Пятигорский Александр Моисеевич

Алексеев Олег

Размышляя о политике

От авторов

Уважаемые читатели! Книга, которая лежит перед вами, — это приглашение к размышлению. Высказанные в ней соображения не обязывают вас думать так, как думают авторы. Мы надеемся, что, размышляя вместе с нами о политической философии, вам удастся лучше понять и ваше собственное политическое мышление. А затем — вырваться из пределов привычного политического мышления и подвергнуть серьезному анализу основные понятия вашей собственной рефлексии о политике. На протяжении всей книги мы говорим о различении между субъектом политической рефлексии и субъектом политической ситуации. Если вы видите политическое пространство только через политическую ситуацию, участником которой сами и являетесь, то этим вы не только затрудняете, но порой и закрываете саму возможность обращения к политическому мышлению. Это первое. Только тот, кто рефлексирует, действуя в политической ситуации, эту ситуацию создает, поддерживает и изменяет. Это второе.

Политическое мышление, как и любое другое, имеет особую энергию; оно может прерываться, деградировать или возрождаться, у него есть своя основа, своя конструкция, свой горизонт. Крайне важно понять: рассуждая о политическом мышлении любого другого человека, мы имеем в виду, что этот человек является действительным или возможным субъектом политического действия, а не просто участником созданной не им политической ситуации. Исследуя политическое мышление людей, политическая философия совсем не стремится облегчить понимание современной политической ситуации (политтехнологами, советниками президентов, премьер-министров или депутатами парламентов), но она создает более широкие горизонты политическому мышлению для всех интересующихся политиков и не политиков.

Мы считаем, что нынешняя политическая рефлексия в ее манифестированных формах ведет свое начало с XVII века. В таком случае исследующая эту рефлексию политическая философия — явление весьма новое. И оно не вечно. В этом смысле политическое мышление Никколо Макиавелли не было политической философией; можно даже сказать, что оно было философской первобытностью политики. Современное политическое мышление, которое мы здесь называем «политической рефлексией», получает реальный смысл только с начала Нового времени. Значит, нашей политической рефлексии около пятисот лет. Но и это все-таки большой срок. Вопрос о происхождении современной политической рефлексии — вне нашей компетенции. Ответить на него — дело историка, если тот пожелает этим заняться.

Одним из стимулов к написанию этой книги стало наше чисто эмпирическое субъективное ощущение, что период развития политического мышления закончился в конце XX века. Его основные политические категории — абсолютная власть, абсолютное государство, абсолютная революция и абсолютная война — исчерпали себя уже на рубеже 50х годов XX века.

Мы живем в другом политическом времени, потому что понимаем: не политическая рефлексия определяется временем политики, а время политики определяется политической рефлексией. Сейчас мы входим в новую фазу политической рефлексии, которая отмечена иным пониманием времени. Мы уже не будем по старой привычке ставить себя в одурачивающую нас зависимость от какого-то неопределенного полуфантастического «времени». Мы больше не можем верить в «историю» как самореализацию некоей высшей инстанции мышления или сверхмышления (как у Гегеля и, в конце концов, у Маркса и Ленина тоже) и начинаем понимать, что сами делаем свое время. Как о нем мыслим — такое время и получается. Может быть, наконец, мы начнем всерьез избавляться от интеллектуального обезьянничанья. Позавчера ввели в политический оборот «двуполярный мир», и мы застряли в этой политической концепции, не решаясь ее проблематизировать. Вчера ввели в оборот «глобализацию», но не застревать же нам и в этом мифе?

В нашей книге мы не выступаем против каких-то определенных политических мыслителей или немыслящих политиков, не защищаем и не осуждаем чуждые нам политические позиции. Тем более не пишем о современной России, где четко выраженные политические позиции полностью отсутствуют.

Только на первый взгляд политическое мышление не отличается по базовой структуре от любого другого. Отличие можно видеть в том, что в политике чрезвычайно трудно замыкаться на «основном» редуцированном содержании, так как приходится учитывать слишком большое количество фактов, факторов и условий. Это требование к политическому мышлению само может стать одной из его содержательных характеристик. Неспособностью большинства политических деятелей держать в поле своей рефлексии большое количество фактов и обстоятельств можно объяснить привлечение множества разнообразных экспертов (часто бездарных и мало образованных), которые должны обеспечивать большую «объективность», а также согласовывать различные точки зрения при принятии решений. Но ведь главное в принятии решений — не примирение точек зрения разных людей и не фактическое обоснование своей точки зрения, а центростремительное фокусирование политической рефлексии на принятии «единственного» решения. А это гораздо сложнее реализовать в нескольких людях, чем в одном человеке.

Крупнейшие политические лидеры XX столетия привлекали экспертов, но никогда не использовали их в решении стратегических вопросов. Они пользовались ими только в тактических контекстах. Стратегию им приходилось придумывать самим. Лидеры XX столетия (перечислим их хронологически) — Ленин, Сталин, Рузвельт, Черчилль, Гитлер, Мао Цзэдун, Аденауэр и, безусловно, последний великий лидер Америки Гарри Трумэн — не привлекали к разработке своей стратегии никого.

Чтобы быть успешной, стратегия должна соответствовать горизонту и масштабу мышления субъекта политической рефлексии. Отделение стратегии от субъекта политической рефлексии — это нивелирование самой политической рефлексии, лишение рефлексии ее конкретного содержания. Но в чем же политическая стратегия реализуется? Наш ответ таков: в аппарате власти, в том, как он устроен, как функционирует, и в том, кто и как себя с ним отождествляет в своем политическом мышлении.

Эпистемологическое послесловие/предисловие о политической философии

Эпистемологи, как и полководцы, обычно появляются на поле боя с опозданием на одну войну.

Бруно Латур

Это — одновременно послесловие к нашим обсуждениям последних лет и предисловие к попытке другого (не нового, а другого) осмысления нами нынешней ситуации как политической. Именно как политической, то есть включающей в себя политику как позицию, как искусственно нами выбранную точку зрения. Таким образом, осмысливаемая ситуация для нас никоим образом сама не является изначальным «природным» политическим объектом. Современная ситуация может рассматриваться и осмысливаться нами как политическая не в силу неких онтологических предпосылок политики, лежащих в основе нашей позиции, а в силу того, что эта ситуация саму себя может осознавать только как вытекающую из таких предпосылок. Отсюда для нас необходимость философствования о политических онтологиях сегодняшнего дня. Но, поскольку онтология (точнее, набор онтологий) всегда нам как бы «уже предоставлена» в качестве одной из основных эпистемологических структур, то мы и начнем с эпистемологического экскурса.

Современная ситуация приглашает философа к ее осмыслению как ситуации политической прежде всего потому, что она сама считает себя таковой. Словосочетание «сама себя считает» нуждается в особом рассмотрении по содержанию, к каковому мы сейчас и приступаем. Это будет первым шагом в феноменологической критике современных политических онтологий. Итак, в основе любого нынешнего обыденного политического мышления лежит два элементарных постулата. Первый: политика — это все. Второй: все — это политика. В первом постулате просто утверждается абсолютный приоритет политики как фактора определяющего значения всех мыслимых ситуаций, силу любой из них в отношении данного мыслящего о ней человека. Второй постулат устанавливает предел универсальности, поскольку он читается как «любая мыслимая ситуация есть ситуация политическая», но гораздо более того — он фактически отменяет любую неполитическую рефлексию, считая ее либо, опять же, политической, либо не имеющей, не могущей иметь никакого отношения «к делу», то есть к любой актуальной или возможной значимой для нас ситуации. Однако оба постулата, первый из которых мы бы условно назвали «менее сильным», а второй «более сильным», предполагают наличие онтологий, высказываемых или подразумеваемых в обыденном политическом мышлении.

Исторически можно было бы заметить, что в своем абсолютизме и универсализме в отношении политики современность берет весьма запоздалый реванш у марксизма. Не удивительно ли, что марксизм воспринимался в XX веке и упорно продолжает восприниматься как политическая теория, в то время как уже самое элементарное знакомство с текстами Маркса (а не с тем, что уже лет сто фигурирует как «марксизм вообще») показывает читателю, что марксизм возник и полвека разрабатывался как экономическое учение. В отношении прямых политических выводов Маркс и Энгельс были крайне осторожны. Более того, центральное философское понятие марксизма «способ производства» имплицировало политику, но при этом категорически исключало концептуальный переход от экономике к политике. И в этом смысле можно утверждать, что концепция борьбы классов была и остается единственным по своему содержанию политическим элементом того, что условно называется «философией Маркса». У ортодоксального марксиста, каких, правда, нелегко сегодня найти, волосы бы встали дыбом при самом поверхностном знакомстве с современным левым политическим мышлением. Он бы заметил, что это не марксизм, а откровенный политический субъективизм, какая-то дилетантская мешанина из Штирнера, Карлейля и Карла Поппера! На самом деле сущность этого запоздалого реванша в том, что политика становится не просто «всем» или «чем угодно». Наоборот, не только в обыденном, но и во вполне научном политическом мышлении (допустим, что такое тоже имеется) политика именно в своем универсализме и абсолютизме оказывается изолированной от всех условий человеческого существования — и, тем самым, не может более мыслиться как явление или параметр общественной жизни. А политическое мышление не мыслится как явление или параметр социального мышления. Теперь попробуем перейти к основным онтологиям современной усредненной политической рефлексии.

Первую онтологию мы называем «пространственной». В ней постулируется абстрактное пространство, в котором нет и не может быть места, где нет политики. Или, скажем так, постулируется непрерывность политического пространства. Это феноменологически очень важно, поскольку отсюда следует, что каждая любым образом пространственно локализируемая нами ситуация будет политической по определению. Вторая онтология относится ко времени: время любой ситуации является временем политического действия или политических действий, совершающихся или совершавшихся в этой ситуации. Более того, любая ситуация мыслится как продолжающаяся во времени предшествовавших ей ситуаций, содержанием которых являлась или могла бы являться политическая деятельность. Отходя на шаг в сторону — хотя это потребовало бы других феноменологических операций, пока еще нами не совершенных, — мы могли бы, пусть сколь угодно условно, полагать любую ситуацию уже принадлежащей политической истории, о которой мы могли бы знать или не знать. Третья онтология — субъектная. Любое лицо, наблюдавшееся или могущее быть наблюдаемым в данной ситуации, является субъектом политической рефлексии, а значит, и соотнесенного с ней (мыслимого им) действия, уже в силу того, что мы наблюдаем его в данной (в принципе — какой угодно) ситуации. При этом деятельность, действование данного лица может быть как активным, то есть направленным на развитие, поддержание либо изменение ситуации, так и пассивным, то есть замыкающимся в перцепции данной ситуации или ситуации такого рода. Четвертая онтология — перцептивная: она предполагает, что, сколь бы ни различны были типы, модусы и способы политической перцепции данной ситуации, эта перцепция предполагается политической. Такой тип перцепции Гуссерль называл апперцепцией. Апперцепция исходит из преобладающе однотипных восприятий, реализующихся во временных и пространственных рамках ситуации.

Здесь было бы интересно заметить, что эти четыре онтологии, соответствующие четырем традиционным онтологиям политики предшествующего периода — онтологиям абсолютного государства, абсолютной политической власти, абсолютной революции и абсолютной войны, — можно было бы с таким же успехом назвать четырьмя онтологическими иллюзиями современного политического мышления. Однако здесь необходима крайняя методологическая осторожность. Говоря строго исторически, политические онтологии прошлого стали иллюзорными уже, по крайней мере, полвека назад, но должно было пройти несколько десятилетий, чтобы произошли какие-то радикальные изменения в политическом мышлении, с точки зрения которых прежние онтологии стали переосмысляться как иллюзорные.

В нашей критике современных политических онтологий мы исходим из общей философской интуиции о том, что любая политическая онтология является по преимуществу иллюзорной. Мы думаем, что нынешняя «новая» онтологизация политики является показателем теоретической слабости политической рефлексии, хотя если мы обратимся к конкретностям современной политики, то можно было бы принять гипотезу, что эти иллюзорные онтологии просто соответствуют этим конкретностям и напрямую от них зависят. В целом, однако, мы все же более склоняемся к гипотезе, что именно методологическая зыбкость и теоретическая слабость современного политического мышления сами определяют характер современной политической жизни.

Обратимся к «теоретической слабости». Прежде всего, заметим, что исторически политическая жизнь предшествующего периода все же смогла себя теоретически сформулировать в середине и второй половине XX века. Это формулирование произошло, во-первых, в терминах концепций универсальной смены научных парадигм Томаса Куна, а во-вторых, в терминах универсальной теории систем, предложенной Людвигом фон Берталанфи. В настоящее время в нашем распоряжении не имеется принципиально новых теорий, на основе которых была бы возможна сколько-нибудь серьезная научная и философская критика онтологий современной политики. Это обстоятельство мы считаем не только существенным в нашем подходе к современной политике, но и чрезвычайно важным в отношении конкретностей современной политической жизни. Почему же тогда крах практически всех политических идеологий предшествующего периода оставил нас столь беспомощными в наших попытках критики сколь угодно слабых теоретических построений политики нынешнего дня? Или позволим себе спросить так: откуда возможен приход какой-то другой критической теории политики и почему такая теория к нам до сих пор не приходит?

Ответ и прост, и не прост. Попытаемся его дать, опираясь на тех же Берталанфи и Куна. Дело в том, что возникновение такой критической теории обязательно требует полного, не оставляющего камня на камне от привычного подхода, кризиса исходных положений и установок предшествующего знания; иначе говоря, требует когнитивного кризиса. Такого рода кризис, пример которого мы видим в гигантских научных сдвигах начала и середины XX века, может произойти только как событие радикального переосознания нами нашей политической рефлексии и той политической действительности, которая в ней конструируется и воспроизводится. А это, в свою очередь, ставит под угрозу не только политический, но и многие другие аспекты нашего обыденного мышления и каждодневного существования именно сейчас, когда политика стала универсальной и превратилась в «общий деноминатор» любой осознанной человеческой деятельности. Именно в критике этой нынешней ситуации политического мышления — ситуации, которая характеризуется, во-первых, идеей универсальности политики, а во-вторых, набором онтологий, следующих из этой универсальности, ситуации, которую мы называем «слепой апперцепцией», — мы считаем необходимым использование центрального понятия классической феноменологии, понятия интенциональности.

Политическая интенциональность, понимаемая как уже готовая направленность индивидуального мышления на все как на политику и на себя самое как на политическое, здесь оказывается господствующим и определяющим фактором также и в мышлении не индивидуальном, интерсубъективном (интерсубъективность, как понятие, здесь покрывает всю сумму неиндивидуального, все то, что мы условно называем социальным, коллективным и т.д.). Попытаемся произвести хотя бы самую элементарную феноменологическую редукцию понятия политической интенциональности.

Первым шагом редукции будет представление об индивиде, которому мы абстрактно приписываем любую другую интенциональность, нежели та, к рассмотрению которой мы приступаем (в данном случае — политическая). В качестве примера обратимся к одному из поистине гениальных пассажей из «Капитала». Маркс приглашает нас вообразить, каким был бы психологический шок древнегреческого пахаря, обмакивающего горячую утреннюю лепешку в оливковое масло, если бы он знал, что сейчас будет занят не своим обычным завтраком, а поглощением возможной прибавочной стоимости. Разумеется, такого рода осознание если бы и пришло к нему, то только позднее, постепенно и в порядке чисто практическом, и никак не теоретическом. И это никто так хорошо не понимал, как сам Маркс. Однако тот же Маркс, работая над «Манифестом коммунистической партии», приписывал пока еще молодому рабочему классу Европы мышление, которое тогда, разумеется, не было политическим, но должно будет стать таковым, в чем «Манифесту» и предстояло сыграть свою роль. Далее, в порядке произвольной исторической ретроспективы позволим себе сказать, что российский летчик, бросающий бомбы на Чечню (или американский — на Ирак), не только точно знает, что, делая это, он занимается именно политикой, но и совершенно точно знает, что, кроме политики, во всем этом просто ничего нет — ни в Кремле, ни в Белом доме. А как же тогда быть со здравым смыслом (не говоря уже о любви к ближнему, морали и всем прочем)? Но на этом витке нашего рассуждения мы вынуждены иметь дело с усложняющейся в процессе нашего рассуждения эпистемологией рассматриваемой проблемы. И здесь-то было бы недурно поучиться у Маркса. Тот, по крайней мере, точно знал, что политика всей так называемой Второй империи Наполеона III — это чистая экономика. Иными словами (не Марксовыми, а нашими), экономика была для него «здравым смыслом», пусть в сколь угодно превращенной, извращенной или иллюзорной форме своей политической манифестации. Исторически будет очень интересно заметить, что полное ниспровержение экономики в тоталитаристских идеологиях XX века, идеологиях по своей социальной природе чисто политических, уже означало изгнание здравого смысла из политики — политики как тоталитаристской, так и антитоталитаристской. Это, безусловно, подготовило политическое мышление конца XX и начала XXI века к универсализации любого смысла как политического. Именно этот момент оказывается сейчас решающим в неразвитом нерефлексивном мышлении среднего (то есть нормально не думающего) политического индивида. И, наконец, последний момент: оказывается чрезвычайно трудным переход от политического мышления индивида, отдельного субъекта к интерсубъективному политическому мышлению. Самое важное здесь, что этот переход труден объективно, а не только для нашего рассмотрения. Ибо переход в мышлении от политической субъективности к интерсубъективности практически незаметен, не наблюдаем и происходит по чрезвычайно сложным правилам перехода одного состояния сознания в другое, одной практической ситуации в другую, а иногда даже одного типа мышления в другой. Пожалуй, самым интересным в этом переходе является как бы его обратность — это не столько переход от индивидуальной субъективности к интерсубъективности, сколько переход от интерсубъективности к индивидуальной уникальной особости твоего собственного мышления. Ты сам этого уж наверняка не заметишь, а оттого и не осознаешь. Осознание придет к тебе со стороны других, будь то двое, трое, город, страна, Европа, весь мир. При этом мы вполне допускаем какие-то крайние случаи, когда это осознание никогда не станет индивидуальным, а если и станет, то с таким запозданием, что не будет иметь никакого психологического, экономического, социального или, наконец, политического эффекта.

Вторым шагом в редукции политической интенциональности современного мышления будет анализ когнитивного содержания политики, но политики именно в том смысле, в котором последняя выводится из сформулированных выше онтологий. Здесь самыми важными являются два момента. Первый момент — это множественность политик, их принципиальная несводимость к одной общей политической концепции или к двум противоположным концепциям. Отсюда, в частности, невозможность политики, которая осознавала бы себя сегодня в качестве единственной оппозиции. Этим обуславливается и воспроизводится своего рода «когнитивная недостаточность», выражающаяся в «нужде» в политической оппозиции. Тогда последнюю приходится искать вовне данной конкретной политической ситуации и включать в эту ситуацию в качестве необходимого для ее существования дополнительного элемента, который одновременно служит и как способ разрешения любых актуальных или могущих возникнуть внутренних напряжений. Более того, брать извне приходится не только оппозиционные политические идеи, но и любые другие, которые, будучи включенными в наличную ситуацию, как бы «сойдут» за политические в мире политической множественности и, тем самым, окажутся элементом когнитивного содержания данного конкретного акта политического мышления. Отсюда может следовать, что множественность политик будет воспроизводить произвольность формирования когнитивного содержания политического мышления, с одной стороны, и «мотивационный хаос» в практической политической деятельности — с другой.

Второй момент — это механистичность генерирования когнитивного содержания. Механистичность в буквальном, чуть ли не физическом смысле этого слова. Политически отмеченными оказываются вещи, слова и действия, материальные свойства которых искусственно, чисто механически, вносятся в когнитивное содержание политического мышления и включаются в это содержание в качестве его равноправных элементов. Это, разумеется, уже само по себе означает полную деиерархизацию когнитивного содержания, делает невозможным его систематизацию и крайне затрудняет и усложняет рефлексию над этим содержанием. Среднемыслящему, слабополитизированному обитателю земли приходится разбираться в том, что же важнее — проблема безработицы или стандартизация сыров в нынешней Европе. Либо что же опаснее — глобальное потепление, терроризм или курение в общественных помещениях. Либо, как недавно вопрошал один политически дезориентированный британский консервативный журналист: что хуже для страны — война в Ираке или когда глава государства врет насчет войны в Ираке? Подытоживая сказанное о когнитивном содержании, опять заметим, что оно не может быть структурировано из-за своей аморфности и не может быть радикально переосмыслено без предшествующего такому переосмыслению когнитивного кризиса.

Третий шаг редукции основной интенциональности современного политического мышления является не более чем попыткой обнаружить источники когнитивного содержания этого мышления. Сначала две методологические оговорки. Во-первых, источник здесь — это не столько исторически предшествующее знание, сколько настоящее, нынешнее знание, которое не может себя осознать как знание без оправдания себя в своем генезисе, без осознания себя как того, что актуализирует свой генезис. Генезис для феноменолога — это и настоящее, и будущее любого данного знания. Во-вторых, когнитивное содержание современного политического мышления предстает наблюдающему его феноменологу уже в столь редуцированном, обедненном виде, что наблюдателю приходится, рассуждая о его источниках, искусственно «обогащать» когнитивное содержание посредством гипотез и экстраполяций относительно генезиса.

И все же будет вполне методологически допустимым говорить о трех возможных когнитивных источниках. Первым из них оказываются, пусть сколь угодно размытые, политические концепции континентальных социал-демократов и социалистов рубежа и первой половины XX века. Когнитивная размытость этих концепций была предопределена промежуточной позицией их авторов и носителей в 20-30х годах. Правильнее было бы сказать, что теоретически их позиция объективно оказалась определенной не ими самими, а их левыми и правыми врагами и критиками. Слабая попытка «регенерации» социал-демократии в послевоенной Германии оказалась тщетной из-за сверхсильного агрессивного противодействия официального германо-советского коммунизма. «Холодная война» и молодежная революция 60-х в Европе поставили под вопрос социал- демократическую перспективу. Исторический опыт социал-демократической политики сейчас видится не более чем чистая абстракция, частичная актуализация которой оказывается возможной только в чрезвычайно «слабых» политических ситуациях, одной из которых является сегодняшняя мировая политическая ситуация.

Вторым когнитивным источником служат не оформившиеся в виде концепции (но не будем забывать, что само современное политическое мышление еще далеко концептуально не оформилось) антигосударственные и антицентралистские идеи и настроения, спорадически возникающие в Европе и, особенно, Америке (заметим, что все крайне правые движения в Штатах идейно сфокусированы не на усилении, а на ослаблении государства и федерального правительства). Здесь не исключены и пережиточные анархистские влияния, вполне созвучные как современному американскому, так и нынешнему британскому антицентрализму.

Третьим когнитивным источником, безусловно, являются глобалистские концепции середины XX века, развитие которых было замедлено «холодной войной», но уже с конца 80х пошло ускоренными темпами. Общим для этих концепций является синтез трех важнейших содержательных элементов: сциентизма, технократизма и гуманизма (правда, крайне абстрактного). Вообще синтетичность этих концепций — их главная черта. Синтез научной экологии, генетики и патологически недоразвитой социологии дополняется синтезом еще не сформулированной глобальной политической экономии и компьютерных технологий. Но именно то обстоятельство, что ни в одной из этих синтетических концепций, ни во всех их, вместе взятых, не было отмечено, что они — политические, и сделало их политическими. Все их конкретное неполитическое содержание оказалось спонтанно нейтрализованным и превратилось в аморфный сырой материал для апроприации современной универсальной политикой.

