот мир, и нирвана, которая за его пределами, обе возникли из Пустоты?

2. В полдень. Тема медитации состоит из трех загадочных фраз, похожих на те, которые в чести у китайских и японских последователей Бодхидхармы (школы чань и дзэн):

Мое тело подобно горе.

Мои глаза подобны океану.

Мой разум подобен небу.

Ученик не получает никаких указаний в отношении того, что он должен делать с этими фразами. Считается, что они могут вызвать размышления, могут привести его к состоянию умственной концентрации, граничащей с экстазом, или дать ученику возможность постичь определенные аспекты Реальности.

Неужели столь многое заключено в этих странных сравнениях? «Да», – утверждают некоторые, и, может быть, было бы опрометчиво отрицать это априори, не испытав все это в такой же среде, в которой живут тибетские ученики, и не пройдя предписанной им тренировки.

Хотя природа экстатических состояний, порождаемых этими фразами, остается тайной тех, кто их испытал, размышления, которые они вызывают у начинающих, узнать несложно. Далее следуют некоторые из таких размышлений, которые я узнала от самих новичков, с разрешения и в присутствии их духовных наставников. Я постараюсь как можно точнее перевести их на западный язык.

Мое тело подобно горе

«Буря обрушивается на гору; вихрь внешней активности на мое тело. Подобно тому как гора остается недвижимой и неколебимой среди бури, так и мое тело, «закрыв врата чувств», способно воздержаться от ответного реагирования, когда восприятия и ощущения атакуют его, подобно урагану», – говорит один ученик.

«Гора отдает свою землю лесу, который пронизывает ее корнями. Бесчисленное количество трав и цветов питает гора… Это символ милосердия и самоотдачи», – думает другой ученик.

«Отрешенность… – говорит третий. – Времена года сменяют друг друга, покрывая гору зеленью или снегом, и она держит их на себе с одинаковым безразличием».

Учитель улыбается: все это лишь пустые разглагольствования, на которые не стоит обращать внимание.

Другой ученик объясняет: «Вздымаясь из необъятной земли, образуя с нею одно целое, будучи сама землей, гора не есть нечто отдельное. Все формы, включая мое собственное тело, происходят от общей основы всех вещей (кунгжи) и остаются с нею связанными. По сути они – не что иное как кунгжи»[92].

Учитель снова улыбается. У меня появилось сильное желание сказать, что ученик, возможно, напал на правильный след, но лама уже заговорил: «Медитируй, это не теории, которые необходимо открывать. Человек должен увидеть и осознать…»

Мои глаза подобны океану

Молодой монах говорит: «Океан отражает свет солнца и луны, движение теней плывущих над ним облаков, множество образов. Они только прикасаются к его поверхности, но ничто не проникает в его глубины. Подобно этому, образ предметов, отражающихся в моих глазах, не должен затрагивать мой разум».

Учитель замечает: «Это замечательно в качестве дисциплины, но от тебя требуется гораздо большее, чем простой свод правил поведения. Медитируй!..»

По-другому ответил его соученик, говоря медленно и отсутствующе, как во сне: «Если бы океан поглощал все образы, которые отражаются на его поверхности, то ни один из них не возмущал бы чистоту его прозрачной глади. Позволяя тонуть в глубинах разума всем образам, которые отражают глаза, пока все формы не скроются в нем и их тени больше не будут беспокоить взгляд, мы обретаем способность видеть за ними».

Учитель хранит молчание; он смотрит на учеников, сидящих у его ног.

Никто не ответил на его молчаливое приглашение. Понимают ли эту загадку те, кто молчит, лучше двух ответивших послушников? По-моему, эти молчащие еще дальше от решения проблемы.

Мой разум подобен небу

«В безбрежной пустоте неба, – донеслось до меня в другом случае, – рождаются облака. Они появляются ниоткуда и исчезают в никуда. Нигде нет хранилища туч. Они рождаются в пустых пространствах небес и в них же растворяются, как мысли в человеческом разуме».

Говорящий опирался на учение первоначального буддизма, в котором не признается существование «ума», отличного от мыслей, «ума» как своего рода вместилища, где происходят ментальные процессы. Я рискнула ответить в стиле ученых лам, процитировав текст из Буддийского канона, но эта несвоевременная демонстрация эрудиции вызвала мягкий упрек в мою сторону.

«Споры уместны в чойра[93], – сказал лама. – Здесь бессмысленно повторять слова или мнения других. Знание приходит при личном непосредственном восприятии».

И этого ученика, как и его предшественников, отослали обратно к практике медитации.

1. После медитации над тремя приведенными фразами идет другая, которая выглядит следующим образом:

«Я отбрасываю прошлое: все, чем я был и что делал, мои любовь и ненависть, мои горести и радости.

Я отбрасываю будущее: планы, желания, надежды, страхи и т. д.

Остается только непостоянная совокупность элементов, которые в каждый момент времени составляют мое «я». Я исследую ее, анализируя каждую ее часть».

Откуда появляется это ощущение? Куда оно исчезнет, когда прекратится? Откуда приходит эта мысль? Куда она исчезнет, когда прекратится?

Подобному исследованию подвергается каждый из пяти элементов, которые, согласно буддистам, образуют данную личность, а именно: форма, восприятие, чувства, ментальные формации и сознание.

Цель этих интроспективных исследований – привести ученика к пониманию того, что все элементы так называемого «я» непостоянны, что невозможно найти первоисточник этих вечно протекающих процессов ощущений, восприятий и мыслей или придать какому-либо из них устойчивую форму, так как все они лишены субстанциальной реальности.

Продолжая двигаться в этом направлении, ученик приближается к полному осознанию одной из восемнадцати форм Пустоты, признаваемых ламами, которая называется «ранг-дзин-тонг-па-нйид»[94], или «Пустота в себе».

И таким образом медитация возвращается к исходной точке. «Все есть Пустота», и в этой Пустоте все феномены, образующие вселенную, так называемая личностъ и так называемое существование появляются из самих себя.

2. На закате ученик созерцает дыхание и практикует различные дыхательные упражнения. Мысль снова обращается к явному противоречию между Пустотой и явлениями. Выдыхая, он думает: «Возникает неведение, оно существует». Вдыхая, он думает: «Оно не существует; оно растворяется в Пустоте». Затем, вновь выдыхая, он думает: «Возникает знание; оно существует», а вдох сопровождается мыслью: «Оно не существует; оно растворяется в Пустоте».

3. Упражнение, похожее на вышеописанное, практикуется буддийскими монахами Цейлона и Бирмы во время ежедневных прогулок. Сделав шаг, они думают: «рождаются разум и тело», следующий шаг – «они исчезают» и т. д. Эти формулы монахи часто бормочут либо на пали, либо на местном диалекте, чтобы лучше сосредоточить внимание. Цель такой практики – запечатлеть в сознании факт всеобщего непостоянства, непрерывного изменения и становления.

4. Когда ученик собирается ложиться спать, он ложится в так называемую «позу льва», то есть на правый бок, подложив под голову ладонь правой руки[95].

При этом предписывается следующее созерцание.

Новичок представляет в своем сердце восьмигранную хрустальную вазу, в которой находится лотос с лепестками пяти мистических цветов: белого, красного, синего, зеленого и желтого. В центре лотоса – большая буква «А», излучающая ослепительно яркий свет.

На макушке головы он представляет другую букву белого цвета. Из этой буквы излучаются бесчисленные маленькие «А», которые потоком устремляются к сияющему «А» в хрустальной вазе, пронизывают его и возвращаются к «А» на голове, образуя бесконечную цепь.

Еще одно «А» красного цвета (иногда говорят о коричневато-красном «А») представляется в области промежности. Из него исходит поток маленьких «А» того же цвета, восходящий к сияющему «А» в сердце, и возвращается к красному «А», которое вновь направляет их вверх, замыкая в круг нижнюю часть тела, тогда как белые «А» охватывают кругом верхнюю часть.

Когда внимание ослабевает и ученика одолевает сон, он останавливает оба процесса и поглощает все «А» центральным «А». Последнее погружается в лотос, который складывает свои лепестки. Затем из цветка вырывается поток света. В этот момент ученик должен удерживать в сознании мысль: «Все – пустое».

Потом он теряет осознание окружающей обстановки. Представление о комнате, доме, где он находится, о мире, о его «я» – все это полностью исчезает.

Если же налджорпа бодрствует всю ночь, то он должен удерживать в сознании одну-единственную мысль – «свет», видение «света», исключая все остальное и без малейшего представления о «форме».

Самым важным результатом этого упражнения является подготовка разума к осознанию Пустоты. Обычно же результат представлен тремя уровнями: на высшем – полное отсутствие сновидений; на среднем – человек во время сна полностью осознает все происходящие во сне события как объекты сновидения; на низшем – он видит только приятные сновидения.

Следует заметить, что некоторые люди утверждают, будто сновидец пробуждается, если вдруг замечает, что он спит, или, скорее, полуосознанное состояние и позволяет ему это узнать, и отмечает приближение момента пробуждения. Это ни в коей мере не относится к тому, что случается с теми, кто тренируется в практике интроспективной медитации.

Налджорпа, которые еще не достигли достаточного спокойствия ума, чтобы спать почти без сновидений, полностью осознают в своих снах, что они спят и созерцают образы, лишенные реальности.

Кроме того, бывает так, что они, не пробуждаясь, погружаются в размышления об объектах своих сновидений. Иногда они созерцают, как будто во время театральной постановки, последовательность происшествий, которые они переживают во сне. Я слышала, что, бывает, некоторые колеблются, совершать ли во сне такие поступки, которые они никогда бы не совершили в состоянии бодрствования; но здесь они отбрасывают всякие сомнения, поскольку знают, что в данном случае поступок не является реальным.

В этом отношении тибетцы не являются исключением. Я позволю себе небольшое отступление и расскажу сон одной дамы, поведавшей мне его; сон этот несколько веков назад привел бы ее на костер.

Этой даме приснился дьявол. Странно звучит, но дьявол был влюблен в нее. Он пытался обнять ее, и страшное искушение охватило спящую. Будучи набожной католичкой, она ужаснулась при мысли поддаться искушению, однако ее подстегивало возрастающее чувственное любопытство. Любовь Сатаны! Какие глубины сладострастия, неизвестные целомудренной супруге, могли бы открыться! Какое удивительное переживание! Тем не менее религиозные чувства уже почти одержали победу в этой борьбе, когда вдруг спящую даму осенило, и она поняла, что это только сон. А поскольку это только сон…

Я не знаю, исповедовалась ли моя юная верующая в своем «грехе», и что сказал по этому поводу ее духовник, но ламы не проявляют никакого снисхождения к любым грехам, совершенным при подобных обстоятельствах. По их мнению, ментальный отзвук действия, совершенного во сне, будь оно добродетельным или греховным, равносилен тому же действию, совершенному наяву, в бодрствующем состоянии. Я еще вернусь к этому вопросу.

В этот период своей тренировки послушник может спать всю ночь, не просыпаясь для полуночной медитации, как это делают более подготовленные аскеты. Однако он должен проснуться на рассвете или незадолго до него.

Его первой мыслью должно быть «А» в его сердце.

Далее на выбор есть два пути продолжения. Более общий метод, для начинающих, заключается в созерцании того, как «А» выскальзывает из сердца и повисает в воздухе. Оно созерцается как символ Пустоты, и надо приложить определенные усилия для достижения совершенной концентрации на этой мысли. Второй метод, используемый более подготовленными учениками: «А» немедленно выскакивает в пространство и исчезает, как будто поглощенное бесконечностью, после чего ученик остается погруженным в мысль о Пустоте.

На восходе солнца медитация продолжается упражнениями, описанными в пункте 1.

При таком кратком изложении невозможно полно представить эти практики, когда односторонне вырисовываются только их странные стороны.

Я вполне готова доказать их действенность, однако, честно говоря, в свете объяснений компетентных лам они приобретают совершенно иной вид.

Например, указанное «А» – это не столько буква тибетского алфавита, сколько символ нерушимости существования не имеющего ни начала, ни конца универсального закона. Сосредоточением своего внимания на этих буквах, текущих подобно речной воде, ученик в конце концов постигает идею энергетических потоков, пронизывающих его самого, идею непрерывного взаимообмена между ним и внешним миром, идею единства той всеобщей активности, которая порождает здесь человека, там – дерево, а где-то еще – камень и огромное множество других идей, говорят практикующие эти упражнения.

Идея пустоты, связанная с этими разнообразными практиками, относится к вечному монолитному «я», существование которого, согласно фундаментальному учению буддизма, отрицается во всех существах и вещах. Тибетцы выражают это словами «ганзаг-даг– мед-па, чой-даг-мед-па», что означает: «человек лишен «я», все вещи лишены «я».

Вот перевод ортодоксальной буддийской формулы: все составное невечно; все составное подвержено страданию, поскольку все вещи лишены «я» («Дхаммапада»).

Ламаисты особенно настаивают на этом учении о «не-я», разделяя третье положение на два пункта. Они говорят, что на более низком уровне просветления человек постигает, что его собственная личность – это круговорот постоянно меняющихся образований, но идея «я» сохраняется. Постижение того, что все сущее одинаково лишено «я», указывает на полное Просветление.

Вышеописанные ежедневные упражнения и другие, схожие с ними, разработаны для того, чтобы привлечь и зафиксировать внимание начинающего, хотя он и не сразу постигает их значение или цель.

Медитация, описанная в пункте 2, имеет целью выработку беспристрастности. Предполагается, что эта практика позволит ученику достичь своих глубин, области совершенного спокойствия, из которой он сможет бесстрастно анализировать свои действия, чувства, мысли.

Глава 9

Как правильно спать и использовать время сна. Как ввести себя в состояние сна для распознания своих скрытых наклонностей

Гелугпа, или так называемые ламы-«желтошапочники», последователи Цзонхавы, проявляют меньшую склонность к созерцательной жизни, чем их коллеги-«красношапочники». Большинство отшельников, живущих в уединении, принадлежат к той или иной ветви «красной» школы: кармапа, сакьяпа или дзогченпа. Гелугпа, желающие уединиться, по большей части довольствуются тем, что занимают небольшую хижину цам-кханг (жилище для медитации), построенную недалеко от монастыря, или же присоединяются к группе ритодпа (отшельников), отдельные жилища которых образуют небольшое поселение в пустынных местах. Более состоятельные гелугпа живут в спокойных местах, где они останавливаются, когда хотят уединиться.

Их медитации, как правило, менее странные и сложные, чем медитации мистиков-налджорпа. Однако не следует полагать, что они ограничиваются только интеллектуальной медитацией. В отличие от них многие «красные» допускают, что различные практикуемые ими упражнения – это только опоры для достижения ментальной устойчивости и прогресса на духовном пути, необходимые до тех пор, пока не будут отброшены все обряды и ритуалы, в то время как большинство «желтых», по-видимому, считают ритуализм неотъемлемым и гораздо больше колеблются в отказе от него.

Наиболее продвинутые среди них в психотренинге настаивают на полезности сохранения постоянного самоконтроля даже во время сна. В этом отношении они следуют Цзонхаве, который посвятил специально этому вопросу несколько страниц своей знаменитой работы «Лам-Рим». Сейчас я приведу основные элементы этой практики.

Цзонхава говорит, что важно не терять впустую даже время, предназначенное для сна, когда человек становится застывшим, как бревно, или допускает появление в голове бессвязных, нелепых и вредоносных сновидений.

Беспорядочные проявления во сне ментальной активности вызывают напрасную трату энергии, которую можно было бы употребить на что-то более полезное. Кроме того, действия и мысли спящего идентичны по своим результатам действиям и мыслям бодрствующего человека. Таким образом, нельзя «творить зло» и во время сна.

Я уже указывала на то, что ламы учат этой теории, и здесь мы находим то, что наиболее выдающийся из них выдвигает в ее защиту. Это удивит многих западных людей. «Каким образом, – спрашивают они, – воображаемое действие приводит к тем же результатам, что и реальное? Следует ли посадить в тюрьму человека, которому приснилось, что он украл у прохожего кошелек?»

Это сравнение неудачно, оно не соответствует ламаистской точке зрения, так как у них не возникает вопроса о «тюрьме» или «судье», осуждающем вора.

У тибетцев нет веры в воздаяние за добро и зло силой собственной совести. Даже в народных религиозных представлениях роль Шиндже, судьи мертвых, сводится к применению незыблемых законов, которые им не созданы и не могут быть изменены. Кроме того, Цзонхава и его ученики в данном случае обращаются не к общей массе верующих. Согласно их учению, наиболее серьезные последствия мысли или действия заключаются в тех психических изменениях, которые они вызывают в индивиде, который является их автором.

Физическое действие вызывает для его субъекта заметные физические последствия, которые более или менее приятны или неприятны, но предшествующий ему психический акт (то есть воля к совершению физического действия) каким-то неощутимым образом ухудшает или улучшает своего автора, создает в нем оккультные свойства и тенденции, полезные или гибельные для него, и это глубинное изменение в характере индивида могут также, в свою очередь, вызвать физические результаты.

Тибетцы большое значение придают сфере бессознательного, хотя они, естественно, не называют ее так. Они считают, что проявлениям нашей истинной природы препятствует напряжение, которое все время присуще нашему бодрствующему состоянию. Причиной этого напряжения является то, что в бодрствующем состоянии мы осознаем свое социальное положение, окружение, учения и примеры, которые нам вспоминаются, и множество других вещей. Суть нашей подлинной природы можно обнаружить в тех импульсах, которые возникают отсюда без какого-либо влияния этих факторов. Сон, который в значительной мере устраняет все эти факторы напряжения, освобождает сознание от оков, удерживающих его в бодрствующем состоянии, и позволяет свободнее проявляться естественным импульсам.

Поэтому именно во сне действует реальный индивид, и его действия, пусть даже воображаемые, с точки зрения бодрствующего человека являются вполне реальными и вызывают все связанные с ним последствия.

Основываясь на этих идеях, учителя мистицизма рекомендуют человеку, стремящемуся к самопознанию, внимательно наблюдать поведение в состоянии сновидения. Однако они настоятельно советуют ученику постараться обнаружить, насколько состояние бодрствования способно повлиять на сознание сновидца.

Одним словом, по мнению тибетских мистиков, намерение эквивалентно действию. Убийца становится убийцей в тот самый момент, когда у него возникла мысль совершить преступление. Хотя в результате может случиться нечто, что помешает ему совершить преступление, это ни в коей мере не изменяет психическое состояние преступника.

Если принять эту теорию, то получается, что убийство, совершенное во сне, обнаруживает те преступные тенденции, которые сдерживаются различными факторами, не действующими во сне. И, как установлено выше, все последствия психической формации (дудже)[96], которые составляют желание «убить», впоследствии осуществляются механически.

Тибетцам известно, что сновидения могут быть порожденными реальными обстоятельствами, определяющими у спящего те ощущения, которые во сне преобразуются в фантастические видения. Например, мерзнущему человеку во сне может присниться, что он ночует вместе со своими товарищами прямо на снегу. Но если в этом же сновидении он хитростью или силой стаскивает у одного из своих товарищей одеяло или плащ, чтобы завернуться в него и согреться, то это, несомненно, означает, что в нем есть эгоистические наклонности.

В Тибете, как и во всех других странах, есть люди, которые верят в вещие сны, хотя ученые ламы не поддерживают суеверия на эту тему. Сновидения большинства людей, говорят они, происходят из-за беспорядочного воображения во время сна. Единственные указания, которые можно извлечь из них, – это признаки скрытых тенденций характера, как уже было сказано выше.

Очень немногие налджорпа, которые обрели особые парапсихические способности, иногда видят вещие сны или, возможно, узнают в состоянии сновидения о событиях, происходящих далеко от них. Но в большинстве случаев они получают эту таинственную информацию в состоянии особого рода транса, когда налджорпа не спит и не обязательно погружен в медитацию. Иногда предостережения принимают форму символических субъективных видений.

Тот способ, благодаря которому можно попытаться самому стать «налджорпа, который не спит», был рассказан нам следующим образом:

«Когда пришло время ложиться спать, выйди наружу, помой свои ноги и ложись в «позу льва», на правый бок, с выпрямленными ногами, левая нога сверху правой.

Затем добейся восприятия света, обладающего всеми характеристиками ясности. Если налджорпа, засыпая, наполнится этой ясностью, то во время покоя его разум не погрузится во тьму.

Помни учение Будды. Медитируй над ним до того самого момента, пока не задремлешь. Будь очень внимателен и отбрось любую порочную мысль, которая у тебя может возникнуть. Действуя таким образом, ты используешь время сна точно так же, как если бы ты бодрствовал. Бессознательно в твоем разуме будут продолжаться те ментальные процессы, к которым ты уже был склонен, и хотя ты спишь, ты все равно будешь совершать благое».

Кроме того, следует всегда поддерживать активным «сознание пробуждения». Тело может охватывать дрема, а разум остается светлым и бдительным. «Твой сон должен быть таким же чутким, как у дикого зверя. Тогда ты сможешь пробудиться в любой назначенный тобой момент».

Глава 10

Созерцание солнца и неба

Созерцание солнца и неба, по-видимому, также составляют часть повседневных упражнений отшельника.

Он фиксирует свой взгляд на солнце, стараясь не мигать. Сначала он видит множество пляшущих точек, вызванных ослепительным светом, но через какое-то время остается только одна темная точка. Когда и она становится совершенно неподвижной, отшельник считает разум «зафиксированным» и способным приступить к настоящей медитации. Однако между начальной ослепляющей стадией и тем моментом, когда «зафиксирована» одна точка, может развернуться целая феерия видений. Тонкие нити образуют бесчисленные узоры, появляются различные персонажи. Каждое из этих видений объясняется и изображается в иллюстрированных трактатах по этой разновидности созерцания.

Другим ученикам рекомендуется созерцать небо, иногда же ограничиться только этой практикой, исключив все остальные. В последнем случае они должны выбрать место для своего уединения там, откуда открывается вид на совершенно пустое и безлюдное пространство с чистым горизонтом, где ничто не нарушает этого однообразия. Некоторые ложатся на спину и созерцают небесный свод, тем самым устраняя из поля зрения горы и другие объекты. Считается, что эта практика приводит к первому из «бесформенных» экстазов, к так называемому восприятию «бесконечности пространства».

Считается, что эта поза и созерцание небес вызывает неописуемое чувство единения со всей вселенной.

Один лама как-то сказал мне: «Точно так же, как для того, чтобы увидеть свое лицо, нам нужно зеркало, для того, чтобы увидеть отражение нашего разума, мы можем использовать небо». Другой анахорет выразился практически подобным образом. Он объяснил мне, что небо используется как зеркало. В нем появляется образ Будды, отражение Знания и Мудрости, скрытых в нас самих. Поскольку мы не осознаем их существование, то зеркало– небо как раз и служит для того, чтобы показать их нам. Вначале ученик думает, что ему открывается видение чего-то внешнего, но впоследствии он понимает, что созерцал проекцию своего собственного разума. После этого он может уже не смотреть на небо, так как он видит и небеса, и всю вселенную в самом себе как непрерывно повторяющееся творение своего собственного разума.