И, наконец, четвертым шагом в нашей редукции политической интенциональности современного мышления будет попытка рассмотрения субъекта политики как особого, важнейшего элемента редукции. Выше мы говорили о политическом индивиде как об одной из исходных точек в нашем понимании политической ситуации и осознании этой ситуации. Теперь же речь будет идти не только о субъекте, а о своего рода эпистемологическом треугольнике — «субъект — индивид — личность», в котором первичность субъекта является чисто номинальной, поскольку мы начинаем с субъекта, как с субъекта особых отношений людей друг к другу, уже названных нами словом «политика». Разумеется, этот шаг уже сам себя выделил тематически, поскольку здесь мы имеем дело с конкретным человеком политики, и эта конкретность, в зависимости от угла нашего рассмотрения, будет фигурировать то как «субъект», то как «индивид», то как «личность».

Субъект в данном случае — это не более чем условное место, тот минимум политического пространства, в котором локализуется весь сложнейший комплекс действий, слов и мыслей, которые мы рассматриваем как политику. Субъектом может быть отдельный человек, семья, партия, религиозная община, народ, город, страна. Однако феноменологически субъект остается производным от его собственного политического самосознания, в отсутствии которого он — чистая фикция, вторичная иллюзия политического мышления. Индивид — это качество субъекта, обозначающее его условное физическое единство в данном политическом пространстве и при данном рассмотрении его наблюдателем. Тогда личность будет дополнительным качеством субъекта, характеризующим его особенность или уникальность его мышления, речи и действования уже не только в данном политическом пространстве, но и в пространстве и времени всякой другой наблюдаемой политической ситуации.

Политическая рефлексия без ее эпистемологической составляющей — это дефективная рефлексия, над чем бы она ни производилась. Ибо рефлексировать я могу только над тем, что я знаю, то есть над уже выделенным мною (или другим, другими) объектом знания, который только в силу этой выделенности и попадает в поле политической рефлексии. Поэтому мы можем себе представить акт политической рефлексии в его естественной троичности или трехфазовости: (1) субъект политической рефлексии хочет (воля, решение и т.д.) рефлексировать над данным объектом, будь то конкретная ситуация, действительно происходящее событие или абстрактная идея; (2) но само понятие объекта предполагает, что он уже был познан как объект актуального (для прошлого, а не настоящего) знания; (3) этот объект схватывается в рефлексии, но для уже перспективного употребления при построении стратегий и тактик в будущем все той же (она пока еще та же самая) политической рефлексии. Отсюда ясно видно, что (1) оказывается противопоставленным (2), как воля и мышление настоящего времени противопоставлены знанию прошлого времени. Заметим, что время здесь не обязательно историческое, но оно может стать историческим при изменении угла зрения рефлексирующего субъекта. Именно такой случай радикального изменения в направлении мышления В.В. Бибихин в своей книге о Витгенштейне назвал «сменой аспекта»: мышление (рефлексия) помещает себя в свое абстрактное «допрошлое» время, с точки зрения которого стрела времени летит от прошлого через настоящее в будущее. Тогда, рассуждая строго эпистемологически, только такой случай направления рефлексии может быть условно назван «историческим временем». В то же время (2) оказывается противопоставленным (3), как уже актуализированное в настоящем прошлое знание противопоставлено мышлению или рефлексии будущего. И наконец, (3) мы могли бы считать, пусть сколь угодно условно, проекцией определенного знания о данном объекте (уже имеющегося в (1), но полученного в (2)) на неопределенное (то есть неизвестное), непознанное мышление того же субъекта рефлексии в будущем.

Теперь, если перейти к возможным выводам из намеченной нами трехфазовой эпистемологической схемы политической рефлексии, то первым и самым важным из этих выводов будет: даже допуская, что, когда мы рефлексируем в настоящем о нашем политическом мышлении, мы в какой-то мере это мышление и знаем или, во всяком случае, такое знание возможно; а вот говоря о будущем, проецируемом мышлении, такое допущение будет непомерно сильным. Ибо предсказание формы и характера будущего мышления (то есть его знание сейчас) пока выглядит утопическим проектом. Но разве невозможно предположение о будущем знании вообще? Невозможно, так как при отсутствии у нас феноменологической процедуры, посредством которой знание могло бы редуцироваться к мышлению, будущая политическая рефлексия остается абсолютно непредсказуемой. Непредсказуемы не только ее формы и характер, но прежде всего ее объекты, а также категории и термины, в которых эти объекты будут рефлексироваться. Возвращаясь к нашей троичной эпистемологической схеме, заметим, что в ее построении мы исходим из допущения о том же самом объекте политической рефлексии, остающемся «самим собой» при всех возможных изменениях нашего знания о нем и флуктуациях политической рефлексии. На этом тривиальном допущении основана вся политическая проблематика сегодняшнего дня, вся политическая эпистемология XX века. «Какова будет война будущего?», «каково будет соотношение сил и влияний великих держав в мире ближайшего будущего?». Все это — не просто набор банальностей среднего, неразвитого современного политического мышления, но выражение исторически сложившегося к середине XX века образа или порядка мышления, который не вмещает в себя идею о возможности в будущем каких-то других объектов политической рефлексии и, соответственно, других образов и порядков знания, не редуцируемых к нынешним формам знания. Отсюда и эпистемологическая вульгарность футурологии конца XX века.

Беда традиционной эпистемологии не столько в ее непоколебимой уверенности в возможности редуцировать мышление к знанию, сколько в не отрефлексированной ею онтологизации предметов знания и в механическом перенесении этой онтологизации на объекты политической рефлексии. Но тогда знание оказывается противопоставленным мышлению, как искусственно созданный порядок противопоставлен естественному, природному состоянию вещей, как креатура противопоставлена плероме (в терминологии Карла Густава Юнга и Грегори Бейтсона). По существу, этот дуализм и пришел на смену классическому философскому дуализму «субъективное знание о вещах и фактах как они есть»/«сами вещи и факты как они есть». Или, попросту говоря, пришел на смену дуализму «субъективное»/«объективное». Теперь эпистемологическая граница проходит внутри субъективного и объективного. Основной задачей эпистемологии — мы условно ее обозначим как «эпистемология II» — будет наведение мостов между миром знания и миром мышления.

Эти элементарные эпистемологические соображения нам нужны только для того, чтобы показать, что политическая философия никак не претендует на роль специального научного знания, предсказывающего ход политических событий или политическое будущее мира в целом. Ведь объектом философствования здесь является политическая рефлексия, а не политическая действительность настоящего, действительность, которая для нас является в лучшем случае вторичной и производной от политической рефлексии. Философствуя, мы не можем предсказать будущее политики, потому что нисколько не уверены, что рефлексия будущего будет совершаться в терминах рефлексии сегодняшнего дня. Кто знает, будет ли, даже в недалеком будущем, то, о чем сегодня мы мыслим как о политике? Отметим, мы только что сказали «в терминах рефлексии». Говоря точнее, это значит — в терминах и понятиях знания, уже апроприированных рефлексией в качестве объектов последней. Более того, в понятиях, которые являются не только выводными и вторичными, но и крайне абстрактными, «платоническими», так сказать. Это такие понятия, как «политика», «экономика», «культура», «искусство» и т.д. Но замечательно, что именно в использовании таких понятий в качестве предметов (прежде всего названий предметов) научного знания и объектов рефлексии и обнаруживается эпистемологическое отличие знания от рефлексии. Знание может знать и, таким образом, предсказать будущую (в нашем случае политическую) рефлексию только в той мере, в какой оно может знать, какие понятия и термины, то есть предметы, современного (и прошлого) знания останутся объектами будущей рефлексии. А какие не останутся — тоже? А что, если в будущем они окажутся совсем другими, ни сейчас, ни раньше не использованными научным знанием? Боюсь, что ответить на эти вопросы нам не поможет ни одна из доживших до начала XXI века схем, сводящих все радикальные изменения в политике и экономике к радикальным изменениям в нашем научном знании о политике и экономике. Ни гегелевско-кожевская схема борьбы частного с общим (особенно в ее вульгарной трактовке Фрэнсисом Фукуямой), ни попперовская редукция политического мышления к тривиальной альтернативе «открытого»/«закрытого» общества, ни, наконец, куновская идея революционной смены парадигмы научного знания. Мы думаем, что первым шагом к реальному объяснению нынешней политической ситуации должно явиться радикальное переориентирование политической рефлексии сознания о будущем на основе знания о настоящем на знание о настоящем с точки зрения возможных будущих изменений в политической рефлексии. Это переориентирование может стать первым шагом к тому, что мы назвали «эпистемология II».

Посмотрим на сегодняшний мир. Три его центральных политических конфликта — арабо-израильский, индо-пакистанский и пока еще не проявленный латино-американско-северо-американский — это не конфликты политических концепций или точек зрения (и не конфликты экономических интересов), а конфликты противоположных интенциональностей политической рефлексии. Эти интенциональности не сводимы ни к нефти, ни к атомной энергии, ни к Корану, ни к цвету кожи или разрезу глаз. В полях напряжения, образовавшихся между конфликтующими интенциональностями, любая рефлексия — экономическая, религиозная, этическая — становится политической и только ждет своего часа, когда напряжение разрешится «шизофреническим взрывом», «схизмогенезом» (понятие, введенное в социологию Грегори Бейтсоном в 40х годах XX века, о нем много подробнее ниже), логическим выводом из которого будет аннуляция (точнее, самоуничтожение) обеих конфликтующих интенциональностей и неизбежная смена типа политической рефлексии у обеих конфликтующих сторон, а иногда и у третьей стороны. То, что мы здесь называем «третьей стороной», явно или латентно присутствует в любой политической ситуации как неизбежное внешнее знание. Последнее, собственно, и делает ситуацию политической, предоставляя, а иногда и конструируя объекты для политической рефлексии. К феноменологии третьей стороны мы обращаемся во второй главе. Действительно, никакое знание (или незнание) политической ситуации в Индии сразу же после окончания Второй мировой войны не помогло тогдашним знатокам политики предсказать (не говоря уже о том, чтобы предотвратить) индо-мусульманскую резню 1947 года хотя бы за три дня до ее начала.

Подытоживая все сказанное о футурологическом направлении знания о политике, заметим, что все предсказания о политике будущего останутся тщетными, поскольку мы не можем знать даже о нашем собственном политическом мышлении о том будущем, которое уже превратилось в настоящее в нашем же мышлении о нем.

Уже оговорив наш футурологический скептицизм, наметим теперь четыре самые общие эпистемологические составляющие политической рефлексии, а точнее, четыре основные интенциональности, определяющие как направление, так и объекты этой рефлексии. В пространственном аспекте политической рефлексии — это интенсивная интенциональность, противостоящая экстенсивной, а во временном аспекте — это консервативная интенциональность (status quo +), противостоящая трансформативной интенциональности (status quo -). При этом, разумеется, интенциональность характеризует и точку зрения, прежде всего точку зрения третьей, наблюдающей стороны. Лео Штраус, утверждая, что основная идея, сущность концепции того или иного текста политической теории всегда редуцируется к личной, авторской интенции, был первым, кто обратил внимание на субъективную природу политического мышления вообще. С нашей точки зрения, такая авторская интенция сама редуцируется к той или иной интенциональности политической рефлексии в целом, а не только политической рефлексии данного автора. Так, знаменитое высказывание Клаузевица — «Война есть продолжение политики другими средствами» — явно выражает экстенсивную интенциональность Клаузевица и не явно, имплицитно имеет в виду трансформативность его субъективной авторской интенции. В этой связи в порядке методологической оговорки заметим, что наше собственное знание интенциональностей политической рефлексии сегодняшнего дня никак не гарантирует верность предсказания нами будущей политики. Ибо для нас остаются неопределенными не только объекты, но и зона политической рефлексии дня завтрашнего.

Зона политической рефлексии — это такое совершенно условное место, в котором объекты рефлексии, включая и субъекта (если последний рефлексирует и себя), могут (в смысле английского «may», но не «can») стать объектами политической рефлексии. Феноменологически зона — это место возможности осознания себя субъектом политической рефлексии и осознания своих мыслей, слов и действий как политически мотивированных. Эпистемологически же только в зоне политической рефлексии возможно какое бы то ни было знание о политике — при том, разумеется, что нередко это знание и начинается с определения рамок и границ зоны и толь ко после этого осуществляется переход к раскрытию содержания, то есть к конкретным интенциональностям и объектам политической рефлексии. Зона — это типично шифтерное понятие, переходящее с одной политической ситуации на другую, с одного социально или географически локализуемого места на другое, с одного времени на другое. Так, в ретроспективе начала XXI века какие-то ничтожные, казалось бы, шестнадцать лет, отделяющие книгу «О войне» Клаузевица от «Манифеста коммунистической партии» Маркса и Энгельса, видели первую с Французской революции радикальную смену типов политической рефлексии и, соответственно, сильное перемещение зон этой рефлексии.

«Манифест» сейчас нам видится как гениальная метафора трансформативной интенциональности политической рефлексии тогдашних предтеч коммунизма XX века. Заметьте, однако, здесь коммунизм абсолютно трансформативен и не более чем относительно экстенсивен. Последнее, мы думаем, связано с тем, что капитализм того времени только переходил в экстенсивную фазу политической рефлексии, получившую впоследствии название «империализм». «Манифест» является метафорой и по своей первичной коммуникативной функции. Ведь как текст он автокоммуникативен, то есть адресован «своим», но его внешние адресаты, сколь это ни курьезно выглядит, — это страны, государства с их правительствами. Говоря строго политически, субъективная цель его авторов («авторская интенциональность» по Лео Штраусу) — это смена образа правления, а не уничтожение капиталистических производственных отношений. Не замечательно ли, что сущность «Манифеста» видна гораздо яснее в его стиле, чем в содержании (кстати, стилистически «Манифест» очень напоминает «Протоколы сионских мудрецов», написанные примерно через полвека). Мы особо останавливаемся на «Манифесте», потому что он представляет собой уникальную экспозицию политической рефлексии в ее основных интенциональностях. На второе место по четкости экспозиции мы бы поставили все те же «Протоколы», а на третье «Майн кампф» Гитлера, хотя в последней чрезмерен упор на консервативную биографичность, чем несколько ослабляется ее первичная трансформативность.

Теперь мы позволим себе, в порядке эпистемологической вылазки, сделать предельную выжимку содержания «Манифеста», которая будет выглядеть примерно следующим образом: «Нас мало, очень мало, постигших суть истории. Мы обращаемся к вам, которых много, очень много, не знающих сути истории. Мы обращаемся к вам, чтобы, познав суть истории (знание — сила), вы вступили в борьбу с ними, которых много, но меньше, чем вас, и которые так же не знают сути истории». Произведем элементарный феноменологический анализ этой выжимки. «Мы» — это не теоретики революции или стратеги классовой борьбы, а мастера политической рефлексии, то есть профессиональные политики. «Вы» — потенциальные субъекты политической рефлексии. «Они» — являются тем, что мы называем «третий контингент», то есть такой шифтерный объект политической рефлексии, признак или признаки которого могут переходить с одной группы людей на другую (или даже с одного субъекта на другой) в течение одной фазы и в пределах одной данной зоны политической рефлексии. Важнейшая содержательная черта понятия «третьего контингента» заключается в том, что экономика здесь редуцируется к политике, а политика — к этике.

Так, по крайней мере, этот контингент вырисовывается в «Манифесте». При этом, однако, именно в «Манифесте» этот контингент оказывается понятийно наиболее размазанным. Тут вам и Меттерних, и Гизо, и Николай I, и Пальмерстон, и вся мировая буржуазия. По разнородности и неопределенности состава третьего контингента «Манифест» контрастирует с «Протоколами» и «Майн кампф», но это легко объясняется принципиальной исторической (гегелевской) направленностью эпистемологии Маркса, а также и тем, что «мы» здесь чрезвычайно слабо отделено от «вы» в политической рефлексии его авторов. Но при этом «мы» отделено от «вы» и «они», вместе взятых, сильнее, чем «вы» от «они».

Было бы рискованным утверждать, что третий контингент является константой политической рефлексии, постоянным ее объектом или элементом ее содержания. Скорее можно предположить, что этот контингент исторически характерен для фаз преобладания трансформативной интенциональности над консервативной. То есть в те периоды, когда растущее напряжение в зоне политической рефлексии требовало и максимальной конкретизации «врага», и распространения черт и свойств врага на возможно большее количество социальных групп и индивидов. Здесь мы имеем дело с элементарным эпистемологическим противоречием, прямым следствием которого является фиктивность третьего контингента, доходящая до полного отсутствия, несуществования членов класса, обозначенного словом «враг». Или скажем так: для «них», третьего контингента, предикаты существования и несуществования так же несущественны, как для «вас», второго контингента, несущественны предикаты этики («ведь вы — добрые и хорошие по определению, а если ведете себя дурно, то по незнанию») и как для «нас», первого контингента, несущественен предикат знания. Ибо «мы» являемся знающими по определению, а «их» знание существует только в силу незнания «их» «вами». Отсюда же и мифологичность третьего контингента.

Чрезвычайная редкость таких текстов, как «Манифест», «Протоколы» и «Майн кампф», объясняется тем, что третий контингент является специфически фазовым феноменом в политической рефлексии. Здесь фазой мы называем время совпадения противоположных интенциональностей в одной и той же зоне политической рефлексии. Зона же здесь — это место (им может оказаться любое пространство генерации этой рефлексии, от отдельного ее субъекта до страны или географического региона), место напряжения, создаваемого, по крайней мере, двумя противоположными интенциональностями. Иногда прямой задачей («авторской интенциональностью» в терминологии Лео Штрауса) данной политической рефлексии становится определение третьего контингента и формулирование политической стратегии для борьбы с ним второго контингента под руководством первого.

Рассмотрим четыре основные зоны политического напряжения в современном мире в порядке убывания силы напряжения (метафорически их можно назвать «полями ожидания»):

(1) Мусульманские (в основном шиитские) движения с сильной трансформативно-экстенсивной интенциональностью, в которых третий контингент представлен в виде комплекса «Израиль вместе с США и консервативными арабскими режимами». Этим шиитским движениям противостоят США, объединенная Европа и, отчасти, Россия. Политическая рефлексия последних отмечена сильной консервативно-экстенсивной интенциональностью; третий контингент в этой рефлексии представлен в виде полумифологического «воинствующего ислама» и гипотетически связанного с ним «международного терроризма».

Латиноамериканский левый федерализм с сильной трансформативно- интенсивной интенциональностью, в политическом мышлении которого третьим контингентом является «американский империализм».

Воинствующий китайский национализм с нарастающей трансформативно-экстенсивной интенциональностью и с третьим контингентом в виде мифической «вечно враждебной» Японии.

«Мягкий» российский культурно-экономический государственный национализм с варьирующейся консервативно-экстенсивной направленностью: третьим контингентом оказываются то США, то Европа, то совсем уже иллюзорный Запад, то свои же российские национальные территории.

Заметим в этой связи, что никакая политическая система, понимаемая нами как сумма связей и отношений реальных и возможных объектов политической рефлексии, не может быть замкнутой системой; сегодня она оказывается разомкнутой во всех точках нахождения субъектов политической рефлексии.

Однако эта общая эпистемологическая характеристика политики как открытой системы оказывается в противоречии с элементарной необходимостью передачи информации внутри системы от одного субъекта политической рефлексии к другому. Такая коммуникация возможна только при условии, что содержание передаваемой информации остается тем же самым по крайней мере в течение времени ее передачи, а также при условии, что и субъекты политической рефлексии остаются теми же самыми отправителями или получателями сообщаемой информации. Но здесь мы опять сталкиваемся с вопросом о времени, этой неизбежной проблемой эпистемологии XX века. Ведь само понятие «политической системы» — будь то система управления, система коммуникации или система контроля — вторично и производно от понятия политики как системы взглядов или идей о политике, иначе говоря, от политической рефлексии. Последняя же может пониматься как система только с точки зрения политической философии. В такой философии понятие системы вообще уже является результатом абстракции от времени. Но какого времени? Времени чего?

В нашей политической философии — это время другой политической рефлексии, о которой мы знаем из созданных в ней и ею текстов. Эти ставшие нашим знанием тексты — в наложенной на них тем же знанием условной последовательности — завершаются в рефлексии сегодняшнего дня и становятся политической историей нас самих. Тогда, возвращаясь к нашей «эпистемологической триаде», обозначенной в начале этой главы, мы могли бы сказать: время политической истории — это время формирования сегодняшней политической рефлексии на основании нашего чисто выводного (дедуктивного) знания о прошлой политической рефлексии. Таким образом, то, что является нам сегодня в виде политической системы, точнее, то, что называет себя политической системой, возможно только как итог, результат отбрасывания, отмены или забвения, называйте как хотите, времени политической истории. Но вспомним, ведь политическая история второй половины XX века с предельной ясностью показала, что все локальные шизофренические «взрывы», возникавшие как разрешение напряжений между противоположными интенциональностями, обязательно совпадали по фазе с отбрасыванием или забвением политической истории. Иногда даже кажется, что «историческая амнезия» является одним из условий существования современных политических систем и фактором, постоянно увеличивающим инерционность действия преобладающих в этих системах интенциональностей. Прямым следствием из этого будет неизбежная неправильность даже кратковременных политических прогнозов и, соответственно, заведомая ошибочность большинства политических стратегий.

Напомним, что в нашей политической философии политическая система — это условное целое, включающее в себя все объекты политической рефлексии данного рассматриваемого типа или случая. Это определение имеет своим дополнением другое, прагматическое определение политической системы как условного целого, включающего в себя всех субъектов политической рефлексии данного рассматриваемого типа или случая. Этим устанавливаются два смысла понятия политической системы и одновременно два уровня ее функционирования: эпистемологический и этологический. На эпистемологическом уровне устанавливаются правила знания о рефлексируемых объектах рефлексирующими субъектами и правила социального поведения последних. На этологическом уровне эти правила реализуются на практике, в их выполнении. К этологии мы еще не раз будем возвращаться. Пока же ограничимся замечанием, что эпистемология системы имплицирует социологию, а этология системы имплицирует психологию субъектов политической рефлексии. Однако было бы методологической натяжкой говорить о первом уровне как об иерархически более высоком. Скорее речь может идти о коммуникации знания от первого уровня ко второму и о необходимости их обратной связи как важнейшем условии функционирования политической системы. Другим условием функционирования здесь будет координация этой «вертикальной» коммуникации с дополняющей ее «горизонтальной» коммуникацией между субъектами политической рефлексии.

Все это говорит о том, что понятие системы применительно к рефлексируемой политической действительности само является эпистемологической абстракцией, граничащей с фиктивностью. В конце концов, почему бы нам вообще не отбросить «систему» как своего рода эпистемологическое излишество, тем более что сама она «держится» только ценой пусть временного, но обязательного избавления от времени и, соответственно, ценой перехода рефлексии во вневременное настоящее. Вы можете спросить: но ведь не зря же великие кибернетики и чемпионы теории информации уже около ста лет борются за приоритет системы как краеугольного камня и последнего слова в прогрессе унифицированного научного знания? Но в том-то и дело, что наш подход к политике, как к политической рефлексии, — это не наука, а философствование, в котором до сих пор непременное, связанное с традиционным индуктивным методом разделение мира на объект и субъект не принципиально и уж, во всяком случае, не обязательно.

Поскольку одним из важнейших возможных эффектов философствования (как иногда и религии) является возвращение сознания к настоящему, к данному моменту, то и мы в нашем рассуждении о политической системе будем пытаться следовать этому вектору. В нашей политической философии система — это не «самоорганизующийся жизненный организм» и не «механизм, воспроизводящий себя в стохастическом процессе», а чисто служебный конструкт, временный способ познания фактов и событий, на данный момент уже отрефлексированных как политические. Отсюда вытекает, что у системы не может быть своего собственного существования вне времени рефлексии о ней. Она не онтологизируема. Заметьте, в наших эпистемологических рассуждениях система никак не противопоставлена бессистемности или хаосу. Здесь один момент заслуживает особого рассмотрения, момент, который мы, пусть несколько красочно, называем «эпистемологический проскок». Речь идет о таком состоянии политической системы, когда незнание о ней становится одним из условий ее существования. Уточним, именно незнание, а не осознание, хотя неосознание может сыграть столь же решающую роль на уровне этологии. Но здесь важно понять, что в этом состоянии знание не просто «не прочитывается», как пропущенная при чтении страница или пропущенный кадр из кинофильма, но заменяется незнанием как самостоятельным и, более того, положительным в отношении существования всей системы фактором. Без таких фаз незнания невозможны ни коллективный психоз, ни коллективное озарение (как, впрочем, и аналогичные индивидуальные состояния). В этой связи — два уточнения. Первое. «Коллективный» здесь значит — «имеющий своим субъектом определенный социум», а не интерсубъективный в гуссерлевском смысле. Второе, методологически более существенное. Как состояние политической системы или субъекта политической рефлексии, незнание может распространяться и на третью сторону, то есть быть незнанием постороннего наблюдателя или вообще чьим бы то ни было. В этом случае речь будет идти либо о тайне или секрете, — хотя это предполагает, что кто-то все-таки знает, притом что путь к этому знанию закрыт для всех остальных, — либо мы будем иметь дело с абсолютным незнанием. Последнее же предполагает отсутствие самого объекта знания, а не только возможности этот объект познать. В связи с этим предположим, что в каждый данный момент состояние данной рассматриваемой политической системы определяется на эпистемологическом уровне соотношением в ней знания и незнания, а на этологическом уровне — соотношением сознания и не-сознания.

Все мы — философы и политики, бизнесмены и журналисты, главы государств и обыкновенные, то есть политически не рефлексирующие граждане и подданные — ждем простых ответов на сложные вопросы, но дождаться не можем. А не лучше ли тогда попытаться сделать простыми и ясными сами эти вопросы? Так тоже ничего не получается. В начале XX века английский философ Альфред Уайтхед сказал: «Философия не может строиться на простой, ясной аксиоматике», а в начале XXI века русская писательница Людмила Петрушевская говорила: «Сюжет не может быть простым и понятным, если он прост и ясен, то он уже не годится в сюжеты». В политической рефлексии, к размышлению о которой мы приглашаем читателя, аксиома и сюжет — это почти одно и то же. Политика как сюжет — это установленная задним числом схема специально остановленного политического процесса. Разумеется, такая схема всегда мыслится, как если бы она была первично задана и существовала еще до начала процесса (своего рода «сюжет сюжета»). Такая схема не может быть простой и ясной, каковой она была у Гегеля, а затем у Маркса, хотя бы потому, что она предполагает соотношение, по-крайней мере, трех различных мышлений: мышление до начала процесса, мышление, протекающее в самом этом процессе (то есть прошлая политическая рефлексия), и внешнее, постороннее этому процессу, мышление философа, историка или психолога, изучающего политику как политическую рефлексию. Откуда взяться вечно желаемой простоте — непонятно. Теперь возьмем для примера две основные, почти вечные — если не высказанные, то всегда подразумеваемые — аксиомы практически любой политической теории Нового и Новейшего времени, которые мы условно называем тривиальными.

Первая из этих аксиом, простая и ясная, казалось бы, до самоочевидности, гласит: политика — вторична, производна («надстроечна», как с тяжким вздохом добавили бы даже сильно постаревшие современные марксисты) в отношении каких-то более общих и фундаментальных условий человеческого существования или в отношении каких-то более общих и фундаментальных идей и понятий, в которых это существование мыслится. Нашей контраксиомой этой тривиальной аксиоме будет: политика — это одно из возможных начал разговора (здесь именно разговора, а не, скажем, мышления) человека о себе и о чем угодно другом. При том, что «другое» мыслится человеком в виде действительного или возможного участника разговора. «Другое» здесь — это любое другое мышление, которое — так мы об этом мышлении думаем — имеет политику одним из своих объектов.

Более того, политика предполагает знание другим мышлением не только исходной точки и общей схемы (аксиома, сюжет) разговора, но также — а это гораздо важнее — знание о том, чем этот разговор еще будет. Строго говоря, согласно нашей контраксиоме, политика — это будущая тема разговора.

Вторая тривиальная аксиома: политика как процесс и как тип деятельности, речи и мышления подразумевает существование уже определенным образом структурированного социума (макросоциума, микросоциума). Таким образом, любая политическая деятельность является по определению социальной, всегда протекает в конкретном социуме. Наша контраксиома утверждает, что понятия «социальное» и «политическое» являются не эквивалентными, а частично совмещающимися в своих содержаниях и частично совпадающими в своих объемах. Феноменологически эту контраксиому можно сформулировать следующим образом: если мы одно временно имеем в качестве объектов нашего философского рассмотрения известный нам социум и предполагаемую (возможную) систему политической рефлексии, приписываемую этому социуму, то система политической рефлексии всегда останется гораздо менее определенной в ее соотношении с социумом, чем социум в его соотношении с ней. Это прямо следует из двух следующих положений. Первое. Сколь бы ни была проста, элементарна социальная структура, нет и не может быть соответствующей ей политической системы, которая была бы столь же простой или еще проще. Второе. Сколь бы ни была сложна социальная структура, соответствующая ей политическая система будет все равно ее сложнее.

Наш эпистемологический экскурс мы заключаем кратким рассмотрением трех негативных состояний политических рефлексий: ошибка, фальсификация и коллапс.

Ошибка. Феноменология политической ошибки сводится к тому, что ошибка это неправильное прошлое думанье о будущем. Заметим, «будущее» здесь — это будущее, каким оно являлось для прошлого думанья и которое для нас сейчас

ведь это мы говорим, что было ошибкой для них тогда, — могло бы быть либо нашим (так же как и их тогда) прошлым, либо настоящим (каким оно для них так и не стало), либо даже будущим. Этим подчеркивается чисто времен ной характер понятия ошибки. Ошибка — это наша игра со временем другого мышления о политике, где игрок — это тот, кто это мышление наблюдает, историк, антрополог, философ. Для самого мыслящего в том, другом, мышлении это никакая не игра, а вопрос победы или поражения, жизни и смерти. Тогда другим пробным операциональным определением ошибки будет: ошибка — это невозможность избегнуть в настоящем той отрицательной опасной или губительной будущей ситуации, которая уже мыслилась в прошлом как «избегаемая». Опять же все очень просто, не так ли? Нет, не так, если мы допустим, что возможность или неизбежность ошибки заложена в самой данной системе политической рефлексии, а может быть, даже является, так сказать, эпистемологической «константой» любой политической рефлексии вообще. Однако это допущение держится, только если мы предположим возможность существования какого-то действительного положения вещей, какой-то познаваемой в политической рефлексии, пусть самой частной истины об этом положении вещей. Но такое предположение само возможно только со стороны и только задним числом. В отсутствие допущения нашего знания о какой-либо истине можно говорить только о конкретных частных ошибках в данной политической ситуации, не распространяющихся на политическую систему в целом.

Фальсификацией же мы будем считать ошибочность данной рассматриваемой политической системы в целом (такой системой может быть политическая концепция, политическая теория, политическая программа и т.д.). Эта ошибочность может выводиться либо эмпирически из неадекватности политической рефлексии действительному положению вещей (в терминах, скажем, политической стратегии или тактики той же системы), либо чисто теоретически из несоответствия политической рефлексии канонам знания, установленным в прошлом данной системы. В связи с этим для нас будет методологически очень важно иметь в виду, что в конечном счете никакая конкретная политическая рефлексия в принципе не фальсифицируема — ни по своему содержанию, ни как состояние мышления.

Коллапс, третье возможное негативное эпистемологическое состояние политической рефлексии, предстоит нашему пониманию в виде крайне сложного феномена. Сложного как по своему составу, так и по трудности его применения к конкретным политическим системам и к объектам мышления самых различных уровней. В понимании коллапса нам придется отказаться от тривиальных способов отождествления объекта А («логического субъекта») с объектом В посредством приписывания ему свойства, общего с объектом В, в качестве логического предиката. Тогда оба типа определения коллапса — (I) «коллапс — это объект А (общество, индивид, политическая система и т.д.), находящийся в состоянии В» и (II) «коллапс есть такое состояние В, в котором находится объект А» — либо не будут нами применяться, либо если будут, то с сильными оговорками и ограничениями. Эти определения мы предлагаем заменить на следующие: (I) коллапс — это состояние объекта А, возможное в случае В, (II) коллапс — это случай (событие, факт, опять же состояние) В, возможный, то есть могущий возникнуть во времени и месте объекта А. В этих определениях мы остаемся с тем же местом и временем субъекта политической рефлексии, то есть с той же зоной и фазой этой рефлексии.

Поскольку мы уже выделили коллапс как негативную эпистемологическую категорию, то лучше будет начать наш краткий анализ феноменологии коллапса сознания. Тогда первой, когнитивной характеристикой коллапса будет: коллапс объекта А предполагает, что А о нем может не знать. Такое незнание, как и в описанном нами выше в этой главе другом случае незнания, не исключает возможности (только возможности) знания коллапса А какой-то третьей стороной, внешним наблюдателем, нами, например. Однако, в отличие от описанного выше случая (в котором незнание входит в диахронический процесс функционирования или даже исторического существования политической системы), в нашем случае коллапса незнание совпадет во времени с перерывом в этом процессе или будет служить своего рода симптомом прекращения функционирования и распада данной политической системы. Но кто же тогда незнающие? В ответе на этот вопрос мы сталкиваемся с интереснейшей социологической проблемой. Ведь во всех ярких случаях незнания, которые мы привыкли называть «массовыми», — таких как массовый психоз, массовая истерия, массовый энтузиазм — незнающие не образуют социума, общества, выделенной группы незнающих, ибо здесь незнание уже синхронно распаду социальных структур, в которых данная политическая система до самого последнего времени существовала. То же самое относится и к тем немногим «знающим», которые в условиях коллапса также не совпадают ни с одним макро или микросоциумом. И те и другие остаются в «голом», социально неструктурированном пространстве.

Вторая черта коллапса — социологическая. Социологическая в буквальном понимании, которое отождествляет коллапс с распадом форм политической власти (прежде всего государства) и не способно увидеть постепенное ослабление или затянувшийся распад привычных социальных структур. Именно в этой неспособности более всего и проявляется то, что мы называем «политической слепотой», которая есть не что иное, как невозможность для политической рефлексии видеть в любом событии что-либо кроме политики. Распад общества может случиться только тогда, когда его конкретные исторические формы становятся неразличимыми в политической рефлексии сегодняшнего дня. Сейчас нам уже понятно, что многообразие конкретных социальных форм является выражением какой-то общей структуры данного общества, некой его обычно, повседневно не воспринимаемой абстрактной сущности.

Той сущности, которая была открыта, пусть только для капитализма, Максом Вебером. Без такой общей структуры невозможны ни общество, ни наука о нем — социология. Формы выражения общей социальной структуры могут быть религиозными, как веберовская протестантская этика, религиозно- мифологическими, как тотемистская дуальная фратрия Бронислава Малиновского и Грегори Бейтсона, религиозно-политическими, как в республиканском Древнем Риме. Тогда коллапс можно будет себе представить как ослабление, истончение «структурного стержня» общества и его последующее выпадение из зоны политической рефлексии. Такое выпадение может произойти как исторически постепенно, так и крайне быстро. По-видимому, в этом случае мы имеем дело с радикальным изменением в соотношении объективного и субъективного в политической рефлексии. Субъективность политики (одним из типичных случаев которой является ленинский «субъективный фактор в революции») вытесняет условную объективность социальной структуры. Словом — победа политики над социологией, торжество более сложного субъективного над более простым объективным.

И наконец, третья черта коллапса — этологическая. А именно — радикальное изменение конкретного образа жизни людей и характера их поведения. Обычно это изменение происходит столь быстро, что не успевает стать осмысленным даже в терминах самой примитивной политической рефлексии. Оттого-то успевший отрефлексировать такое изменение историк или современный коллапсу внешний наблюдатель, скорее всего, назовет его торжеством бес сознательного или просто безумием. В современной антропологии эта сторона коллапса отождествляется со схизмогенезом.

Схизмогенез — это внутрисистемный феномен (системой здесь может быть любое органическое целое — от страны или государства до индивида), суть которого можно было разъяснить следующим образом. Жизнь любого известного нам исторического общества определяется взаимоотношением обобщенного образа поведения, этоса его членов и всегда к данному моменту уже установленной социальной структуры данного общества. Это взаимоотношение бывает двух типов. Оно может быть симметричным — когда этологическое действие (слово, мысль) спонтанно порождает ожидаемую или подразумеваемую реакцию социальной структуры; но оно может быть и асимметричным — когда реакция социума на изменение в этосе или, наоборот, реакция этоса на изменения в социальной структуре оказывается неожидавшейся и неподразумевавшейся. В последнем случае эффект такой реакции может оказаться объективно противопоставлен целям и мотивациям действия или поступка, такую реакцию вызвавшего. При этом — что методологически чрезвычайно важно — как действие (или изменение), так и реакция на него могут быть нулевыми (действие как прекращение действия, изменение как отсутствие изменений), но будут порождать симметричные и асимметричные ответы. Тогда причиной схизмогенеза можно будет считать возникновение сверхинтенсивных симметричных реакций с обеих сторон, этологической и структурно-социальной, возникновение столь быстрое, что оно не оставит времени на выработку или нахождение возможных асимметричных ответов. Такая сверхинтенсивность обычно эскалирует, распространяется на весь социум и может привести к уничтожению данной политической системы и к полному распаду данного социума.

Разумеется, схизмогенетическая сторона коллапса открывает широкий простор для самых разнообразных политических, социологических и психиатрических гипотез и спекуляций, не говоря уже об обилии поэтических метафор. Все это порождает методологический хаос. Сейчас будет необходима хотя бы пробная, гипотетическая редукция этологии коллапса в целом. Если говорить о данной конкретной политической системе, то коллапс может быть редуцирован к радикальному изменению в соотношении спонтанности и направленности в поведении, языке и мышлении субъектов политической рефлексии. При этом нами решительно отвергается общераспространенная точка зрения, что в коллапсе социальное самосознание субъекта сводится к нулю. Последнее можно рассматривать только как крайний случай коллапса, как его, так сказать, «этологический предел», за которым становится невозможным говорить о политической системе, да и о политической рефлексии тоже. Однако даже в этом предельном случае коллапса не исключается возможность того, что на каком-то ином (но принадлежащем той же политической системе) уровне рефлексии — этот уровень мы можем условно назвать стратегическим — такого рода крайний случай был уже как бы «запланирован» и только ждал своей реализации в политической действительности. Но и тогда возможно распространение коллапса на все уровни политической рефлексии, что полностью прекращает самокорректировку системы и тем самым резко уменьшает ее шансы на выживание.

Обратимся к четырем историческим событиям, в которых коллапс оказался не только отмеченным и зафиксированным, но и решающим в критических ситуациях различных политических систем.

Первый пример — якобинская диктатура 1793-1794 годов, великолепно демонстрирующая аккорд всех трех негативных состояний. Замечательно, что робеспьеровский террор был ошибкой как с точки зрения еще «молодой» политической системы третьего сословия, так и с точки зрения самой революционной программы монтаньяров. Фальсифицированной оказалась только революция как способ развития общей политической системы капитализма, но никак не система капитализма в целом. Коллапс 1793 года, фактически аннулировавший социальную структуру, в феноменально короткий срок привел к забвению не только дореволюционной истории, но и недолгой истории самой революции. Не будем забывать, коллапс живет в синхронности политической рефлексии. Поэтому когда схизмогенез охватил и верхи революционной политической системы, то последняя уничтожила себя руками термидорианцев. Но это — слишком простой пример.

Вторым примером, гораздо более сложным и менее четко отмеченным, служит начало Первой мировой войны. Здесь мы имеем дело, во-первых, с серией принципиальных стратегических ошибок — таких, скажем, как планируемая Германией война на два фронта или ошибка России, буквально вынужденной к военному союзу с Англией. Можно также говорить о частичной фальсификации политических систем России и Германии. Но главным и основным в данном примере является затянувшийся почти на целый год коллапс постепенно формировавшейся нереволюционной, либеральной политической системы социал- демократии. Или, скажем так, коллапс системы реформистской политической рефлексии средних классов. Схизмогенез, наблюдаемый летом и осенью 1914 года, уже ipso facto исключал возможность фальсификации социал- демократической системы политической рефлексии. Здесь особенно интересным является то, что все безумие первого года войны явилось прямым следствием, если не продолжением этого коллапса.

Третий пример — русская революция. Три предвоенных года были для российской политической системы годами ускоренной аккумуляции ошибок, которые однако не смогли (как и катастрофические военные ошибки первых двух лет войны) фальсифицировать эту систему. Ибо центральной нефальсифицируемой политической аксиомой оставалась «классическая» русская идея единства государства и общества, практически разделяемая даже крайними революционерами-террористами, не говоря уже о Плеханове, Ленине и Троцком. Мы думаем, что канун Первой мировой войны был временем феноменального незнания политически мыслящими людьми процессов, протекающих в российском обществе на всех уровнях последнего. Немногие знающие были полностью изолированными внутри политической системы. Российское общество оказалось, с одной стороны, крайне неразвитым, не изжившим своих элементарных форм, а с другой — не способным к осознанию своей собственной неразвитости в политической рефлексии. К Февральской революции российская политическая система пришла уже на девять десятых коллапсированной. Схизмогенез стал необратимым уже в августе 1917 года. Замечательно, что этот коллапс оказался самым долговременным в документированной политической истории (1917-1987). Ему уступает даже древнеримский коллапс (14-68 годы н. э.). Во времени этот коллапс совпадает с советским государственным тоталитаризмом, которому он и обязан крайним своим долголетием. В порядке внутренней хронологии советского государственного тоталитаризма этот коллапс четко делится на шесть фаз: 1917-1927, 1927-1934, 1934-1939, 1939-1953, 19531964,1965-1986.

Четвертый пример. Нацизм в Германии является как бы «усеченным» по составу негативных состояний случаем кризиса политической рефлексии. Кратковременная Веймарская республика не создала сколько-нибудь стойкой политической системы, а поражение в Первой мировой войне и ноябрьская революция оставили в неприкосновенности основные социальные структуры довоенной Германии. Веймарская система не успела накопить своих собственных ошибок, кроме тех, которые ей достались от старой социал-демократии. Не будет преувеличением сказать, что прогрессирующее незнание было в значительной степени прямым следствием политического вакуума 20х годов. Незнание, которое к 1934 году перешло в коллапс уже другой системы политической рефлексии. Этот коллапс в своей «эпистемологической чистоте» был едва ли не уникальным в европейской истории. Первая фаза нацистского коллапса (совпадающая с третьей фазой советского), между «ночью длинных ножей» 1934 года и «хрустальной ночью» 1938го, характеризуется резким нарастанием схизмогенеза. Во второй фазе (1938-1943) схизмогенез канализируется в военную истерику и практически парализует все внутрисистемные коммуникации. В этой связи интересно заметить, что обманчивость аналогий между советским и нацистским коллапсами имеет своей причиной то, что эти коллапсы протекали в различные времена. Первый — словно знал о своем долголетии, тогда как во втором всегда чувствовалось крайнее напряжение цейтнота.

Мы столь подробно остановились на негативных эпистемологических состояниях политической рефлексии, потому что эти состояния являются существенной стороной политики, рассматриваемой как система, и существенной составляющей политики, рассматриваемой диахронно как процесс.

Теперь постскриптум к нашему послесловию-предисловию: о четырех основных понятиях политической философии как об эпистемологических категориях.

Первое. Политическая рефлексия как феномен является очень сильным, если не рискованным эпистемологическим допущением. Другим допущением будет допущение о ее отсутствии или прекращении (в случае нулевой политической рефлексии).

Второе. Политическая система — одна из возможных абстракций политической рефлексии. Допущение существования политической системы как феномена есть не более чем гипотеза.

Третье. Понятие социальной структуры фигурирует здесь только как дополнительное к понятию политической системы.

Четвертое. Этология вводится нами только в порядке конкретизации психологических состояний субъектов политической рефлексии.

Глава 1. Политическая философия, политическая рефлексия и сознание

Проблема проблематизации / историзм и история

В предисловии мы довольно пространно объяснили, что предметом политической философии является исследование политического мышления отдельных людей и групп людей. Точнее говоря, предметом политической философии является сумма частных политических рефлексий. Теперь — о субъекте, как одном из основных концептов предмета политической философии. Здесь субъектность — это не черта политической рефлексии, а та, пока единственная возможная форма, в которой эта рефлексия находит место своего выражения, единственный возможный образ ее манифестации как феномена. Однако политическая рефлексия дана нам только в своем фрагментированном состоянии. Действительность не знает никакой одной или единой политической рефлексии. Нам всегда приходится иметь дело с ее отдельными индивидуальными фрагментами, существующими более или менее автономно, потому что каждый из них оказывается по необходимости приписанным к данному субъекту политической рефлексии. И наконец, само понятие субъекта политики, как субъекта политической рефлексии, является по необходимости же неопределенным в отношении содержания этой рефлексии. Так одна и та же рефлексия может совершаться разными людьми, а один и тот же человек может явиться субъектом разных рефлексий. Именно такого рода неопределенностью обуславливается фрагментарность субъекта политической рефлексии. В силу этого обстоятельства нам пришлось ввести волю как основной психологический фактор, минимализирующий фрагментарность субъекта политической рефлексии и в то же время устанавливающий и «физические» рамки его существования, отделяющие его от существования другого субъекта. Воля становится одним из тех концептов, к которому может быть феноменологически редуцировано понятие субъекта.

Начнем с маленького историко-философского отвлечения, излагающего резоны, пусть самые неосновательные, для нашей политической философии в этом мире и в это время. Для начала предупредим, что самим фактом нашего занятия политической философией мы обязаны тем изменениям, которые происходят (скорее, уже произошли) в сегодняшней политической рефлексии. Эти изменения не менее важны, чем те, которые полвека назад вызвали появление книги Карла Поппера «Открытое общество и его враги», а позднее появление работ Куна о научно-технической революции как смене парадигмы научного мышления. В те времена это были — для Поппера прежде всего — радикальные изменения политической действительности, которые, с его точки зрения, вызвали необходимость радикального переосмысления политических теорий прошлого и настоящего. Тогда как в случае Куна речь шла о не менее радикальных изменениях в сфере науки, вызвавших столь же (если еще не более) радикальные изменения в конкретном политическом мышлении людей.

И тот и другой не могли отказаться от научных критериев оценки этих изменений. Фактически они оставались на позициях: первый — гегелевской философии политики, второй — абстрактного сциентистского подхода к ней. В итоге оба в своих попытках осмысления и переосмысления кризиса политических идеологий Просвещения, по существу, оставались сами включенными в сферу этих идеологий. Замечательно, что как в книге Поппера, так и в работах Куна политика еще стойко фигурирует как логически (антропологически, философски и т.д.) сформулированная идеология. При этом оба, первый — анти-марксист, второй — не марксист, забывали или игнорировали важнейшую интуицию Маркса о том, что идеология — это всегда неправильное, ошибочное сознание. Нам кажется, что, при всей точности марксовой интуиции, она — в любом конкретном исследовании политической рефлексии — приведет лишь к бесконечным регрессиям в отношении сознания. Значит, придется искать какие-то другие пути и делать другие шаги, пусть пока неуверенные и рискованные. Так что же это за изменения, якобы вынуждающие нас заниматься политической философией и искать других путей в работе с конкретными субъективными политическими рефлексиями?