Необычная практика, совершенно не связанная с настоящей темой, но которую я упомяну из-за ее своеобразия, заключается в чтении на небесном своде предсказаний о состоянии здоровья человека или о приближении смерти. Она приводится в одной из работ ламы Ян Тига «Зеркало, предсказывающее смерть» и была описана мне устно примерно в следующих выражениях.

Очень рано утром или под вечер, когда небо совершенно ясное, ученик должен встать обнаженным под открытым небом, выпрямить ноги, вытянуть руки, в одной руке держать палочку или четки. В этой позе он смотрит «глазами и разумом» (!) в сердцевину своей тени. Пристально глядя на нее с величайшим вниманием, он замечает бледно-голубой свет. Когда этот свет начинает восприниматься четко, он поднимает взгляд и смотрит на небо. Если он отчетливо, как в зеркале, видит весь свой облик, с четырьмя конечностями, палочкой или четками в руке, то он полностью здоров. Нечеткий образ показывает, что его здоровье в опасности. Если же он вообще не видит своего отражения в небе, то приближается его конец.

Глава 11

Далай-лама

Многие читатели, вероятно, удивлены, почему до сих пор в этой книге не упоминалось о далай– ламе. Поскольку эта книга исключительно о ламаистских посвящениях, то, по-видимому, важное место в них должен занимать именно далай-лама – великий учитель посвященных. Рассмотрим теперь этот вопрос.

Хотя на Западе о Тибете узнают все больше и об этой стране опубликовано уже значительное количество серьезных книг, тем не менее иностранцы все еще слабо представляют себе, кто такой далай– лама и какова его роль. Наиболее осведомленными авторами являются английские чиновники, которые либо лично встречались с далай-ламой, либо поддерживали дипломатические отношения с его представителями. Однако они изображают правителя Тибета только как политического деятеля (только это и интересовало их читателей).

Кроме этих авторов, есть люди, не только никогда не ступавшие по тибетской земле, но и не обладающие мало-мальски достоверной информацией о его жителях и которые тем не менее позволяют себе сочинять совершенно ничем не обоснованные небылицы. Одни из них изображали далай-ламу как человека, владеющего всеми языками мира. Другие безапелляционно утверждали, что он является «папой» буддистов. Третьи, в свою очередь, говорили о нем как о маге, который обычно занят сотворением чудес самого фантастического характера. А его дворец в Потале изображали как своего рода «святая святых», недоступную для непосвященных и населенную сверхлюдьми, иерофантами, хранителями страшных мистерий.

Все это чистые фантазии. Далай-лама является преимущественно главой светской власти, автократическим монархом Тибета.

В книге «Магия и тайна Тибета» я вкратце описала далай-ламу в роли аватара (тулку) Ченрези. Здесь же добавлю некоторые детали, чтобы устранить недоразумения насчет этой значительной личности для ламаистского мира.

Далай-ламы являются преемниками первоначальных великих лам школы «желтошапочников». Чтобы познакомиться с их историей, мы должны вернуться к моменту основания этой школы Цзон– хавой, то есть к XV веку.

Колыбелью далай-лам является монастырь Галдан, расположенный в двадцати километрах от Лхасы. Он был построен Цзонхавой в весьма необычном для гомпа (монастырей) месте. Обычно гомпа в гордом одиночестве строились на какой-нибудь возвышенности; Галдан же стоит в окружении гор. Два других монастыря, относящихся к тому же периоду и возведенных учениками Цзонхавы, также пренебрегли вершинами и располагаются на равнинах у подножия гор, но они хорошо видны путникам, в то время как Галдан полностью скрыт в широкой воронкообразной впадине, и путник может проехать совсем рядом, совершенно не подозревая, что в двух шагах находится большое монастырское сооружение.

Традиция объясняет эту странность следующим образом: считается, что Цзонхава предвидел наступление времен, когда его учение подвергнется нападкам и будет изгнано из Тибета, поэтому он хотел обеспечить монахов, своих учеников, спокойным местом, где они могли бы найти убежище и сохранить его учение для пользы будущих поколений.

Цзонхава был первым настоятелем Галдана и там же закончил свои дни. Великолепный мавзолей из сплошного серебра и золота, украшенный драгоценными камнями и окруженный чем-то вроде навеса, был воздвигнут в его честь в большом храме, построенном в центре монастыря. Многочисленные паломники – я была одной из них – посещают эту гробницу, перед которой непрерывно горят сотни светильников.

Цзонхава был простым религиозным учителем. Продолжая работу, начатую Атишей и его учеником Домтоном (пишется как Бромстон), он сделал все возможное, чтобы реформировать весьма ослабевшую монастырскую дисциплину тибетского духовенства. По этой причине его ученики были названы «гелугпа» (дгэлугпа), то есть «обладающие добродетелями». Название «желтошапочники» они получили потому, что Цзонхава, чтобы отличать их от других монахов, носивших красные головные уборы, обязал их носить желтые. Тем не менее такая простая причина не выглядела удовлетворительной для людей, жаждущих чудес.

Считается, что Цзонхаве явилась богиня Дордже Налджорма и посоветовала изменить цвет и форму головных уборов учеников, заверив его, что, если они будут носить желтые шапки, они, несомненно, превзойдут своих соперников в лице «красношапочников».

Сокращая известные названия «желтые шапки» и «красные шапки» до названий «желтая школа» и «красная школа», некоторые иностранцы воображают, что одни ламаистские монахи носят красные одеяния, а другие – желтые. Как я уже говорила, это не так. Одеяние монахов – темно-гранатового цвета и одинакового покроя для всех школ и обоих полов. Монахи самого значительного ответвления последователей древней религии тибетцев – белого бон – носят такую же одежду. Только форма головного убора, его цвет и цвет мантии (нечто вроде католического далматика), называемой дагам (згалам), которую ламы надевают во время службы, и позволяют определить, к какой школе принадлежит носящий одеяние человек.

Было бы ошибочно думать, что Цзонхава стремился вернуть ламаизм к учению первоначального буддизма, устранив примеси индо-тантристского и бон– шаманистского происхождения. Он был таким же приверженцем ритуалов, как и «красношапочники», и принимал большую часть их предрассудков. Важнейшие пункты его реформы касались монастырской дисциплины. В то время как «красношапочникам» позволялось употребление спиртного, а обет безбрачия требовался только от монахов, получивших посвящение в духовный сан гелонга[97] и выше, Цзонхава запретил женитьбу и употребление алкогольных напитков всем членам монастыря без исключения[98].

Будучи религиозным учителем, почитаемым множеством своих учеников, Цзонхава никогда не был непогрешимым «главой церкви». Ни унаследовавший его должность племянник Кхай-дуб-Дже, ни другие ламы, которые считались перевоплощением последнего и, следовательно, преемственными настоятелями Галдана, не были облечены властью навязывать свои убеждения верующим и отлучать от церкви тех, чьи взгляды не совпадали с их собственными. Таким правом среди буддистов никто и никогда не обладал.

Несмотря на интеллектуальный упадок среди тех, кто впал в суеверия, дух первоначального учения все еще жив среди буддистов и достаточно силен, чтобы помешать ученому духовенству отказаться от свободы воззрений, которую столь настоятельно завещал своим ученикам Будда.

Бескомпромиссная позиция, занятая в этом вопросе буддистами, может быть подтверждена многими отрывками из Палийского канона. Я приведу здесь отрывок из «Калама-сутты».

Несколько молодых людей поведали Будде о том, что в их стране учителя различных философских школ проповедуют так много разных учений, что они не знают, какому из них верить, и потому спрашивают у него совета.

Будда ответил: «Не верьте ни во что из традиционных верований, как бы это высоко ни чтилось многими поколениями и в различных местах. Не верьте ничему только потому, что многие говорят об этом. Не верьте в мудрецов прошлого. Не верьте тому, что вы сами себе вообразили, убедив себя, что это боговдохновенно… Не верьте ничему только на основании авторитета ваших учителей или священников. После исследования верьте тому, что вы сами испытали и посчитали обоснованным, и согласуйте с этим свое поведение».

Какие бы модификации в последующем ни внесли в учение Будды махаянисты, этот пункт остался неизменным. Можно было бы даже сказать, что они подчеркивали необходимость духовной независимости.

Несколько отрывков из ритуалов мистических посвящений, приведенных в этой книге, подтверждают, какое важное значение этому придают ламаисты. Отсюда совершенно очевидно, что истинное «посвящение» – это то, что разум дарует себе, а все остальное – не что иное как средства для достижения этого.

И поэтому, хотя настоятели Галдана, подобно последователям Цзонхавы, и обладают определенным превосходством среди гелугпа, это превосходство всегда относится лишь к почтительности к ним, но они никогда не оказывали какое-либо духовное давление на монахов и мирян, относящихся к их школе. Титул глава «желтошапочников», иногда используемый иностранными авторами и мною как наименование, близкое западному читателю, на самом деле не указывает на официальную функцию какого-либо рода.

Кроме того, настоятели Галдана особо не упоминаются как учителя-мистики, хранящие определенную устную традицию (дам-наг) методов психотренинга. Монополия на дам-наг и, следовательно, связанные с ними посвящения, по-видимому, удерживают школы «красношапочников», чьи корни уходят в далекое прошлое, к тем временам, когда религиозный мир Тибета был еще связан с буддистами Индии.

За несколько веков до рождения Цзонхавы, два могущественных великих ламы из школ кармапа и сакьяпа, захватили светскую власть в стране, вытеснив феодалов, которые поделили страну на княжества-провинции после вымирания последней царской династии. В действительности настоящим царем стал великий лама школы сакьяпа, правда, по милости императора Хубилая (первого китайского императора монгольской династии, XIII век), который, будучи сюзереном Тибета, утвердил его верховную власть.

Хотя реформа Цзонхавы и усилила строгость дисциплины у части ламаистского духовенства, она никоим образом не погасила в нем жажду светской власти. Власть, приобретенная великим ламой школы сакьяпа, возбудила зависть у настоятелей Галдана.

Лобсанг Гьяцо, пятый из них в линии преемственности, достиг своей цели, заручившись поддержкой захватившего Тибет монгольского хана. Этот хан уничтожил власть «красношапочников». Множество их монастырей было стерто с лица земли, другие конфискованы в пользу «желтошапоч– ников», а их представители были насильно включены в состав «желтой» школы. Временная власть в Тибете была передана Лобсангу Гьяцо его монгольским покровителем, подобно тому как четырьмя веками ранее она была передана великому ламе сакьяпа другим монголом – ханом Хубилаем.

После возвышения до царской власти Лобсанг Гьяцо объявил себя аватаром бодхисаттвы Ченрези, покровителя Тибета, а своего учителя объявил аватаром мистического будды Одпагмеда (Амитабхи).

Монастырь Галдан, скрытый среди гор в пустынной местности, больше не мог служить прибежищем монаха, который стал царем, хотя он и на царском троне обязан был сохранять религиозную обстановку и даже носить монашеское одеяние.

В VII веке н. э. великий царь Сронгцан Гампо построил крепость-дворец (теперь от нее остались только руины) на холме Потала в Лхасе. Невозможно найти более подходящего места для нового властелина. Традиция сделала это место священным, связав его с памятью самых знаменитых царей Тибета, а необычный вид холма, одиноко возвышающегося посреди безбрежной равнины, сделал его исключительно подходящим пьедесталом для жилища божественного повелителя. Лобсанг Гьяцо начал строительство необыкновенного здания, к которому впоследствии делались пристройки. Оно со временем стало нынешним дворцом Потала.

Мы весьма далеки от того, чтобы считать это таинственной святыней, будоражащей воображение некоторых людей на Западе. Безусловно, Потала представляет собой монастырь, настоятелем которого является далай-лама, но с точки зрения совершаемых в нем ритуалов он ничем не отличается от всех прочих монастырей. Единственное отличие заключается в его исключительно аристократическом характере. Только сыновья знатных и богатых семейств могут стать его монахами. Их материальные затраты велики. Предполагается, что они должны взять на себя огромные расходы по содержанию монастыря и его гостей, оплачивая таким образом честь быть трапа[99] в личном монастыре далай-ламы. Следует добавить, что при приеме в эту группу избранных учитываются также и заслуги кандидата. Вовсе недостаточно иметь лишь богатство и благородных предков; монахи Поталы должны быть образованными, и, как правило, они таковыми и являются. Сыновья из состоятельных семей, свободные от всяческих материальных забот, обычно с детства воспитываются наилучшими учителями, а поскольку кроме учения им больше абсолютно нечем заниматься, они без особых трудностей обретают того рода схоластическую эрудицию, которая в такой чести в Тибете.

Однако мы по-прежнему далеки от высот мистицизма. Все дело в том, что не следует рассчитывать найти их в Потале, а не в каком-нибудь другом крупном государственном монастыре: Сера, Галдане, Депунге и их отделениях вблизи Лхасы. В этих великих ламаистских институтах можно встретить людей выдающегося ума, эрудированных ученых, философов, скептиков или эпикурейцев, а также небольшое количество истинно религиозных лам, конкретная буддийская религиозность которых проявляется в благотворительности. Что касается тибетских мистиков, то они, как и их индийские собратья, предпочитают одиночество и жизнь в пустынных местах.

Ради истины мы вынуждены лишить Поталу и ее правящего владыку того фантастического ореола, который незаслуженно создается вокруг них некоторыми людьми, однако мы не должны кидаться и в другую крайность; мы не должны делать такой вывод, что высшее учение скрывают от далай-ламы и его ученых монахов некие почти недосягаемые учителя.

Кажется, я уже несколько раз довольно ясно высказала свою точку зрения по этому поводу. Ни в самом буддизме, ни в его ламаистской форме, ни среди более ортодоксальных школ нет ничего эзотерического. Будда ясно и определенно говорил об этом своему двоюродному брату и ученику Ананде, которого некоторые люди, незнакомые с Буддийским каноном, считают получившим от Будды некое тайное учение.

«Я проповедовал учение, ничего не утаивая, Ананда, не делая никаких различий между эзотерическим и экзотерическим. Я не похож на тех учителей, которые что-то зажали в своих руках или что-то скрывают»[100] – так заявил Будда двоюродному брату незадолго до своей смерти, когда тот спросил его, нет ли еще чего-то такого, чему он может научить своих учеников. Следовательно, можно не сомневаться в том, что далай-лама имеет все возможности получить исчерпывающие наставления в возвышенных философских и мистических учениях ламаизма. Со своей стороны я могу утверждать, что нынешний[101] далай-лама был глубоко сведущим во всех этих учениях и мог полностью их разъяснить.

Ангкуры даруются далай-ламам точно так же, как и любому другому адепту ламаизма. Их великий духовный предок Цзонхава просил «посвящения» у нескольких учителей не только в юности, но и когда стал уже знаменитым и возглавил многочисленную группу учеников.

Следует помнить о том, что сам факт получения ангкура еще не означает, что получающий ангкур ниже того, кто его дарует. Бывают случаи, когда двое лам обмениваются ангкурами во время взаимного посвящения или, если оставаться верным значению слова «ангкур», передают друг другу силы, которыми они обладают.

Естественно, невозможно узнать, какие мистические ангкуры получил далай-лама, или вступил ли он вообще на «Мистический Путь». В равной мере невозможно узнать, какие ангкуры далай-лама способен даровать сам. Это тайна, которую каждый учитель хранит при себе. Можно утверждать лишь то, что далай-ламы никогда не претендовали на то, чтобы быть учителями-мистиками или духовными руководителями, и что вовсе не к Потале устремляются ищущие духовного просветления.

Ангкуры, которые далай-лама дарует нескольким привилегированным ученикам, имеют более экзотерический характер; чаще всего это – ангкур Ченрези.

Двенадцать далай-лам предшествовало в Потале нынешнему монаху-царю. Большинство из них умерли в молодом возрасте, и только двое из них прославились по совершенно разным причинам.

Первый из них – Лобсанг Гьяцо, которого часто называют «Великий Пятый». Именно он обрел светскую власть над всем Тибетом и как правитель заслужил репутацию способного энергичного человека, не пренебрегающего помпезностью и церемониями, столь любимыми тибетцами.

Известность его преемника, шестого далай-ламы, менее славного происхождения, хотя он заслуживает особого упоминания из-за одного предания, связанного с нашей темой.

Ребенок, которому по воле коварной судьбы было предначертано считаться перевоплощением Лобсанга Гьяцо и аватаром Ченрези, казалось, был необыкновенно умным. Несомненно, он мог бы стать как блестящим царем, так и изящным поэтом, если бы далай-ламы, хотя они и были аватарами, не были вынуждены соблюдать монашескую дисциплину, включающую в себя строгий целибат.

Именно это последнее условие и оказалось гибельным для Цаньяна Гьяцо.

От звания аватара (тулку) невозможно отказаться; далай-лама не может отречься от своего титула. Юноша, честолюбие которого не могло сдерживать натиск влекущих его чувств, пренебрег порицанием окружающих и дал полную волю своим греховным наклонностям.

Цаньян Гьяцо написал множество стихов, которые до сих пор чрезвычайно популярны в Тибете. В них выражены тоска и терзания бедного великого ламы. Здесь приведен вольный перевод некоторых из них.

Как ароматен персик в вышине!

Рукою не дотянешься к нему…

О, дева юная, очарование весны,

украдкой на тебя смотрю и вижу сны.

Тайком я на свидание спешу

обнять прекрасную любимую свою…

Увы, ту бирюзу, что найдена с трудом,

оставить должен навсегда потом.

К любимой все мечты обращены,

она близка, но недоступна для меня.

Приснилось мне – я в океане отыскал

жемчужину, которой нет цены.

Болтливый попугай, замолкни, наконец!

Там, в роще у реки, подруга соловья поет…

Мне безразлична месть богов,

и плод, что предо мной лежит,

вкусить не запретит никто.

Я обратился к мудрому ламе[102],

моля направить к благу разум мой.

Но даже рядом с ним я как во сне,

и мысль стремится не к нему, а к ней.

Узреть лицо наставника, хотя б на миг, —

напрасен труд, в моем воображенье

незвано предстает любимой лик

необоримой силой, зовом и томленьем.

Мои мысли, блуждая, уносят меня далеко.

О, если б они так к Святому Ученью бежали,

то в краткий миг жизни, что мне отведен,

я Буддой бы стал, отринув земные печали.

На востоке, над вершинами гор,

диск луны ослепительно ярок…

И подобно ему, образ милой моей

неотступно скользит перед взором.

Бессонными ночами далеко

мой разум убегает из дворца,

и дни мне не даруют облегченья…

Устало сердце без любимой.

Следующие две строки, в которых дается прекрасное описание шестого далай-ламы, известны всем тибетцам:

В Потале он Ринчен Цаньян Гьяцо,

а в Шоле и Лхасе – он молодой, веселый парень!

Что думали тибетцы о том, почему августейший Ченрези явился им в образе столь странного аватара? Вера заставляет видеть все в особом свете; несмотря на эксцентричность Цаньяна Гьяцо, большинство тибетцев продолжали верить в него.

Но китайцы, которые в то время продолжали захватывать власть в Тибете, проявляли меньшую терпимость. Они сместили слишком пылкого далай-ламу и в конце концов убили его, что вызвало большое недовольство у тибетцев. Напрасно предлагали они другого ламу, выбранного ими юношу, ссылаясь на то, что Цаньян Гьяцо не был настоящим аватаром и был назначен по ошибке. Верующие отказались признать его новым шестым далай– ламой и нетерпеливо ждали перевоплощения несчастного Цаньяна Гьяцо.

Считается, что по этому поводу Цаньян Гьяцо оставил следующее предсказание. Как и предыдущие стихи, оно очень популярно в Тибете:

О белый журавль, моим зовам внемли!

Дай мне сильные крылья свои.

В дальних краях не задержусь,

только слетаю в Литанг и вернусь.

И действительно, в провинции Литанг (Восточный Тибет) был найден ребенок, который отвечал всем условиям, необходимым для признания в нем воплощения покойного далай-ламы.

Все вышеизложенное представляет собой исторические факты. Я так подробно остановилась на них по той причине, что хотела ознакомить вас с необыкновенной личностью Цаньяна Гьяцо.

По-видимому, он был посвящен в некоторые методы, которые позволяют или, возможно, даже поощряют то, что нам кажется развратом, каковым это и было бы в случае любого другого человека, но только не в случае «посвященного» в такую исключительную тренировку, о которой трудно говорить, не прибегая к медицинской терминологии.

Подозревать, что Цаньян Гьяцо был адептом этих практик, наряду с другими сведениями, заставляет нас одна явно фантастическая история, символизм которой тем не менее совершенно ясен любому, кто знаком с этой тренировкой. Вот эта история.

Однажды Цаньян Гьяцо был на террасе своего дворца в Потале в окружении тех, кто был возмущен его безнравственным поведением.

«Да, у меня есть возлюбленная, – сказал он в ответ на их упреки, – ведь и у вас, обличающих меня, они тоже есть, но неужели вы думаете, что обладание женщиной значит для меня то же самое, что и для вас?»

Затем он приблизился к краю террасы и помочился через балюстраду. Жидкость попала на фундамент Поталы, а потом вознеслась к верхней террасе и вернулась в великого ламу тем же путем, каким была выпущена. Великий лама обратился к окружающим:

«Сделайте-ка то же самое, – сказал он, – а если не можете, то поймите, наконец, что мои отношения с женщинами не такие, как у вас».

Изложенная таким образом история кажется просто пародией, но мы можем считать ее искаженной версией реально случившегося события.

Определенная группа тибетских оккультистов изучает такой вид упражнений, которые отчасти физические, отчасти психологические, включающие в себя такие необычные действия, как возвращение в тело семенной жидкости, либо готовой извергнуться, либо уже извергнутой.

Для объяснения пользы таких упражнений приводятся довольно любопытные доводы. Во-первых, вопрос не только в удержании внутри себя энергии, вместилищем которой, как считают тибетцы, является «семя жизни» (это естественным образом выполняется аскетами, соблюдающими строгий целибат), а в возбуждении этой скрытой энергии с последующим сохранением ее в себе. И во-вторых, считается, что энергия мужского семени во время совокупления может обогатиться элементами женской энергии, которую оно впитывает и уносит с собой в момент обратного поглощения.

Некоторые думают, что таким способом они могут практиковать утонченный вампиризм путем по– глощения психической энергии тех отмеченных особыми знаками женщин, которых считают воплощенными дакини.

Отличительным признаком налджорпа, способных на столь необычный подвиг, являются длинные волосы, заплетенные в одну косу, спадающую на спину. Однако в наше время многие так называемые налджорпа стали носить такую прическу, «не имея на это права», как сообщил мне один «посвященный».

Новички тренируются в этом упражнении, втягивая жидкость (воду или молоко) через мочеиспускательный канал. Можно много рассказать об этой особой стороне тайной науки Тибета. Однако, какой бы смехотворной или вредной нам ни казалась такая практика, можно с уверенностью сказать, что для увлеченных ею в ней нет ничего распутного или похотливого, и они никоим образом не стремятся к чувственным удовольствиям.