Во-первых, это резкое и все ускоряющееся уменьшение значения политических идей в целом. Субъект политики все более и более перестает быть их производителем и потребителем. Важность этого фактора невозможно переоценить. Никакое изменение парадигмы научного мышления с этим несопоставимо. Чтобы продемонстрировать силу данного фактора, скорее нам подойдет лингвистическая метафора. Представьте себе обыкновенного среднего человека, пользующегося своим естественным (и обыденным, в смысле Вит генштейна) языком. И вдруг оказывается, что, пользуясь своим языком, он все больше и больше склоняется к убеждению, что грамматика этого языка ему не нужна. Не то чтобы те или другие правила или части грамматики, а грамматика в целом, не то чтобы какая-нибудь там научная грамматика с ее открытиями и пересмотрами, а та, которой учат (или не учат) в школе. Теперь представим себе, по аналогии, субъекта политической рефлексии, который перестает пользоваться установившимися значениями и формами политической идеологии. Перестает, и все, продолжая действовать и говорить как бы политически. Договоримся считать такой идеологический спад (чтобы не сказать — упадок) спонтанным явлением. Спонтанным, то есть не прошедшим через политическую рефлексию. И это уже будет делом политической философии зафиксировать данный момент спада как осознанный в рефлексии. Или другой пример. Человек будет говорить и писать, опуская личные окончания глаголов и падежные флексии существительных. Другой ему скажет: «Ты чего это так неграмотно выражаешься?» А первый ему: «Ну и учи свою грамматику, а я и так выражаю то, что хочу выразить». Тогда второй (чтобы последнее слово осталось за ним): «Какую грамматику?» — «Да какую угодно, их ведь много». Оба не осознают, что грамматика уже ушла из их лингвистической рефлексии, хотя безусловно остается не только в науке о языке, но и за спинами говорящих и пишущих как некоторая, пусть в них не реализованная, абстрактная данность. Данность, теряющая свою энергию реализации.

Во-вторых, оказывается, что важнейшие понятия не политической идеологии, а конкретной политической рефлексии теряют свой смысл. Именно теряют, а не изменяют. То есть — опять прибегая к лингвистической метафоре — как если бы в развитом флексивном индоевропейском языке, таком как русский, литовский или греческий, стали бы терять свой смысл такие понятия как «я», «быть», «говорить», «идти», «слушать». По-ходу заметим: то, что теряет свой смысл, невозможно переосмыслить. Тогда, по-видимому, будет необходимо введение других понятий — и не на место прежних, а в каких-то совсем иных местах, которые еще надо установить. А такая работа уже не под силу политической рефлексии, она может быть произведена только политической философией. «Как же такое могло случиться? — спросите вы. — И каковы причины или механизмы таких изменений?»

Разумеется, было бы наивным, отвечая на эти вопросы, привести в качестве причин такие факторы, как запрещение или забвение (хотя и то и другое вполне возможно в прошлой или настоящей политической действительности). Мы думаем, что случилось и случается нечто совсем другое. А именно сама политическая рефлексия — сама, то есть совсем не обязательно под давлением реальной или воображаемой политической действительности — проблематизиру ет как основные значения и смыслы понятий и терминов, в которых она себя выражает (метафорически — семантику), так и основные формы и структуры своего выражения (метафорически — синтаксис). Именно в этом «сама себя» и заключается сущность проблематизации. Но что такое «проблематизация» и что оказалось проблематизированным?

Проблематизация вводится нами как особый случай политической рефлексии, когда последняя, рефлексируя над тем или иным объектом (феноменом, понятием, обстоятельством), сама редуцирует его к субъективности рефлексии, отказывая этому объекту в какой бы то ни было объективности, как черте его содержания. В то же время проблематизация будет и таким случаем политической рефлексии, когда данный объект рефлексии теряет свою целостность и автономность (то есть значение самостоятельного объекта) и рефлексируется как зависимый от рамок и контекстов своего применения и употребления (как внутри данной политической рефлексии, так и во всей зоне, которая этой рефлексией рефлексируется). Проблематизированными оказались четыре понятия, или концепции, или идеи, или мифы, наконец (пока не важно, как мы их назовем): абсолютное государство (1), абсолютная власть (2), абсолютная война (3), абсолютная революция (4).

Абсолютное государство было единственным местом реализации политики как политического действия, политической речи и политического мышления. Вместе с тем оно может выступать как своего рода расширенный обобщенный субъект политики. И более того, эпистемологически абсолютное государство является первым основанием знания о политике и необходимой точкой отсчета в любом политическом мышлении или разговоре. При этом абсолютное государство по необходимости мыслится как та высшая объективность, только на основе которой и возможно чье-либо политическое мышление. И наконец, уже чисто мифологически оно становится одним из условий человеческого существования, в каковом случае ему приписывается либо изначальность в историческом времени, либо божественное происхождение.

Абсолютная власть вовсе не является понятием производным (логически, феноменологически, мифологически) от абсолютного государства. Она скорее выступает как какое-то идеализированное состояние, приписываемое абсолютному государству как потенциальная возможность. Возможность, которая реализуется, опять же, только в рамках абсолютного государства. При этом, однако, абсолютная власть феноменологически остается одной из «переменных» политики, в то время как государство остается этой политики «постоянным». С абсолютной властью у политической философии будет немало сложностей. Мифологически любопытно заметить, что если отождествление субъекта политики с абсолютной властью является весьма тривиальным случаем политической рефлексии, то отождествление индивидуального политического субъекта с государством является примером выражения этим государством себя как абсолютного (мы не знаем, отрефлексировал ли Людовик XIV, если верить легенде, сказавший «Государство — это я», что это высказывание являлось выражением прежде всего абсолютного государства, и только во-вторую очередь — его самого как абсолютной власти). К этому можно добавить, что понятие абсолютной власти никак не предполагает обязательности конкретных форм власти и конкретных политических режимов и может существовать в широком спектре политического многообразия.

Абсолютная война является абсолютной только в порядке противопоставления некоему идеализированному состоянию пространства между различными политическими субъектами и может быть редуцирована к изменению этого состояния. Тогда мир может мыслиться как «мифологическая переменная» политики, а война будет мыслиться как замена одной переменной другой. Замечательно, что, говоря исторически, в этом еще нет никакой актуальной политики. Последняя появляется не раньше, чем были произнесены знаменитые слова Клаузевица: «Война — это продолжение политики иными средствами», на ходу подхваченные Марксом. Но в чем же тогда абсолютность войны? Только в ее искусственном, мифологическом изъятии из сферы субъективного («Война нам всегда казалась явлением гораздо более объективным, чем мир», — вполне точно сказал Сантаяна в самом начале XX века). Разумеется, огромное влияние на формирование мифа об абсолютной войне оказал Гегель (особенно в его интерпретации Александром Кожевым), для которого война была лишь частным случаем или этапом движения от частного и конкретного к общему и абсолютному. Но здесь есть одна серьезная методологическая ловушка. Спросим: а не нанесла ли действительность тотальных или так называемых мировых войн последнего удара по мифу абсолютной войны? Однако в нашей терминологии «абсолютное» и «тотальное» никак не равны друг другу, ибо «абсолютное» указывает на внутренний характер объекта политической рефлексии, а «тотальное» — на сферу распространения рефлексии об этом объекте. Тогда было бы вернее сказать, что тотальность абсолютной войны оказалась одним из факторов проблематизации этого понятия.

Абсолютная революция представляется нам своего рода пределом субъективности политической рефлексии. Происходит почти полный отказ политической рефлексии от основных объектов ее обычного содержания — государства, власти и войны. В этом прежде всего и выявляется центростремительный характер абсолютной революции. Манифестируемое абсолютной революцией и только по-видимости центробежное стремление к уничтожению или смене данной формы государственной власти вообще является не более чем спонтанным камуфляжем ее центростремительности в мыслях, эмоциях и настроениях политических субъектов. Но в абсолютной революции есть и другой чрезвычайно важный момент. Это — лавинообразно возрастающая сила частных и индивидуальных политических субъектов в их противопоставлении общему государства, власти и общества. Но революция как направленная сила и энергия людей — это не более чем неотрефлексированный идеализированный образ революции. Таковой она может стать только после революции, то есть когда принципиальная переориентировка политической рефлексии уже завершена. В этой связи интересно заметить, как рефлексия революции похожа на обратное зеркальное отражение войны. Тогда, перефразируя приведенное выше высказывание Клаузевица, мы мог ли бы сказать, что абсолютная революция — это прекращение политики другими субъектами, то есть субъектами с уже радикально измененной политической рефлексией. А абсолютная война как раз и держится на том, что основные стереотипы политической рефлексии остаются неизмененными. Говоря об абсолютной революции, следует еще добавить, что «революционно» измененная, сменившая свои векторы политическая рефлексия превращается в своего рода воронку, втягивающую в себя объекты и других рефлексий субъекта политики — таких как экономика, эстетика, религия, этика. А это неизбежно приводит к нейтрализации или отмене этих рефлексий. Заключая этот параграф, мы могли бы даже сказать, что абсолютная революция доводит субъективизм политической рефлексии до того предела, когда рефлексия перестает быть политической и субъект политики перестает быть субъектом рефлексии.

Теперь — три дополнительных замечания о феномене проблематизации. Первое: Выше мы уже пытались определить проблематизацию как осознание субъектом политической рефлексии субъективности рефлексируемых им объектов. Тут неизбежно встает элементарный вопрос, который задавало себе не одно поколение философов (не только политических) прошлого: а означает ли субъективность чего-либо его фиктивность? Нашим ответом будет: да, это так, но только в случае, если у нас уже имеется какая-то другая объективность, в отношении которой что-то может мыслиться как субъективное. Или, попросту говоря, если то, что называется «политической действительностью», признается нами за объективность. Но поскольку мы не ввели политическую действительность в качестве изначально постулируемой, то нам остается считать, что сам этот вопрос уже является явным признаком проблематизации. Ведь если спрашиваем, значит, не знаем или не уверены в своем знании. Ведь само понятие субъективности в нашей философии двойственно. Поэтому здесь субъективность — это лишь знак, отметка наличия проблематизации. Ведь сущность проблематизации — не в субъективности, а в ее осознании.

Второе замечание относится к психологичности рефлексируемого объекта. Любая попытка анализа политической рефлексии философом все равно неизбежно столкнет его с такими факторами, как желание, воля, склонность, настроение, упорно не желающими своего отождествления ни с идеей, ни с мыслью, ни с убеждением или точкой зрения.

Третье замечание: Мы думаем, что феномен проблематизации может служить хотя и косвенным, но очень сильным указанием на то, что в самом субъекте политической рефлексии произошли какието изменения, до настоящего момента его рефлексией не схваченные. Иначе говоря, данная политическая рефлексия к моменту ее исследования философом оказывается недостаточной, недоработанной. Теперь вопрос: а не оказывается ли сам субъект политической рефлексии или даже шире — субъект политики неадекватным той политической ситуации, которую он на данный момент пытается или хочет отрефлексировать? Но было бы чрезмерной поспешностью сделать из этого вывод, что, раз возникнув, проблематизация отменяет и политическую рефлексию, и ее субъекта.

Однако проблематизация четырех основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, предстает нам не только в своих законченных формах, когда одно проблематизированное понятие уже заменено на другое, но прежде всего как мысль, идея такой замены. Заменяющее или замещающее понятие обычно еще не готово, не вошло в употребление, но оно уже действует в виде вопроса, обращенного к прежнему понятию. Задать такой вопрос уже предполагает «ставить под вопрос» то, о чем спрашиваешь. И вот тут-то оказывается, что в проблематизации ставится под вопрос прежде всего абсолютность данного понятия. Но одновременно происходит и другое. Спросим: остается ли абсолютное понятие самим собой, когда оно перестает быть абсолютным? И здесь парадоксальным образом получается, что если в политической рефлексии какое-то понятие было абсолютизировано, то, лишившись своей абсолютности, оно фактически становится бессодержательным и, таким образом, не может заместить себя в своем абсолютном значении. Сказанное имплицирует, что проблематизация несет в себе черты временного процесса, иногда даже включенного в историческое время.

Обратимся для примера к первому из наших проблематизируемых понятий — абсолютному государству и попробуем свести его абсолютность к нескольким феноменологическим составляющим. Первым из таких составляющих является единство, все равно — реальное или мифологическое, территории и этноса. «Все равно — реальное или мифологическое» — чрезвычайно важная оговорка, особенно в тех исторических случаях, когда реальное и мифологическое не только не совпадают, но и прямо противоречат друг другу. Не замечательно ли, что в самом названии «Священная Римская империя германской нации» утверждается единство четырех основных составляющих: «империи», как формального наименования территории, подлежащей власти одного императора; условного «германского народа»; «римского», что отсылает к исторической преемственности империи Карла Великого от Римской империи; «священной», как наименование божественной, то есть христианской санкции этой империи. В этом примере мы видим четыре составляющие. Обычно мы имеем дело с тремя, очень редко с пятью. Обращение к истории, все-равно какой — реальной или мифологической, религиозной или светской, нам здесь нужно только для того, чтобы полнее показать процессуальность, историческую длительность проблематизации основных понятий политической рефлексии.

Собственно говоря, история нам нужна не как пространство, в котором имеют или имели место политические события и факты, а как пространство субъективной политической рефлексии. Иными словами — пространство сознания. Конкретнее, та часть этого пространства, которая определяется тем, что мы условно называем словом историзм. Именно через историзм мы переходим от субъективной политической рефлексии к сознанию, как к понятию гораздо более широкому, понятию, введение которого необходимо, требует дополнительных методологических и феноменологических оснований. В связи с этим следует оговорить, что в нашем переходе к сознанию проблематизация служит мостиком, который мы перекидываем от чистой субъективности политической рефлексии, понимаемой на этом витке нашего рассуждения как процесс, к фактам и событиям политической жизни настоящего и прошлого. Не будет преувеличением сказать, что вынужденность историзации (мы не находим лучшего выражения) и сегодня довлеет практически в любой политической рефлексии, частной и индивидуальной, общественно манифестированной и закрытой. Отсюда с неизбежностью следует, что проблематизация основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, рано или поздно приводит к проблематизации историзма.

Теперь еще один исторический экскурс — «в сторону историзма». Мы живем в эпоху упадка, прогрессирующего ослабления историзма, как одного из факторов, определяющих средний уровень сознания современного культурного человека. История, как наука об истории, уходит из школ мира, доживая свой век в раздробленном, фрагментированном на «темы» и «проблемы» виде. Она давно потеряла свой статус осевой дисциплины, вводящей ученика в культуру его страны, язык, культуру сегодняшнего дня через установление преемственности с культурой дня вчерашнего (и, тем самым, через установление связи с культурой вообще). История все более и более покидает академию, университет, оставаясь там лишь в форме бесконечного множества специализированных историй, практически не редуцируемых «назад», к общей основе, а именно к присущему нашей культуре в целом историзму. В связи с последним заметим, что историзм сам является историческим, то есть одной из переменных исторического сознания, и, как таковой, может быть выведен только посредством выхода за пределы истории и перехода в метаисторию (в религии, теологии, философии, науке и т.д.). И наконец, история вовсе исчезает из эмпирики самосознания индивида, где она существовала в форме, пусть самой простой и короткой, индивидуальной или социальной генеалогии.

Это явление, которое мы называем «деисторизация сознания», рассматривается нами как чисто политическое. Политическое — в самом элементарном смысле этого слова. С конца XX века субъект политической рефлексии, будь то индивид, партия, законодательный орган или глава государства, может себя осознавать, а значит и быть таковым, только исключив из своей рефлексии ее историческую составляющую, то есть деисторизировав свое сознание. Говорить о деисторизации как о психологическом феномене «исторической амнезии» или как о культурном феномене исторического невежества можно только в порядке вторичных интерпретаций и исторических аналогий. Бесспорно, что в деисторизации сыграл свою роль и постепенный упадок главных политических идеологий XX века — от раннего итальянского фашизма и русского революционного марксизма, через гитлеризм и сталинизм, до реформированного троцкизма и маоизма включительно, — поскольку все эти идеологии были историческими, как по содержанию, так и по их формальному самоопределению.

Как деисторизация, так и деидеологизация политического сознания безусловно являются факторами проблематизации основных политических понятий. В конце второго — начале третьего тысячелетия субъект политической рефлексии, с одной стороны, пытается найти суррогаты политической идеологии в религии или науке, а с другой — хочет себя заново историзировать путем создания новых квазиисторических (скорее, мифологических) построений. Такова ситуация, в которой вырабатываются понятия, долженствующие заменить наши четыре проблематизируемых понятия. Эти понятия мы условно называем замещающими. Теперь попытаемся уточнить употребление современным человеком понятий (и слов) — «история», «историзм», «историчность», «современность».

История здесь имеет два совершенно-различных смысла. Первый. История как основное понятие (и его обозначение) исторического мышления. Второй. История как особая — и тоже, разумеется, имеющая свою историю — область знания или отдельная наука (и, одновременно, обозначение предмета этой науки). Но, даже говоря об истории только в первом смысле, мы будем иметь дело с двумя совершенно-различными историями. И здесь нам придется, хотя бы вкратце, разъяснить, что в нашем рассуждении значит «современный человек». «Современный человек» сам становится термином исторического мышления и служит обозначением определенного типа самосознания, в котором субъект самосознания уже определил себя во времени, а именно поместил себя (с точностью от эры, эпохи или периода до мгновения) между тем, что он называет «прошлым», и тем, что он называет «будущим». Тогда первая история — это исто рическое осознание современным человеком его настоящего, включая и осознание им самого себя в этом настоящем. Вторая история предстает нам здесь как одна из возможных точек зрения или позиций, с которых совершается такое осознание. Однако вышесказанным никак не исчерпывается даже самый сокращенный феноменологический анализ понятия истории. Ведь то, что традиционно (или согласно определению любого толкового словаря) называется «историей» в нашем втором смысле этого слова, и то, что есть знание или наука о событиях прошлого (иначе говоря, историография), оказывается предметно противопоставленным самим этим событиям прошлого. Это противопоставление предполагает хотя бы возможность мышления о прошлом, как существующем независимо от мышления о нем и от историографии. Рассуждая историко-философски, без этого противопоставления (или, по-крайней мере, без его учета) невозможна никакая философия истории. Пока не существует философии истории, которая бы не включала в себя в той или иной форме неисторическую онтологию прошлого. Эта онтология основана на трех наивнейших эпистемологических постулатах, которые с таким же успехом можно было бы назвать мифами. Первый постулат: раз мы думаем о чем-то бывшем «до нас», то есть во всяком случае до данного момента нашего думанья о нем как о бывшем, то оно и было; «было» здесь является обозначением и знаком (или признаком?) нашего думанья о прошлом в данный момент. Второй постулат: само наше думанье о том, что было до данного момента думанья — при условии принятия нами первого постулата, может нами полагаться следствием (или одним из следствий) того, о чем мы думали как о действительно бывшем («действительно» в смысле «независимо от нашего думанья о нем»). Третий постулат: наше думанье о прошлом как о действительно бывшем может, в свою очередь, быть мыслимо как условие или причина этого прошлого.

Рассуждая феноменологически, можно видеть, что противоречивость третьего и второго постулатов — только кажущаяся. Оба они не имеют никакого смысла без первого. Именно философская (онтологическая) неоднозначность первого постулата оставляет возможность не только для третьего, но и для четвертого, пятого и т.д. постулата, каждый из которых будет только мыслительно производным от первого и оставляющим неограниченные возможности для выводов в порядке дальнейших «производных» постулатов в любом количестве.

В связи с этими постулатами становится явно двусмысленной одна из классических проблем традиционной философии истории — проблема соотношения имманентного и трансцендентного. Эта проблема, «снятая» в гегельянстве идеей самореализации Абсолютного Духа в человеческой истории (другой там не было), была искусственно «отодвинута» марксизмом в сферу материального производства и производственных отношений. Здесь, однако, было бы интересно заметить, что при всей гегелевской универсальности марксистской схемы истории эта схема основана на идее приоритета частного перед общим в том, что мы называем «человеческим»; ведь любая выделенная социальная группа — от семьи до этноса, государства или класса — всегда будет по определению частным, по определению же противопоставленным другому частному и одновременно тому историческому всеобщему, которое объявляется «общечеловеческим». Таким образом, и в гегельянстве, и в марксизме история является имманентной человеку и человечеству. Трансцендентность гегелевского Абсолютного Духа здесь никак не противостоит имманентности человеку его истории. В этой связи следует заметить, что в процессе развития научного и философского позитивизма (грубо говоря, с середины XIX по середину XX века) идея имманентности истории трансформировалась в идею «естественности» исторического мышления. Эта идея, глубоко укоренившаяся в нашей культуре, может быть — если ее рассматривать с точки зрения современности — представлена как прямое следствие нерефлексивности самого исторического мышления и его полной неспособности мыслить о себе как о мифе. Можно предположить, что и устранение из исторического мышления трансцендентности является временным. Она очень скоро вернется в философию истории — при переходе к историзму как общей позиции — в виде внешнего наблюдателя.

Исходя из первого постулата историзма, мы должны будем неизбежно прийти к выводу о том, что история — это история исторически мыслящих людей. Этот вывод является не только полным методологическим абсурдом, но и полной несуразицей с точки зрения любого последовательно исторического подхода. Ведь именно из самого понятия историзма следует также историчность (временность) исторического мышления, а отсюда следует необходимость — не историческая, а методологическая — включения в историю не только «не мыслящих», но даже и «немыслимых» объектов. Беда, однако, в том, что никакое историческое мышление не может быть последовательным по определению, ибо история, как объект исторического мышления, может мыслиться этим мышлением только как гомогенная и непрерывная. А из этого, в свою очередь, следует необходимость введения для такой истории времени, мыслимого как пустое, то есть не заполненное фактами и событиями прошлого. Что делать с этим «пустым» временем истории, понять совершенно невозможно. Может быть, в этом нам поможет Вальтер Беньямин, такое время придумавший. Но отметим: он его придумал не для истории как последовательности прошлых событий, а для рассказа, повествования о прошлых событиях, то есть для истории как историографии. Возьмем, скажем, такой случай. Описывает рассказчик какое-то событие, а мы его слушаем. Мы — его современники, мы современны рассказу об описываемом событии, но не самому событию, ибо факт его описания, рассказа о нем равнозначен тому, что оно — прошлое. А было ли оно в действительности или не было (в смысле главного противопоставления историзма и в смысле первого постулата), это нам пока не важно; сейчас нас интересует только «прошлость» времени этого события. Тогда, рассуждая феноменологически, эта наша синхронность с рассказом делает нас «современными», так же как диахронность рассказа о данном событии с самим событием уже сделала последнее прошлым. Теперь допустим, что рассказчик заканчивает рассказ об этом событии словами: «Всё, других событий там (где «там»? в городе, стране, мире, космосе?) больше не происходило, стало быть, и говорить больше не о чем». Заметьте, что здесь мы употребляем прошлое время глагола «происходить». Но остается время, в котором случилось то, о чем рассказывал рассказчик (опять же условно назовем это время «прошлым»), в котором больше ничего не случилось, но в котором какое-то другое событие, уже не случившееся до события, рассказанного рассказчиком, или еще не случившееся после рассказанного рассказчиком, существует как чистая возможность. Тогда «пустое» время Беньямина есть время возможности того или иного события в прошлом или будущем, которые отделены друг от друга этим рассказом в настоящем времени его восприятия так называемым «современным» человеком.