Индийцы также знакомы с только что упомянутой особой тренировкой. Мы находим ее описание в различных трудах по хатха-йоге. Заимствовали ли ее тибетцы через непальцев, с которыми они поддерживали постоянные отношения на протяжении многих столетий с момента проникновения буддизма в их страну? Вполне возможно, но, тем не менее, происхождение этих упражнений, как и вообще всей тантрической системы, с которой они связаны, все еще остается для нас тайной.

Как в Индии, так и в Тибете некоторые полагают, и не без основания, что выражения, используемые в описании этих практик, в действительности не связаны с теми объектами, на которые они указывают. Действительно, у тибетцев есть мистический язык, называемый «языком дакини», слова которого, заимствованные из обычного разговорного языка, имеют совершенно особый смысл для «посвященных».

И поэтому можно только догадываться, правы ли те, кто объявил единственно правильным иносказательную интерпретацию учения, которое первоначально было сугубо материалистическим, или же просто другие приверженцы материалистического толкования исказили изначально чистое духовное учение, низведя его до уровня грубой материальной практики.

Вероятно, никакая другая альтернатива и не придет на ум западному человеку, но в случае восточных людей это не так, ибо они не устанавливают между телом и психикой того непроницаемого барьера, к которому побуждают нас столетия нашего западного образования.

«Посвященный» в поисках переживаний, простой раб излишне пылких чувств, а может быть, то и другое одновременно, шестой далай-лама оставил по себе очень добрую память. Добрые жители Лхасы создали вокруг него неофициальный полутаинственный культ. В этом городе тайными красными знаками отмечены несколько домов, где, по преданию, Цаньян Гьяцо встречался со своими прекрасными подругами. Иногда в знак почитания молодого вольнодумца, который был аватаром мистического Господа Безграничного Сострадания, простые люди тайком прикасаются к этим знакам своим лбом[103].

Поскольку Цаньян Гьяцо дал мне повод поговорить о столь необычных вещах, я расскажу одну слышанную мной историю, связанную с затронутой темой.

Героем этой истории является знаменитый ведантийский философ Шри Шанкарачарья (учитель Шанкара); ему брахманы обязаны возвращением себе привилегированного положения, которое было сильно скомпрометировано из-за распространения рационалистического и антиритуалистического учения Будды.

Личность этого учителя, судя по его биографиям, на три четверти состоящим из легенд, была чрезвычайно незаурядной. К сожалению, кастовая политика затушевала остроту его интеллекта, сделав Шанкару приверженцем губительных социальных теорий, полностью противоречащих проповедуемому им возвышенному пантеизму.

Следующая далее история очень хорошо известна в Индии, где она передается на протяжении многих веков, причем ученики великого философа так и не смогли понять, что их учитель в ней высмеивается. В последние годы, возможно под влиянием западных идей, заимствованных во время обучения в английских колледжах, некоторые индийские интеллектуалы осознали гротескный характер приписываемого Шанкаре приключения и теперь отказываются признавать эту историю правдивой. Тем не менее некоторые адепты индуистского тантризма защищают ее подлинность и придают ей такой смысл, который имеет отношение к той разновидности тренировки, в которую, вероятно, был посвящен и Цаньян Гьяцо. Правда, следует сразу же отметить, что такого мнения придерживаются лишь немногие тантрики.

Итак, Шанкара странствовал по Индии в поисках именитых противников, с которыми он, по обычаю тех времен, мог бы помериться силами в философском поединке. Он вызвал на диспут учителя по имени Мандана, ученика знаменитого Бат– ты, который проповедовал ритуалистическое учение карма-мимансы, согласно которому спасение достижимо только через совершение религиозных ритуалов, таинства, жертвоприношения богам и т. д. Шанкара же, напротив, утверждал, что спасение является результатом постижения Знания.

Они договорились о следующем: тот, кто окажется побежденным в споре, становится учеником победителя и принимает его образ жизни. В результате, поскольку Мандана был мирянином, а Шанкара – аскетом (саньясином), то, если победит первый, второй должен будет снять свое религиозное одеяние и жениться, в противном же случае Мандана обязан будет оставить жену и дом и облачиться в оранжевое хлопчатобумажное одеяние, которое в Индии носят все, кто совершил великое отрешение[104].

Спор происходил публично. После продолжительной защиты Мандана обнаружил, что у него больше нет аргументов, и Шанкарачарья уже готов был объявить его своим учеником, когда вдруг в спор вмешалась жена побежденного мирянина, глубоко образованная женщина по имени Бхарати:

«Священные писания, – сказала она Шанкарачарье, – гласят, что муж и жена образуют единую личность. Следовательно, победив моего мужа, ты восторжествовал только над половиной нашего существа. Твою победу можно считать полной только в том случае, если ты победишь также и меня».

Шанкара ничего не смог ответить на это, поскольку заявление Бхарати опиралось на ортодоксальные тексты. Он начал с ней новый спор. Бхарати быстро обнаружила, что с ее познаниями и умением вести спор она не сможет состязаться с противником, поэтому со свойственной женщинам ловкостью спасла положение при помощи хитрой уловки.

В священных текстах индусов чувственная любовь считается такой же наукой, подобной многим другим. Бхарати задала своему собеседнику-аскету некоторые вопросы из этой особой области. Шанкара пришел в замешательство и был поставлен в тупик.

Он объяснил образованной и умной женщине, что с самой юности философия занимала все его мысли и что, будучи саньясином, он дал обет безбрачия, поэтому женщины и все связанное с ними были для него совершенно чуждыми ему. Тем не менее он не считает, что его невежество в этом вопросе непоправимо, он считает себя вполне способным приобрести недостающие знания. Это лишь вопрос времени. Не согласится ли ученая Бхарати предоставить ему месяц для самообразования? А по истечении месяца он возобновит спор.

И тут Бхарати допустила опрометчивую ошибку. Она недооценила силы своего противника или, возможно, посчитала, что столь короткий промежуток времени будет недостаточным для овладения требуемой наукой. Поэтому она согласилась, и Шанкарачарья отправился на поиски наставников.

Примерно в то же время случилось так, что умер раджа по имени Амарука. Шанкара не мог приступить к своим занятиям в облике уже столь хорошо известного философа-аскета и расценил этот случай как исключительную возможность, которой можно было воспользоваться.

Он повелел своим ученикам тщательно оберегать его тело в одном недоступном месте, затем, используя свои йогические силы, «двойник» Шанкары покинул его тело и вошел в тело правителя, которого уже везли на погребальный костер. Воскресшего Амаруку привезли обратно во дворец, к великой радости многочисленных рани, его законных супруг и большого количества хорошеньких наложниц.

Шанкара оказался ревностным учеником, приятно удивив своих женщин, которыми покойный раджа несколько пренебрегал по причине преклонного возраста. Министры и члены совета тоже обратили внимание на то, что разум повелителя значительно возрос после его воскрешения. Теперешний правитель совсем не походил на тупоумного раджу, которого они знали много лет.

В результате как женщины во дворце, так и члены государственного совета начали подозревать, что это дух какого-то могущественного сиддха[105] использует тело умершего Амаруки. Опасаясь, как бы он не покинул их и не вернулся в свое собственное тело, министры приказали по всей стране разыскать бездыханное тело, спрятанное в каком-либо уединенном месте, и, как только оно будет найдено, сжечь его.

Шанкара настолько глубоко погрузился в свои занятия, что совершенно забыл свою настоящую личность, и у него не возникало ни малейшей мысли о возвращении в тело философа-аскета, лежавшее где-то под охраной нескольких учеников.

Однако, когда прошел весь день, назначенный для возвращения, ученики, обнаружив, что Шанкара все еще не вернулся, начали беспокоиться. Когда же они узнали об объявленном властями розыске, их беспокойство переросло в панику. Некоторые из них поспешно отправились ко дворцу Амаруки, проникли внутрь и под окнами раджи запели философский гимн, сочиненный самим Шанкарачарьей.

Это пение встряхнуло их учителя и вернуло ему память. Его «двойник» мгновенно покинул тело Амаруки и вернулся в свое собственное, которое уже было обнаружено и лежало на месте для погребального костра…

Теперь, став полностью компетентным, наш философ вернулся к Бхарати, удивив ее своими обширными познаниями, и женщина была вынуждена признать поражение.

Те, кто в этой истории склонен видеть вещи, совершенно в ней не подразумевавшиеся, говорят, что подлинные факты здесь искажены. Дело в том, что Шанкара в некоторые моменты своей деятельности должен был восполнять недостающую психическую энергию посредством практики, требующей половых отношений с женщинами. Я оставляю ответственность за это мнение на тех, кто его придерживается.

Однако, что бы там ни было с великим индийским философом, несомненно то, что Миларепа, очень целомудренный строгий холостяк, повелел своему ученику Речунгпе некоторое время сожительствовать с женщиной, на которую он ему указал. Согласно традиции, эта пара решила поселиться в уединенной горной пещере, а эта деталь предполагает то, что адепты таких практик – не распутники и стремятся к целям, отнюдь не связанным с чувственным удовлетворением[106]. В действительности, что бы здесь ни подразумевалось, буддизм, как и официальный тибетский ламаизм, подобную практику не признает.

Роль таши-ламы тождественна роли далай-ламы. Единственная разница между ними заключается в том, что последний, как аватар, является светским правителем Тибета. Практические результаты этого различия довольно существенны. Это обнаружилось, когда предшественник нынешнего таши-ламы вынужден был бежать из Тибета, спасаясь от своего могущественного коллеги.

Поскольку таши-ламы официально не занимаются политикой и живут в уединении в своих владениях в провинции Цанг, некоторые считают их более религиозными, чем далай-лам, хотя в этом отношении основная масса тибетцев не делает между ними никакого различия.

На таши-лам не в большей степени, чем на далай-лам, смотрят как на представителей линии преемственности учителей, хранящих традицию устного учения. Их официальный титул – цан панчен римпоче. «Панчен» – это тибетская адаптация санскритского слова «пандита», означающего ученого, особенно сведущего в философии. Таким образом, этот титул относит таши-ламу скорее к категории ученых-философов, чем мистиков-созерцателей.

Цан панчены являются великими ламами монастыря Ташилхунпо («великое процветание») в Шигадзе. По названию монастыря иностранцы стали называть их таши-ламами, хотя в Тибете в обиходе нет этого названия.

Какой бы ни мыслилась популярная точка зрения, согласно которой эти ламы являются последовательными воплощениями одного и того же индивида, очевидно, что все таши-ламы отличаются своими приятными манерами и чрезвычайной доброжелательностью. Этот факт признают путешественники, посещавшие их в прошлые века, да и тот радушный прием, который оказал мне предпоследний таши– лама, позволяет и мне свидетельствовать о том же.

Непосредственно после далай-лам и таши-лам следует еще один великий аватар, воплощение Дордже Палмо[107], который проявляется в женском обличье, чей тулку является настоятельницей монастыря, расположенного у озера Ямдок в Южном Тибете. Эта величественная личность ламаистского мира считается сведущей в мистицизме не более, чем два знаменитых тулку Ченрези и Одпагмед – далай-лама и таши-лама.

В действительности ни один тибетец не ожидает увидеть этих аватаров великих лам в качестве глав философских школ, ведущих учеников по пути мудрости или совершающих мистические посвящения. Эманации этих существ, превосходящие своим могуществом даже богов, являются в основном защитниками[108]. Их присутствие в Тибете, как верят сами тибетцы, обеспечивает повсеместное процветание и счастье, а благословения, выпрашиваемые жителями страны у этих высоких лам, в основном выражаются в получении материальных благ в этой или в следующих жизнях.

Глава 12

Малая и большая колесницы

Термины «махаяна» и «хинаяна» хорошо знакомы тем, кто читал работы по буддизму, поэтому излишне объяснять их здесь. Тем не менее поскольку буддисты, и особенно посвященные ламаисты, придают им во многом значение, отличное от того, которое обычно принято на Западе, то следует обсудить это.

На языке востоковедов термины «хинаяна» (тибет. тэг-мэн) и «махаяна» (тибет. тэгпа-ченпо) применяются в делении буддизма на первоначальное учение и более поздние учения, представляющие собой либо развитие, либо искажение древнего учения.

В мои задачи не входит разъяснение философских концепций, характеризующих эти две «колесницы». Более того, деление буддийского мира на две отдельные фракции чисто теоретическое и лишь немного согласуется с действительными фактами.

Прежде всего название «хинаяна», «низшая колесница», первоначально данное последователями ортодоксальной традиции своим оппонентам, последними не признается. Сингалезцы, бирманцы, сиамцы (таиландцы) и все буддисты, которых иностранцы включают в число хинаянистов, совершенно справедливо считают себя не ниже своих единоверцев в Китае, Японии и Тибете во всех вопросах буддийской философии. Напротив, они утверждают, что они являются обладателями единственно верного учения – учения Тхера (древних).

Буддисты стран Северной Азии, которых иностранцы без разбора называют махаянистами, как правило, относятся к подобной классификации более сдержанно.

Здесь я буду обсуждать только тибетцев, точнее, учителей мистицизма, которые учат дам-нгагу и даруют эзотерические и мистические посвящения. Как уже было сказано, выражение «большая колесница» обозначает учение, более приемлемое для большинства последователей, чем учение древних, которое более способно вести за собой верующих к спасению.

Такая интерпретация, которой я в действительности в Азии не встречала, неизвестна и ламаистам. По их мнению, махаяну следует понимать как «большую колесницу» в том смысле, что она превосходит «малую колесницу» и является возвышенной.

Если им говорят, что развитие учений махаяны следовало бы приписывать Ашвагхоше, Нагарджу– не или какому-нибудь другому буддийскому философу, то они решительно опровергают это мнение. Они отвечают, что эти учителя учили доктринам, относящимся к «большой колеснице», но они вовсе не изобрели их. «Большая колесница» существовала во все времена; она включает в себя разнообразные высшие учения, которые недоступны обыденному сознанию. Отсюда, согласно ламаистам, следует, что махаяна – это не всеобъемлющая «колесница», легко доступная массам, а скорее путь, доступный только для избранных.

Ламаистские мистики не рассматривают все свои канонические писания как относящиеся исключительно к махаяне. Они включают в «низшую колесницу» работы, связанные с предписаниями по обычной этике, правилами монастырского поведения и всем тем, что хоть как-то связано с этим.

«Спасение, – не переставая повторяют они, – это чисто духовное дело; это – овладение «знанием», освобождение (тхарпа или толба)[109] от заблуждения, к тому же все эти предписания и правила необходимы как подготовительная тренировка для «очищения» сознания».

Ламаисты признают не только две «колесницы». Они говорят о множестве «колесниц», соответствующих философским системам, которые мы относим к махаяне, пытаясь отстаивать ее отдельное значение.

Тем не менее обычно упоминаемые «колесницы» можно расположить в следующем порядке:

1. «Низшая колесница» (тэг-ман).

2. «Колесница ран-сангьяй», то есть колесница «будд, достигших просветления для себя», которые не проповедуют Учение.

3. «Колесница чангчуб-семпа», то есть колесница тех, кто вкладывает всю свою энергию в практики безграничного сострадания и работает на благо и ради просветления всего человечества.

4. «Наивысшая совершенная колесница» (лама– мэд-па-тэгпа).

«Низшая колесница», часто называемая «колесницей слушающих» (ньян-той-кьи тэгпа), соответствует хинаяне. Она ведет к нирване самым длинным путем людей, не способных усвоить труднопостижимое учение махаяны. Кроме того, как говорят тибетцы, адепты этой «колесницы» стремятся только к личному освобождению от страдания, не трудясь ради спасения других существ, и по этой причине духовно они уступают альтруистичным бодхисаттвам.

Как будет показано впоследствии, такая оценка тибетцами «слушающих» ошибочна и является следствием полного непонимания не только первоначального буддийского учения, но и его последующего философского и мистического развития в махаяне. «Колесница ран-сангьяй», на взгляд ламаистов, – это «колесница» исключительной интеллектуальности. Ран-сангьяй – это подлинный Будда. Он постиг знание путем исследования, интроспективного анализа и созерцания, и теперь он наслаждается плодами своего духовного просветления. Он не проповедует учение и никак не трудится на благо других. Ламаисты описывают его как сверхинтеллектуала в башне из слоновой кости. Иногда его называют как «тот, кто постиг только одну причину», подразумевая, что он постиг Пустоту, но не Сострадание. Такой персонаж не пользуется популярностью в Тибете. Тибетцы обвиняют его в эгоизме, не замечая, однако, что он очень похож на героя, столь превозносимого в «высшей совершенной колеснице» (лама-мэд-па-тэгпа), который достиг состояния абсолютной неактивности.

«Великой колесницей», строго говоря, махаяной является «колесница чангчуб-семпа» (санскр. бодхисаттва). Она характеризуется тем, что ее целью является не нирвана, а состояние бодхисаттвы, чье сердце преисполнено сострадания к страданиям других существ и кто способен прийти к ним на помощь. Во всех ситуациях это является его самой поразительной чертой. Однако в Тибете Сострадание, хотя и признается махаянистским, должно сопровождаться совершенным осознанием Пустоты.

Отсутствие такого осознания низвело бы Сострадание до уровня обычной жалости.

«Пустота и Сострадание едины» (тонг гнид нъин– дже зунг джуг) – таков девиз тибетских адептов «великой колесницы». Бодхисаттва практически осуществляет свое сострадание, когда освобождается от иллюзии, которую создает вера в реальность воспринимаемого нами мира. Его умственная позиция, труднопостижимая для тех, кто не достиг ее, ясно описывается в «Алмазной сутре». Там мы читаем: «Когда бодхисаттва больше не верит ни во что, приходит время совершать дары», только тогда эти дары эффективны. Кроме того, сказано, что «когда бодхисаттва приведет в нирвану существ больше, чем песчинок в реке Ганг, он должен осознать, что не спас никого». Почему? Потому что если он поверит, что спас какое-то число существ, он сохранит идею «я», и в этом случае он не будет бодхисаттвой.

Это весьма трудные для понимания учения, каждый термин которого с трудом можно перевести на западный язык, причем и в этом случае он потребует пространного комментария.

Четвертая «колесница» – лама-мэд-па-тэгпа (буквально означает «нет более высшей»). Ее адепты учат, кроме всего прочего, что нирвана и мир явлений (нангси)[110] фундаментально тождественны, это два аспекта одного и того же, или скорее два в равной мере иллюзорных взгляда на Реальность.

Кроме вышеописанных четырех «колесниц», существует также «мистическая колесница» (нгаг-къи тэгпа), «тантрическая», или «магическая колесница» (гъюд-къи тэгпа) и некоторые другие.

Роль и личность бодхисаттвы по-разному понимается во всех «колесницах», но ему отводится важное место, и обычно необходимо получение ангкура бодхисаттвы, прежде чем будет получено допущение к мистическим «посвящениям».

Сомнительно, чтобы сам Будда проповедовал о бодхисаттвах. Истории его прошлых жизней – «Джатаки», в которых он предстает как бодхисаттва, – это явно измышления низшего порядка тех верующих, которые переиначивали традиционные индийские истории о перевоплощениях или выдумывали свои в том же духе. Кроме того, поведение исторического Будды было лишено эксцентричности, присущей многим бодхисаттвам. В его учении это также не поощрялось. Пример, который он рекомендовал своим ученикам, – это умиротворенный образ архата, мудреца, полностью сбросившего десять оков[111], достигшего неколебимой безмятежности ума и живущего в нирване.

Впоследствии те из буддистов, чей разум не смог подняться до высот духовного совершенства этого рода, противопоставили бодхисаттву архату. Они превратили бодхисаттву в фантастического героя, чье чрезмерное милосердие часто проявлялось в невероятных деяниях, которые иногда противоречили здравому смыслу или даже были жестокими и безнравственными.

Самой популярной историей о бодхисаттве, вызывающей слезы у тысяч простодушных верующих от далеких границ тропического Цейлона до северных степей Монголии, является рассказ о Вессантаре.

Вессантара дал обет никогда не отказывать в том, о чем его просят, чтобы посредством накопления заслуг и благодеяний подготовить себя к возможности стать буддой.

Получилось так, что, будучи принцем и наследником трона, он отдал врагу волшебный камень[112], который обеспечивал процветание и непобедимость отцовского царства. Завладев этим талисманом, враги вторглись в страну, грабя и убивая ее жителей. Безмятежность нашего героя ни в коей мере не была нарушена этим несчастьем. Он оставался верен своему обету – только обет имел для него значение.

Абстрактная добродетель такого рода не получила одобрения у министров при дворе отца: они изгнали принца. Верная жена Вессантары разделила его участь вместе с двумя детьми. Они поселились в лесу в убогой лачуге. Однажды там появился старый брахман. У него не было слуг, и поэтому он попросил Вессантару отдать ему детей в услужение. И тот с радостью сразу же отдал их брахману. Маленькая девочка и ее брат просили отца не отдавать их, потому что злой брахман будет с ними плохо обращаться, но и здесь принц не нарушил своего обета. Он даже обрадовался такой возможности проявить свое милосердие. Вскоре ему представилась еще одна возможность: в этот раз он отдал свою жену. В конце концов он предложил свои глаза слепому, чтобы «тот мог воспользоваться ими вместо своих»[113].

Авторы таких историй представляют себе права главы семьи совершенно не так, как мы. С их точки зрения муж является законным собственником жены и детей. Отдавая их, он просто распоряжается своим имуществом. Поэтому поступок бодхисаттвы не вызывает у них возмущения: они расценивают этот поступок просто как отказ от очень дорогих вещей, то есть как великую жертвенность. В настоящее время такие варварские представления существенно изменились даже у народов, стоящих в стороне от цивилизованного мира, и современные последователи Вессантары часто утверждают, что «на самом деле он отдал свою жену и детей с их согласия».

Разумеется, эта история заканчивается хорошо: старый брахман оказался богом, который хотел испытать Вессантару, и вернул ему жену и детей. Другой бог «вернул ему глаза, ставшие еще более прекрасными, чем прежде», а вражеский царь возвратил драгоценный камень. Было бы удивительно, если бы совесть авторов подобных историй не возмутилась страданиями невинных жертв своего чрезмерно милосердного героя. Однако, по-моему, было бы ошибочно допускать такую оценку. Этих авторов интересовал один только принц, именно его они не хотели покинуть в его несчастьях, остальные же были для них просто номинальные персонажи, статисты, не представляющие никакого интереса. И, как это часто случается не только в сказках, но и в реальной жизни, экстравагантное милосердие, к которому обязывает бодхисаттву его обет, оборачивается не чем иным, как чудовищным эгоизмом.

Некоторые ламы-мистики отказываются признавать эту историю, хотя она и повсеместно известная, но никак не может быть связанной с махаяной. Они говорили мне, что она характерна для «малой колесницы». Ее герой жаждет сам насладиться восторгом от распространения в мире счастья и просветления; он не испытывал бы тех же чувств, если бы то же самое даровал человечеству другой будда. Он полон веры в реальность своего «я». Кроме того, здесь будда рассматривается как «личность». Принц не понял истинную суть будды как существа вселенской «мудрости».

С другой стороны, есть истории о бодхисаттвах, которые считаются этими ламами, как выражающие подлинный дух махаяны. Следующая история пользуется широкой известностью во всех буддийских странах.

По лесу бродил некий молодой принц (говорят, что это был исторический Будда в одной из своих прошлых жизней). Страшная засуха иссушила родники, в руслах рек остались только песок и галька, листья деревьев, сожженные солнцем, превратились в пепел, звери убегали в другие земли. И вот, среди всего этого опустошения принц увидел неподалеку тигрицу с тигрятами, умирающую от голода. Дикий зверь тоже заметил бодхисаттву. В глазах тигрицы можно было прочесть желание напасть на столь доступную добычу, чтобы накормить своих детенышей, которых она больше не могла кормить и которые скоро должны были погибнуть от голода. Но она обессилела и не могла встать на лапы и совершить прыжок и продолжала лежать – этакое жалкое воплощение материнского отчаяния и жажды жизни.

После этого молодой принц, преисполненный сострадания и жалости, свернул с пути, подошел к тигрице и предложил ей в качестве корма свое тело.

Самое прекрасное в этой истории то, что она лишена обычного в таких случаях чудесного конца. Ни один бог не вмешивается, принца заживо съедают, и занавес опускается, скрывая тайну того, что может последовать дальше.

По всей вероятности, это всего лишь легенда, но мне кажется, и не вполне безосновательно, что поступок подобного рода и впрямь мог произойти. Трудно измерить глубину милосердия и самоотречения, которой достигают некоторые буддийские мистики.

Единственным в сущности махаянистским актом, который вызывает величайшее почитание у массы верующих ламаистов, является отказ мифических бодхисаттв, как, например, Ченрези, от вступления в нирвану.

Хотя благодаря этому благодеянию они и получают право на нирвану, но их ревностный альтруизм заставляет их отказаться от нее, чтобы продолжать помогать своим смертным собратьям, ибо будды, вступившие в нирвану, больше не могут этого делать.

Сентиментальные произведения такого рода имеют огромный успех в Тибете. Отзвук этого мы встречаем в многочисленных ритуалах, когда святых лам и других героев умоляют не вступать в нирвану, чтобы они продолжили защищать своих собратьев.

Невозможно придумать что-либо более противоречащее учению буддизма, чем идею о том, что нирвану можно отвергнуть. Можно не войти в рай как определенное место, но нирвана по сути своей – состояние, автоматически возникающее вслед за исчезновением неведения, и тот, кто достиг знания, не может, как бы он ни хотел этого, не знать того, что он уже знает.

Учителя мистицизма не заблуждаются на сей счет, и, несмотря на свою популярность, эти ошибочные представления о поведении бодхисаттв отсутствуют в наставлениях, даваемых ученикам, которых они приняли для посвящений высших уровней.

Желание самому стать буддой кажется им свидетельством полного непонимания того, что они называют «сознанием Будды». Будды в человеческом облике или те, кто способен принять различные формы в других мирах, – всего лишь манифестация (тулку) этого «я», которое мы тем не менее должны остерегаться воспринимать как «личность».

Чтобы выразить свое отношение к усилиям легендарных бодхисаттв или тех, кто хотел бы подражать им, некоторые ламы прибегают к необычным притчам.

«Представьте себе, – сказал мне один из них, – что в ясный солнечный день человек упорно пытается зажечь светильник, свой светильник, чтобы посветить самому себе и кому-нибудь другому. Тщетно указывать ему на ясный день, на то, что солнце одинаково светит для всех. Он отказывается воспользоваться этим сиянием и жаждет только света, порожденного им самим. Весьма вероятно, что глупость этого человека вызвана его неспособностью увидеть солнечный свет; для него он не существует, непроницаемая завеса мешает ему воспринять его. Что же такое это завеса? Страстная влюбленность в свое «я», свою личность, свои деяния, рассудок (ртогпа), столь далекий от понимания (ртогспа)».

Здесь перед нами весь тибетский мистицизм, великий принцип которого гласит: нет ничего, что нужно «делать», есть только то, что надо «не-де-лать». Я уже как-то говорила, что созерцатели среди лам сравнивают духовную тренировку с процессом очищения или прополки.

В то время как малочисленная элита мыслителей придерживается этих или сходных с ними идей, популярные верования в бодхисаттв все больше вязнут в трясине нелепицы и порождают множество смешных случаев. Они позволяют некоторым ламам оправдывать те противоречия в поведении, которые оскорбительны для чувств верующих, и превращать их в достойные похвалы акты самоотречения и почитания. Посмотрим, как это происходит.

Лама – глава школы или линии преемственности учителей, или просто настоятель монастыря, но в любом случае тулку[114] – искусно распространяет слух о том, что и на протяжении своих прошлых жизней он выполнял роль того же настоятеля, теперь же он достиг последнего воплощения. Его духовное совершенство достигло конечной стадии, и после своей смерти он войдет в нирвану.

Однако если святой лама или великий маг, которого он ныне воплощает, перестает возрождаться в этом мире, что же будет с массой верующих, которых он защищал на протяжении прошедших веков? Что будет со всеми этими покинутыми сиротами, которые станут добычей неисчислимых злых духов, которых раньше сдерживал милосердный могущественный лама? Паству теперь будут косить болезни, ураганы будут уничтожать посевы, множество умерших не сможет достичь рая Великого Блаженства, в то время как, выполняя необходимые ритуалы, великий лама делает столь легким попадание в рай для тех умерших, чьи родственники щедро вознаграждали его за погребальную службу.

Великий лама не может спокойно смотреть на все эти горести и беды, его сердце обливается кровью. Чтобы спасти от этих страданий как монахов, так и мирян, он жертвует собой. Он отказывается от нирваны и продолжит перевоплощаться. Но каким образом предотвратить, чтобы его высокое совершенство не последовало своим естественным ходом и не увлекло его из этого мира? Существует только одно – очень болезненное средство: нарушить добродетель и совершить грех.

Часто выбранный грех заключается в том, чтобы официально или как-то иначе взять себе жену, если этот лама связан обетом целомудрия. Брак великого ламы школы кармапа, все предшественники которого начиная с XII века были холостыми, приписывается именно такому проявлению милосердия.

Можно добавить к этому, что тибетцы, по большей части прирожденные шутники, несмотря на свой простоватый вид и склонность к суевериям, обычно воспринимают этих чрезмерно сострадательных лам с добродушной насмешкой.

Однажды я совершенно случайно приняла участие в одной из подобных комедий, героем которой был добрый и образованный человек, сторонник прогресса и многих европейцев, живущих вблизи китайской границы. Поскольку возможно, что они могут прочесть эти строки и переведут их ему, то я сочла необходимым не называть его по имени.

В то время я жила в монастыре Кум-Бум. Однажды мне сообщили, что меня хотела бы видеть одна путешествующая в этих местах дама из далекой Лхасы. Я сердечно приняла ее. Из разговора я узнала, что она «морганатическая» жена одного тулку, настоятеля богатого монастыря «желтошапочни– ков», который из сострадания, чтобы отказаться от нирваны, вынужден был жениться. Эта история позабавила меня. Дама была совершенно очаровательна и роскошно одета. Но в выражении ее лица было нечто привлекшее мое внимание.

Когда она ушла, я сказала своему слуге, который представлял ее: «В этой женщине есть что-то необычное. Она – лхамо (богиня), принявшая человеческий облик». Я сказала это в шутку и была удивлена, что он воспринял это со всей серьезностью. Человек, с которым я говорила, родился в Лхасе и был знаком с мужем моей очаровательной посетительницы, так как служил у них много лет доверенным слугой. Взволнованный, он переспросил меня:

– Это правда, о преподобная госпожа, что вы заметили в ней особые знаки?

– Конечно, – ответила я, продолжая насмехаться, – она – воплощенная лхамо. Ее лицо имеет голубоватый оттенок.

Смуглая кожа лица некоторых тибетских женщин иногда имеет голубоватый или розоватый оттенок[115]. Предполагается, что этот признак является свидетельством того, что его носительница является воплощением дакини или богини.

– В таком случае лама оказался прав в том, что увидел в Лхасе, – сказал слуга.

По моей просьбе он рассказал историю своего прежнего хозяина.

Это случилось в его доме в Лхасе. Однажды, прогуливаясь на террасе крыши[116] своего дома, он заметил молодую женщину, которая что-то шила на террасе соседнего дома. Лама, будучи тридцатилетним мужчиной в расцвете сил, ничем не занятый в святом городе, вероятно, переживал один из тех моментов томительного одиночества, когда не мог не мечтать о незнакомой красавице.

Наутро и на следующий день он снова увидел ее на том же месте. Без дальнейших церемоний он направил своего доверенного (который и рассказал мне эту историю) к ее родителям, чтобы просить ее руки. Он обосновал свою просьбу, пояснив, что в результате своего сверхъестественного ясновидения обнаружил знаки, свидетельствующие о ее волшебном воплощении. Вдобавок к этому благодаря глубокой медитации он узнал, что должен на ней жениться, чтобы избежать нирваны и тем самым остаться полезным для всех окружающих.

Такие заявления, исходящие от великого ламы, к тому же подкрепленные существенными дарами, не могли не убедить бедных родителей, чья дочь оказалась в этом мире «дакини». Они немедленно дали свое согласие.

Таким образом, случилось так, что мои слова оказались ценным подтверждением заявления ламы. Я обнаружила на лице его жены те знаменитые «признаки», которые прежде, вероятно, замечал только он один. Я не могла отказаться от своих слов… Эта дама была богиней в изгнании.

Высказанное мною мнение быстро достигло ее ушей и наконец стало известно самому ламе, который, как я поняла по ценности подарка, присланного мне в обмен на несколько подаренных его жене безделушек, был в большом восторге.

Два года спустя я гостила у него в степях Северного Тибета, где на склонах, окружающих пустынную долину, стоял его монастырь, в котором хранились накопленные за многие века сокровища художественного искусства.

Рядом, в окруженном садами летнем домике, жила героиня этой истории. Независимо от того, была она «дакини» или нет, монастырский устав запрещал ей находиться на территории самого монастыря.

Она показала мне свои драгоценности, одежды с дорогой вышивкой, платье из золотой парчи… сомнительная роскошь, которой в любой момент может прийти конец: либо в случае смерти ее супруга, либо в случае угасания его хрупкой любви к ней.

Совершения греха, который лишил великого ламу нирваны, уже было достаточно для обеспечения его последующего воплощения на благо верных последователей. Но повторение этого греха было излишним, и сообщница ламы в его милосердном деле становилась бесполезной. Монахи, которые не осмеливались противиться воле своего господина– настоятеля, с удовольствием приветствовали бы его развод с молодой женой, присутствие которой в непосредственной близости от монастыря нарушало дисциплину этой школы.

Внушительных размеров монастырь с его храмами, почитаемыми дворцами, кельями для отшельников гордо возвышался на холмах, полностью заслоняя маленький домик, затерявшийся в его тени. Бедная маленькая «дакини»!..

Хотя тибетцы осторожно и высмеивают лам, использующих женитьбу как средство избежать нирваны, тем не менее они проявляют большую снисходительность в оценке их поведения. Эта снисходительность отчасти обусловлена тем, что в морали тибетцев любовь не драматизируется. Возможно, они, хотя и бессознательно, находятся под влиянием религиозного учения, которое ставит разум на порядок выше всего прочего, и считают проявления чувственной любви тривиальными, не малозначащими.

Тем не менее снисходительность, проявляемая к ламам-тулку, которые тем или иным образом нарушают монастырские правила, происходит также из неясного страха, почти всегда присущего даже наименее суеверным из тибетцев. Предполагается, что ламы обладают сверхъестественными способностями, позволяющими узнать то, что о них говорят, и, соответственно, отомстить. Кроме того, тибетцы верят, что человек, критикующий ламу – своего покровителя, разрывает связывающие их психические узы и таким образом автоматически лишается его покровительства.

Можно также добавить, что большинство верующих вообще не считают, что великий лама должен быть святым и вести аскетическую жизнь. Это необходимо только для немногих анахоретов. Особый статус лам-тулку, как я уже говорила, основан на том убеждении, что они обладают способностью эффективно защищать своих последователей, а в случае далай-ламы, таши-ламы и некоторых других выдающихся личностей – защищать весь Тибет, людей, животных и вообще все. Поэтому единственное, что от них требуется, – это выполнять эту защитную роль наилучшим образом в меру своих сил, а средства и методы остаются полностью на их усмотрении, так как основная масса населения считает себя неспособной понять всю глубину их мысли.

Глава 13

Истинное посвящение

То, что ранее было сказано о ламаистских «посвящениях» и связанных с ними упражнениях, может привести к той мысли, что слово «посвященный» в том значении, в каком оно употребляется в других странах, не может быть применимо ко всем тибетцам, которые получили тот или иной разнообразный ритуальный ангкур.

Я хотела бы еще раз напомнить[117], что сам по себе ангкур нацелен не на то, чтобы передать знание, а скорее на то, чтобы передать энергию, необходимую для выполнения того или иного физического или ментального действия. В мистических ангкурах эту энергию можно интерпретировать и как энергию, осознанно вкладываемую в практику упражнений, подходящих для развития способностей, необходимых для достижения духовного просветления. Просветление, которое тибетцы передают термином «тхарбар гьоурба» – результат не обряда, а мистического опыта, который невозможно передать.

В биографии Миларепы мы находим подтверждение того, что именно такой интерпретации придерживались ламы на протяжении многих веков.

Я упоминаю эту работу, предпочитая ее многим другим, которые тоже могут подтвердить это, так как она была переведена на многие европейские языки, и мои читатели могут легко обратиться к ней.

Марпа, будучи самым ритуалистичным тантрическим ламой и гуру Миларепы, не пренебрегал ни ангкурами, ни эзотерическими наставлениями. Тем не менее после каждой церемонии он обязательно отсылал своих учеников обратно в их пещеру или хижину, чтобы там они медитировали в уединении.

Затем он призывал их к себе обратно, чтобы они поведали о результатах медитации, и только на этом основании он выявлял, насколько они преуспели в «познании», насколько они «посвятили сами себя».

Какими бы «неортодоксальными» ни были ламаисты во многих других отношениях, они неизменно твердо придерживаются некоторых основных принципов буддизма, особенно того, который мы находим в следующих словах Будды: «Будь сам себе руководителем, будь сам себе светильником». Несомненный отзвук этих слов мы находим в Тибете: «Люди ищут покровителей и руководителей вне себя и тем самым обрекают себя на горе и страдания»[118].

Среди аскетов-созерцателей Тибета эти принципы, по-видимому, имеют еще большее влияние, чем среди их единоверцев из южных стран. Например, в то время как последние утверждают, что сейчас, когда на земле отсутствует живой Будда, никто не может достичь состояния архата (то есть существа, достигшего Просветления и живым входящего в нирвану), ламаисты-мистики убеждены, что физическое присутствие проповедующего Будды никоим образом не является обязательным для обретения Знания.

По их мнению, Учение существует. Даже помимо книг, в которых оно записано, и лам, которые ему учат, человек, который готов, может открыть его посредством медитации и повторения духовного опыта Будды.

Одним словом, здесь речь идет об истинном «посвящении», как его понимают учителя мистицизма в Тибете. Так это или нет, но свое мнение по данному вопросу они держат при себе. Подобная концепция посвящения является одной из глубочайших тайн их эзотерических учений.

И все же, как шутя сказал мне один лама: «Эзотеризм появляется только тогда, когда нет понимания; это еще одна маска неведения. Проницательный и исследующий разум открывает все».

Даже не обладая даром исключительной прозорливости, можно легко понять уроки, преподносимые многочисленными историями о самопосвящениях. Я приведу одну из многих, подробности которой, даже помимо их конкретного содержания, не лишены интереса как изображающие тибетские обычаи.

Я незнакома с Таши Дадулом, но у меня есть веское основание считать его историю совершенно достоверной, так как она носит отпечаток тибетского менталитета, а те люди, которые рассказали ее мне, полностью заслуживают доверия. Даже если некоторые детали в ней и были искажены, все же она весьма ценна, поскольку содержит информацию о том, как сами тибетцы смотрят на «посвящение».

Таши Дадул был гьяронгпа[119]. Он принадлежал к тем средним классам тибетского общества, представители которых, за редким исключением, занимались торговлей. Молодой и красивый, женатый на преданной женщине из богатой семьи, отец трехлетнего мальчика и глава процветающего дела, Да– дул, как говорится, имел все, что нужно для счастья. И действительно, он был вполне счастлив, пока однажды не обнаружил на своем крепком теле первые признаки проказы.

Никто ни в его семье, ни в семье его жены никогда не болел этой страшной болезнью. Он жил в ожидании, с тревогой наблюдая за появлением смертельных признаков, но вскоре сомнения окончательно развеялись. Он проконсультировался у местных врачей, затем у врачей из других мест, чья репутация и искусность были широко известны, и в конце концов отправился в длительное путешествие за помощью к врачу из миссионерской больницы, расположенной на границе с Китаем. Он надеялся, что белый врач знает лекарственные средства, неизвестные в Тибете и Китае.

Однако белый человек также признал себя бессильным, как и его азиатские коллеги. Осмотрел ли он пациента? Естественно, тот, кто рассказал мне эту историю, о том не знал, но я помнила трагический случай такого же рода, когда молодой человек обращался ко мне в монастыре Кум-Бум. Он тоже ходил в больницу белых в Китае и прямо с порога спросил: «Есть ли у вас какое-нибудь лекарство от проказы?» Ему ответили отрицательно. Я посоветовала ему еще раз обратиться к европейскому врачу, не сообщая тому предварительно о характере своего заболевания. Может быть, это симптомы другой, излечимой болезни.

Я рассказала об этом частном случае для того, чтобы исключить всякую мысль о том, что в истории Дадула есть что-либо сверхъестественное. Те же элементы сверхъестественного, которые в ней упоминаются, имеют исключительно духовную природу.

Потеряв всякую надежду на науку, Таши Дадул, подобно многим отчаявшимся людям, обратился к религии. В отличие от других он не ожидал никакого чуда: считая себя совершенно неизлечимым, он хотел только подготовиться к смерти. Кроме того, он хотел уйти из дома, чтобы избавить своих родственников, и особенно молодую жену, от отвратительного зрелища, которое он скоро будет собой представлять.

Обратившись к одному отшельнику, Дадул попросил его благословения, а также спросил о каком-нибудь методе медитации. Затворник оставил его на некоторое время у себя, а затем посоветовал ему созерцать Джигджеда (Ужасающего), великого йидама «желтошапочников».

Живя в полном уединении, он не нуждался бы ни в какой иной религиозной практике – этой ему вполне было бы достаточно.

Затем лама даровал пациенту ангкур Джигджеда, частично объяснив ему символ формы и позы йидама, и расстался с ним.

Дадул быстро уладил все свои дела, связывавшие его с прежней жизнью, которую он покидал до конца своих дней. Он отдал все свое имущество родственнику, вверил ему сына и обязал его обеспечивать все нужды своей жены, поскольку она оставалась вдовой. Кроме того, он освободил жену от всех обязательств по отношению к себе, теперь она могла снова выйти замуж, если того пожелает.

Рассказ не задерживается подробно на описании чувств несчастного человека, покидающего мир в полном расцвете сил. Тибетцы не распространяются насчет чьих-либо сокровенных эмоций. Сентиментальные излияния Миларепы являются исключением в его суровой стране… кроме того, Джецун Миларепа был поэтом.

На расстоянии нескольких дней пути от своей деревни Дадул построил себе жилище, воздвигнув каменную стену у входа в довольно большую пещеру. Он выбрал место на склоне горы, вблизи стекающего в долину родника. Совсем нетрудно было отвести часть ручья, заставив его протекать непосредственно у входа в убежище. Дадул замазал глиной щели в камнях, которые составляли стену. Наверху он протянул кошму из шерсти яка, из которой обычно пастухи делают навесы. Он также построил вторую, внешнюю стену, за которой те, кто будет приносить ему два или три раза в год пищу, могли бы, не видя его, оставлять мешки с провизией и топливом. Затем, при помощи тех сопровождавших его людей, он сложил в пещере принесенную ими провизию, одеяла, кошму, подушки и одежду[120].

Дадул удалился в необитаемое пустынное место не для того, чтобы практиковать аскезу, а просто для того, чтобы умереть там, поэтому у него не было причин ограничивать себя в оставшиеся считаные дни, лишая себя комфорта, который позволяло ему устроить себе его состояние.

Когда все было закончено, друзья оставили его. С порога своей будущей могилы Дадул наблюдал за их отъездом, он слушал замиравший вдали звон колокольчиков на шеях лошадей. Когда всадники исчезли, наступила полная тишина. Он остался один на один с затаившейся в нем смертью.

Дадул простерся в направлении жилища ламы, посвятившего его в ритуал Джигджеда; затем, войдя в пещеру, снова распростерся перед танкой (рисунок на свитке без рамы), изображавшей гневное божество, и уселся на кошму, на которой его пораженное проказой тело когда-нибудь будет лежать мертвым, став просто пищей насекомых и червей…

Шли дни и недели. К концу четвертого месяца два человека привезли ему провизию. Он слышал, как они разгружают животных и ставят мешки в «прихожей» его жилища. Они были невидимы, хотя и находились так близко от него!

Было ли у него желание поговорить с ними, узнать, что сталось с дорогими ему людьми – женой и ребенком, спросить у них, помнят ли его еще в его прежнем доме, звучит ли там еще его имя? В рассказе умалчивается об этом.

В Тибете есть обычай, согласно которому те, кто приносит пищу или что-либо еще уединившемуся отшельнику, не разговаривают с ним. Приехавшие люди видели небольшой дымок, поднимавшийся над стеной, которая закрывала «комнату» отшельника – следовательно, он был жив, – и молча уехали.

Прошли годы – пятнадцать, двадцать лет. Дадул все еще был жив, и его болезнь не причиняла ему каких-либо страданий. О нем почти забыли в его деревне, за исключением его родственника, которому он доверил сына и который скрупулезно присылал ему запасы одежды и пищи. Его жена снова вышла замуж, сын вырос и женился, совершенно не помня об отце, оставившем его в раннем детстве. Все, что он знал, – только то, что его отец все еще жил в своем жилище и, несомненно, представлял собой чудовищный призрак, изъеденный ужасной проказой.

Несколько раз сын приезжал со слугой, чтобы пополнить запасы его провизии, но ни разу не встретил отца и не пытался даже заговорить с ним. Обычай запрещал это. Вьющийся завиток дыма подавал им молчаливую весть: затворник все еще был живой.

Погруженный в медитативное созерцание точно так же, как его родственники и друзья – в свои материальные заботы, Дадул забыл их, как и они забыли его.

Ему стал постоянно являться Джигджед. Сначала отшельник взывал к нему перед его изображением на танка, произнося ритуальные слова, выученные во время «посвящения». Затем Ужасающий стал сам являться перед ним и довольно долго с ним беседовал. Еще позже его видение исчезло, и Дадул вместо символического божества мельком увидел именно то, что это божество собой олицетворяло: желание, жажду чувственного опыта, деятельность, сопровождающее ее неизбежное разрушение и желание пережить развалины прежней деятельности, желание возродиться после исчезновения прежней деятельности и дать начало новым формам, которые тут же, в свою очередь, становятся обреченными на неизбежную гибель.