Но, рассуждая о «пустом» времени, мы можем перейти от времени в рассказе о событии ко времени рассказа о событии, если условимся этот рассказ также считать событием. Тогда будет достаточно считать каждый из таких рассказов особым событием, чтобы представить себе всю историографию (или историю как историографию) в виде «рассказа всех рассказов» или «рассказа обо всём рассказанном». И «пустое» время историографии может мыслиться как время чистой возможности, но уже не событий, а рассказов о них. В этом случае само понятие современности сведется, с одной стороны, к приблизительной одновременности восприятия разными людьми одной и той же информации, а с другой — к идее одного и того же времени (идее изохронности) восприятия ими этой инфор мации или одного и того же отрезка «пустого» времени, времени, в принципе безразличного к наличию или отсутствию в нем тех или иных событий (или рассказов о них) и несводимого ко времени последних. При таком подходе «настоящее» в историческом мышлении XX века остается как бы «нулевым» временем, от которого ведется отсчет «вперед», в будущее, и «назад», в прошлое. Но чем тогда будет настоящее (или современность) для себя самого? Или как можно себе представить позицию современного человека в его мышлении о настоящем — и о самом себе в этом настоящем? Однако не будем забывать, что как сам этот вопрос, так и возможный ответ на него остаются в рамках исторического мышления, поскольку и тот, кто этот вопрос задает, и тот, кто на него отвечает, мыслят о «настоящем» исторически, исходя в своем мышлении о настоящем только из прошлого. В этом смысле можно было бы утверждать, что настоящее — это то «место», та естественная позиция, с точки зрения которой только и возможен взгляд на что-то как на прошлое. Но такая позиция оказывается реальной, только если современность, о которой идет речь, уже определила себя во времени и, таким образом, как бы «отрезала» себя как от своего прошлого, так и от своего же будущего. Теперь попытаемся дать ответ на вопрос о позиции настоящего в его отношении уже не к своему прошлому или будущему, а к себе самому как к настоящему, точнее, к тому, что уже мыслится самим собой как настоящее. Таких позиций три.

Первая позиция — когда настоящее помещает себя в прошлое, с точки зрения которого настоящее видит себя как отличное от этого и всякого другого прошлого. Вторая позиция — когда настоящее помещает себя в будущее, для которого данное настоящее уже никогда не будет этого будущего прошлым, а останется, так сказать, «вечным будущим» для него самого. Мифологичность второй позиции подчеркивается тем, что — в отличие от первой, в которой прошлое может быть как одним и тем же, так и многими разными «прошлыми» — будущее в ней всегда одно и то же для всех возможных «настоящих». Первую позицию можно условно назвать традиционно-исторической, но никак не универсальной и не «архаической» (архаической она может мыслиться, как, впрочем, и вторая, только при сопоставлении с третьей). Здесь, однако, можно заметить, что в разные исторические эпохи и в разных культурах эта позиция возникала как бы вторично, в порядке реакции на господствовавшее до нее действительное или воображаемое «забвение» культурой своего прошлого. Более того, нередко случается, что новая («молодая») культура начинается с того, что буквально «выдумывает» себе свое прошлое, а иногда заимствует его частично или целиком у другой, более «старой» культуры. В последнем случае первая позиция может даже носить ярко выраженный модернистский характер (как это и произошло в России второй половины и конца XIX века и в Японии начала XX). Но чтобы смотреть из настоящего на прошлое, настоящему приходится вновь и вновь воссоздавать это прошлое, то есть реконструировать и модернизировать его и тем самым неизбежно его фальсифицировать (здесь слово «фальсифицировать» — не оценочное; оно означает выявляющиеся в ходе развития науки истории различия между прошлым, как о нем думает данное настоящее, и тем же прошлым в его собственном думанье о самом себе). При этом прошлое может как идеализироваться, так и обесцениваться. Предельным случаем первой позиции будет рассмотрение прошлого как некоторой абсолютной, вечной и, таким образом, внеисторической данности, которая, оставаясь имманентной для данной «современности», является той трансцендентностью, где сходятся все начала и концы, все цели и средства к их достижению (наиболее ярким примером такого предельного случая может служить римское историческое мышление I—III веков н. э.).

Вторая позиция весьма сложна и многообразна в своих конкретных исторических манифестациях. Так, современность может мыслить о самой себе в этой позиции как о еще нереализованном будущем — такова телеологическая версия этой позиции. Вся история, с точки зрения этой позиции, приобретает этическую окраску, все-равно — положительную или отрицательную, а современность превращается в своего рода плацдарм, где происходит борьба — либо за достижение этого будущего в настоящем времени (как в итальянском фашизме или русском революционном коммунизме XX века), либо за его предотвращение (как почти во всех версиях нынешнего «экологического пессимизма» и политического нигилизма). Явное преобладание этой позиции в ее положительном, оптимистическом варианте в начале XX века сменилось почти полным ее крахом в 1930-1940х годах, чтобы уже с начала 50х она утвердилась в сознании современного ей человека как господствующая и единственно возможная. Мифологически вторая позиция представляет собой «насильственный перенос» точки зрения, с которой мыслится настоящее, на такое сконструированное современностью будущее, у которого не будет своего прошлого. Феноменологически, однако, в этой позиции можно видеть элементарную футурологическую проекцию историзма, являющуюся, по существу, еще одной версией исторического мышления. Причем было бы исторической ошибкой считать эту версию чем-то новым или специфически присущим «нашей» современности. В разные периоды истории и в разных культурах «будущее», как единственная основа для понимания настоящего, фигурирует как важнейший элемент в мифологии и религиозной практике. Эту позицию можно ясно увидеть в древнеегипетской практике строительства пирамид — часто пирамида начинала воздвигаться с момента рождения ее будущего обитателя. Кстати, такую практику можно себе представить и как реализацию также футурологического мифа о «второй» генеалогии личности, с обратным направлением времени, от будущего — через настоящее — к прошлому (тогда «первая» заканчивается в момент рождения или даже зачатия личности, а «вторая» оказывается как бы трансцендентным аналогом первой). Более того, какие-то черты этой позиции — в частности, «дублирование» времени и его разнонаправленность — можно найти в христианском гностицизме, позднем зороастризме и древнеиндийской концепции Кармы. Все это вовсе не означает большей мифологичности или утопичности второй позиции, если ее сравнивать с первой. Пожалуй, гораздо важнее здесь — если говорить о нынешнем состоянии исторического мышления — это тенденция к вытеснению утопии футурологическим проектом. Различие между ними чрезвычайно важно. Утопия — это идея другой жизни (общества, государства, страны и т.д.) для того же, то есть имеющего то же сознание, человека. Футурологический проект — это прежде всего проект иного сознания (здесь «иное» может означать и «неисторическое»). Тогда утопия — это результат работы воображения, а футурологический проект — это образы фантазии. Исторически необыкновенно интересно, что все предыдущие футурологические проекты — от Оуэна, Ленина, Муссолини и Гитлера до Мельникова и Фрэнка ЛлойдРайта — не смогли «физически» реализоваться прежде всего потому, что сознание их создателей оставалось исторически ориентированным на прошлое в смысле первой позиции. И, наконец, во второй позиции оказывается чрезвычайно трудной рефлексия о времени, потому что фактически устраняется время между будущим и настоящим, а время самого будущего, не становясь историческим, теряет всякую определенность.

Третья позиция — это когда мышление мыслит самое себя в том же настоящем. Однако это никак не отменяет историю, потому что сам факт «отмены» истории — кстати, наиболее часто встречающийся в случае второй позиции — по определению историчен. Отмена означает, по существу, не более чем утверждение негативности прошлого для настоящего, то есть ту же историю — только со знаком «минус». История в третьей позиции просто перестает быть единственной формой мышления «настоящего» (или «современности») о самом себе. Мы думаем, что главное в третьей позиции — это отказ от диахронии в мышлении о настоящем, иначе говоря, отказ от истории внутри того отрезка «исторического» (то есть соотнесенного с прошлым в смысле первой позиции) времени, который мы условились обозначать словами «настоящее» или «современность». Все события и факты — произошедшие, а также происходящие и те, которые еще будут происходить, — мы договариваемся считать синхронными. Феноменологически это можно обосновать, во-первых, тем обстоятельством, что интервал между произошедшим событием и получением разными людьми информации о нем неопределенен, и, во-вторых, тем, что разница во времени получения этой информации разными людьми также неопределенна: в обоих случаях она варьируется от одного момента до «вечности». Отсюда — обратное определение современности как такого класса событий, которые мы условились считать синхронными с нашим мышлением о них. Тогда и наше восприятие этих событий или наше мышление о них также будут считаться относящимися к этому классу. Отсюда с необходимостью следует, что место историка современности займет «синхронизатор событий». Но отсюда же следует, что отрезок времени, называемый «современностью», будет устанавливаться там, где (в отношении равно времени и пространства событий) синхронизация уже имела место.

Однако синхронизировать два события (или событие и мышление о нем или, наконец, два мышления о данном событии) — это не просто считать их одновременными. Это также и переосознать время, в котором они синхронизируются. Необходимо иметь в виду, что и при «нормальном» историческом подходе диахрония не есть сумма синхронных срезов исторического времени, а историческое время — не сумма моментов восприятия случившихся событий (которые, собственно, и полагаются случившимися только в силу того, что их восприятие тоже «уже случилось»). Потому что, как об этом уже было сказано выше, само диахроническое расположение во времени имеет смысл, только если это время гомогенно, непрерывно, линейно, однонаправлено. И, главное, оно — одно и то же для событий и их восприятия (получения информации о них).

В третьей позиции время — это время синхронизации, которое в отношении ко времени событий или любому внешнему (астрономическому и т.д.) времени может быть каким угодно. Для нас эта позиция важна прежде всего тем, что она-то и есть современная (то есть наша с вами) философия истории. С точки зрения этой позиции любой «засекаемый» в современности факт засекается только как то, что становится историей, но еще не стало (точнее, «не было») ею. Так, например, событие 11 сентября 2001 года оказывается синхронным не только следующим за ним событиям («операция» в Афганистане и т.д.), но и длящемуся по сей день фундаментальному историческому непониманию этого события. Оно потому и остается непонятым, что его понимание, как современного, совершалось с первой позиции, в которой «понимающий» помещает себя в прошлое, пользуясь историческими критериями, неприменимыми к синхронному пониманию современности. Вот это-то непонимание мы полагаем тем важнейшим событием современности, которое мы синхронизируем с событием 11 сентября 2001 года.

Все, сказанное о позициях рассмотрения современности, может быть (или стать) необходимым для современного человека, если тот действительно хочет понимать современную (условно синхронную его пониманию) жизнь в ее возможности (потенциальности) сделаться историей. Если употреблять слова в их точном значении, то становится очевидным, что знать современность или то, что мы называем «настоящим», — невозможно, но можно понимать. Однако для понимания современности необходимо знать историю. Тогда-то и возникает вопрос — что в истории необходимо знать в первую очередь для понимания современности?

Для ответа на этот вопрос нужно прежде всего ясно осознать историю в ее втором смысле, историографическом. Историография дана современному человеку не просто как описание фактов и событий, а как исторически сложившийся и систематизированный предмет научного знания. При этом важно отметить, что он предстает нашему современнику, будучи уже абстрагированным как от собственных методологических предпосылок, так и от тех социокультурных контекстов, через которые он проходил в своем формировании. При этом мы получим такой набор методологий, каждая из которых представляет не только «исторический» интерес (как своего рода фаза в «истории» истории), но и — что гораздо важнее для понимания современности — является особым опытом мышления, который современный человек может отрефлектировать как элемент своего собственного исторического мышления, ждущего своей трансформации для взгляда на современность как на еще не свершившуюся историю. Здесь вполне применимо общее методологическое правило: трансформация любой точки зрения (включая и ее отбрасывание) возможна только тогда, когда эта точка зрения уже отрефлектирована тобой как элемент твоего мышления. Такая рефлексия будет служить основанием для исторической критики, то есть для современного осмысления исходного материала историографии (в этом смысле историческая критика всегда современна). Пренебрежение нынешних формальных (государственных и т.д.) систем образования историографией объясняется не тем, что последняя несовременна, и даже не тем, что люди, организующие и возглавляющие эти системы, в подавляющем своем большинстве исторически абсолютно невежественны, а прежде всего тем, что они вполне адекватно выражают статистически преобладающее в современном мире нежелание понимать современность, иначе говоря, несознательное или сознательное нежелание того, чтобы данная («наша») современность стала историей. Этот феномен объективно, то есть с точки зрения внешнего наблюдателя, сам является потенциальным «историческим» фактом или событием, синхронным и факту общего преобладания солипсистских тенденций в мироощущении конца XX — начала XXI века. Одним из наиболее ярких мыслительных симптомов развития и распространения этого «солипсистского психоза» является все еще растущая популярность философского анти-историзма, практически монополизировавшего современную философию истории. Этот анти-историзм, нацепивший на себя различные ярлыки с приставкой «пост» («постмодернизм», «постструктурализм», «постисторизм»), импонирует, с одной стороны, нерефлексивности интеллектуалов, а с другой — вульгарному историческому невежеству большей части общества, освобождая одних от необходимости исторического мышления, а других — от бремени исторического знания.

Глава 2. Замещение основных понятий политической рефлексии

Понятие политической власти / переход к абсолютной политической власти / политическое влияние как замещающее понятие / относительная объективность критериев политического влияния

Начнем со слова. Конкретная политическая рефлексия начинается с самого слова, а не с того, что это слово обозначает, и не с вопроса, обозначает ли оно что- нибудь. Если быть совсем строгими в анализе словоупотребления слова «власть», то придется признать, что в любой данной политической ситуации мы, еще не раскрыв рта, чтобы произнести это слово, уже знаем (или всегда знали) не только его буквальное значение, но и его смысл в данной ситуации. Слово «власть» в смысле данной политической ситуации (моей, твоей, их, страны, мира) всегда обозначает конкретную форму власти. Форма меняется, варьируется от места к месту, иногда от часа к часу, но обязательно тянет за собой прежнее значение слова и, тем самым, какое-то знание о политической ситуации, в частности знание о происхождении данной ситуации. Назовем такую первоначальную политическую ситуацию «нулевой» и пойдем от нее дальше, вперед — так, чтобы последующие ситуации явились квазиисторическими проекциями, отмеченными все тем же словом «власть», при всех видоизменениях формы власти. Чтобы проиллюстрировать это положение, приведем четыре анекдотических примера политических ситуаций употребления слова «власть».

Первая ситуация — нулевая. Петроград поздней осенью 1917 года. На ледяном ветру плещется плакат «Вся власть Советам».

Вторая ситуация. Грузия 1921 года. Смотря на заспанного, не бритого большевистского комиссара в кальсонах, Сандро замечает: «Это и есть власть. Одна, другой не будет» (из романа Фазиля Искандера «Сандро из Чегема»).

Третья ситуация. Москва 1936 года. Большой театр. Вечерние политзанятия. Тема — «Диктатура пролетариата». Под конец оперный дирижер Сергей Небольсин поднимает руку и спрашивает докладчика: «Я что-то не расслышал, пардон-с, диктатура чего-с?» — «Пролетариата». — «Пролетариата? Мерси-с».

Четвертая ситуация. Москва 1955 года. Начало «оттепели». Соседка по коммунальной квартире Роза Соломоновна Апель, старая большевичка. С широко раскрытыми глазами: «Вы, конечно, читали сегодняшнюю „Правду"? Там есть необыкновенное выражение. Сначала я даже думала, что это ошибка. Представьте себе, вместо „диктатура пролетариата" написано „власть народа"!»

В первой, нулевой ситуации устанавливается новая форма власти, «Советы», которым должна принадлежать вся власть в стране. Во второй ситуации, ситуации борьбы за власть между меньшевиками и большевиками в Грузии, форма остается той же, но о самой власти уже говорится как об одной и вечной («другой не будет») в терминах политической реальности («чья власть?» — «их власть»). В третьей ситуации та же власть, а не форма власти, называется диктатурой пролетариата. В этом названии они, то есть те, чья власть, мистифицируются как пролетариат, а власть определяется по своему характеру как диктатура. Последнее слово могло бы поставить в тупик и человека политически более подкованного, чем плавающий в волнах музыки Небольсин. Ведь диктатура же — это плохо. Оттого обращение с этим словом в советской прессе было весьма осторожным. Мы же — демократия. Ко времени нашей четвертой ситуации «диктатура пролетариата» звучало как политический анахронизм. Во всех четырех ситуациях власть абсолютна не потому, что она диктаторская (она с таким же успехом могла называться «народной демократией» или как угодно еще), а потому, что она — одна, вся, всегда та же самая в политической рефлексии, будь то рефлексия осатаневшего от быстрой (и неожиданной) победы безграмотного матроса с «Авроры», полуграмотного дяди Сандро, утонченного артиста-интеллигента Небольсина, помешанной на партийных лозунгах 10-х годов старой идиотки или поднаторевшего во всех «измах» новой коммунистической идеологии секретаря ЦК Поспелова. Так что, в конечном счете, можно было бы сказать, что абсолютная политическая власть — это слово, название (имя) вектора политической рефлексии.

Тогда, казалось бы, что может быть проще, чем демистифицировать понятие, идею, миф абсолютной политической власти, показав их полное несоответствие нынешней (не обязательно, можно и прошлой) политической действительности. Или по Гегелю — показав их недействительность и, тем самым, неразумность. Проблема, однако, в том, что сама эта полумифическая политическая действительность мыслится и описывается только в терминах абсолютной (хотя бы в возможности ее превращения в таковую) политической власти. Или иначе: не существует политической действительности иной, нежели та, которая рефлексируется в политической рефлексии только в уже употребляемых словах и терминах абсолютной политической власти. Именно это мы попытались объяснить в первой главе нашей работы, посвященной онтологиям политической философии. Сейчас, однако, оказывается, что один важнейший элемент понятия абсолютной власти еще не разъяснен, а именно — ее субъект.

В наших четырех анекдотических примерах субъект власти — советы, пролетариат, народ — всегда присутствует, но его абсолютность иная, чем абсолютность власти. Он абсолютен не онтологически, как один и тот же субъект, а феноменологически, как фокус политической рефлексии и одновременно как цель мистификации, этой рефлексией производимой. Поэтому в таких вопросах и утверждениях, как «чья власть?», «эта власть — слабая», «у нас сейчас безвластие» и т.д., имплицируется только возможность демистификации субъекта абсолютной политической власти. Ибо эти вопросы и утверждения обращены прежде всего к еще не демистифицированной политической действительности. При этом политическая рефлексия остается той же, то есть снова и снова себя мистифицирующей. Мы предполагаем, что политическая рефлексия может сама себя демистифицировать, только начав с демистификации субъекта абсолютной политической власти. Так попробуем сначала разобраться с этим таинственным термином — субъект власти.

Прежде всего, политическая рефлексия приписывает субъекту абсолютной политической власти абсолютную волю. И это вне зависимости от типа и формы власти и от конкретного характера субъекта. Последний может быть индивидуальным, коллективным либо неопределенным в отношении своей индивидуальности и коллективности. Различия в политических режимах могут, но не более чем временно, определять направление и степень интенсивности этой воли, но никак не ее фактическое политическое функционирование.

Далее, политическая рефлексия приписывает субъекту власти абсолютное знание действительного положения вещей в политике. Это знание может быть полным или неполным, правильным или ошибочным. Его абсолютность в том, что в каждый данный момент политической рефлексии это знание не может быть заменено никаким другим знанием. Никакие ошибки и провалы этого знания не могут быть исправлены извне, со стороны. Только оно само может их исправить, устранить или предупредить. Принцип самокорректирования здесь обязателен и непререкаем. Его малейшее нарушение — пусть «объективно», то есть с точки зрения «выпавшей» из рефлексии, какой-то сорвавшейся с цепи политической действительности — будет иметь своим немедленным последствием аннуляцию абсолютного характера знания и, тем самым, идеи субъекта абсолютной политической власти. И наконец, политическая рефлексия приписывает субъекту абсолютной политической власти особый модус знания, который мы условно именуем модусом герметичности. А именно: субъект абсолютной политической власти знает как политическую действительность, так и самого себя, но при этом остается закрытым для любого внешнего знания. Знание о субъекте не должно стать фактом политической действительности. И, заметьте, эта герметичность знания субъекта политической власти не рассматривается как фактор ее, этой власти, эффективности, но следует из самой природы такой власти. К этому можно было бы добавить в порядке эвристического домысла, что «мифологическим пределом» герметичности знания субъекта абсолютной политической власти явится эпистемологический кошмар, когда знание о субъекте власти должно быть закрыто и для самого этого субъекта (исторически ми примерами этого кошмара могут служить финальные фазы тоталитарных режимов — такие как последние годы Сталина). Но и в более нормальных ситуациях герметичность знания субъекта абсолютной политической власти создает для политической рефлексии проблемы идентификации (в крайних случаях — самоидентификации) этого субъекта. Является почти правилом, что чем герметичнее знание о субъекте политической власти, тем неопределеннее сам этот субъект как объект политической рефлексии.

Теперь отвлечемся от абсолютной политической власти как частного случая политической власти вообще, да и от политической власти как опять же частного (пусть пока еще наиважнейшего) феномена политики и центрального понятия и объекта политической рефлексии. Политическая власть оказывается как бы естественной отправной точкой во всех почти размышлениях и разговорах о политике. Именно на примере политической власти политика предстает нашему рассмотрению прежде всего как особый вид, образ от ношения людей друг к другу и, вместе с тем, как особый тип мышления людей об их отношениях друг с другом и с самими собой. Главной особенностью этого типа отношений является их опосредованность. То есть: когда один отдельный человек или отдельные люди относятся к другому отдельному человеку или другим отдельным людям только посредством третьего отдельного человека или третьих отдельных людей. Такая опосредованность становится самостоятельным направлением индивидуального сознания «первых», «вторых» и «третьих», ведущей интенциональностью их мышления, интенциональностью, относительно независимой как от объективных целей «первых», так и от субъективных состояний сознания всех трех. В конечном счете, как основная особенность политических отношений, такая интенциональность может быть редуцирована к интенциональной автономности. Рискнем предположить, что от дельный индивид нуждается в опосредовании своего поведения, речи и мышления при общении с другими индивидами — а также и с самим собой в акте самосознания. Теперь, переставив места в нашем определении политики как типа отношения, вернемся к политической власти.

В самом сокращенном феноменологическом определении политическая власть редуцируется к понятию, идее, мифу наконец, о том, что один человек, назовем его «первым», посредством другого человека, «второго», реализует свою волю в отношении «третьего». Тогда, если перевернуть это определение: политическая власть — это когда вообще один человек является объектом воли другого человека посредством медиации действия этой воли каким угодно еще человеком или людьми. При этом важнейшим условием реализации этого отношения является более или менее одинаковое знание об этом отношении всеми тремя людьми. Иначе говоря, сам феномен политической власти получает свой смысл только как тип отношений между более или менее одинаково знающими людьми.

Заметьте, в этом определении «воля» здесь не более чем символическое обозначение некоторого присущего всем троим природного психоментального качества, особой направленности сознания, качества, которое оказывается присущим «первому» в большей степени, чем двум другим. Воля есть также мысль, идея, а не просто феномен психологической субъективности субъекта политической власти. Возвращаясь к параграфу о воле субъекта политической рефлексии, следует добавить, что в нашем сокращенном феноменологическом определении воля манифестирует активный, энергетический аспект идеи (мифа) политической власти, аспект, сохраняющий свою силу даже в ситуации смены или отсутствия данного конкретного субъекта политической власти. Тогда мы могли бы пойти еще дальше в объективации воли и предложить следующее операциональное определение: воля — это мера интенсивности политической власти в конкретном месте и на конкретном отрезке исторического времени. Но в каком месте? Здесь место — это место политической рефлексии, в которую в качестве элемента ее со держания входит идея политической власти, которая предполагается «одинаковой» для всех политически мыслящих индивидов. Что же касается времени, то оно — в нашем конкретном случае — нынешнее время. И понятие абсолютной политической власти (хотя и проблематизируемое) продолжает оставаться в политической рефлексии. Продолжает оставаться до тех пор, пока оно полностью не проблематизируется и не замещается другим основным понятием. В нашем определении политическая власть — это категория отношения. Не поняв этого, мы не сдвинемся ни на шаг с мертвой точки политических постулатов Просвещения и их постмодернистских реинтерпретаций. Именно категория отношения, а не сущности, не субстанции. Отсюда полная бесплодность редукции политической власти к чистой (природной) воле или редукции субъекта политической власти («первого» в нашем определении) к субъекту воли. Еще более мистифицируют идею политической власти отождествления ее субъекта с экзистенциальным «я» в его вечной зависимости от «другого». Более того, как отношение, политическая власть определенно исторична и никак не входит в категорию так называемых «условий человеческого существования».