Джигджед и слившаяся с ним его фантастическая супруга были не парой ужасающих любовников, а миром форм и миром идей, заполняющих Пустоту и порождающих пустые призраки, непрерывно ею поглощаемые.

Дадул воспринимал бездыханный трепет неисчислимых существ, жертв лихорадки личного существования, жертв борьбы за сохранение того несуществующего «я», которое Джигджед-разрушитель силой забрал у них, чтобы сделать себе ожерелье из их черепов. Эти «я» он возвращал существам при участии его супруги, чтобы потом снова отнять… Так повторяется на протяжении целой вечности.

Вся Вселенная заполнила уединенное жилище Дадула. Круговорот смертей и рождений, жизни, питающей смерть, и смерти, поглощающей жизнь, – вот что созерцал он с каждым съедаемым им куском, с каждой мыслью, рождавшейся в нем, которую тут же вытесняла другая, следующая за первой.

Однажды случилось небольшое землетрясение, которое сбросило несколько камней со стены, закрывавшей вход в жилище отшельника. Во времена, когда Дадул еще был по-детски горяч, он тут же заделал бы брешь; теперь же ему было все равно. Упали и другие камни, и брешь расширилась. Однажды утром обвалилась часть стены, вследствие чего разрушился весь угол наружной стены.

В пещеру ворвались солнечные лучи, неся с собой мягкое тепло, которого Дадул был лишен уже двадцать лет.

Со своей кушетки он увидел цветущую долину, но ее вид совсем не был похож на то, что он видел в прежние времена. Деревья и ветер, стремительные потоки воды, птицы, парящие в воздухе, – все это представилось ему не более чем многочисленными формами всеохватного Ужасающего, вечного созидателя и разрушителя.

Видя его во всем, Дадул больше не испытывал потребности призывать Джигджеда в тень пещеры и пошел напиться воды из реки.

В стороне от стремительного течения в окружении камней была тихая заводь. Дадул подошел к ней поближе. Когда он нагнулся, то в воде увидел свое отражение. Он увидел совершенно незнакомое лицо и, пока он его рассматривал, вспомнил то, о чем совершенно забыл, пребывая в состоянии непрерывного экстаза: он – Дадул, прокаженный.

Однако человек, который серьезно смотрел на него из глубин прозрачного зеркала, не имел никаких следов проказы. Изумленный отшельник сбросил одежду и осмотрел свое обнаженное тело в ярком дневном свете. На его упругой и здоровой коже не было видно ни малейшей язвы. Он чувствовал себя крепким и полным жизни… Симптомы, которые так сильно пугали его, относились к другой болезни, которая прошла сама собой. Он вообще никогда не болел проказой.

Что же теперь ему делать? Вернуться домой и вновь начать жизнь торговца? Эта мысль вызвала у него улыбку: он уже принял другое решение.

Поклонившись в направлении своего уединенного жилища, где он провел двадцать лет после посвящения в ритуал Джигджеда, Дадул развернулся и медленно зашагал прочь по безлюдной пустыне.

Таши Дадул отправился на поиски учителя, который указал бы ему путь к окончательному посвящению, выводящему за пределы царства Ужасающего, за пределы жизни и смерти, к невыразимой нирване.

Глава 14

Различные типы морали

Дисциплина, основанная на принуждении, превозносимая в Тибете обычными религиозными учителями, никоим образом не в почете у посвященных мистиков. Последние рассматривают глубинное достоинство человека и запас его знаний как единственные элементы, которые следует принимать во внимание на пути к духовному совершенству.

Хотя с социальной точки зрения можно считать полезным подавление человеком проявлений в себе тех своих склонностей, которые несовместимы с благополучием основной части человечества, но такое насилие над собственной природой не может оказать влияния на его спасение.

Какими бы благородными ни были его попытки обуздать в себе склонность к жестокости, ненависти, распущенности или эгоизму, эти тенденции, хотя на какое-то время и подчиняются воле, тем не менее остаются затаившимися в человеке, готовые при первой же возможности вырваться на свободу и проявиться в действиях. Иногда энергия дурных наклонностей даже возрастает в результате того, что для их подавления на них сосредоточивается внимание.

Вдобавок ко всему тибетские мистики считают, что эти силы, отводимые в самые отдаленные уголки сознания или физического организма, пребывают там вовсе не в пассивном состоянии. В некоторых случаях, говорят они, эти силы порождают гораздо более вредные оккультные влияния, чем те, которые были бы вызваны конкретными действиями, последовавшими из естественных склонностей.

Учителя-мистики не отрицают положительные результаты ограничений или подавления. Хотя они и не пользуются западными терминами для обозначения таких вещей, они вполне осознают, что, как любой орган атрофируется при недостаточной его задействованности, так и склонности ослабевают при их непрестанном подавлении. Например, человек, овладевающий своим гневом или подавляющий его проявления, возможно, в конечном счете через продолжительное время сможет сдерживать порывы страсти или даже станет совершенно неспособным к их проявлению.

Но такая неспособность рассматривается тибетскими наставниками как случай, достойный сожаления. Человека, не способного совершить преступление, они считают немощным. Человек должен творить добро, заявляют они, под влиянием возвышенных мотивов. Избегать дурных действий только потому, что ты не способен их совершить – отнюдь не добродетель.

Подобные суждения я слышала как в Китае, так и в Индии. В Индии по этому поводу даже популярен смешной анекдот, претендующий на достоверность. Человек, страстно желавший вести религиозный образ жизни, отправился искать знаменитого саньясина и, встретив, умолял его стать духовным наставником. Саньясин пристально посмотрел на него, а потом внезапно спросил: «А ты умеешь лгать?» – «Нет, – ответил честный собеседник, – я бы никогда не осмелился сказать ложь». – «Тогда пойди и научись, – сказал святой. – Когда же ты будешь способен лгать, возвращайся. Потом я посмотрю, что будет подходящим для твоего обучения с точки зрения духовной жизни». Это было сказано вовсе не в шуточном тоне. В действительности неспособность – это слабость, а не добродетель.

По этой причине метод, который ослабляет или подавляет какие-либо грубые материальные проявления, в то время как чувства, их вызывающие, остаются неуничтоженными, считается бесполезным и даже вредным для духовного роста.

Что считается необходимым, так это что-то вроде преобразования той субстанции, которая составляет ученика. Скрытые в нем силы ни в коем случае не должны быть уничтожены; скорее их следует методично направлять в нужное русло. Начинающий налджорпа должен научиться регулировать или правильно сочетать обнаруживаемые в себе противоречивые склонности с целью достижения желаемых результатов.

Такое «сочетание» противоположных сил разумный адепт «Краткого Пути» осуществляет даже в том случае, когда поддается своим страстям, то ли для того, чтобы поставить психический эксперимент, то ли просто позволить себе какое-либо низкое удовольствие, например месть или похоть. В этом последнем случае налджорпа стремится частично или полностью избежать вредных последствий своих дурных поступков.

Такой способ «искусно» грешить не может не показаться странным или даже неприемлемым большинству моих читателей, но это заблуждение, поскольку речь идет о людях, которые вместо заповедей Бога, которого принято воспринимать по образу и подобию своему, видят во всем бесконечное многообразие проявлений закона причины и следствия.

Возможно, философы Тибета сами пришли к этим идеям, а может быть, заимствовали их из Индии. Как бы там ни было, образованная Индия придерживалась по этому вопросу подобных взглядов, что видно из знаменитого произведения «Вопросы царя Милинды».

Вот, к примеру, такой отрывок.

Царь спросил известного буддийского философа Нагасену:

– Кто более порочен: тот, кто грешит сознательно, или тот, кто грешит неумышленно?

– Тот, кто грешит неумышленно, о царь, более порочен.

– В таком случае, почтенный, мы будем наказывать вдвойне любого из наших родственников или из наших подданных, неумышленно совершивших дурной поступок.

– Но как ты думаешь, о царь: если бы один человек вынужден был намеренно схватить кусок раскаленного металла, а другой сделал бы это случайно, кто из них обжегся бы больше?

– Тот, кто не знал, что он делает.

– То же самое происходит и с человеком, который совершает дурной поступок.

Термины «порок» и «грех» следует понимать в буддийском значении. Речь не идет об ослушании божественного Творца, который судит нас, руководствуясь чувствами, подобными нашим. Несомненно, как и тот царь, Он будет иметь все основания для снисхождения к человеку, который согрешил непреднамеренно; однако пример, приведенный царем, в этом случае был неуместен, поэтому На– гасена и противопоставил ему другой.

Человек, который знает, что ему предстоит дотронуться до раскаленного металла, может принять необходимые меры, чтобы предотвратить или смягчить последствия. Он может смочить руки, обмотать их мокрой тканью и т. п. Незнающий прикоснется рукой к раскаленному металлу, не предприняв никаких защитных мер, и переживет жестокие страдания от боли.

Таким образом, для определенных пороков физического или нравственного порядка существуют противоядия, способные смягчить их пагубные последствия. Посвященный, который получил предупреждение, скорее всего, воспользуется этим.

В том, что тибетцы исповедуют такие воззрения, они обнаруживают свою глубокую веру в умение различать, которое дало начало колоритной и весьма характерной пословице: «Тот, кто умеет правильно браться за дело, и в аду будет жить припеваючи». Тем более насколько легче ему будет защитить себя от недостатков собственной натуры!

«Слеп и безумен простой человек[121], – говорят тибетские философы. – Ведомый своими страстями, он пренебрегает моральными законами, предписанными Мудрыми для всего человечества. Он приобретает эфемерные удовольствия ценой продолжающихся страданий».

Однако мораль посвященных – совсем не то же самое, что мораль народных масс. Хотя жесткие правила, применяемые без разбору во всех обстоятельствах, становятся причиной многих бед, по мнению тибетских аскетов, полное отсутствие правил, возможно, вызвало бы еще больше бед. Следовательно, нельзя отвращать слабые умы от соблюдения определенных моральных принципов.

Однако просветленный человек не имеет к этому никакого отношения – его мораль заключается в мудром выборе, который он может сделать между тем, что полезно, и тем, что вредно, в зависимости от конкретных обстоятельств.

В учениях «Мистического Пути» не признается ни Добро, ни Зло как таковые. Степень, в какой поступок полезен, определяет его место в системе нравственных ценностей. «Полезность» у налджор– па почти всегда имеет значение доброты, милосердия, помощи страждущим или уничтожения причины страдания.

Ложь может стать священным долгом, если встает вопрос о спасении жизни человека, попавшего в руки убийц. Ограбление богатого скряги с целью накормить умирающих от голода ни в коем случае не является дурным поступком. А если налджорпа предвидит, что он будет посажен в тюрьму или избит за свой поступок, но, несмотря на знание о грозящей ему опасности, совершает кражу из жалости к страдающим, тогда он – святой.

Интересно обратить внимание на тот факт, что такой взгляд на вещи, который многие на Западе окрестили бы революционным, послужил основой для многочисленных древних буддийских легенд, герои которых творят милостыню, подавая вещи, которые им не принадлежат.

Ламаисты допускают, что даже убийство может быть добрым поступком, если побудительные мотивы убийцы абсолютно лишены личной корысти. Убийца не должен ненавидеть свою будущую жертву и должен уметь преобразовать в благотворную силу ту злонамеренную энергию, которая движет убиваемым. Если же он не способен на это, тогда он должен для совершения убийства объединиться с тем, кто обладает такой способностью.

Это и есть то самое преобразование энергии, которое эзотерически и популярно описывается как «отправление духа» убитого существа в обитель блаженства.

Восхваления, расточаемые в старинных легендах ламам или героям вроде Гэсэра, убийцам демонов– великанов, основываются на подобных теориях[122].

Существует даже такой исторический факт – политическое убийство ламой тибетского царя Ландармы в IX веке, – который ясно показывает ламаистскую точку зрения по этому вопросу. Этот царь, в отличие от предшествующих тибетских монархов, вернулся к древней религии Тибета бон, он защищал ее последователей и пытался искоренить в Тибете буддизм. Ламаистские хроники, единственные дошедшие до нас сведения о той эпохе, изображают этого правителя в весьма непривлекательном виде – как преследователя религии, но вполне возможно, что ламаистское духовенство, которое жаждало светской власти и было амбициозным, могло иметь в качестве основного повода для устранения Ландармы то противодействие, которое он оказывал притязаниям монахов на светскую власть.

Как бы там ни было, убийство этого тибетского Юлиана Отступника даже в наше время восхваляется, а лама, совершивший это убийство, своего рода религиозный террорист, является важным персонажем театрализованной мистерии, которая ежегодно исполняется в монастырях. Для этого убийства лама не прибегал к оккультным средствам, как это часто делают герои легенд. Он переоделся в танцующего шута и устроил представление вблизи царского дворца, чтобы выманить Ландарму на балкон. Как только тот появился, мнимый танцор выстрелил в него из лука, который он прятал в широком рукаве, и ускакал верхом на лошади, которую держал для него наготове его сообщник.

В таких обстоятельствах, как и в любых других, когда убийство может принести облегчение или избавление угнетенным людям, истинно сострадательный человек должен стать убийцей, даже если этот поступок обречет его на худшие муки в одном из чистилищ на миллионы лет. «Сострадание и служение – в первую очередь» – гласит девиз посвященного на этом этапе его духовного пути.

С другой стороны, как поступок, который расценивается как благой, может определить несчастливое перерождение? Это кажется странным и нелогичным. Ламаисты могут привести по этому поводу множество объяснений. Карающее правосудие, известное в наших странах, здесь неприменимо. Скорее «убийцу из сострадания» можно сравнить с врачом, который заражается инфекционной болезнью из-за своей жертвенности ради пациента. Человеку, совершившему самое страшное деяние – отнятие жизни, – угрожает, так сказать, инфекция более тонкой природы. Совершая этот поступок, он порождает в себе определенные оккультные свойства, способные обусловить его новое, несчастливое перерождение. Однако в отличие от обычных преступников, среди которых ему, возможно, придется жить в новой жизни, «убийца из сострадания» все так же будет вдохновляться благородными мотивами и всегда, даже в чистилище, будет способен к преданности и альтруизму, подобно тому, как врач, прививший себе проказу или рак, будет оставаться интеллигентным человеком, часто способным продолжать свои научные изыскания. В конце концов, это сравнение с врачом приблизительно и натянуто, впрочем, как и любые другие сравнения. Мы должны помнить, что с точки зрения посвященных незаконные действия, подобно заразной болезни, источают яд. Однако мистики также утверждают, что существуют психические и другие «антисептики», которые позволяют защититься от заражения.

Подобную мысль я нашла у адептов японской буддийской школы ничирен. Один из них, принадлежащий к религиозному ордену, сказал мне: «Недостаточно только воздерживаться от совершения зла; зло должно быть побеждено, а зловредные существа – уничтожены». Уместно отметить, что с буддийской точки зрения убитое зловредное существо не осуждается на вечный ад. Возможно, ему выпадет «случай», благотворный стимул, который и подтолкнет его на лучший путь. Во всяком случае, ламаисты питают такую надежду и охотно рассуждают о множестве удивительных следствий этого особого рода милосердия. Оно не только спасает невинные жертвы, говорят они, но и, останавливая преступника, не позволяет ему еще глубже увязнуть в трясине преступлений. Возможно, в его сознании в момент смерти возникнет спасительное раскаяние, желание искупить вину, что приведет его к перерождению с более благородными склонностями. Даже если его порочный разум и не способен на такое усилие, он может возродиться в обличье всесострадательного убийцы для дальнейшего духовного развития.

Как здорово!.. Пожалуй, даже чересчур. Такой уклон опасен. Я представляю, как какие-нибудь жестокие инквизиторы, должно быть, на подобных суждениях обосновывали свое милосердное рвение в отношении тех еретиков, которых сжигали заживо. Такие суждения не признавались в первоначальном буддизме.

Как уже было сказано, человек, нарушающий общепринятый моральный закон, должен быть совершенно незаинтересованным в этом лично и не должен пытаться извлечь личную выгоду из такого нарушения.

И тем не менее, теоретически считается, что вступившие на «Мистический Путь», достигнув духовных высот, освобождаются и от этого последнего ограничения. Линия их поведения предоставляется исключительно на усмотрение их мудрости. От них ожидается только абсолютная беспристрастность, которая заставляет их смотреть на свои потребности столь же отстраненно, как и на потребности других людей.

Им вовсе не запрещено наслаждаться личными благами, ибо в случае некоторых высоких личностей их благо может служить и общим интересам.

Для западных читателей можно привести в качестве примера случай с каким-нибудь ученым, который, если ему создать благоприятные условия, может принести всему миру благо своими открытиями и изобретениями, чего, вероятно, он не смог бы добиться, если бы жил в бедности.

Эта часть «Пути» становится все более скользкой, и учителя не забывают предостерегать своих учеников налджорпа об опасности, подстерегающей тех, кто еще не преодолел в себе желания, порождаемые привязанностью к «я». Обычно утверждается, что если ученик не преуспел в достижении просветления и бесстрастного состояния разума, то при вступлении на этот путь он становится демоном.

Подводя итоги, можно сказать следующее. Существует единый закон, доминирующий над многими, иногда парадоксальными, формами, которые, с точки зрения посвященного, может принимать Добро. Посвященный должен бороться со страданиями, никогда не быть их причиной; он должен сделать так, чтобы те, кому он причинил боль, получили пользу от этой самой боли, которую он вынужден был им причинить; чтобы в итоге в выигрыше оказались многие. Это трудная задача: обычная доброта или любовь к справедливости, основанные на неверных представлениях, не способны решить ее. Тибетские посвященные убеждены в этом и утверждают, что проницательность, развиваемая благодаря длительной духовной тренировке, необходима человеку, который хотел бы достичь совершенства бодхисаттвы, любая мысль или действие которого не содержат ничего вредного для других существ.

И тем не менее, мораль в каком бы то ни было аспекте, даже когда она понимается как мудрость, принадлежит к тому низшему уровню «Мистического Пути», на котором деятельность по-прежнему рассматривается как выполнение определенных физических или ментальных действий.

Формально этот этап называется «чой-кьи той– па»[123], то есть «религиозная или благая деятельность».

В соответствии с тем, насколько ученик преуспевает в интроспекции, он все более ясно понимает, насколько тщетны усилия уклониться от естественного сцепления причин и следствий, основываясь на близоруком восприятии и столь же близоруких чувствах.

Следующий этап называется «той-тал»[124], то есть «отказ от деятельности». Мистик понимает, что в действительности важно не действовать, а быть.

Следующее сравнение позволит лучше, чем любого рода объяснение, понять то, что имеют в виду учителя мистицизма.

«Солнце, – сказал мне один из них, – не работает. Оно не думает: «Озарю-ка я своими лучами вон того человека, чтобы согреть его; пошлю-ка их вон на то поле, чтобы вырос ячмень; и вон на ту страну, чтобы ее жители могли насладиться светом». Но поскольку оно – солнце, по природе своей дающее тепло и свет, оно освещает, согревает и дарует жизнь всему сущему».

Точно так же и чангчуб-семпа, сущность которого – проницательность, мудрость и доброта. Поскольку он состоит из этой чудесной субстанции, то лучи его благотворной энергии сияют на всех живых существ – от великих богов до самых грешных обитателей ада.

Тем не менее ученику, идущему по «Мистическому Пути», не следует жаждать столь высокой роли.

Несмотря на то что махаяна считает самыми благородными те религиозные устремления, которые выражены в обете стать могущественным чангчуб– семпой, способным действовать на благо всех живых существ, это желание одобряется только на низших этапах «Мистического Пути». В дальнейшем оно полностью отвергается, поскольку имеет оттенок привязанности к личной жизни с верой в «я».

В том случае, если ученик, достигший более высоких уровней посвящения, вообще дает этот обет, он формулирует его в безличной форме: «Да придет чангчуб-семпа или Будда ради блага всех существ!», а вовсе не «Да стану я чангчуб-семпой!».

Единственным важным условием достижения более высоких уровней посвящения является полное отрицание «я» в любом его аспекте. Как говорится: «Нирвана не для тех, кто хочет ее, ибо нирвана как раз и состоит в полном отсутствии желания».

На этом «Путь», конечно, не кончается. Однако предполагается, что теперь налджорпа достиг мистических вершин. Правила, практика и ритуалы – все это остается позади. Сохраняется только медитация, которую учителя сравнивают со свободным парением над вершинами в восхитительно чистом и свежем воздухе.

На этих безграничных духовных просторах, бледным отражением которых выглядят очаровательные безлюдные просторы Тибета, теряются всякие следы. Мы должны отказаться от следования по стопам полностью освобожденного мистика, который узрел абсолютную свободу нирваны. «Как след птицы в воздухе, трудно проследить его путь»[125].

И если один из них обратится к нам, согласившись открыть тайну своих созерцаний, его скоро прервет невозможность выразить словами свои мистические переживания. Именно на них намекает классическая фраза из «Праджняпарамита-сутры»: «Я бы рассказал, но… мне не хватает слов».

Приложение

Для того чтобы читатели получили некоторое представление о наставлениях, которые сообщают своим ученикам тибетские учителя, я приведу здесь некоторое количество афористических высказываний, приписываемых известному ламе Дагпо Лхадже, третьему в линии преемственности кагьюпа, самой важной из школ, претендующих на обладание традиционным устным учением. Тибетское слово «кагьюд» означает «линия наставлений».

Родоначальником этой линии является философ Тилопа – своего рода индийский Диоген. Его ученик Нарота (Х век), который учился в знаменитом буддийском университете в Наланде, имел среди своих учеников и тибетца Марпу. Последний внес в свою страну учение Тилопы, которое он получил через Нароту. Марпа передал учение непосредственно своему ученику, поэту-отшельнику Миларепе (XI век), который, в свою очередь, сообщил его двум самым знаменитым своим ученикам – Дагпо Лхадже и Речунгпе[126].

Последний, в подражание своему наставнику Миларепе, вел жизнь отшельника, а Дагпо Лхадже продолжил линию духовных сыновей Тилопы, существующую до сих пор. В наше время она представлена главами нескольких ветвей, основанных учениками Дагпо Лхадже, ведущим из которых является великий лама школы карма-кагью, живший в монастыре Толунг-Черпуг, который находится в двух днях ходьбы от Лхасы.

Дагпо Лхадже является автором большого количества мистических и философских произведений. Афоризмы, которые я перевела и привела здесь, по– видимому, являются подборкой цитат из этих работ, первоначально предназначенных для верующих мирян и монахов, учеников лам школы кагьюпа. Часто они передаются устно, а ученики, выучивая их наизусть, иногда записывают текст, чтобы лучше запомнить их. Эти небольшие рукописи передаются затем другим монахам или мирянам, которые, возможно, также копируют их и распространяют далее. Тем не менее существуют и печатные тексты с афоризмами Дагпо Лхадже. Иногда они различаются между собой в деталях, но основные принципы учения остаются неизменными.

Стиль такого рода трактатов чрезвычайно лаконичен. Ясная и краткая форма афоризмов рассчитана на то, чтобы приковать к себе внимание и наилучшим образом запечатлеться в памяти. К сожалению, невозможно перевести их буквально, поскольку результат получился бы невразумительным. Неизбежно использование объяснений, хотя они и в значительной степени ослабляют особое очарование оригинального текста.

Афоризмы Дагпо Лхадже Гамбопа

Для пользы жаждущих спасения из круговорота перерождений здесь излагаются некоторые из наставлений учителя Дагпо Лхадже, духовного наследника Мудрецов школы кагьюпа. Отдадим дань уважения этой линии преемственности наставников, чья слава безупречна, чьи благодеяния неисчерпаемы, как океан, и чье милосердие охватывает всех существ прошлого, настоящего и будущего во всей вселенной.

Тот, кто стремится освободиться от смерти, достичь духовного просветления и состояния Будды, прежде всего должен размышлять о следующих вопросах:

• Родившись человеком, было бы прискорбно растратить эту человеческую жизнь, совершая неразумные и дурные деяния, и умереть, бездарно прожив обычную жизнь.

• В этой жизни, которая столь коротка, было бы прискорбно поддаться тщетным амбициям и позволить уму погрязнуть в трясине мирских иллюзий.

• Мудрый учитель является проводником к освобождению; было бы прискорбно расстаться с ним, так и не достигнув просветления.

• Наши правила поведения и моральные обязательства – это колесница, везущая нас к освобождению: было бы прискорбно позволить необузданным страстям нарушить первые и разорвать вторые.

• Внутренний свет сияет внутри нас, было бы прискорбно рассеять его на обыденные заботы.

• Было бы прискорбно, если бы, узнав драгоценное учение Мудрецов, мы променяли бы его на житейские блага или низкие выгоды у тех, кто не способен оценить его.

• Поскольку все существа близки нам и перед ними мы всегда в долгу, было бы прискорбно испытывать к ним неприязнь и безразличие.

• После тщательного и беспристрастного исследования собственной природы, способностей и сил необходимо наметить для себя благоразумную линию поведения.

• Ученик должен полностью доверять духовному наставнику, а также быть настойчивым и энергичным; поэтому он должен хорошо осознавать необходимые качества учителя, чтобы избежать ошибки в выборе учителя, который достоин такого доверия.

• Проницательный ум, твердая вера и непоколебимая направленность внимания абсолютно необходимы, чтобы постичь истинную и сокровенную мысль гуру.

• Постоянная бдительность необходима, чтобы уберечься от прегрешений в отношении тела, речи и разума.

• Быть свободным от желаний необходимо, чтобы оставаться независимым.

• Тот, кто не может постичь природу своих желаний и привязанностей, ведущих его, как охапка сена перед носом осла, должен освободиться от всех уз.

• Необходима естественная склонность к доброте и состраданию, чтобы всегда быть готовым и в мысли, и в действии служить на благо других.

• Ищи себе учителя, просветленного в духовных вопросах, знающего и наполненного благостью.

• Ищи себе для занятий и размышлений спокойное и приятное место.

• Ищи друзей, разделяющих твои убеждения и образ жизни, которому можно довериться.

• Помни о вредных последствиях чревоугодничества и в уединении довольствуйся только тем количеством пищи, которое необходимо для поддержания хорошего здоровья.

• Соблюдай режим и образ жизни, пригодные для поддержания здоровья и силы.

• Практикуй такие религиозные и умственные упражнения, которые развивают твои духовные способности.

• Изучай беспристрастно все учения, которые тебе доступны, каких бы ни были они направлений.

• Сохраняй непрестанно в себе активного «познающего», чем бы ты ни занимался и в каком бы состоянии ни пребывал.

• Избегай тщеславного учителя, стремящегося к известности и обретению материальных благ.

• Избегай друзей, товарищей, родственников и учеников, нарушающих спокойствие твоего ума или препятствующих твоему духовному росту.

• Избегай тех домов и мест, где люди ненавидят тебя, где разум твой в беспокойстве.

• Избегай добывать себе средства к жизни обманом и воровством.

• Избегай всех действий, ухудшающих состояние твого ума.

• Избегай легкомысленных и необдуманных поступков, унижающих тебя в глазах других.

• Избегай бесполезных и бесцельных действий.

• Избегай сокрытия своих недостатков и обсуждения недостатков других.

• Избегай действий, порожденных алчностью.

• Мы должны знать: что бы ни происходило с нами, все эти явления, в сущности, преходящи. Поскольку психика не обладает ни независимым существованием, ни истинным «я», она подобна самому пространству.

• Мы должны знать, что мысли (составляющие ум) происходят от цепи причин, что тело и речь, образованные четырьмя первоэлементами, преходящи.

• Мы должны знать, что следствия прошлых действий, от которых происходят все моральные страдания, возникают автоматически. Эти страдания могут быть средством, убеждающим разум в пользе Учения (буддизма), которое учит методу освобождения от страдания; следовательно, их можно рассматривать как духовных учителей.

• Поскольку материальное преуспевание часто вредно для религиозной жизни, мы должны смотреть на славу и процветание как на враждебные вещи, от которых следует защищаться. Однако комфорт и богатство могут оказаться и благоприятствующими духовному развитию, и мы не должны избегать их (если они возникают сами собой).

• Поскольку несчастья и опасности иногда приводят человека к Учению, их также следует признать духовными учителями.

• В действительности ничто из существующего не существует само по себе, независимо ни от чего. Все существующее во вселенной – объекты познания, которые бесформенны или имеют форму, мысли в уме вследствие впечатлений, получаемых от органов чувств, обстоятельства жизни как результат прежнего поведения – все это взаимозависимо и взаимообусловлено.

• Тот, кто хочет стать религиозным человеком[127], должен вести себя соответственно, а не уподобляться большинству людей. Он должен покинуть родное место и жить в каких-нибудь других местах, где его не знают, чтобы освободить себя от тирании дома и от уз привычных отношений.

• Выбрав учителем мудрого ламу, следует отбросить гордыню и себялюбие, слушать его наставления и следовать его советам.

• Религиозный человек не должен разбалтывать всем об усвоенных учениях или психических упражнениях, в которые он посвящен, но должен непрестанно практиковать их в повседневной жизни.

• Когда он узрит в себе проблеск внутреннего света, он не должен поддаться лености, но должен использовать этот первоначальный проблеск и непрестанно созерцать его в сознании.

• Испытав хотя бы однажды блаженство медитативного созерцания, он должен уединиться для практики, отказавшись от всяческой внешней деятельности и отбросив мирские заботы.

• Религиозный человек должен в совершенстве овладеть телом, речью и мыслями. Стремясь к Освобождению, он никогда не должен искать собственной выгоды (выгоды своего «я», которое иллюзорно)[128], но всегда служить на благо других. Ни на миг он не должен допускать, чтобы тело, речь и мысли использовались бы низменно.

• Вступившие на «Мистический Путь» должны настойчиво слушать речь об Учении.

• Вера в него придет к тебе, продолжай заниматься медитативным сосредоточением на нем.

• Упорно пребывай в уединении, пока твой разум не обретет необходимой силы созерцания.

• Если твои мысли блуждают и их трудно сосредоточить, упорно продолжай делать усилия, чтобы овладеть ими.

• Если тебя одолевает сонное оцепенение, настойчиво взбадривай и активизируй ум.

• Упорно продолжай медитации, пока не достигнешь неколебимой безмятежности.

• Достигнув этого состояния, настойчиво старайся его продлить, добейся того, чтобы ты мог его вызвать произвольно, чтобы оно стало привычным для тебя.

• Если беды и несчастья подступят к тебе, будь стоек в тройственном терпении – тела, речи и мысли.

• Если в тебе возникнут привязанности или желания и будут превозмогать тебя, подави их, как только они проявятся.

• Если ослабеют в тебе благожелательность и сострадание, восстанови их непоколебимой практикой добродетели и милосердных деяний.

• Размышляй о трудности рождения человеком, и, возможно, это побудит тебя практиковать Учение при любой удобной возможности.

• Думай о смерти, о нашей неуверенности в сроке нашей жизни и неопределенности обстоятельств, и, возможно, это побудит тебя жить в соответствии с Учением.

• Возможно, мысль о неотвратимой природе причин и следствий побудит тебя избегать неблагих деяний, порождающих зло.

• Думай о тщете и бессмысленности жизни в круговороте перерождений, и, возможно, это побудит тебя стараться освободиться от этого.

• Думай о всякого рода несчастьях, которым подвержены все существа, и, возможно, это пробудит в тебе стремление к достижению ментального просветления (которое и освободит от страданий).

• Думай о порочных склонностях, несправедливости и вероломстве в природе большинства существ. Думай о трудности искоренения ошибочных представлений и разрушения ошибочных впечатлений, из которых они возникли. Возможно, это побудит тебя медитировать так, чтобы ты мог постичь Реальность.

• Сочетание слабой веры и высокоразвитого интеллекта приводит человека к заблуждению, так как он может стать фразером.

• Сочетание сильной веры и слабого интеллекта приводит человека к заблуждению, так как он может ограничиться узким путем догматизма.

• Огромное усердие без должных наставлений приводит человека к заблуждению, ибо он принимает крайние и ошибочные взгляды.

• Практика медитации без знания приводит человека к тупому оцепенению и бессознательному состоянию.

• Без практического освоения наставлений и учения человек становится тщеславным, возомнив, что он обладает интуитивным знанием, он пренебрежительно относится к любому учению.

• Не чувствуя большого сострадания (ко всем страдающим существам), можно ошибочно зайти в тупик умствования и эгоистичного поиска личного спасения.

• Не вскрыв суть природы ума, человек рискует скатиться на путь обыденной мирской деятельности.

• Не искоренив все мирские амбиции, человек может оказаться во власти мирских мотивов.

• Тот, кто получает удовольствие от лести легковерных и пошлых поклонников, рискует скатиться к низости и мирской гордыне.

• Желание можно ошибочно принять за веру.

• Эгоистическую привязанность можно ошибочно принять за любовь и сострадание.

• Приостановку мыслительной активности и обморок можно ошибочно принять за экстаз в сфере бесконечного сознания[129].

• Обычные феномены чувств можно ошибочно принять за откровение Знания.

• Рабов своих страстей можно ошибочно принять за налджорпа, освободившихся от всех мирских условностей.

• Действия, совершаемые с эгоистической целью, можно ошибочно принять за проявления альтруизма.

• Коварные уловки можно ошибочно принять за разумные методы.

• Шарлатанов можно ошибочно принять за мудрецов.

• Отказ от привязанности к любым объектам, принятие обета странствующего монаха, навсегда покидающего свой дом, ошибкой не является.

• Почитание своего духовного учителя ошибкой не является.

• Тщательное изучение Учения, слушание наставлений, размышление и медитация над ними ошибкой не являются.

• Взращивание в себе возвышенных и благородных устремлений наряду со скромным поведением ошибкой не является.

• Широкие воззрения в сочетании с твердостью решений и верностью обязательствам ошибкой не являются.

• Сочетание бдительного проницательного ума и ничтожной гордости ошибкой не является.

• Сочетание философских познаний, их усиленного осмысления, интенсивности духовного опыта и отсутствия гордыни ошибкой не является.

• Сочетание отрицания и бескорыстного служения другим мудрыми методами благодеяния ошибкой не является.

• Если кто-то, родившись человеком, не обратит разум к духовным вещам, он уподобится тому, кто возвращается с пустыми руками из страны, богатой драгоценными камнями. Это – прискорбная потеря.

• Если кто-то, войдя во врата общины, вернется к жизни мирянина в погоне за материальными благами, он уподобится мотыльку, опаляющему крылья в пламени светильника. Это – прискорбная потеря.

• Тот, кто пребывает рядом с мудрым и остается невеждой, уподобляется глупцу, который умирает от жажды на берегу озера. Это – прискорбная потеря.

• Не применяющий известные этические заповеди как противоядие против омрачающих страстей уподобляется больному, который несет с собой прекрасную аптечку, но никогда ее не открывает. Это – прискорбная потеря.

• Говорящий о религиозном учении, не воплощая его на практике, уподобляется болтливому попугаю. Это – прискорбная потеря.

• Подаяние вещами, добытыми воровством, грабежом или мошенничеством, подобно удару молнии над поверхностью океана. Это – прискорбная потеря.

• Принесение в жертву богам мяса убитых животных подобно поднесению матери плоти ее собственного ребенка.

• Симулировать аскетизм и милосердие, чтобы стяжать себе славу, – все равно что менять драгоценный камень на чечевичную похлебку.

• Обладающий умением практиковать духовные упражнения, но не склонный их практиковать на деле, подобен богачу, потерявшему ключ от своей сокровищницы.

• Пытающийся объяснить другим значение духовных истин, толкуя священные тексты, тогда как сам не осознал их в совершенстве, уподобляется слепцу, ведущему слепого.

• Тот, кто расценивает переживания первой ступени медитативного созерцания как опыт завершающего этапа, уподобляется тому, кто принимает позолоченную медь за чистое золото.

• Даже если религиозный человек[130] живет в строжайшем уединении, ошибочно с его стороны будет позволять завладевать его умом мыслям о мире возможных в нем успехах.

• Когда религиозный человек признается в качестве главы группы монахов или мирян, ошибочно с его стороны стремиться к удовлетворению своих эгоистических интересов.

• Ошибочно со стороны религиозного человека проявлять малейшие желания.

• Ошибочно со стороны религиозного человека не отказаться от чувств привязанности или отвращения, проводить грань меж тем, что приятно, и тем, что неприятно.

• Если отбросив обычную мораль, религиозный человек все еще жаждет обретения особых заслуг[131], то он совершает ошибку.

• Ошибочно со стороны религиозного человека, чуть узрев мгновенный проблеск Реальности, прекратить усилия в практике медитации.

• Ошибочно со стороны религиозного человека, дав обет достичь истины, отказываться от ее поисков.

• Ошибочно со стороны религиозного человека не избавляться от постыдного в своем поведении.

• Ошибочно со стороны религиозного человека проявлять сверхъестественные силы для лечения болезней и для изгнания злых духов[132].

• Ошибочно со стороны религиозного человека себя лукаво восхвалять и в то же время пренебрежительно относиться к другим.

• Ошибочно со стороны религиозного человека менять священные истины на мирские блага и богатство.

• Ошибочно со стороны религиозного человека проповедовать возвышенные идеалы и не жить согласно им самому.

• Не будучи способным жить уединенно, довольствуясь беседами с собой, не будучи способным правильно вести общение с другими, – ошибочно для религиозного человека.

• Необходимо, чтобы бдительный и проницательный ум был способен быстро познавать практическую пользу открываемых истин.

• Искреннее отвращение к бесконечной цепи перевоплощений – это исходная точка «Пути»[133].

• Необходим учитель, способный быть надежным проводником на пути к Освобождению.

• Необходимо глубокое понимание, неукротимое мужество и упорство.

• Необходима острая проницательность, способная постичь природу «познающего»[134].

• Необходима сила сосредоточения на любом объекте, в любой обстановке и в любое время.

• Необходимо умение использовать любое действие для духовного развития.

• Отсутствие чванства и завистливости – вот признак чистой натуры.

• Бесстрастность и удовлетворенность самым простым, отсутствие лицемерия и хитрости – вот признак высшего человека.

• Согласовывать свое поведение с законом причинности – вот признак разума.

• Беспристрастно относиться ко всем существам – вот признак высшего ума.

• Проявлять сострадание даже к тем, кто живет порочно, – вот признак высшего ума.

• Уметь признавать победу другого и свое поражение – вот признак высшего ума.

• Даже в самых незначительных мыслях не позволять себе скатываться до уровня обычных людей – вот признак высшего ума.

• Вести себя лицемерно – все равно что есть отравленную пищу, следует быть готовым к страданиям.

• Слабоумный человек во главе монастыря подобен старухе, направляющейся пасти стадо скота, он навлекает на себя неприятности.

• Преследуя всецело свои цели и даже не помышляя о благе других существ, человек обрекает себя на страдание, как блуждающий в пустыне слепец.

• Неспособный успешно справляться со своими делами, но взваливающий на себя еще более тяжелые задачи сам навлекает на себя неприятности, как тщедушный человек, порывающийся нести непосильную ношу[135].

• Не посвящая драгоценное время медитативной практике, но убивая его напрасно в городах или деревнях, человек обрекает себя на страдания, как серна, спустившаяся в низину с безопасных горных вершин.

• Действуя только ради обладания мирскими благами вместо развития различающего постижения, человек похож на орла, разучившегося пользоваться своими крыльями.

• Человек может возрадоваться, если он способен разорвать связи с традиционными формами религии, чтобы найти мудрого и благородного учителя.

• Человек может возрадоваться, если он способен отказаться от накопления богатства.

• Человек может возрадоваться, если он способен отказаться от общественной жизни и может жить один в уединенном месте.

• Человек может возрадоваться, если он способен освободиться от желания роскоши и честолюбия.

• Человек может возрадоваться, если он решил никогда не использовать других для достижения своих эгоистических целей и если он согласовывает свое поведение с этим решением.

• Человек может возрадоваться, если он способен отучить себя от формы (от объектов чувств), склонен проникать в природу ума.

• Вера в закон причины и следствия – лучший из доводов для человека с низшей[136] способностью к духовному прозрению.

• Признание во всех вещах, как внутренних, так и внешних, действия вселенской энергии и сознающего ума – лучший из доводов для человека со средней способностью к духовному прозрению.

• Уразумение фундаментального единства «познающего», объекта познания и самого познания[137] – лучший из доводов для человека с высшей способностью к духовному прозрению.

• Совершенная концентрация на одном объекте – лучшая форма медитации для человека с низшей интеллектуальной способностью.

• Непрерывное размышление о вселенской энергии и сознающем уме – лучшая форма медитации для человека со средней интеллектуальной способностью.

• Пребывание в спокойном состоянии сознания, когда отсутствуют все мыслительные процессы, познание того, что медитирующий, объект медитации и акт медитации образуют нераздельное единство – лучшая форма медитации для человека с высшей интеллектуальной способностью.

• Руководство в поведении законом причины и следствия – лучшая форма морали и лучшая форма религиозной практики для человека с посредственной интеллектуальной способностью.

• Полная непривязанность, рассматривание всех вещей как образов сновидения, как нереальных форм миража и трактовка их как таковых – лучшая форма религиозной практики для человека со средней интеллектуальной способностью.

• Воздержание от желаний и действий – лучшая форма религиозной практики для человека со средней интеллектуальной способностью.

• Постепенное ослабление эгоизма и неведения – это один из лучших признаков духовного прогресса у личностей всех трех уровней интеллекта.

• Совершает роковую ошибку тот, кто следует лицемерному шарлатану, а не мудрецу, который искренне практикует Учение.

• Совершает роковую ошибку тот, кто составляет планы на далекое будущее, надеясь на долгую жизнь, а не выполняет долг каждый день, как будто он последний.

• Совершает роковую ошибку тот, кто берется проповедовать религиозное учение перед большими массами слушателей, а не медитирует в уединении над смыслом этих учений.

• Совершает роковую ошибку тот, кто ведет распутную жизнь, а не практикует чистоту и целомудрие.

• Совершает роковую ошибку тот, кто живет в мирских заботах и надеждах, а не стремится к постижению Реальности.

• Совершает роковую ошибку тот, кто старается улучшить других, а не себя.

• Совершает роковую ошибку тот, кто стремится к могуществу высокого социального положения, а не работает над развитием всей мощи скрытого в нем самом Знания.

• Совершает роковую ошибку тот, кто проводит свою жизнь в праздности, а не стремится к просветлению.

• Прежде всего необходимо проникнуться сильным отвращением к непрерывной цепи смертей и рождений и так возжелать освобождения из этой темницы, как жаждет воли заточенный в клетку олень.

• Во-вторых, необходимо строгое и мужественное упорство, которое ничто не может сломить.

• В-третьих, необходимо, чтобы все ваши усилия сопровождало чувство удовлетворения и радости.

• И главное: необходимо понять, что отмеренное нам время столь же быстротечно, как считаные мгновения жизни смертельно раненного человека.

• Далее, необходимо непрестанно размышлять об этом.

• И наконец, необходимо понять, что нет ничего, что нужно делать.

• В первую очередь должна быть столь сильная тяга к Учению, какую испытывает голодный при виде вкусной пищи.

• Во-вторых, надо познать природу своего ума.

• И наконец, необходимо научиться выявлять ошибку двойственности, познать фундаментальное тождество всех вещей.

• Познав пустую природу ума[138], нет надобности более учить и осмыслять религиозные учения.

• Познав чистую природу «интеллекта», нет надобности более освобождаться от грехов.

• Никакого «отпущения грехов» не нужно тому, кто встал на путь спокойствия и мира.

• Достигшему состояния прозрачной ясности[139]нет надобности более размышлять о «Пути» или о том, как на него вступить.

• Тот, кто отбросит все страсти, более не должен продолжать искать им противодействие.

• Тот, кто знает, что все феномены иллюзорны, более не должен отвергать или искать что бы то ни было.

Дружеское послание Нагарджуны

Во втором собрании ламаистских канонических книг, называемом «Данжур» (бстан-хгьиур) (комментарии к первому собранию канонических книг «Канджур»), есть известное послание, приписываемое великому индийскому философу Нагарджуне, философское учение которого пользуется среди ламаистов огромным авторитетом. Здесь будут приведены краткие отрывки из этого послания.

Был ли Нагарджуна на самом деле автором этого послания, или оно было написано одним из его учеников или кем-то, кто воспользовался именем знаменитого философа, в данном случае не имеет значения. Мы только отметим, что краткий курс наставлений, который дается в этом послании, практически полностью выдержан в духе первоначального буддизма, хотя тибетские гуру и рекомендуют путь махаяны.

• Пусть твое тело, речь и твой ум будут согласны с десятью благими деяниями[140]. Воздерживайся от употребления алкогольных напитков, довольствуйся в жизни честными средствами[141].

• Зная, что любые богатства преходящи и быстро растрачиваются, щедро раздаривай их беднякам, нуждающимся друзьям и странствующим аскетам. Нет ничего лучше даяния, оно – лучший из друзей и поддержка в будущих жизнях.

• Высоко цени воздержанность и скромность, не оскверняй и не унижай себя непристойными деяниями. Строгость ума – это основа всех добродетелей, подобно тому, как земля – опора всех чувствующих существ и неживой материи.

• Пусть тебе непрестанно сопутствуют неограниченное милосердие, целомудрие, бдительность и невозмутимость. И пусть они, укрепленные мощью мудрости, помогут пересечь океан сансары, приблизив тебя к состоянию Будды.

• Чти отца и мать своих, добрых друзей своих и учителей. Такие деяния принесут тебе славу, а впоследствии и счастливое перерождение.

• Причинение зла, оскорбление, грабеж, ложь и такие непристойные действия, как пьянство, чревоугодие, несвоевременная еда, изнеженностъ мягкого ложа, танцы, пение, украшения и благовония, – все это должно быть отброшено[142].