Теперь попробуем на основе нашего краткого феноменологического определения политической власти вообще перейти к анализу идеи (мифа) абсолютной политической власти. Но, прежде все го, заметим, что, сколь бы кратким и пуристским ни было наше определение, в переходе к абсолютной власти оно окажется еще более редуцированным. Ибо абсолютная политическая власть в принципе безразлична к конкретным историческим формам власти. Форма может быть сакральной или профанной, гражданской (как в Афинах) или подчеркнуто военной (как у спартанцев и филистимлян), современной или архаической, единообразной или варьированной, государственной или изолированно общинной. Утверждение, что политическая власть мыслится только в своих формах, — феноменологически неверно. Скорее следует сказать, что только присутствие идеи абсолютной власти в рефлексии о политике делает возможным отождествление разнообразия форм политической власти именно как форм власти, а не как акциденций изменяющейся политической действительности. Более того, само понятие политической действительности оказывается редуцированным к идее (обычно мифологической и сакральной) какой-то одной власти, которая полагается источником этой действительности, производимой в данной конкретной рефлексии о политике.

И наконец, завершая наш комментарий на феноменологическое определение политической власти, заметим, что идея абсолютной политической власти является в политической рефлексии первичной в отношении субъекта политической власти вообще. Наше определение «один как объект воли другого» не имплицирует, что субъект власти — это именно «другой», что было бы равнозначно тавтологическому отождествлению субъекта власти с субъектом воли. Но ведь главное в нашем определении — это то, что они оба — и объект воли другого, и другой, то есть субъект воли, — являются субъектами одного и того же политического мышления. Тогда будет справедливым утверждение, что в конечном счете абсолютная политическая власть сводится к абсолютной тождественности мышления объекта мышлению субъекта политической власти.

Теперь в нашем переходе от идеи политической власти вообще к идее абсолютной политической власти нам будет необходимо вернуться к политической рефлексии. Как одно из основных понятий, из которых исходит и которыми оперирует политическая рефлексия, идея абсолютной политической власти вызывает изменения не только в других конкретных содержаниях (объектах) политической рефлексии, но и в самом направлении последней. Во- первых, это касается памяти. Релятивизируя субъект политической власти, идея абсолютной политической власти тем самым лишает субъект его личной биографической уникальности. Нейтрализуя данную современную политическую действительность, идея абсолютной политической власти исключает эту действительность из исторической па мяти: для действующих в этой действительности субъектов история должна либо с них начинаться, либо ими кончаться. Тем самым достигается ослабление (а иногда и сведение на нет) исторической составляющей в политической рефлексии. Образуется своего рода «исторический вакуум», для заполнения которого производится либо восстановление истории из мифа (Октавиан Август и другие римские императоры), либо «опрокидывание» современной политической действительности на историческое прошлое (советские опыты модернизации истории в 20х годах). В целом, однако, этот эффект идеи абсолютной политической власти проявляется в тенденции к мифологизации истории, а иногда и в тенденции к полной деисторизации политической рефлексии. В общем можно было бы даже сказать, что идея абсолютной политической власти сама предполагает редукцию и последующее устранение ее собственного временного аспекта. Политическая рефлексия перестает рефлексировать себя во времени. Следствием этого нередко является деструктуризация политической рефлексии. Политическая власть является понятием по преимуществу временным. Редукция времени, производимая господством или преобладанием идеи абсолютной политической власти, постоянно воспроизводит внутреннее напряжение в политической рефлексии, напряжение, которое может разрешиться только радикальной трансформацией этой рефлексии или ее деструктуризацией. Последняя нередко оказывается важнейшим фактором проблематизации основных понятий, в которых рефлексия себя воспроизводит.

Мы уже знаем, что конечным результатом проблематизации является введение в политическую рефлексию замещающих понятий. Но вернемся сначала к уже кратко объясненному феномену проблематизации, точнее было бы сказать — к проблематизации как особому феномену политической рефлексии. Понятие власти наша философия вводит в качестве одной из онтологий политической рефлексии. Проблематизация есть прежде всего переопределение онтологий. С этим, однако, дело обстоит далеко не так просто, как может показаться, если в рассмотрении проблематизации мы ограничимся феноменологией (как мы это сделали в приведенном выше определении политической власти). Начнем с операционального (только для данного случая нашей работы с темой проблематизации) определения онтологии: онтологией в нашей политической философии будет называться такой объект или такое состояние политической рефлексии, которые остаются самими собой при всех изменениях (строго говоря, при всех переходах от одного состояния к другому) в данной политической рефлексии. То есть онтологичность здесь синонимична самотождественности. Заметим, что есть и другие признаки или условия онтологичности, но пока остановимся на самотождественности.

Тогда такое суждение — «если политическая власть не абсолютна, то она — не политическая власть в полном смысле этого слова» и вытекающий из него вопрос «а что же она тогда такое?» (именно так, а не «какая она тогда власть?») имплицируют переопределение понятия политической власти как одной из онтологий политической рефлексии и тем самым предполагают проблематизацию этого понятия. Но переопределение онтологии понятия абсолютной политической власти означает, что понятие политической власти вообще уже обречено на проблематизацию. Иначе говоря, поскольку под вопрос поставлена самотождественность субъекта политической власти, последняя, именно как онтология, не может быть переопределена, она может быть только замещена; ее место в политической рефлексии начинает занимать другое понятие — политическое влияние. Но здесь нам опять (в который раз!) приходится заниматься временем. В данном случае — это время проблематизации. Сейчас, если хотите, это время, когда мы пишем данную книгу. Но вместе с тем это и время изменения отношения политической рефлексии к мыслимой (воображаемой) политической действительности, время, совпадающее со временем нашего философствования об уже измененной политической рефлексии. Заметьте, что все эти «сейчас», «уже» и «вместе с тем» в этом параграфе являются указателями (pointer) замещения понятия власти понятием влияния, замещения, которое происходило, происходит или произойдет в том же месте политической рефлексии. Или скажем так — в той же точке ее содержания. Ведь на самом деле самотождественность объекта политической рефлексии есть не что иное, как его, этого объекта, нахождение в одном и том же месте этой рефлексии. Время вводится в разговор о политической рефлексии только как время изменения ее объектов в тех же местах (точках) пространства ее содержания.

Прежде чем перейти к разговору о содержании понятия «политическое влияние», остановимся на двух его чертах — именно как понятия, замещающего понятие политической власти. Мы даже не можем сказать «заместившего», ибо политическая власть остается в политической рефлексии и в ходовом политическом словаре как анахронизм, лишь медленно и с трудом поддающийся вытеснению и замещению. Первой чертой понятия политического влияния является невозможность его абсолютизации. Идея какого-то абсолютного политического влияния могла бы возникнуть в политической рефлексии только как вырожденная версия мифа абсолютной политической власти. Методологически здесь важно помнить, что, строго говоря, миф не возникает. Он всегда уже в мышлении, которое его либо актуализирует, либо оставляет для «возможного дальнейшего употребления в будущем». Именно так, выражаясь несколько метафорически, мы могли бы сказать, что у понятия «политическое влияние» не хватит времени, чтобы стать мифом. Вторая черта этого понятия — его принципиальная неонтологичность; ибо оно по своему содержанию рефлексируется скорее как переход от одной фазы политической рефлексии к другой, нежели как уже зафиксированное состояние (или объект) политической рефлексии. Важнейшей характеристикой содержания понятия политического влияния является принципиальная неопределенность субъекта политического влияния в мышлении о политике, эпистемологическая непроясненность источника политического влияния. Из этого следует необходимость для политической философии введения объективных факторов и критериев в нашем рассмотрении этого понятия. Неопределенность субъекта политического влияния является прямым следствием редуцированности самого феномена политического влияния: последнее может оказаться чисто объективным, то есть когда ни его субъект не знает, что он это влияние оказывает, ни его объект не знает, что он это влияние испытывает. Таким образом, если в случае абсолютной политической власти последняя возможна только при одном и том же знании о ней ее субъекта и объекта, то политическое влияние в принципе может иметь место в отсутствие точного знания о нем у кого бы то ни было. Именно поэтому, хотя политическое влияние может быть не менее интенсивным и эффективным, чем политическая власть, политическому мышлению, рефлексирующему это влияние, будет необходимо изменить свое направление и сфокусироваться на объективных факторах и эффектах.

Однако мы не сможем понять, что такое политическое влияние, вновь не обратившись к понятию воли, как к одному из исходных понятий политической философии и как к одному из основных элементов содержания понятия «политическая власть». Рассматривая политическое влияние как замещающее понятие, мы полагаем, что воля в рефлексии отдельных индивидов и групп индивидов, являющихся объектами этого влияния, оказывается все более и более редуцированной к таким общим политическим модальностям, как «общественное мнение», «преобладающая (или господствующая) точка зрения», «тип эмоциональной реакции», «политическая атмосфера» и т.д. В этих общих политических модальностях выявляется такая особенность феномена политического влияния, как чрезвычайная трудность его отождествления с конкретной политикой, то есть с конкретным содержанием политической рефлексии индивида. Эта трудность весьма часто (как это можно видеть на десятках исторических примеров) усугубляется тем, что рефлексия субъекта политического влияния по инерции все еще определяется уже отжившей идеей абсолютной политической власти. На пике студенческой революции конца 60-х префект парижской полиции совсем не шутил, когда сказал одному из главных вожаков движения: «Вы ведете себя, господа, так, как если бы хотели захватить политическую власть в стране». Ему оставалось разве что добавить — что ж, извольте, вот ключи от префектуры, валяйте, действуйте. Но он, старая жандармская лиса, прекрасно знал, что как раз этого-то никто из них — ни Кон Бендит, ни Руди Дучке, ни, менее всего, Мишель Фуко — не хотел. Неудивительно, что вся политическая рефлексия бунтующих студентов здесь редуцируется к двум ключевым выражениям: «как если бы вы хотели» и «категорически не хотели». Но о революции мы будем говорить в третьей главе этой работы. Для объекта политического влияния характерна редукция воли к желанию, в то время как для субъекта политического влияния будет характерной редукция знания об объекте как субъекте политической рефлексии к знанию общих политических модальностей, то есть суммарных (статистических, вероятностных) характеристик действительного или возможного поведения объекта политического влияния в данной конкретной политической ситуации.

Исторически радикальная трансформация политической рефлексии, приведшая к вытеснению идеи абсолютной политической власти идеей политического влияния, может быть условно приурочена к концу 70-х — началу 80-х годов XX века. То есть речь идет об относительно коротком периоде, вместившем в себя шесть важнейших политических событий: (1) американское поражение во Вьетнаме, (2) конец тоталитарного промаоистского режима в Камбодже,

(3) рестабилизация постмаоистского политического режима в Китае, (4) война Советского Союза в Афганистане, (5) революционный кризис в Польше, (6) мирное политическое урегулирование в Южной Африке.

Однако не меньшее значение, чем сами эти события, имело то обстоятельство, что они происходили в контексте трех надолго затянувшихся политических кризисов. Во-первых, латентный кризис брежневского политического режима — режима, который мог продолжаться только в качестве переходной фазы от вырожденного постсталинского тоталитаризма к так никогда и не реализованному андроповскому режиму «экономического социализма» венгерского типа. Во-вторых, становящийся все более явным кризис «холодной войны». Я думаю, что уже с начала 80х годов этот кризис стал осмысляться в политической рефлексии современников двояким образом. С одной стороны, было очевидно, что советская экономика не в состоянии выдерживать непосильное бремя подготовки к утопической войне с Соединенными Штатами. С другой стороны, еще более очевидным становилось категорическое военное преобладание Штатов в этой войне. В-третьих, важнейшим фактором международного политического контекста явился все ускоряющийся спад мирового коммунистического движения, доживающего свой век в разрозненных оазисах местных революционных и партизанских движений в Африке и Латинской Америке. Что касается Европы, то тотальный упадок сколько-нибудь радикальных форм социализма был уже во многом предопределен превращением студенческой революции 60-70х годов в «революцию духа» (а духу политическая власть не нужна) и враждебной индифферентностью Советского Союза к самой идее этой революции.

Вытеснение идеи абсолютной политической власти идеей политического влияния радикально изменяет язык политической рефлексии и прежде всего ее семантику. Так, хотя в выражениях «борьба за власть» и «борьба за влияние» мы имеем дело с политической борьбой, само слово «политическое» будет в них иметь два совершенно разных смысла. В первом выражении предполагается наличие по крайней мере двух конкретных взаимоисключающих поименованных субъектов (здесь субъект — онтологичен) политической рефлексии. Поименованность чрезвычайно важна — как в порядке самоотождествления субъекта политической власти, так и для отождествления с этой властью объекта власти, сколь бы последний ни был фрагментирован. В этом смысле марксистская (именно марксистская, а не марксова) классовая борьба есть борьба за власть между людьми (группами людей и т.д.), всегда уже отождествившими себя в своей политической рефлексии с тем или иным актуальным или потенциальным, реальным или фиктивным, коллективным или индивидуальным субъектом политической власти. В выражении «борьба за политическое влияние» субъект политического влияния в принципе анонимен. Его отождествление может происходить и в чисто объективном порядке. Что же касается объекта политического влияния, то есть, опять же, «борющегося» за это влияние человека или группы людей, то, поскольку это влияние способно себя определить в терминах множества самых разных целей (и политическая власть может быть одной из них), его субъективное самоотождествление с той или иной конкретной «как бы» политической целью зачастую будет случайным, а иногда даже фиктивным. Таким образом, в борьбе за политическое влияние борющиеся люди и группы людей оказываются в своей политической рефлексии эпистемологически изолированными от реальных субъектов, источников этого влияния. Не будет преувеличением заключить, что при переходе от «власти» к «влиянию» политически рефлексирующий человек оказывается в царстве полной эпистемологической неопределенности, граничащей с иллюзорностью. Потеря субъективных критериев «политического» уводит рефлексию из мира абсолютной политической власти, в котором, метафорически выражаясь, «политика — это все», в мир политического влияния, в котором «все может быть политикой».

Теперь краткий комментарий относительно места и времени политического влияния в их осознании субъектом политической рефлексии. Место данного конкретного (а значит, уже объективно, со стороны отождествленного политического влияния) мы можем представить как зону разграничения политического действия по-крайней мере двух субъектов влияния. Этой зоной может оказаться государство, регион или более или менее локализованная группа людей. В этом кратком определении особенное значение имеет выражение «может оказаться», ибо оно указывает на прерывность, как черту определяющую характер времени политического влияния. Поскольку в отличие от политической власти, временной режим которой реализуется в основном по принципу «да или нет», изменения политического влияния происходят скорее в режиме «может быть да, может быть нет» или «больше — меньше». Иначе говоря, эти изменения являются скорее флуктуациями политического влияния, нежели радикальными трансформациями последнего. Флуктуации политического влияния крайне затрудняют, с одной стороны, его схватывание в рефлексии, а с другой стороны, его историческую фиксацию в качестве наблюдаемого со стороны факта или события политики. Последнее обстоятельство опять нас возвращает к необходимости объективных критериев и признаков политического влияния в современной политической действительности и, тем самым, к необходимости переориентации нашей политической рефлексии в целом. Так, к примеру, когда мы сегодня в Париже, Лондоне или Бейруте видим плакаты с лозунгами «Прекратить участие Великобритании в войне в Ираке!», «Америка, руки прочь от Ирака!», «Положить конец американско-британской агрессии в Ираке!», то политическому наблюдателю совершенно ясно, что эти лозунги суть явные признаки прежде всего наличия американского политического влияния в перечисленных городах и соответственно наличия другого (или других) политических субъектов, борющихся за влияние с США. Это живо напоминает известные эпизоды из политической истории Афин, когда любое обострение антиспартанских настроений прямо свидетельствует о росте влияния Спарты в афинском государстве. Все это при том, что десятилетиями продолжалась борьба Афин со Спартой за политическое влияние практически во всех государствах материковой и островной Греции, борьба, которая закончилась только с установлением политической гегемонии македонских царей Филиппа и его сына Александра. Но, разумеется, трудно найти в европейской истории более сильный пример длительной борьбы за политическое влияние, чем борьба пап с императорами в Средние века, борьба, периодически переходящая в борьбу за политическую власть.

Мы думаем, что в замещении идеи абсолютной политической власти идеей политического влияния решающую роль сыграли два обстоятельства. Первым обстоятельством является возрастающая изоляция политического влияния от других элементов содержания политической рефлексии во второй половине XX века. Здесь важнейшее значение имеет эпистемологический момент: уже самый элементарный анализ причин и условий Второй мировой войны показал полную недостаточность, а иногда и абсурдность сведения этих причин и условий к однозначным политическим, экономическим или психологическим факторам.

Политическое влияние стало постепенно осознаваться как такая возможность объяснения событий, которая бы не исключала другие факторы, но устанавливала особый тип их отношения друг к другу и определяла место каждого из них в конфигурации элементов содержания политического мышления. Вторым обстоятельством является растущая необходимость для политической рефлексии в таком основном понятии, которое было бы максимально независимо от каких бы то ни было частных форм политики. В данном случае имеется в виду весь спектр формальных манифестаций политики — от специфически юридических до идеологических и лингвистических форм, в которых себя выражает политическая рефлексия.

Глава 3. Замещаемые понятия

Государство / государство и абсолютное государство / идея абсолютного государство новейшего времени и кризис политической рефлексии / проблематизация понятия абсолютного государства / факторы проблематизации / феномен тоталитаризма

Государство является одним из фундаментальных понятий политической рефлексии, может быть, самым фундаментальным. Однако, прежде всего, государство — как уже говорилось в предыдущей главе — это одна из основных форм политической власти. Здесь форма в ее простейшем понимании есть тот другой, «второй», так сказать, объект рефлексии, в смысле которого (в контексте которого, в качестве которого) рефлексируется первый объект. В этом случае первый объект чисто условно принимается за объект эмпирического постижения политики. Тогда «абсолютное государство» будет тем вторым объектом, той формой, в которой выполняется рефлексия о государстве вообще, и одновременно тем абстрактным критерием государственности, который будет применяться и в оценке других феноменов политической эмпирики. При этом «государство», как объект политической рефлексии, оказывается и тем признаком, по которому рефлексия опознает свои и другие объекты как политические и по которому она сама опознается как политическая, а не, скажем, экономическая или юридическая.

Но о какой политической рефлексии здесь идет речь? Чьей рефлексии, в конце концов? Нашей с вами, здесь и сейчас. Не будем забывать, что, поскольку государство нам дано через политическую рефлексию, как уже отрефлектированный прошлый, то есть бывший и до той рефлексии исторический феномен, то и саму ту рефлексию, как и всякую другую, можно будет рассматривать как исторический феномен. Оговорив, разумеется, что, как феномен, политическая рефлексия устанавливается только в политической философии, ибо сама рефлексия не может знать ни о своей субъективности, ни, менее всего, о своей историчности. Ведь единственный объект нашего философствования — это политическая рефлексия как она есть, такая, какой ее застает философствующий во всей конкретности ее субъективности и историчности, скажем, в последнем десятилетии XX века и в первом — XXI. Было бы явной исторической ошибкой считать универсальной идею абсолютного государства для политической рефлексии XX века. Точнее будет сказать, что эта идея доминировала в определенном типе политической рефлексии — типе, почти полностью уже сложившемся к началу XX века. Типе, пусть определяющем, но никак не единственном, если брать новейшую политическую историю в целом. Сейчас, ретроспективно наблюдаемый из начала века XXI, этот тип нам предстает как конечный результат тех изменений, которые претерпел за последние триста лет весь комплекс идей и идеалов эпохи Просвещения. Главные черты этого типа — это, во-первых, его крайний антропоцентризм (пришедший на смену средневекового теоцентризма), остающийся по сю пору в виде остаточного «вырожденного» гуманизма; во-вторых, рационализм — каждая политическая концепция должна быть логическим выводом из интуитивных онтологий (этических, биологических, каких угодно), лежащих за пределами политики; в- третьих, этот тип характеризуется полным отсутствием (фактически запретом) анализа и критики этих исходных онтологий. Историческое значение этого типа еще и в том, что именно на языке его терминов и понятий себя выражали и другие типы политической рефлексии, сложившиеся в другие эпохи и в других регионах мира. Отсюда — иллюзия универсальности этого типа и его основных по нятий. Точнее говоря, иллюзия всеприменяемости его терминов и понятий к описанию феноменов политики, отраженных в рефлексиях других типов или не получивших своего отражения ни в каком из известных нам типов политической рефлексии. Здесь наибольшее значение имеет иллюзия универсальности государства, как «естественной» и, в принципе, единственной формы политической власти. Отсюда же и иллюзия неразличения типов политической рефлексии.

Поскольку государство, рассматриваемое в его актуальности «здесь и сейчас», не выводится из политической власти исторически и не редуцируется к ней феноменологически, мы хотим в его рассмотрение ввести какие-то особые, специфические для него онтологии. Но сначала обратимся к примеру другой политической философии, имеющей своим объектом политическую рефлексию иную, чем та, которую мы сами изучаем в нашей философии. Вот четыре мысли Мераба Мамардашвили о свободе, которые он связывал со своей главной антропологической идеей становления «человека агоры» или «человека европейца», но которые имеют прямое отношение к государству, как к объекту политической рефлексии. Первая мысль: государство Платона следует понимать не как положительный идеал государства и не как фигуру социальной утопии, а как абстрактный образ, который мыслящий о государстве должен держать в своем мышлении в качестве объекта созерцания. Вторая мысль: одной из самых губительных фантазий современного неразвитого политического мышления является идея о двух свободах — внутренней, то есть свободе мышления, и внешней, то есть свободе выражения этого мышления. В наше время русский, грузин или китаец утешает себя этой фантазией, ссылаясь на политическую, то есть, с их точки зрения, объективную невозможность высказывать свои мысли в государстве, не являющемся правовым («римско-правовым» по Мамардашвили). Третья мысль: правовое государство, в каковом современным русским, грузинам или китайцам не пришлось жить, является естественным пространством, агорой, где мыслит вслух свободный человек. Мысль, изолированная от пространства своего выражения, всегда остается незавершенной, недомысленной и оттого неспособной к конструированию другого нового пространства для своего выражения. Иначе говоря, только в правовом государстве возможно реальное, полноценное мышление индивида о государстве и о самом себе как политическом субъекте. Четвертая мысль: в русском (и грузинском) мышлении необходимо полностью элиминировать Октябрьскую революцию, элиминировать как феномен исторического сознания, а не как факт исторической эмпирики.

Эти четыре мысли в политической философии Мамардашвили являются четырьмя точками редукции в рассуждении о государстве:

(1) государство Платона — только как идеальный образец мышления о государстве, но не как представление о действительном государстве; (2) государство — как римскоправовое государство, соотносящееся с самостоятельным политическим мышлением индивида; (3) неправовое государство — как соотносящееся с несвободным, закрытым (дефективным) мышлением; (4) Октябрьская революция предельно минимализировала пространство политической рефлексии. Это пространство настолько сужается, что в нем не остается места ни для мысли о правовом государстве, ни для мысли о революции как причине неправового государства.