• Соблюдая эти заповеди, человек следует примеру архатов и подготавливает свое будущее рождение в мире богов, а потому учи этим заповедям и мирян, как мужчин, так и женщин.

• Рассматривай как своих врагов: алчность, вероломство, зависть, высокомерие, ненависть, гнев, кичливость своим положением, красотой, богатством, юностью или знанием. Относись к власти как к своему врагу.

• Те, кто вел прежде распущенный или преступный образ жизни, но, осознав его пагубность, изменил свое поведение, расцветают подобно луне, вышедшей из-за туч.

• Никакая аскеза не сравнится с терпимостью, поэтому никогда не позволяй себе поддаваться гневу.

• Когда возникает мысль: «Этот человек обидел меня, оскорбил меня, или превзошел меня, или разорил меня», – рождаются гнев и ярость. А потому отбрось злопамятование и спи спокойно.

• Знай, что разум, в котором запечатлеваются разнообразные образы, подобен воде, земле и хранилищу[143]. Когда пагубные страсти раздирают тебя, лучше было бы, чтобы разум был подобен воде[144]. Для того же, кто следует за истиной, лучше было бы, чтобы разум был подобен неприступному хранилищу.

• Есть три разновидности слов: слова приятные, слова правдивые и слова лживые. Первые подобны меду, вторые – цветам, третьи – нечистотам. Избегай третьих.

• Одни идут от света к свету, другие – от тьмы к свету. Одни идут от света к тьме, другие – от тьмы ко тьме. Будь же среди первых.

• Узнай же, что люди подобны плоду манго. Некоторые кажутся зрелыми (мудрыми), будучи кем угодно, только не этим. Другие хотя и созрели, но вовсе такими не кажутся. Третьи, будучи незрелыми, так и выглядят незрелыми. Наконец, есть те, кто созрели и выглядят созревшими. Научись различать их.

Среди разнообразных философских систем, распространенных в Тибете, наиболее чтимой является система Чагья Ченпо[145]. Она представляет собой познание Высшего Учения о принципиальном по сути единстве всех вещей и использует вытекающие из этого учения практические методы. Эзотерическое значение слова «чаг» (фьяг) – «Пустота», или отсутствие любых качеств, любых условий существования, которые могли бы быть выражены в словах или представлены в мыслях, поскольку и слова, и мысли способны выразить только ограниченные объекты, а то, что подразумевается под словом «Пустота», – это Абсолют. Слово «гья» эзотерически означает освобождение от рабства профанической мирской деятельности, освобождение, достигаемое благодаря совершенному познанию этого учения. Значение слова «Ченпо»[146] предполагает синтез этого Высшего Знания единства всех вещей и Освобождения от мирской тщеты. Таковы разъяснения, даваемые самими учителями школы Чагья Ченпо, и они подтверждаются трудами древних авторов, которые преподавали это учение в прошлые столетия.

Изложение исторического развития данной философской системы выходит за рамки моей темы. Я ограничусь лишь упоминанием о том, что она возникла в Древней Индии и непосредственно связана с философской системой дбума[147], разработанной Нагарджуной и его последователями, которая утверждает «срединное воззрение», отвергающее любые крайности. В Тибете система Чагья Ченпо была введена великим ламой монастыря Сакья – Сакья– панченом и другими религиозными учителями.

Ниже приведены некоторые из тех наставлений в методе медитативной практики, которые получают ученики от учителей школы Чагья Ченпо, естественно, после получения соответствующего ангкура. Я почерпнула их как из моих собственных заметок, основанных на беседах с некоторыми из таких лам, так, в частности, и из одной высоко чтимой ими работы – «Чагчен-гьи зинди». Она представляет собой руководство, нечто вроде справочника для тех, кто стремится к Освобождению путем системы Чагья Ченпо.

Усевшись в спокойном уединенном месте, прежде всего надо достичь состояния полной телесной неподвижности и комфорта, спокойствия, не сопровождаемого ни малейшим ментальным усилием, без какого-либо намерения размышлять о чем-либо или выполнять какое-либо духовное упражнение, без каких-либо мыслей вроде: «Я начинаю здесь свою медитацию… я должен выполнить задачу данной медитации» и т. п. Такая невозмутимость тела, речи и сознания, в которой отсутствует какое-либо усилие, напряжение и всякая преследуемая цель, называется «приведением разума в его естественное состояние».

Сказано[148]: «Не думай о прошлом, не думай о будущем[149].

Не думай: «Я медитирую».

Не представляй Пустоту как Ничто.

Какие бы впечатления ни испытывались органами чувств, нельзя даже на мгновение пытаться анализировать это ощущение: разум должен оставаться совершенно спокойным.

Сказано: «Избегая образования понятий и представлений, относимых к воспринимаемым объектам, оставляя разум столь же безмятежным, как разум младенца[150], ревностно следуя наставлениям своего духовного наставника, человек несомненно достигает как познания Пустоты, так и освобождения от мирской тщеты, поскольку оба они взаимосоответствуют»[151].

Тилопа сказал: «Не представляй себе что-либо, не классифицируй, не анализируй, не размышляй, не рефлексируй. Пусть разум пребывает в его естественном состоянии»[152].

Учитель Тармедзе сказал: «Отсутствие отвлечения внимания (совершенное памятование) – вот путь, которым шли все будды».

Вот что называется невозмутимостью разума, незыблемостью разума, пребывающего в его естественном состоянии (или настоящем прибежище).

Нагарджуна сказал: «Помните, что непрестанное внимание всегда считалось тем единственным путем, которым шли все будды. Памятуйте непрестанно о своем теле, то есть о телесной активности, о деятельности пяти чувств, о причинах этой активности и ее следствиях, чтобы познать его. Пренебрежение этим памятованием полностью лишает эффективности все духовные упражнения. Именно это непрестанное внимание и обусловливает появление благой однонаправленности сознания».

Сказано в «Абхидхарме»: «Память – это незабывание всех явлений и существ, с которыми сталкивается человек».

После переживания совершенной невозмутимости сознания необходимо выработать возможность сосредоточения разума на одном объекте. Одни методы допускают использование в ходе практики какого-либо физического предмета, другие не используют никаких материальных объектов.

В первом случае объектом может быть маленький шарик или тоненькая курительная ароматическая палочка[153]. Во втором случае можно сосредоточить сознание на телесной Форме, Слове или Разуме Будды. Способ использования материальных объектов следующий.

Следует поместить перед собой маленький шарик или палочку, на которых сосредоточивается сознание. Не следует допускать, чтобы «познающий»[154] соскальзывал с созерцаемого объекта, или блуждал вокруг него, или входил в него[155], но следует, чтобы он неотрывно созерцал его, не позволяя мысли отвлечься от данного объекта.

Далее медитируй о своем духовном наставнике, то есть созерцай его образ и фиксируй на нем сознание.

Если при этом чувствуется усталость, одолевают оцепенение или сонливость, все же следует упорно продолжать созерцание, выбрав для этого место, откуда открывается широкий просторный вид.

Если же, напротив, разум беспокоен, мысли скачут, необходимо уединиться в замкнутом помещении, полуприкрыть глаза, взор направить вниз и успокоить разум, избегая любых усилий, как уже объяснялось.

Когда в качестве объекта медитации избраны телесный облик, речь или разум Будды, то созерцание проводится следующим образом.

Для тела используется маленькая статуэтка или изображение Будды.

Для речи используется соответствующая мантра.

Для ума используется точка.

Можно обойтись и без статуэтки или танки и представить внутренним взором облик Будды, таким, как он был запомнен: одетым в традиционные религиозные одеяния, в ореоле света и непрестанно пребывающим перед взором созерцателя.

Сосредоточение на речи осуществляется посредством визуализации изображения круга размером с ноготь, в который вписан тонкими, как волос, штрихами тибетскими буквами священный слог «Хри»[156].

Сосредоточение на разуме Будды осуществляется посредством визуализации внутренним взором яркой точки величиной с горошину, источающей во всех направлениях лучи чистого света[157].

Обучение этим упражнениям новичков (подготовительное, или элементарное обучение) предполагает развитие способности устранить любую мысль уже в момент ее зарождения, а кроме того, умение поддерживать ее непрерывно, не придавая ей какой-либо конкретной формы (не сопровождая ее никаким мысленным образом).

Когда человек медитирует, он замечает, что в его сознании с невероятной скоростью возникает множество мыслей. Поэтому как только мысль начинает зарождаться, ее необходимо тут же пресечь в самом зародыше и только после этого продолжать созерцание.

Продолжая медитацию и постепенно увеличивая продолжительность периодов, когда не формируются никакие представления, человек наконец замечает то, что раньше было сокрыто: при непроизвольном формировании представлений они следуют одно за другим, образуя бесконечную последовательность.

Это обнаружение непроизвольного формирования представлений равносильно обнаружению своих врагов.

Достигнутое состояние подобно тому, которое испытывает человек, стоя на берегу реки и наблюдая стремительное течение потока. Точно так же спокойный и сосредоточенный разум наблюдает за проносящимся мимо непрерывным потоком, подобным воде в реке, следующих одно за другим представлений.

Если разум достигает этого состояния хотя бы на мгновение, он осознает и понимает процесс рождения и пресечения ментальных формаций.

Тогда кажется, что в результате такого открытия, а ранее человек не осознавал этого, ментальные формации становятся более многочисленными, но это не так.

То, что находится вне возникновения ментальных формаций и немедленно пресекает их возникновение, есть Реальность.

Во вторую очередь используются упражнения, суть которых в том, чтобы оставлять возникшие представления-идеи несформулированными. Каким бы ни было давшее о себе знать представление, ему нельзя уделять ни малейшего внимания: его надо оставить самим по себе, не допускать его воздействия на сознание, не анализировать его, не пытаться освободиться от него. Разум напоминает пастуха, стерегущего стадо и продолжающего созерцание.

В результате такой непрестанной практики ментальные формации более не появляются и разум достигает состояния невозмутимости и однонаправленного сосредоточения на заданном учителем объекте.

Учитель Гамбопа (имя Дагпо Лхадже) сказал: «Когда снимается всякое умственное напряжение, разум успокаивается. Когда ничто не волнует воду, она становится прозрачной».

Миларепа, владыка отшельников-созерцателей, сказал: «Благодаря тому, что разум пребывает в его естественном состоянии, благодаря отсутствию поводов для принятия им какой-либо формы[158] – благодаря этому зримы первые проблески Знания. Сознание, в котором отсутствует любое напряжение, струится как спокойный поток воды, и Реальность отражается в нем».

Мудрец Сараха резюмировал этот двойственный процесс медитации в следующих строках: «Когда разум связан, он порывается блуждать во всех десяти направлениях. Если его развязать, он пребывает недвижимым. Я понял, что он так же хитер, как верблюд».

Более высокие этапы обучения включают созерцание того, что остается недвижимым в разуме, и того, что пребывает в движении («зрителя» и «актера»).

Необходимо: 1) исследовать сознание в состоянии покоя; 2) исследовать природу этой недвижимой «вещи»; 3) исследовать, каким образом то, что называется разумом, пребывает в покое и каким образом оно движется, покидая состояние невозмутимости.

Мы должны исследовать: 1) не возникает ли в разуме движение помимо состояния покоя; 2) не движется ли он и тогда, когда пребывает в покое;

3) является ли его подвижность чем-то отличным от его недвижимости (состояния покоя).

Мы должны исследовать, какова природа реальности этого движения, а затем – каковы условия пресечения этого движения.

Мы приходим к выводу: то, что движется, не отличается от того, что остается недвижимым.

Затем, достигнув этого момента, мы должны задаться вопросом: отличается ли разум от того, что наблюдалось как подвижное, и от того, что оставалось недвижимым; не есть ли это «я» того, что движется, и того, что остается недвижимым.

Далее мы убеждаемся, что наблюдатель и наблюдаемая вещь неразделимы. А поскольку невозможно назвать эти две реальности (наблюдателя и наблюдаемую вещь) ни как «двойственность», ни как «единство», то их называют «границей за пределами разума» или «пределом всех теорий».

Сказано: «Сколь бы ни возвышенны были сотворенные разумом цели, они преходящи. А то, что за пределами разума, не может быть названо целью».

В «Сутре вопросов Кашьяпы» мы читаем: «Огонь добывают посредством трения друг о друга двух кусков дерева, и рожденное этим пламя сжигает оба куска. Подобно этому, рассудок, рожденный сочетанием того, что «недвижимо», и того, что «движется», и наблюдатель, созерцавший их двойственность, обращаются в пламя Мудрости».

Это медитативное созерцание называется «йогическая различающая медитация», и ее ни в коем случае нельзя уподоблять «различающему размышлению ученого», ибо последний исследует вещи извне.

Наставники системы Чагья Ченпо обучают также приемам использования в целях духовного преодоления тех препятствий, которые возникают на пути. Помимо того, они указывают разнообразные методы анализа разума.

Является ли он материальным объектом?

Если он материален, то из какой разновидности материи он состоит?

Если он – объективная вещь, то какова его форма, его цвет?

Если он является «познающим», то не есть ли он некое временно проявленное представление?

Чем же является тогда эта нематериальная вещь, которая проявляется в разнообразных формах?

Чем является то, что порождает ее?

Если бы разум был некоей подлинной сущностью, то его можно было бы рассматривать как некую разновидность субстанции.

В процессе дальнейшего созерцания человек приходит к заключению, что разум не есть ни нечто материальное, ни нематериальное и что он не входит в категорию того, о чем можно сказать, что оно есть или его нет.

Вопросы не прекращаются, и мы приступаем к исследованию структуры разума.

Сложная она или элементарная?

Является ли разум простой вещью?

Или это нечто сложное, составное?

Если он элементарен, то почему проявляет себя по-разному?

Если он сложен, то как его можно перевести в состояние «пустотности», когда более нет ничего, кроме абсолютного единства?

Продолжая наши исследования, мы приближаемся к осознанию того, что разум свободен от обеих крайностей – как единства, так и множественности.

«Только в спокойном состоянии человека, который достиг этого понимания, обретается плод медитативного созерцания; все вещи кажутся ему столь же иллюзорными, как картины миража».

Сказано: «Перед собой, позади себя, во всех десяти направлениях света, куда бы я ни взглянул, я вижу «Таковость»[159]. Теперь, о учитель, иллюзия развеялась: отныне мне не о чем больше спрашивать».

Я могла бы еще долго продолжать приводить цитаты и растянуть это приложение до бесконечности. В оригинальных тибетских работах недостатка нет. Даже перевод тех текстов, которые я привезла с собой во Францию, занял бы всю жизнь нескольких переводчиков. Но что эта скромная коллекция по сравнению с гигантскими библиотеками Тибета, где огромное количество томов, накапливавшихся веками, возможно, исчисляется сотнями тысяч!

Моя цель была в том, чтобы снабдить данную книгу отрывками переводов из нескольких тибетских текстов, я хотела подвести читателей к порогу тех эзотерических школ Тибета, о которых прежде рассказывались самые фантастические небылицы, и представить читателям некоторые из тех учений, которые ламы преподают своим ученикам.

Не стоит и говорить, что приведенные выше концепции не являются единственными, которые признаются этими школами. Об этом можно судить хотя бы из моих пояснений при описании «посвящений». И тем не менее, в среде просвещенных ламаистов преобладает гораздо большее единство взглядов, чем можно было бы предположить, основываясь на учениях, распространяемых в Тибете миссионерами различных махаянских или тантрических школ. Столетия их существования привели к определенному слиянию этих учений, а тибетский образ мышления наложил на них свой специфический отпечаток.

Одним словом, в ламаистском буддизме, если его освободить от наслоения народных верований, преобладает дух, свойственный как классической хинаяне, так и благочестивой сентиментальной махаяне, которую некоторые хотят отождествить с единственно истинной махаяной Асанги и его последователей.

Точно так же, как у патриархов школы чань мы находим фундаментальные положения буддизма, принятые и развитые китайским умом и пропитанные чисто китайским духом, в среде философов и мистиков Тибета мы находим те же самые фундаментальные принципы, принятые и истолкованные с точки зрения людей, весьма отличающихся своим складом ума от индийцев.

Кто из учеников Будды точнее всех выражает его мысль? Эту проблему не так-то легко решить, ибо мы лишены тех необходимых элементов, которые можно было бы использовать в качестве основания для наших суждений. Письменные документы, которые представляют Учение Великого Мудреца, Сиддхартхи Гаутамы, Будды, появились спустя несколько веков после его смерти, и мы обоснованно можем считать, что на них наложили сильный отпечаток те взгляды и тенденции, которые преобладали уже в ту пору среди буддийских монахов.

Те, кто приписывает это предшественникам Будды из народов желтой расы или из более или менее связанных с ними народов неарийского происхождения, вероятно, сочтут, что его отдаленные центральноазиатские или дальневосточные родственники естественным образом намного лучше других приспособлены к восприятию всей полноты его Учения. Этот вопрос, если он вообще когда-нибудь и будет решен, в двух словах не решить. Если обстоятельства позволят, возможно, я как-нибудь исследую этот вопрос; тем не менее, к каким бы результатам это ни привело, они никогда не будут абсолютно достоверными.

Поэтому мы можем верить в то, что, не отрицая интересных исторических и философских исследований, мы можем смело последовать совету ламаистских «посвящений» и посредством методов, аналогичных тем, которые использовал сам Будда, достичь созерцания Реальности и, вместо того чтобы спрашивать у других о сокровенной сути мысли этого Учителя, сделать ее своей собственной, самим достигнув состояния Будды.

Примечания

1

Татхагата – эпитет Будды.

2

Тогпа, более правильно, «логическое рассуждение», в противоположность тогспа, «истинному пониманию» (тибет. ртог– па и ртогспа).

3

Океан и зеркало у тибетцев, индусов и китайцев часто используются вместе как сопоставимые образы.

4

Гьюд-лама означает здесь не определенную степень посвящения в школе гьюд (ритуальная магия), а скорее учителя, который считается хранителем тайных наставлений.

5

Дам-нгаг – предписания и советы.

6

Налджорпа (пишется как рнал бьорпа) буквально означает: «Тот, кто обладает совершенной безмятежностью». В обычной речи означает адепта «Краткого Пути», часто также аскета, который считается обладающим сверхнормальными психическими силами.

7

Чос-чед (пишется как чос бьед).

8

О «Кратком Пути» см. «Магия и тайна Тибета». Там описывается это учение и проистекающие из него методы, благодаря которым, согласно тибетцам, возможно достижение буддовости в течение одной жизни, если человек начинает свое духовное обучение, даже если у него не было никакого прогресса после долгой череды перерождений.

9

Следующий отрывок из «Мундака-упанишады» может послужить иллюстрацией такой позиции: «Две неразлучные птицы сидят на ветке дерева. Одна из них поедает плод этого дерева; другая, не прикасаясь к плоду, наблюдает за ней». Эта притча имела цель объяснить ведантистскую доктрину о джи– ве, но она в равной степени подходит и здесь.

10

Экаи Кавагучи – японский буддолог. Он упоминал об этом происшествии в рассказе о своем пребывании в Тибете.

11

Гелонг (пишется как дге слонг) буквально означает «целомудренный нищий», приблизительный ламаистский эквивалент бхикку у южных буддистов, то есть монах, давший обет безбрачия и получивший посвящение в высокий духовный сан.

12

Гомпа (пишется как дгомпа), «уединенная обитель» – название тибетских монастырей.

13

«Вступить в поток» – часто используемое в буддийской литературе выражение. Подразумевается первый шаг в духовной жизни, которая в конце концов приводит к достижению просветления, состояния Будды.

14

Цен-нид – одно из четырех отделений в ламаистских университетах.

15

«Дордже чодпа (рдодже гчод па)» – весьма популярное в Тибете произведение, являющееся переводом с санскрита «Ваджраччхедики».

16

Пишется как дхума (срединный). Перевод санскритского мадхъямика.

17

Пишется как пхьяг ргья. Санскр. «мудра».

18

Пишется соответственно как дгамс-нгаг и ман-нгаг. Эквивалентно санскр. «упадеша».

19

Пишется как бках-ргьуд и гтам-ргьюд.

20

Пишется как бегом.

21

Буква «р» не произносится. Я сохранила ее для того, чтобы избежать путаницы между этим словом, обозначающим «ветер» или «дыхание», и другим словом «лунг», обозначающим «наставление», которое также является буддийским термином, обозначающим множество низших уровней посвящения.

22

Пишется как дмялба: это миры страданий, которые западные авторы обычно называют «адом». В народном буддизме различаются несколько их видов. Однако учитывая, что их обитатели смертны и могут снова возродиться в более лучших, или даже прекрасных, условиях, термин «чистилище» кажется для них более подходящим. Обитатели ньялба не обязательно отличаются дурными наклонностями. Они способны к состраданию и возвышенным чувствам. Считается, что результатом проявления этих чувств обычно является немедленная смерть, которая освобождает несчастные существа от мучений и обеспечивает им счастливое перерождение. Посвященные рассматривают такое описание как символическое и относят его к реалиям духовной природы.

23

Пишется как слоб-ргьюд.

24

Согласно цейлонской традиции, дата смерти Будды – 544 г. до н. э. Бодхидхарма прибыл в Китай в 520 г. н. э.

25

Город расположен в нынешнем индийском штате Бихар.

26

Расположен в горах провинции Хунань. Это историческое место, по-видимому, полностью игнорировалось учениками Бодхидхармы, хотя их было много и в Китае, и в Японии. Когда я посетила его, монастырь был частично разрушен.

27

Пишется как дгонг-бргьюд, брдах-бргьюд и нян-бргьюд.

28

Эта странная легенда рассказана в книге «Магия и тайна Тибета».

29

Дагпо Лхадже – ученый Дагпо.

30

См. «Магия и тайна Тибета».

31

Пишется как дбанг-скур; букв. «наделение силой».

32

Пишется как дбанг-скур-сэмс-па; санскр. «бодхисаттва».

33

Пишется как снгон-шес.

34

Пишется как кхабтагс. Это шелковые или муслиновые шарфы. В Тибете их подносят во многих случаях: во время визита, когда просят о благосклонности или прощаются с хозяином и т. д. Также их подносят статуям в храмах. Качество ткани и ее длина указывают на степень уважения к тому человеку, которому подносится кхадак, а также на материальное благосостояние дарящего. В Южном и Центральном Тибете кхадаки белого цвета. В Северном Тибете, в провинции Кхам и в Монголии они голубого цвета. Причина этого в том, что в этих странах соблюдают китайские обычаи, а белый цвет в Китае – цвет траура, следовательно, не является благоприятным.

35

Пишется как хьямбдпалдбянгс. Это бодхисаттва, имя которого на санскрите – Манджушри.

36

Тибетцы, за исключением весьма малочисленной элиты, глубоко верят в действенность повторения Священных Писаний, даже если читающий не понимает смысла читаемых слов.

37

В письменном тибетском языке, в отличие от европейских языков, слова не разделяются. Каждый слог отделяется от другого точкой. Многие малограмотные монахи могут только произносить при чтении каждое слово по слогам, будучи не в состоянии соединить их в слитные слова или фразы, а еще чаще не понимая смысла произносимых звуков.