Эти рассуждения подводят нас к онтологиям понятия «государство». Первая онтология: государство — это не только форма политической власти и объект политической рефлексии, но естественное пространство, в котором эта рефлексия реализуется. Это пространство самотождественно (напомним, что самотождественность, как об этом говорилось в предыдущей главе о политической власти, является первой чертой ее онтологичности): государство остается самим собой во всех изменяющихся эмпирических ситуациях и при всех флуктуациях политической рефлексии. Вторая онтология — это онтология отношения: государство обратно релятивно в его отношении к другим объектам политической рефлексии (как, скажем, пространство, называемое «комната», обратно релятивно в отношении таких объектов, как «стол», «диван», «кресло»). Такими объектами в отношении государства являются, например, политический режим, правовые институты, церковь и т.д.; они мыслятся в их установленном, зафиксированном отношении к государству, в то время как последнее соотносится с каждым из них в отдельности и со всеми ими, вместе взятыми, только в обратном порядке, иначе говоря, любой объект, мыслимый в пространстве политической рефлексии, релятивен государству, а государство будет с ним соотноситься только через это установленное отношение к нему этого объекта.

«Однако, в конечном же счете, — возможно возражение, — не будет ли государство по определению релятивно самой политической рефлексии?» Пожалуй, но только если объектом нашего рассмотрения в политической философии будет рефлексия о государстве, а не государство. Тогда, если государство рассматривается (как оно и рассматривалось Мерабом Мамардашвили) в качестве контекста политической рефлексии, то рефлексия о государстве оказывается релятивной государству, а не наоборот, как в нашей политической философии. Здесь Мамардашвили не идет до конца и фактически остается на позиции марксизма («...социальное бытие определяет сознание»).

Третьей онтологией государства является его экстенсивная ассоциативность: идея государства связывается, ассоциируется с идеями или понятиями не только политической, но и других рефлексий — таких, скажем, как культурная, эстетическая или психологическая. Эта онтологическая ассоциативность идеи государства грозит ловушкой исторически ориентированному философу. В своих ассоциациях государство тяготеет к универсальности, все более и более превращаясь в одно из условий человеческого существования, и тем самым теряет свою специфичность как один из объектов политической рефлексии и одна из форм политической власти.

Теперь переходим в нашем рассуждении о государстве к политической философии и к политическому философу. Как для Платона и Аристотеля, так и для Гоббса существование в государстве было естественным состоянием политически мыслящего человека, а мышление о государстве — естественным состоянием его мышления. Государство Платона явилось абстрактным эталоном, вторичным в отношении «государства вообще», ибо принадлежало не политической рефлексии, а философскому созерцанию. Фактически таким же эталоном является и римско-правовое государство в политической философии Мамардашвили. И точно такую же роль играло «идеальное государство» Гегеля у Александра Кожева. В двух последних случаях философ сам конструирует такой уровень рефлексии, на котором вся политическая эмпирика (включая и политическое мышление, но уже выраженное и ставшее, в смысле Мамардашви ли, публичным) оказывается ненужной и устраняется. Отождествление такого уровня по его мыслительному содержанию с реальным нынешним или историческим политическим мышлением в принципе возможно, но чрезвычайно трудно. Но, заметим, любое думанье человека о государстве, осознаваемое этим человеком только как думанье в государстве, может само явиться условием, определяющим эмпирические политические ситуации. Такое думанье будет зависеть не только от конкретной формы государства, будь то форма римско- правовая, тоталитарная, теократическая, но и от государства вообще. Более того, в порядке той экстенсивности ассоциаций государства, о которой мы говорили выше, думанье становится зависимым от государства, о чем бы это думанье ни думало (такую зависимость мы условно называем «феноменом Мамардашвили»). Естественной антитезой такому «дефективному» думанью является философское созерцание, в котором государство может мыслиться как что угодно другое. Термины и понятия такого созерцания будут принадлежать не языку политической рефлексии, а языку политической философии. Переход от рефлексии к философии можно условно назвать «вертикальным сдвигом» политического мышления. Эффектом вертикального сдвига может стать частичная или полная эпистемологическая изоляция философа: он знает то, чего просто рефлексирующие над политикой не знают или не могут знать; в частности, они не знают, что то, что они делают или о чем говорят и думают, есть политика. Исторически очевидно, что понятия и язык политической рефлексии создаются, формируются именно на уровне философии. Таким образом, этот эффект может оказаться направленным и «вниз», так сказать. Такой случай имел в виду Ленин, возвещая, что, овладевая массами, идеи становятся материальной силой (заметьте, не массы овладевают идеями, а идеи массами — в этом сказывается гегельянство марксизма). В этой связи, мы думаем, если бы какой-нибудь философ-маг обратился к современникам с лозунгом «Не думать о государстве, освободить свое мышление от государства!», то это имело бы такой же эффект, как известное «не думай о белой обезьяне». Инерция политической рефлексии уже давно превратилась в инерцию бытового нерефлексирующего мышления. Идея государства уже давно стала идеей абсолютного государства.

Абсолютное государство — это состояние политической рефлексии качественно иное, нежели состояние, обозначенное нами как «государство». Это состояние никак не редуцируется к какой бы то ни было эмпирически постигаемой сегодняшней или позавчерашней политической действительности. Напротив, только в таком состоянии оказываются возможными те или иные конкретные политические феномены — такие, например, как тоталитарное государство, теократическое государство и т.д. В то же время какие-то другие конкретные политические феномены оказываются невозможными в этом состоянии. Теперь вкратце рассмотрим основные моменты отличия идеи абсолютного государства от идеи государства вообще — опять же в смысле введенных в нашем рассмотрении онтологий государства.

Государство, как самотождественное пространство политической рефлексии, заполнено объектами, которые рефлексируются либо одновременно с государством (в порядке обратной релятивности, о которой говорилось выше) либо по ассоциации с государством (по ассоциации не в психологическом, а в онтологическом смысле слова). Так, в это пространство оказываются втянутыми такие понятия, как религия, культура и т.д. В абсолютном государстве это пространство выталкивает из себя все гетерогенные государству идеи и понятия или редуцирует их к различным элементам или частным аспектам идеи государства. Таким образом, не только все оказывается связанным с государством, но то, что с ним не связано, вытесняется из политической рефлексии, делая последнюю все более «плотной» и однородной.

Лингвистическим эффектом абсолютного государства является выработка особой, не связанной с идеей государства вообще, терминологии, примерами которой служат такие термины, как «система», «строй», «режим», «способ правления». Так постепенно создавался новый язык описания государства, который чрезвычайно эффективно включился в обыденный, разговорный язык и уже к се редине XX века превратился в «птичий» язык государственного самосознания.

Эпистемологически преобладание идеи абсолютного государства в политической рефлексии XX века привело к мистификации позитивного знания о государстве вообще, поскольку ни одна политическая рефлексия не смогла создать какой-либо внешней в отношении государства позиции. Создание такой позиции противоречило бы самой природе абсолютного государства. Объективно, со стороны политической философии, идея абсолютного государства является тем случаем политической рефлексии, когда последняя объективирует себя самое, свой способ думанья в качестве объекта этого думанья. Этим она ставит предел самой себе как рефлексии, предел, за которым — царство чистой (если таковая возможна) мифологии.

Как логически, так и чисто прагматически из идеи абсолютного государства следует, что государство является своего рода особым политически- рефлексирующим организмом. Тем самым государству приписывается монополия политики (как внутренней, так и, само собой, внешней).

Сейчас было бы очень трудно проследить эволюцию идеи абсолютного государства. В любом случае развитие этой идеи, ведущее свое начало от гуманизма и раннего Просвещения, едва ли шло по линии кристаллизации и прояснения исходных теоретических предпосылок. Скорее речь может идти о постепенном усилении тенденции к абсолютизации государства не только в политической рефлексии и политической философии, но и в искусстве, литературе и культуре в целом. Прослеживая историческое развитие этой тенденции, можно было бы предположить, что она возникла в порядке спонтанной реакции на некоторые события, радикально изменившие весь ландшафт европейской политики Нового времени (Реформация, Контрреформация и Тридцатилетняя война). Менее тривиальной и, возможно, более верной является гипотеза о том, что тенденция к абсолютизации государства была результатом флуктуаций самой политической рефлексии, флуктуаций лишь косвенно соотносимых с эмпирикой политической действительности.

В своих онтологических основаниях идея абсолютного государства нейтральна в отношении конкретного типа и характера государства так же, как и в отношении конкретного политического режима в государстве. Так, возвращаясь к «европеистскому» тезису Мамардашвили, мы могли бы заметить, что в мыслительном пространстве идеи абсолютного государства римско-правовое государство и тоталитарное государство не противопоставлены друг другу.

Тот эмпирический факт, что в XX веке рождение тоталитарных государств совпадает во времени с пиком доминирования идеи абсолютного государства, никак не означает их причинной связи. Скорее, они совпали в одной фазе политической рефлексии.

В начале XX века идея абсолютного государства стала превращаться в болезнь политической рефлексии, своего рода латентный психоз. Эпистемологически в этом состоянии мы имеем дело с крайней, неконтролируемой субъективностью мышления. Такое состояние находит себе идеальное выражение в тоталитаризме, войне и революции. Но все же оно является только фазой, но никак не постоянной характеристикой абсолютного государства. Римско-правовое государство в различных его версиях пережило борьбу императоров с папами, позднее Средневековье и Тридцатилетнюю войну только из-за принципиальной нейтральности идеи государства вообще. Исторически, идея государства вообще периодически переходит в идею абсолютного государства. В этой связи интересно заметить, что три катастрофы, пережитые древним римско-правовым государством, — гражданская война (борьба оптиматов Суллы с популярами Мария), восстание Спартака и заговор Катилины, — не ослабили, а усилили идею абсолютного государства в римской политической рефлексии I века до н. э. Можно предположить, что именно это усиление совпало по фазе с борьбой римскоправового консерватора Помпея с политическим модернистом Юлием Цезарем. Полная победа последнего и предопределила рождение первого в истории квазитоталитарного государства Октавиана Августа.

Напомним, что последний пик идеи абсолютного государства приходится на 1914 год. Только человеку, полностью не осведомленному в политической истории Европы, может показаться парадоксальным, что убежденных антимилитаристов, германских социал-демократов, было так же легко переубедить в пользу войны, как и их пацифистски настроенных коллег во Франции, не говоря уже о британских либералах (в то время в Великобритании правило либеральное правительство Асквита-Ллойд-Джорджа). И дело здесь было не в том, что их привычка к думанью прежде всего о своем государстве оказалась сильнее их пацифистских убеждений, а в том, что господствующая в их политической рефлексии идея абсолютного государства включала в себя и войну в качестве одной из версий активной государственной политики (вспомним известное определение войны Клаузевицем).

Идея абсолютного государства не является константой политической рефлексии. Ни даже идея государства вообще. Да и сама политическая рефлексия исторична, что было отмечено в начале книги. Но возможна ли политическая рефлексия без идеи государства? Думаем, что вполне возможна. Гуссерль утверждает, что сущность науки раскрывается в генезисе ее фундаментальных постулатов. С точки зрения нашей политической философии, объектом которой является политическая рефлексия, государство — это не постулативное понятие политической философии, а одна из форм или состояний ее объекта, политической рефлексии. Вообще, генезис понятия (а не эмпирически постигаемого феномена) возможно установить путем обратного движения от более развитых, синтетических состояний этой рефлексии к каким-то возможным, более элементарным ее состояниям. Думаю, что какой-то шанс здесь может дать нынешняя политическая ситуация, в которой идея абсолютного государства проходит фазу проблематизации.

Но что такое проблематизация? — спросим мы опять, теперь уже в отношении вполне конкретного объекта нашей политической рефлексии. Здесь будет необходимо маленькое эпистемологическое отступление. Строго говоря, понятие проблематизации определяется в двух формулировках. Первая формулировка (слабая): проблематизация понятия А — это когда вместо того, чтобы думать об А как о В, мы думаем об А как о С. Вторая формулировка (сильная): проблематизация понятия А — это когда вместо того, чтобы думать об А, мы думаем о В, С и т.д. Здесь самое главное — это «вместо», ибо оно, по существу, является общим оператором (или символом всех операций «думать вместо»). Проблематизация идеи абсолютного государства является проблематизацией в смысле сильного определения. Теперь — о понятии «думать» в нашем определении. Не будем забывать, что проблематизация является фазой политической рефлексии, в данном случае — фазой изменения направления и содержания нашего думанья о государстве. Это предполагает, что речь идет о процессе, а не о мгновенном акте такого изменения, хотя последний также может иметь место, как конечный результат уже завершившегося процесса. В проблематизации, как в фазе изменения думанья, различные объекты политической рефлексии присутствуют синхронно. Именно в силу такой синхронности проблематизация идеи абсолютного государства одновременно является и проблематизацией идеи государства вообще. Кто знает, может быть, сам исторический феномен государства становится возможен только тогда, когда о государстве думают как об абсолютном (так древние греки считали, что настоящее государство — это сильное государство или даже самое сильное из всех государств)? Теперь переходим к рассмотрению основных факторов проблематизации идеи абсолютного государства.

Важнейшим из этих факторов мы полагаем конец тоталитаризма в XX веке. Как феномен политической рефлексии, идея тоталитаризма находится в крайне сложном соотношении с идеей абсолютного государства. Сначала, однако, попытаемся понять, что такое тоталитаризм — как историческая форма государства и одно из частных состояний политической рефлексии. Мы думаем, что необходимым предварительным условием понимания нами тоталитаризма будет полное отвлечение от всего того, что писали и пишут о тоталитаризме. Ибо те, кто о нем писали и пишут (Ханна Арендт прежде всего), не смогли отрефлексировать свою собственную позицию, как позицию абсолютного государства. А отсюда — и эпистемологическая невозможность понимания ими тоталитаризма прежде всего как феномена другой политической рефлексии (ведь ни один из них не был «одиноким» философом, мыслящим в своем пространстве чистого созерцания).

Итак, наше первое определение тоталитаризма (общее): тоталитаризм — это такое особое состояние политической рефлексии, в котором государство мыслится (и мыслит себя) как единственный субъект этой рефлексии. Отсюда — не только предельное сужение пространства политической рефлексии и предельная однородность этого пространства, но и однонаправленность этой рефлексии. Единомыслие, как идеал тоталитаризма, не в том, что все мыслят об одном и том же, что явилось бы эпистемологической утопией, а в том, что, о чем бы кто ни мыслил, он будет мыслить об этом как об одном и том же, то есть как об одном и том же государстве. В нулевой агоре тоталитаризма политический диалог может быть только диалогом «меня как государственника-тоталитариста со мной же как с государством», то есть политическим монологом.

Второе определение тоталитаризма (частное): тоталитаризм — это особая политическая ситуация, в который каждый индивид является объектом политического действия другого индивида или группы людей, сам не будучи при этом субъектом политического действия. Равенство при тоталитаризме — это равенство политически не рефлексирующих объектов. Говорить о том, что при тоталитаризме человек отчужден от политики, — это такой же вздор, как и говорить, что при тоталитаризме человек отчужден от своей природы. Напротив, человек полностью включен в политику, включен как ни при каком ином политическом режиме, прежде всего потому, что он сам не рефлексирует политически. Также не лишено основания предположение, что именно поэтому он может более продуктивно рефлексировать в любой другой сфере. Отсюда — столь типичная для тоталитарного мышления иллюзия внутренней свободы индивида. В то же время тоталитаристская «равнообъектность» всех членов данного общества делает крайне случайным и произвольным попадание одного из них в число фигур или превращение его в одну фигуру, с которой тоталитарное государство себя отождествляет.

Третье определение тоталитаризма (частное): тоталитаризм — это такая форма или разновидность рефлексии о данном государстве (здесь, в отличие от идеи абсолютного государства, речь может идти только об одном конкретном государстве), в которой это государство идеализируется не только как абсолютно действительное (что входит и в идею абсолютного государства), но и как единственное условие и источник этического добра и материального благосостояния данной страны. Весьма важным следствием такой идеализации является то, что реальность, то есть реальное положение вещей в политике, экономике, культуре, оказывается принципиально противопоставленной идеалу, а реальный человек — идеальному политическому человеку-объекту. Все естественное в человеке оценивается этически отрицательно, отсюда же следует свойственное почти всякому тоталитарному режиму идеализирование искусственного, механического, сложно-конструктивного. Такой тоталитарный политический идеализм — один для всех; он — тот же самый не только для всех объектов политики, но и для ее реального или идеального субъекта, вождя, императора, диктатора. Иначе система тоталитаризма не могла бы работать. Строго говоря, то, что десятилетиями называлось тоталитарной системой, есть не что иное, как система тоталитарного идеализма. Никак не система тоталитарного государства, которое при ближайшем рассмотрении предстает глазам наблюдающего как царство спонтанности и хаоса. В конкретных исторических тоталитарных государствах политический идеализм всегда объективно мешает выработке политических стратегий, а иногда полностью вытесняет последние из политической рефлексии, заменяя их готовыми лозунгами и развернутыми политическими формулировками. Здесь очень важно заметить, что в случаях, когда политические стратегии все-таки вырабатывались или хотя бы намечались (большинство из таких случаев остаются историческими гипотезами), они оказывались недоступными знанию со стороны, а также, сколь это ни парадоксально звучит, наглухо закрытыми для внутреннего использования. Можно сомневаться и в том, были ли эти стратегии поняты их автором (или авторами) или существовали как «чистая возможность» их понимания и объяснения. Я думаю, что непроницаемость тоталитарных политических стратегий сама является существенным элементом тоталитарного идеализма.

Четвертое определение тоталитаризма (частное, политическое): тоталитаризм является самым политически интенсивным государственным режимом в истории. Здесь центростремительность политического действия государства, как единственного субъекта политики, становится одним из основных условий существования данного государства. Государство — это пространство, любая точка которого является реальным или потенциальным фокусом политического действия. Сколь бы оно ни было многоступенчатым, это действие всегда будет иметь прямой и непосредственный эффект (все равно, идеальный или материальный) на его конкретный объект, будь то индивид, группа индивидов или ситуация. В этой связи репрессивность тоталитарного государства акциденциальна его сущности и является не более чем проявлением этой центробежной интенсивности. То же самое, хотя и с историческими оговорками, можно сказать о пароксизмах («всплесках») экстенсивности государственной политики (войны, колониальные захваты и т.д.). Ходячее мнение о том, что тоталитаризм невозможен без внутренних репрессий и внешних войн ошибочно как феноменологически, так и исторически. Феноменологически в этом мнении упускается из виду, что как репрессии, так и войны вытекают из тоталитарного идеализма лишь как возможный случай государственной политики и, вместе с тем, как возможные флуктуации политической рефлексии. Исторически при этом забывается, что одна из самых страшных войн в истории человечества, Первая мировая, велась государствами если не совершенно римско-правовыми, то уж во всяком случае не тоталитарными. Забывается также, что самые страшные репрессии в римской истории — знаменитые проскрипции — падают на период правления убежденного республиканца, консерватора правовика Суллы, а не на царствование первого «тоталитариста» Октавиана Августа.

То обстоятельство, что в XX веке тоталитаризм возник в контексте политической рефлексии, в которой преобладала идея абсолютного государства, никак не значит, что это преобладание вызвало к жизни тоталитаризм как эмпирический феномен или исторический факт. Скорее, в этой связи можно говорить о контексте. Контекст является конкретным сочетанием пространственно-временных отношений, определяемых онтологиями, приписываемыми государству. Тоталитаризм соотносится с абсолютным государством не как частное с целым, но прежде всего через контекст. Идея абсолютного государства была (да и во многом остается) подпространством политической рефлексии, ее «подпочвенным» слоем, низовым уровнем, на котором эта рефлексия не может себя отрефлексировать. Только тоталитаризм с его тоталитарным идеализмом оказался в начале XX века способным к кристаллизации и систематизации идеи абсолютного государства. Он внес свой порядок в субъективистский хаос политических идеологий, в которых идея абсолютного государства пыталась себя выразить. Универсализм и нейтрализм абсолютного государства делают его как бы этически неотмеченным. Государство может быть добрым или жестоким, сильным или слабым, оно побеждает или терпит поражение, но при этом оно воспринимается как естественный порядок вещей — в данном случае тот порядок, который входит в идею абсолютного государства. Этого порядка, однако, всегда не хватает в реальном политическом мышлении, тем более что идея государства по определению включает в себя все антигосударственные феномены, например анархизм. Любопытно, что эти антигосударственные феномены не могли бы появиться как своего рода «антипорядок» в отсутствие идеи абсолютного государства. Замечательно также, что тоталитаризм обычно (то есть не философски) рефлексируется как крайность абсолютного государства и, тем самым, так же противопоставляется последнему как «анти-порядок». Тогда будет основательным предположение, что кризисные для политический рефлексии о государстве периоды — такие, скажем, как канун Первой мировой войны и 20-е годы, — превратили тоталитарное государство в своего рода «антиобразец» государственного порядка (что особенно ясно отразилось в политических идеях Веймарской республики и в языке лозунгов рузвельтовского «нового курса»). Обратное влияние тоталитаризма на идею абсолютного государства здесь несомненно. Но столь же очевидной оказалась неспособность политической рефлексии того времени апроприировать тоталитаризм как анти-государство. Так или иначе, к началу Второй мировой войны идея абсолютного государства вновь достигает своего пика, будучи уже четко ориентированной (не важно, положительно или отрицательно) на тоталитаризм. Амбивалентность, двусмысленность отношения абсолютного государства к тоталитаризму в начале XX века ясно отражает нарастающее разочарование культурной элиты Запада в государстве вообще, будь то государство римскоправовое (как Франция или Великобритания) или диктаторское (как Мексика), самодержавное (как Россия) или федеративное (как США). Ведь это государство ведет кровопролитные войны, угнетает и морит голодом своих подданных и т.д. Значит, что-то неладно с государством вообще, а единственная альтернатива государству вообще — это тоталитарное государство. К нему-то с надеждой обращаются взоры «ведущих деятелей» (кстати, чисто тоталитаристское выражение) культуры, науки и искусства. Тут вам и Бертран Рассел, и Витгенштейн, и Хайдеггер, и Горький, и Пикассо, и Мережковский, и Пастернак, и Анатоль Франс, и Кнут Гамсун, и Джордж Бернард Шоу, и Джордж Герберт Уэллс; не говоря уже о Ромене Роллане, Александре Кожеве и Жан-Поле Сартре. «Выстоявших» можно пересчитать по пальцам. Назовем только Олдоса Хаксли, Карла Яс перса, Альберта Эйнштейна, Джорджа Оруэлла и Альбера Камю. Этот только на первый взгляд странный феномен «заболевание тоталитаризмом» очень просто объясняется тем обстоятельством, что все заболевшие были государственники, обратившиеся к тоталитаризму как к мифологическому пределу идеи абсолютного государства, пределу, за которым маячило сверх-государство будущего. Но за всем этим мы видим и другую, более важную причину. Сама система тоталитарного идеализма содержит неразрешимое противоречие. В ней предполагается, что любая рефлексия есть рефлексия политическая, но одновременно утверждается, что единственным субъектом политической рефлексии является государство, которое как бы обращается к индивиду с напоминанием: «Помни, что все, о чем бы ты ни думал, — это политика, но одновременно помни, что политика — это не твоего ума дело». Из этого следует не просто редукция политического мышления, но и обесценивание интеллектуализма, находящее свое выражение в своего рода государственном культе интеллектуальной пассивности, который в советском тоталитаризме сочетался (в этом — одно из основных отличий советского тоталитаризма от германского) с государственным культом культуры. Именно такая тоталитарная культура, очищенная от интеллектуализма, оказалась особенно притягательной для чемпионов интеллекта и корифеев науки и искусства.