38

На тибетском: ши, нанг, нгнаг, которые пишутся соответственно как пхъи, нанг, снаг.

39

Пишется как спйян рас гзиг, то есть «Тот, кто обладает проницательным взглядом».

40

Обычно произносится как Дэума, а пишется как сгролма. Это – богиня Тара из индо-тибетского пантеона.

41

Например, величайший из всех йидамов Дордже Джигджед – это внушающая ужас ипостась Джампаянга, бодхисаттвы, который в ламаизме считается покровителем науки и красноречия. Нагпо Ченпо является гневной ипостасью сострадательного Ченрези.

42

Пишутся соответственно как: ртамгрин, гзах, йешей– мгонпо.

43

Кхорло (пишется как хкхорло) – колесо, которое тибетцы называют также падма («лотос»). Это и есть чакры йогинов-тан– триков.

44

Туммо чёд и другие ритуалы подробно описаны в книге «Магия и тайна Тибета».

45

Японские дзэн-буддисты также используют жесты в тех уроках, которые они дают новичкам.

46

Йога – название индийской философской системы, которая приписывается Патанджали. Поскольку в йоге огромное значение имеет созерцание, то были разработаны различные методы медитации и психотренинга, получившие то же название, хотя первоначальное значение слова «йога» – «единение». Существуют несколько разновидностей йоги: хатха-йога, лайя– йога, раджа-йога. Тибетцы переводят санскритский термин «йога» как «налджор» (пишется как рнал бйор). Однако это слово означает не «единение», а «полное спокойствие ума», отсюда выражение «мастерство созерцания».

47

Например, Дордже Чанг в школе кагьюпа.

48

Канглинг (пишется как раканг-глинг) – это флейта, изготовленная из берцовой кости человека, или ее имитация, издающая резкий звук, распространяющийся далеко вокруг.

49

Сын Марпы Додебум погиб молодым в результате несчастного случая. Он поехал с друзьями на праздник, где, вероятно, они напились, что вполне обычно для тибетцев, а во время возвращения домой его лошадь, испугавшись пьяных криков, понеслась во всю прыть, и Додебум упал в ущелье.

50

Это также неподходящие названия, используемые за неимением лучших. Эта вода вовсе не «святая», а пилюли вовсе не «освященные». Просто некоторое время лама держит их у себя, концентрируя на них свои мысли, и в них, как предполагается, накапливается драгоценная энергия.

51

Туммо. См. «Магия и тайна Тибета».

52

О кьилкхоре см. «Магия и тайна Тибета».

53

Однако, строго говоря, мандала, как и кьилкхор, обозначает нечто «круглое».

54

Пять мудростей: 1) «мудрость сферы существования», которая может познать фундаментальное единство всего сущего, несмотря на все внешние различия; 2) «мудрость, побуждающая действовать ради достижения благой цели»; 3) «различающая мудрость» (которая делает ясным познание всех объектов со всеми их особенностями); 4) «уравнивающая мудрость» (которая обнаруживает общую сущность всех вещей, тождественность их природы); 5) «зеркало-мудрость» (которая отражает все вещи подобно зеркалу, которое само при этом не подвергается никакому воздействию извне).

55

«Сын благородной семьи» или «сын благородных предков» – классическое обращение, использующееся еще со времен Будды. В те времена оно относилось к ученикам, принадлежавшим к касте кшатриев («благородных»), к которой принадлежал и сам Будда, чтобы отличить их от брахманов (касты священников). Еще до начала проповеднической деятельности Будды многие кшатрии успешно соперничали с брахманами в области философии. В вышеупомянутом ангкуре обращение «сын благородной семьи» используется в иносказательном смысле. Оно подразумевает: 1) духовное восхождение кандидата в его предыдущих жизнях, когда он уже был учеником у учителей, принадлежавших к линии духовной преемственности; 2) накопление благих деяний, которое привело к рождению кандидата в качестве человеческого существа, наделенного разумом и склонного искать духовного просветления.

56

Ее также объясняют как имманентную мудрость вещей, существующих в Пустоте. Чтобы лучше понять эти выражения, следует ознакомиться с различными значениями термина «пустота» в буддизме махаяны.

57

Ученик одет в обычную одежду; он не обнажен и не укрыт простой хлопчатой накидкой, как это бывает необходимо для других ангкуров. Капли святой воды попадают на его одежду в тех местах, которые расположены в районе сердца и пупка.

58

В этих текстах копируется стиль индийских буддийских текстов, которые известны в переводах всем образованным ламам. «Легкий ветерок», который считается приятным в жаркой стране, вероятно, может стать «прохладным ветерком», если бы этот образ был тибетского происхождения. Тем не менее свежий, не холодный ветер рассматривается как исключительно приятный тибетцам, которые не выносят жары.

59

Эти «четыре предела» следующие: 1) рождение – прекращение; 2) непрерывность – прерывность; 3) существование – несуществование; 4) проявленная вселенная (феноменальный мир) – пустота.

60

На тибетском цхог-кхор. Этот ритуал чем-то похож на гана-чакру у индийских тантриков. Однако в обычной речи цхог-кхор относится просто к подношениям на алтарь.

61

Пишется как чой-кьонг, «защитник религии» – класс существ, чаще всего демонического происхождения. Они были подчинены святыми магами и вынуждены были дать клятву использовать свое могущество для защиты буддистов и буддизма от врагов.

62

У истоков Желтой реки.

63

Среди буддистов всех направлений бытует мнение, что рождение в облике человека, наделенного разумом и возможностью слышать проповедь учения Будды, – это обстоятельства, которые в череде перерождений встречаются крайне редко. Когда в результате разнообразных причин человек уже может воспользоваться этой редкой возможностью, естественным следствием отсутствия у него интереса к духовным вещам будет то, что он собьется с пути к Освобождению. После такого рода падения ему предстоит заново начать тяжелый труд развития, который вернул бы его к той возможности, которой он пренебрег.

64

Магическое создание (пишется как прулпа).

65

В его комментариях к «Мундака-упанишаде».

66

«Пранава – это лук, Атман – стрела, а Брахман можно назвать мишенью». Пранава – одно из названий мантры «Ом»; Атман – индивидуальное «я».

67

Лхамайин (тибет.) – что-то вроде титанов, вечно воюющих с богами, завидуя им и пытаясь занять их место владык. Это – асуры индийской мифологии.

68

Эти не-люди (мимайин) включают в себя йидагов (прета, «голодные духи» в индуистской мифологии). Их гигантские тела похожи на горы, но шеи тоньше нити. Через их глотку может пройти слишком ничтожное количество пищи, чтобы им можно было насытить этих монстров, которые вечно мучимы жаждой и голодом. Когда они приближаются к воде, она превращается в огонь. Чтобы смягчить страдания этих несчастных существ, ламы каждое утро предлагают им испить «святой воды». В результате выполненного по этому случаю ритуала вода не превращается в огонь, когда йидаги приходят утолить жажду. В категорию «не-людей» включают также полубогов, гениев, разнообразных духов, как добрых, так и злых.

69

Я намеренно использовала слова «в тело» вместо обычного выражения «в легкие», потому что либо в тибетских теориях неизвестно о той роли, которую играют легкие, либо это не принимается во внимание.

70

Бхагавадгита, VIII, 18.

71

Там же, IX, 1.

72

Я использовала санскритские термины «нирвана» и «сансара», потому что они хорошо известны. Тибетцы вместо «сансары» говорят «корва» (круг), а вместо «нирваны» – «тхарпа» (освобождение).

73

Пишется соответственно как шибв, ргьяпа, дбангба и драгпо.

74

Тот, кто совершает ритуал дубтхаб.

75

Тибетцы особо настаивают на этом пункте. Я несколько раз приводила примеры этого в книге «Магия и тайна Тибета».

76

Название этого ритуала: «пал-дордже-джигджед-кйи дуб– тхаб».

77

Тормы – ритуальные пироги в форме пирамидок.

78

Дамару – небольшие барабаны, которые держат в руках.

79

Во многих других формах этот йидам имеет несколько голов и множество рук.

80

Ритуальный инструмент, немного похожий на серп.

81

Это означает, что любое образование является совокупностью неустойчивых элементов и лишено «эго». Некоторые добавляют и второе положение: Абсолют лишен любых качеств, которые мы можем себе представить, – качеств, которые могли бы его ограничить. В нем нет ничего, что могло бы быть воспринято человеческим разумом.

82

Пишется как нанмчед.

83

Дубтхабы Джигджеда характерны для школы «желтошапоч– ников», дубтхабы Дэмчога чаще всего практикуются в школе «красношапочников». Они почти идентичны.

84

Тантра «Йам» – это «семя» воздуха или ветра; «Рам» – огня. Эти мистические термины невозможно перевести. Первоначально они были представлены звуками, которые произносятся с правильной интонацией (необходимой частотой колебаний, выражаясь современным научным языком), чтобы они могли считаться созидательными. Ламаисты сохранили эти слоги, хотя они и используют их скорее в виде объективной формы. Я уже упоминала об этом в книге «Магия и тайна Тибета».

85

Он должен быть представлен в сознании как череп в форме кубка, наподобие того, из которого пьют аскеты-налджорпа, адепты «Краткого Пути». Иногда они украшают эти мрачные «бокалы» серебром и добавляют золотую крышку и подставку в виде трех человеческих голов, символизирующих прошлое, настоящее и будущее.

86

См., например, Яске в «Тибетско-английском словаре», статья «Нан-гмчод».

87

Вежливое обращение к саньясинам.

88

Отказ от этого мира, от мира своих предков, то есть от посмертной славы, и мира богов (рая). Этот символический посох у одной из категорий саньясинов входит в состав религиозного имущества, и они всегда носят его с собой.

89

В буддийской фразеологии «Освобождение – это спасение».

90

Что касается дыхательных упражнений, в целом тибетцы не так уж тщательно подходят к ним, как индусы, и самые уважаемые тибетские учителя обучают своих учеников лишь немногим из них.

91

Пишется как блана-мед-па. Буквально означает «не существует более высшего». Эти учения относятся к атиануттара– йоге школы дзогчен.

92

Буквальный перевод слова «кунгжи» – «основа (причина) всего». Тибетцы используют это выражение для перевода санскритско-буддийского термина «алайя-виджняна» (букв. «вместилище (обитель) различающего сознания»). Некоторые рассматривают его как «Мировое Сознание». Однако кунгжи – это скорее «Мировая Субстанция». Но тибетцы отказываются определять природу «основы всего». Они называют ее Пустотой, чтобы указать на отсутствие каких-либо качеств, доступных нашему восприятию. Это и есть непознаваемый Абсолют.

93

Пишется как тчо-грав. Школа философии при больших монастырях, ученики которой периодически встречаются для практики в философских спорах.

94

Пишется как ранг-бшин-шонгпанид.

95

Индийские аскеты и буддийские монахи спят в этой позе, как правило, без подушки.

96

Пишется как хду-бьед.

97

Пишется как дгелон, буквально означает «добродетельный нищенствующий»

98

Хорошо известно, что в буддизме запрещается употребление алкогольных напитков как монахам, так и мирянам. В этом отношении ламаизм гораздо менее строгий.

99

Трапа («ученик») – звание, принимаемое всеми представителями духовенства, не обладающими полным духовным саном. Только последние имеют право на титул ламы. Тем не менее, когда говорят об ученых или пожилых монахах, им из вежливости дают титул ламы.

100

«Махапариниббана-сутта».

101

Далай-лама XIII, скончался 17 декабря 1933 г. (Примеч. пер.)

102

В тексте упоминается «лама сантал». Это название драгоценного сандалового дерева по тибетскому обычаю используется как эпитет в обращении к выдающейся личности.

103

Тибетцы прикасаются лбом к религиозным книгам, к статуям Будды или других божеств и даже к одежде почитаемых ими лам. Этим жестом они выражают свое благоговение и в то же время «благословляют себя» с помощью того объекта, к которому прикасаются.

104

Индийский саньясин умирает не только для этого мира, но и для всех других миров. Он отправляет свою собственную погребальную службу, и, чтобы показать, что его больше ничего не связывает с человеческим обществом, он сжигает пояс, который индусы носят как отличительный знак своей касты. В день посвящения он произносит формулу тройного отречения: «Ом бху саньястан майя. Ом бхува саньястан майя. Ом сва саньястан майя». Этим самым он объявляет, что отрекается от нашего мира и двух других следующих за ним по шкале семи накладывающихся сфер, которые, по верованиям индусов, возвышаются над землей. Эта формула часто объясняется как отречение от вещей этого мира, от мира предков, то есть от загробной жизни, возможной благодаря сохранению воспоминаний о нашей личности в памяти будущих поколений, и от мира богов, то есть от всякого рода небес.

Ни один индус, за исключением саньясина, не осмелится произнести эту формулу, которая считается священной и внушающей благоговейный страх. Тот, кто произнес ее, автоматически становится саньясином, так как необратимо обрываются все его семейные, социальные и духовные связи.

105

Человек, обладающий сверхъестественными силами.

106

Согласно другой традиции, вовсе не Речунгпа нуждался в спутнице. Скорее эта женщина была ученицей Миларепы, и ей необходимо было извлечь специфическую пользу из общения с Речунгпой. Естественно, что затем эта пара рассталась, и временные муж и жена продолжили жить в отшельничестве.

107

Дордже Палмо – женское божество тантрического пантеона.

108

Кьябгон Римпоче (кьяб мгон ринпоче), «драгоценный защитник» – титул, которым далай-лама известен своим подданным. Титул «далай-лама» используется только иностранцами. Таши-лама также имеет право на титул «драгоценного защитника», но их редко так называют за пределами Шигадзе. Ученики некоторых великих лам, живущих вдали от центральных районов Тибета, иногда называют и их «защитниками», но такая лесть недопустима ни в Лхасе, ни в Шигадзе. Огромный штраф был бы самой малой мерой наказания для того, кто позволил бы себе назвать так ламу, или для того ламы, который попустительствовал этому.

109

Пишется как гролба.

110

Пишется как нанг срид.

111

Десять оков, препятствующих достижению окончательного освобождения: 1. Вера в существование «я». 2. Сомнение. 3. Вера в действенность ритуалов и церемоний. 4. Чувственное желание. 5. Гнев. 6. Стремление жить в менее материальном мире, чем наш (в мире «чистой формы»). 7. Стремление жить в еще более утонченном мире («бесформенном» мире). 8. Гордыня. 9. Беспокойство. 10. Неведение.

Пункты 6 и 7 можно интерпретировать как привязанность к существованию, которая влечет того, кто пережил ее (если он отвергает образ жизни, характерный для живущих в материальном мире), к бытию в высших формах существования и все же продолжает жить личностной жизнью. Такая привязанность связана с верой в существование «я».

112

По другой версии, вместо камня говорится о волшебном белом слоне.

113

О том же чуде повествуется в еще одной истории. Принц Кулана вырвал свои глаза из-за царицы, своей тещи, чьим любовником он отказался стать. В конце концов его добродетель получила вознаграждение, и его глаза вернулись к нему.

114

Иностранцы неверно называют лам «живыми буддами». См. «Магия и тайна Тибета».

115

Не следует полагать, что все тибетки темнокожие. Многие женщины из центральных провинций светлолицы, но отличаются от китаянок розовощекостью.

116

Дома в Тибете имеют плоскую крышу; прекрасный климат этой страны позволяет использовать ее для работы или для встреч и бесед.

117

Я опять повторяюсь, поскольку теперь мы рассматриваем самый характерный аспект ламаистских «посвящений».

118

Из литургического текста ритуала «пресечения».

119

Это название дается представителям тех тибетских племен, которые обосновались в пограничных с Китаем долинах, у границы с провинцией Сычуань.

120

Это убежище имитировало те, которые используются отшельниками, стремящимися к полному уединению. Описание их жилищ см. в книге «Магия и тайна Тибета».

121

«Простой» – в смысле: глупый, непросветленный. В этой связи в тибетских текстах часто используется эпитет «детский».

122

Вполне возможно, что те, кого легенды превратили в демонов, скорее всего, как в случае Гэсэра, были вождями враждебных племен.

123

Пишется как чой-кьи про-па.

124

Пишется как про-брал.

125

Дхаммапада, 93.

126

О Тилопе и его учениках см. «Магия и тайна Тибета».

127

Слова «религия» и «религиозный», используемые в данном переводе, применительно к ламаизму имеют совершенно иное значение, чем принято на Западе. Они обозначают не почитание Бога в надежде на его милосердие, а преподаваемый Мудрецами метод освобождения посредством собственных усилий от иллюзий, неведения, то есть метод достижения духовного просветления.

128

Здесь более продвинутым ученикам, а не тем, к кому обращены данные наставления, объясняется, что стремящийся к окончательному Освобождению не должен стремиться даже к духовной выгоде или работать для нее. Эти правила основываются на мистических теориях, в которых Освобождение рассматривается как переход к состоянию, где любые заботы, как благородные, так и неблагородные, духовные или материальные, основанные на представлениях, порожденных нашим невежеством, исчезают.

129

Одно из буддийских созерцаний чисто технически обозначается как «бесформенное».

130

В последующем этот термин не обязательно будет означать посвященного в духовный сан члена монашеского ордена, а любого, кто отказался от мирской жизни с целью продвинуться по «Пути Освобождения» (тхар лам).

131

Это относится к тем заслугам, которые, по мнению обычного человека, должны повлечь за собой какую-либо форму вознаграждения, своего рода плату за его добрые дела.

132

Это строгий буддийский принцип, встречаемый в древнейших буддийских писаниях и, согласно традиции, установленный самим Буддой. Однако мало кто из ламаистов его соблюдает.

133

Поскольку, как считают буддисты, целью духовной жизни является Освобождение из круговорота перерождений.

134

На тибетском рнампа-чеспа, один из пяти принципов, соединяющий формы и личность.

135

Это относится к тем, кто не готов к восприятию Учения или не способен вести праведный образ жизни, но, тем не менее, выступает с проповедями и собирает вокруг себя учеников.

136

Контекст указывает на то, что термины «низший» и «средний» следует понимать в относительном смысле. В данном случае они не означают почти полного отсутствия разума, а только разум менее проницательный, чем тот, которым обладают те, кто обращается к следующим афоризмам.

137

На тибетском «шейпа-по», «шей-чаш» (пишется как шейбья) и шейпа. Это одна из фундаментальных теорий ламаистской философии.

138

Здесь мы имеем дело с учением, в котором отрицается существование «я». Ум «пуст», потому что в нем нет «я». Он составной и невечный.

139

Подразумевается ясность в смысле совершенной прозрачности, которая позволяет узреть Реальность, видение, которое ранее было недоступно из-за непроницаемой завесы предвзятостей дискурсивного мышления, желаний и т. п.

140

Суть десяти благих деяний: 1) не убивать ни одного живого существа; 2) не воровать; 3) не предаваться разврату; 4) не лгать; 5) не клеветать; 6) не браниться; 7) не предаваться праздным или бесцельным беседам; 8) не допускать алчных помыслов; 9) не допускать зломыслия; 10) не придерживаться ложных мнений.

141

Так как послание было адресовано царю, которому не надо было зарабатывать себе на жизнь. Но тем не менее, он мог понять, что обременение подданных тяжелыми налогами, обеспечивающими ему роскошную жизнь, а также участие в войнах в защиту своего трона запрещаются буддийскими нравственными нормами. Буддистам, мирянам и тем более монахам запрещены пять видов торговли: оружием, живыми существами (в том числе и домашними животными), мясом, алкогольными напитками, ядами, наркотиками и т. д.

142

Эти запреты строго обязательны для монахов, но не для мирян, однако автор послания призывает царя к проповеди преимуществ этих запретов и среди мирян.

143

На тибетском дзод – это любое место, где хранятся вещи: драгоценности, различные предметы, зерно на случай голода и т. п. Совокупность хранимых вещей также называется дзод.

144

То есть чтобы эти чувства не оставались в памяти, подобно тому, как быстро исчезает рисунок на воде.

145

Пишется как фьяд ргья ченпо. Буквально: «Великий Символ».

146

Буквально означает «великий».

147

Оригинальное санскритское название «мадхьямика».

148

Автор «Чагчен-гьи зинди», как и большинство тибетских и индийских авторов, часто цитирует и, как правило, по памяти другие работы, а также и устные наставления, приписываемые известным учителям, однако обычно не упоминает ни имен, ни названий текстов.

149

Данная цитата приписывается Тилопе.

150

Сравнение не особенно удачно: разум младенца обычно весьма активен.

151

Понимание Пустоты – это уже само по себе Освобождение.

152

Эти шесть наставлений были даны Тилопой его ученику Нароте.

153

Гом-шинг упоминается в книге «Магия и тайна Тибета».

154

Этот принцип иногда называется на тибетском шейпа или йид-кьи нампар-шейпа.

155

Это относится к тем психическим переживаниям, в которых созерцающий отождествляет себя с данным объектом. См. «Магия и тайна Тибета», гл. 8.

156

Этот мистический термин имеет множество объяснений. Он означает, в частности, всеобщую несотворенную сущность вещей.

157

Все предписания, их обоснование и прочее должны сопровождаться пояснениями ламы, хорошо знакомого с этой системой.

158

Это следует понимать как указание на те представления, идеи, образ мышления и воззрения, которые навязываются разуму различными воздействиями, в результате чего он принимает фиктивную структуру. Это подобно потоку воды, который направляется по иному руслу либо посредством дамб, либо с помощью отводящих каналов, сужающих или расширяющих ложе реки; или же это подобно дереву, которое подстригают или же специально наклоняют его ветви и тому подобное, лишая таким образом его естественной формы. (Объяснение, данное мне ламами.)

159

Дэ-жин-ньид (пишется как дэ-бчин-ньид), «само это», то есть реальность.

Content

Александра Давид-Неэль
Посвящения и посвященные в Тибете

Глава 1 Что такое тибетский мистицизм

Глава 2 Духовное руководство

Выбор учителя

Глава 3 Характер эзотерических доктрин. Метод и знание. Отец и мать. Традиционные устные наставления. Передача знаний по линии посвященных. Евгеника

Глава 4 Различные типы посвящения и их цели

Посвящения «С активностью»

1. Ангкур учителя-мистика

2. Тайный ангкур

3. Ангкур знания и мудрости

4. Ангкур символических слов

Посвящения «Без активности»

Простой уровень

Особый уровень

Глава 5 Посвящение «Мани» и различные значения «Аум мани падме хум!»

Глава 6 Ритуалы дубтхаб

Глава 7 Дыхательная гимнастика: история одного гуру

Глава 8 Ежедневные духовные упражнения

Мое тело подобно горе

Мои глаза подобны океану

Мой разум подобен небу

Глава 9 Как правильно спать и использовать время сна. Как ввести себя в состояние сна для распознания своих скрытых наклонностей

Глава 10 Созерцание солнца и неба

Глава 11 Далай-лама

Глава 12 Малая и большая колесницы

Глава 13 Истинное посвящение

Глава 14 Различные типы морали

Приложение

Афоризмы Дагпо Лхадже Гамбопа

Дружеское послание Нагарджуны

Примечания