Но главным обстоятельством, определившим соотношение тоталитаризма и идеи абсолютного государства, является то, что в XX веке тоталитаризм явился единственным выводом из привычной, исторически укоренившейся в политической рефлексии идеи абсолютного государства и одновременно единственным мыслимым выходом из кризиса, который эта идея переживала. При этом «вывод» и «выход» здесь означают не только замену одного набора постулатов о государстве другим, но и прежде всего переход всей политической рефлексии в новое, качественно иное состояние, запрещающее возврат к любым предыдущим состояниям, отмеченным идеей абсолютного государства. Такой возврат оказывается невозможным для той же самой и в той же самой рефлексии. Становится явной необходимость полной замены современной политической рефлексии рефлексией другого типа. Таким образом, контекстуальное отношение идеи абсолютного государства и тоталитаризма оказывается потенциально критическим. Сама возможность кризиса логически вытекает также из следующей черты тоталитаризма: хотя индивид не является в тоталитарном государстве субъектом политической рефлексии, тоталитарное мышление всегда оказывается замкнутым на психологической субъективности индивида. Прямым следствием этого является неразделенность «внутреннего» и «внешнего» в тоталитарном мышлении. Следовательно, тоталитарное государство не может быть отрефлексировано изнутри, ибо его нерефлексирующий субъект так же тоталитарен, как и само государство. Так показала (не отрефлексировав) германский тоталитаризм Лени Рифеншталь, так показан советский тоталитаризм равно в «Иване Грозном» и «Падении Берлина».

История любого конкретного тоталитаризма начинается от начала его конца. Упреки в адрес тоталитарного государства в том, что оно фальсифицирует историю, просто тривиальны, ибо история исключается из тоталитарного идеализма как сторона и измерение человеческого мышления. Но, элиминируя историю, как бы «вычитая» ее из идеи абсолютного государства, тоталитаризм имплицирует внеисторичность, мифологическую вечность государства вообще, а это еще более универсализирует абсолютное государство в его везде и всегда- сущности. Вместе с тем тоталитаризм видит себя самое как конечный итог истории и одновременно как первый урок новой, всегда «пока еще не существующей» науки об истории. Отсюда — объективная тенденция тоталитаризма к ускорению смены поколений: в идеале (то есть в смысле тоталитарного идеализма) на каждом следующем уроке состав класса должен целиком обновляться, чтобы тоталитарный учитель каждый раз преподавал историю ученикам, забывшим (или никогда не знавшим) материал предыдущего урока. Теперь мы можем заключить наше рассуждение об отношении тоталитаризма к идее абсолютного государства утверждением, что только в тоталитаризме эта идея обрела свою четкую формулировку, только через тоталитаризм стало возможным, пусть задним числом и с большим опозданием, познание государством самого себя в политической рефлексии.

У тоталитаризма есть одна черта, объяснить которую было бы совершенно невозможно исходя из особенностей эмпирики исторического существования конкретных тоталитарных государств. Эта черта — обязательное воплощение государства в личности одного его руководителя, правителя или вождя. Мы до сих пор находимся во власти почти неизбежной аберрации отождествления тоталитаризма с властью одного человека. Государство, таким образом, оказывается вторичным по отношению к политической власти и определяется только как форма последней. Это не только методологически некорректно, поскольку государство и политическая власть являются двумя равноправными формами политической рефлексии, но и исторически неверно. Александр Македонский был единовластным правителем своей империи, которая ни в какой степени не являлась тоталитарным государством. Власть же одного над всеми в тоталитарном государстве имеет своей первичной причиной то, что в системе тоталитарного идеализма политическая власть является производной от государства, фигурирует только как государственная власть. Отождествление государственной власти с одним лицом отражает прежде всего символическое отношение власти и государства, служит персонифицированным воплощением этого отношения. Сосредоточение всей политической власти в руках одного человека есть следствие того факта, что он — символ государства, но никак не причина такой символизации. Это, в свою очередь, отражает символический характер тоталитарного идеализма в целом. Отсюда и то курьезнейшее обстоятельство, что тоталитарные персоны очень редко устранялись посредством заговоров и покушений (вспомним, что не было ни одного реального военного заговора против Сталина и Мао Цзэдуна, только один неудавшийся против Гитлера, ни одного — против Ким Ир Сена или его сына и т.д.). Символы оказываются почти неуязвимыми для физического воздействия; сначала их надо уничтожить именно как символы. И не отсюда ли необычайная популярность псевдо-религиозной идеи бессмертия вождя, императора или диктатора. Именно так было в Риме Октавиана Августа, в Советском Союзе и коммунистическом Китае (начиная с лозунга «Ленин умер, но идеи его живут» и мавзолея Ленина, кончая «Сталин с нами» и «Мао — бессмертный дух революции» и мавзолеем Мао). В этой связи исторически правильным будет вывод, что кризис тоталитарного государства начинается с кризиса системы тоталитарного идеализма, системы по преимуществу символической.

Самоликвидация советского и китайского тоталитаризма поместила абсолютное государство лицом к лицу с самим собой, этим поставив современную политическую рефлексию перед дилеммой: либо создать какой-то другой, новый образец и, соответственно, контр-образец мышления о государстве, каким до второй половины XX века являлся тоталитаризм, либо радикально изменить само понятие государства посредством замещения идеи абсолютного государства другой идеей. Однако то обстоятельство, что мы столь подробно остановились на тоталитаризме, еще не дает нам основания полагать его единственной причиной проблематизации идеи абсолютного государства и, в конце концов, идеи государства вообще; конец тоталитаризма остается пусть весьма важным, но все же одним из факторов этой проблематизации.

Другим, историческим фактором проблематизации явилось окончание «холодной войны». Последнее имело двойной эффект. Во-первых, оно аннулировало обязательное для тоталитарного государства неразличение внешней и внутренней политики, а во-вторых, заставило политическую рефлексию в целом искать новые над-государственные или вне-государственные формы политического мышления, формы, никак не укладывающиеся в трафареты-идеи абсолютного государства.

Однако самым важным фактором проблематизации идеи абсолютного государства, фактором, который не лежит на поверхности политической эмпирики и пока не нашел своего отражения в политической философии, является концептуальная исчерпанность идеи абсолютного государства и резкое снижение интеллектуальной энергетики этой идеи. Концептуальная исчерпанность — это особый вопрос, и здесь не отделаешься общими формулировками. Возьмем самую абстрактную концепцию, по существу — метаконцепцию политической рефлексии, неопределимую в рамках самой этой рефлексии — концепцию политики как существования, проявления и действия политической власти. Государство перестает быть единственным местом политики, тем универсальным политическим пространством, в котором политика находит свою реализацию как действие, речь и мышление. Сейчас политика все более и более перемещается в другие сферы человеческой активности, ею еще не освоенные в историческом опыте двух последних поколений, сферы, в которых она еще не успела узнать себя как политику, каковой она для себя являлась в сфере государства. Это ставит под вопрос не только место политики (политика — где?), но и содержание самого понятия политики (политика — в чем?). По мере того как фокус политической рефлексии перемещается из пространства государства в международное пространство, концепция политики становится все более и более аморфной и неопределенной, прежде всего в отношении индивида как субъекта политической рефлексии. Индивиду все труднее адаптировать политику к своей субъективной ситуации, в которой он все еще привычно, традиционно «верит» в абсолютное государство, хотя его собственное конкретное государство уже не способно к установлению с ним обратной политической связи. Вместе с тем становится все более и более трудным описание эмпирических общественных отношений людей и групп людей в терминах политики. Концепция политики как реализации политической власти ждет своего радикального пересмотра, ибо сама «политика» превращается в шифтерное понятие, требующее едва ли не в каждом случае его применения дополнительных ограничений, уточнений и оговорок.

Перейдем к концепции общества. Трудно себе представить отношение более неопределенное и мистифицированное, чем отношение понятий общества и государства. Идея абсолютного государства включает в себя общество как концепцию, дополнительную к концепции государства, как своего рода фоновую концепцию. Строго говоря, общество — это не более чем условное обозначение некоторого коллективного образа жизни. Как термин политической рефлексии, оно остается чистой фикцией. В применении этого термина царит полный эпистемологический произвол. Допускаются практически любые отождествления: исторические (древнеримское общество), политэкономические (капиталистическое общество), этнические, географические, религиозные и т.д. Тем не менее, роль концепции общества в отношении идеи абсолютного государства несомненна. Идея общества не только мистифицирует политическую функцию государства («советское общество не терпит отщепенцев и тунеядцев» или, как заявил британский премьер Блэр, «терроризм направлен против самих устоев нашего общества, против самого нашего образа жизни»), но и служит необходимым логическим основанием для государственной риторики, создавая лингвистические комбинации (Витгенштейн назвал бы их «лингвистическими играми»), в которых государство и общество могут включаться друг в друга, исключать друг друга или меняться местами друг с другом. Таким образом, в контексте идеи абсолютного государства общество фигурирует и как система связей (как реальных, так и идеальных), дополнительная к системе связей, каковой является государство. Уже во второй половине XX века фиктивность концепции общества становится настолько очевидной или демистифицированной, что она «перестает работать» на государство. Но в то же время она теряет импульс своего внутреннего развития в качестве абстрактной категории, противопоставленной абстрактной категории государства.

Заметим, что демистификация концепции общества особенно усилилась в конце XX века разоблачением недействительности общих категорий, лежащих в основе не только социологии, но и всех академически и политически сопряженных с ней научных дисциплин. Это прежде всего относится к таким уже давно научно- скомпрометированным дихотомиям, как «коллектив — индивид», «большинство — меньшинство», «производство — потребление», «верхи — низы» (в смысле социальной иерархии) и, конечно, прежде всего «природа — культура».

Теперь перейдем к исчерпанности концепции права в его отношении к государству. В нашей политической философии право — это апостериорисинтетическая категория. Поэтому концепция права по определению не может быть представлена в виде конечного набора постулатов и правил вывода из этих постулатов. В конкретной политической рефлексии — особенно в такой, где идея абсолютного государства является основной и определяющей, — право редуцируется к тривиальному дуализму: право индивида на что-либо в политическом пространстве государства, противопоставленное праву государства в отношении индивида в том же пространстве. Подчеркиваем, что речь идет о праве как понятии политическом, а не юридическом. В этой связи вернемся к римско-правовому государству (точнее, к его отсутствию, как оно трактовалось в начале этой главы) и заметим следующее. Во-первых, в начале XX века сложилась политическая ситуация (мы можем назвать ее крайней), которую политическая рефлексия оказалась не в состоянии отрефлексировать в терминах международного права. Прямым следствием этого явилась редукция понятия государства как правового субъекта не только в политическом, но и юридическом мышлении. Заметим, однако, что вплоть до середины XX века полная дегенерация идеи римско-правового государства в сознании индивида почти не отразилась на преимущественно политической идее абсолютного государства. Пусть в тоталитарном государстве право стало ничем, а государство — всем, но этот принцип над-правовой сверх-государственности, скорее, мог даже временно усилить идею абсолютного государства, тем более что этот принцип успешно отодвигал в небытие такие специфически правовые проблемы, как проблема легитимизации всякой конкретной государственной власти. Однако главной причиной исчерпанности концепции права является то, что право потеряло свою автономность в политической рефлексии, где оно сохраняет лишь свое историческое значение, да и то только в отношении государства. Сетуя на отсутствие римско-правового государства в мышлении русских и грузин, Мамардашвили фактически обвинял их в историческом невежестве, а не в юридической неграмотности. Замечательно также, что в лозунге советского правозащитного движения «государство должно выполнять свои законы» упускалось из виду, что законы выполняются не государствами, а людьми, не знающими право или забывшими о нем. Людьми, добавим к этому, политическая рефлексия которых уже утратила свою историческую составляющую. В связи с этим вспомним Тацита: «Граждане, уже отцы которых забыли республику, будут не в состоянии восстановить ее после падения очередного тирана». В течение многих лет оставаясь нефункциональным элементом идеи абсолютного государства, концепция права все более и более фрагментировалась и все менее и менее могла фигурировать в качестве одного из выводов из концепции абсолютного государства. И наконец заметим, что в развитии концепции права особую роль играет нижний, субъективно-психологический уровень политической рефлексии, уровень, который как бы подпитывает энергетику этой концепции и поддерживает ее жизнеспособность. Почти полная дегенерация этого уровня (один из современных французских философов назвал его уровнем физиологии право сознания) оставляет право формальным паразитическим привеском к государству, тем самым дискредитируя право как элемент идеи абсолютного государства. Я думаю, что для концепции права есть две перспективы. Первая — это полный уход из концептуального пространства государства и включение в только еще проектируемые межгосударственные и внегосударственные пространства. Вторая — это возвращение к традиционной исторической автономности права как особой области общественной деятельности.

В наши дни еще не завершившаяся проблематизация идеи абсолютного государства имеет своей основной причиной не только ослабление государства как политического феномена, но и радикальный сдвиг в политической рефлексии, в самом думанье о государстве. Государство перестает быть непременным объектом думанья индивида, стороной и измерением самосознания индивида как субъекта политической или любой другой рефлексии.

Глава 4. Абсолютная революция

Политическая рефлексия и политическое действие / феноменология абсолютной революции / основные особенности

Как и рассмотренные нами в предыдущих главах другие основные понятия политической рефлексии, абсолютная революция является одновременно и одним из основных объектов политической рефлексии, и одним из ее предельных состояний. Предельное состояние означает такую степень выраженности, манифестированности политической рефлексии, за которым сама эта рефлексия теряет свою качественность и как бы покидает свои онтологические основания. Иначе говоря, переходит в какое-то совсем иное состояние. Начнем с истории.

Первая объективная (то есть рассматриваемая с внешней позиции политической философии) цель абсолютной революции как предельного состояния политической рефлексии — это разрушение правового государства. При этом может случиться, что в инерции движения к этой цели оказывается разрушенным и государство вообще. Так и произошло в Камбодже, что в конце концов и лишило «красных кхмеров» их поля политического действия, того естественного политического пространства, каким могло быть (именно «могло быть», а не «является!») только государство, и превратило их в банду, расправиться с которой уже не составляло особого труда для вьетнамской армии и возникшей внутренней оппозиции.

Вторая объективная цель абсолютной революции — это создание тоталитарного государства. Только в абсолютной революции возникает возможность тоталитарного государства, точнее, возможность полной реализации мифа об абсолютном государстве в политической рефлексии. Здесь мы опять же имеем дело со стремлением ко все той же гегелевско-марксистско-кожевской утопии государства как этапа в движении к абсолютному господству общего над частным. Содержание этой второй объективной цели великолепно резюмируется во втором куплете «Интернационала»: «...мы старый мир разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим, кто был ничем, тот станет всем». Если заменить слово «мир» словом «государство», то мы найдем прямое предвосхищение тоталитарного эффекта абсолютной революции: старый мир — это государство, которое будет разрушено абсолютной революцией, а новый мир — это тоталитарное государство, которое станет всем, а все станут ничем. Слово «затем» здесь очень важно, оно означает переход от первой цели абсолютной революции, то есть разрушения правового государства, ко второй, время между достижениями этих целей, в течение которого, однако, многое может случиться, не предусмотренное и непредусмотримое в политических рефлексиях теоретиков и практиков революции. Здесь тебе и войны, внутренние и внешние, и мор, и глад. Но главное — само время, камень преткновения всякой революционной власти на пороге ее превращения во власть государственную («Дайте мне сто тысяч новых ружей, и я спасу революцию на поле сражения!» — кричал Сантерр в 1793 году, «Дайте мне сто дней, и я уничтожу всех врагов революции здесь, в Париже», — возражал Сен-Жюст в Комитете общественного спасения).

Блестяще, как ни один другой революционер в Новейшей истории, усвоивший и переработавший опыт Французской революции, Ленин, ошеломленный неожиданным успехом Октября, стал создавать органы революционной власти буквально на следующий день, зная, что «потом», «затем» времени не будет. Французские революционеры, включая и тех из них, кто заранее отрефлексировал революцию в ее возможности превратиться в абсолютную, сами безнадежно затянули ее дебют. Уже к началу якобинской диктатуры революция оказалась в цейтноте. «Внутренняя логика» политической рефлексии революционной верхушки, логика превращения их революции в абсолютную, принудила эту верхушку к быстрой (времени не хватало) расправе как с правыми, жирондистами, так и с левыми, эбертистами. Когда Ленин острил, говоря, что иногда революция опережает самое себя, он имел в виду именно цейтнотовые ситуации якобинского образца, с первой из которых ему пришлось столкнуться в январе 1918 года. Почти мгновенная революция, еще не успевшая себя отрефлексировать как полностью победившую, «оказалась» абсолютной, И уже через два месяца революционной верхушке, захватившей власть в стране, пришлось бороться за свое (вскоре долженствующее стать уже не абсолютным, а тоталитарным) государство, а не за «полную победу революции», которая уже стала вчерашним днем.

Сейчас, в нынешней политической рефлексии, очень трудно или невозможно оценить время как важнейший фактор абсолютной революции и как непременную составляющую самого мышления о ней. В рассмотрении такого времени нам будет необходимо отбросить любые метафорические употребления термина «революция». Тут тебе и «неолитическая революция» и «барочная революция в музыке» и черт знает что еще. В нашей политической философии определение революции становится возможным только на основании уже введенного понятия абсолютной революции и в порядке ограничения этого понятия: революция — это такое изменение в последовательности состояний политической рефлексии, во время которого эта рефлексия все же остается для себя той же самой, а ее субъект тем же самым. Таким образом, здесь речь идет о времени, в течение которого это изменение, сколь бы оно ни было радикальным, будет возможно отрефлексировать как одно из состояний все той же рефлексии. Тогда называть переход от мезолита к неолиту, длившийся около шести тысяч лет, «неолитической революцией» будет таким же абсурдом, как называть осознание производителем своего производства как производства прибавочной стоимости революцией экономической (хотя второй процесс занял около четырехсот лет). Время революции рассматривается нами в двух аспектах. Во-первых, это время длительности революции, от ее условного (или мифологического) начала до столь же условного конца. Во-вторых, это время распределения революции по ее фазам, а точнее, по фазам ее осмысления в современной ей политической рефлексии.

Первым необходимым условием революции является установившееся (традиционное) в политической рефлексии место политической власти как основной идеи этой рефлексии. Феноменологически революция — это одна из первичных негативных установок сознания в отношении политической власти. Негативная установка в отношении государства обычно формируется как вторичная, столь бы мал ни был промежуток между реализациями этих установок. Вторым необходимым условием революции является развитие и манифестация более или менее сильной позитивной установки в отношении политической власти. Иногда революции даже приходится «ждать» выполнения второго условия для реализации более направленной и четко выраженной программы негативного действия, о котором будет особый разговор ниже. Мы думаем, что необходимость такого рода контрустановки коренится в самой логике развития состояний политической рефлексии. При этом исторически интересно заметить, что революционная негативная установка в отношении политической власти часто выражается и воспринимается как модернистская, а противопоставленная ей контрустановка — как классическая или консервативная. Ведь это совсем не восстание Спартака, а ультраконсервативная диктатура Суллы подготовила Рим к революции, произведенной Гаем Юлием Цезарем и завершенной Августом Октавианом. Сулла исчерпал все возможности консервативного республиканства и этим создал то напряжение в современной политической рефлексии, которое раз решилось диктатурой Цезаря и его последующей победой в гражданской войне с Помпеем (заметьте, здесь, как и в России 1918го и во Франции 1793го, установление революционной диктатуры предшествовало гражданской войне). В связи со сказанным интересно заметить, что во всей документированной римской истории с V века до н. э. до V века н. э. не было ни одной революции рабов. Причина этого в том, что ни в чьей политической рефлексии власть рабовладельца над рабом не рефлексировалась как власть политическая. Отсюда и невозможность такой революции как особого состояния политической рефлексии в отношении политической власти и как негативного политического действия относительно данной политической власти.

Хорошо, оставим пока в стороне Рим I века до н. э. и Париж XVIII века н. э. и перейдем к удивительному примеру бескровной горбачевской революции в Москве конца 80-х годов XX века. Да, да, мы не оговорились, это была революция, пусть какая-то куцая, недоделанная с точки зрения идеи абсолютной революции, пока еще господствующей в политической рефлексии даже самых «продвинутых» московских интеллектуалов, но все же революция, и уж никак не государственный переворот, каким те же, так и не «продвинувшиеся» интеллектуалы считали и продолжают считать Октябрьскую революцию 1917 года. Теперь спросим, удовлетворяла ли горбачевская революция двум сформулированным выше (когда речь шла о революции Цезаря) необходимым условиям? Первому условию — безусловно. Авторы этой революции исходили в своей политической рефлексии из идеи абсолютной политической власти, в отношении которой и реализовали свою негативную (революционную) установку. Второму условию горбачевская революция столь же безусловно не удовлетворяла. Уже к середине 80-х годов обнаружилось полное отсутствие даже наметок, даже чернового варианта консервативной контрреволюционной программы, в ответ на которую Горбачев или кто-либо с ним смог бы четко сформулировать хотя бы ближайшие цели своей революции (как это неоднократно делал Цезарь в борьбе с консерватором Помпеем Великим). Два последних (пусть ненавидящие друг друга, это нормально) консерватора, которые могли произнести сложное придаточное предложение, не потеряв нить мысли, Андропов и Суслов, умерли, а мозги молодых были заняты грядущим дележом власти. Горбачев, разрушив ставшую традиционной политическую власть партии, пребывал в полном идейном политическом вакууме и, в силу революционной инерции, стал разрушать государство, не осознав, что этим он наперед лишает себя единственного пространства для позитивного политического действия. Не удивительно ли, что за все время горбачевской революции, и при уже фактической свободе слова, не появилось ни одного консерватора-державника со сколько-нибудь грамотно сформулированной политической программой.

Лет пятнадцать назад британский политический философ Тед Хондрик (в 1938 году восемнадцатилетним юношей он воевал в Испании) напрямик спросил одного из авторов этой книги: «Где ваша настоящая, то есть не горбачевская, а абсолютная революция?» Тот не нашелся ничего ответить, кроме: она уже была. Где? Когда? В Петрограде, в 1917-м. Из уважения к славной испанской юности Хондрика русский оппонент не стал ему объяснять, что 1917 год был временем другой политической рефлексии, в которой преобладала идея абсолютной революции. В самом деле, если говорить о революции как об особом состоянии и особом содержании политической рефлексии, то пятнадцатилетие, отделяющее последнюю абсолютную революцию, то есть полпотовскую в Камбодже от горбачевской, изменило политическую рефлексию в бесконечно большей степени, чем тридцатилетие, отделяющее первую после Октябрьской абсолютную революцию, маоистскую от полпотовской. Время здесь — это функция от изменений в политической рефлексии.

Теперь попытаемся в этой связи рассмотреть приход Гитлера к власти — этот вечный камень преткновения для теоретиков революции. Да и был ли он революцией, а если был, то какой? В нашем понимании самого феномена прихода Гитлера к власти особенно важны следующие моменты.

Первый момент. В ситуации преобладания абсолютной революции в политической рефлексии того времени (и, в частности, в политическом сознании Гитлера) именно абсолютной революции он вполне сознательно стремился избежать любой ценой. Покончив (в результате демократических выборов) с Веймарской республикой, он оставил в неприкосновенности государство (канцлером которого он и стал), хотя и дублировав политическую власть в нем (по прекрасно известному ему сталинскому образцу) властью партии и эсэсовской элиты. Разрушив правовое государство и установив в революционном порядке другую форму политической власти, он ни создавал тоталитарного государства, ни усиливал тоталитаристские тенденции в своей политике. Таким образом, в отношении к государству приход Гитлера к власти не был абсолютной революцией. Не говоря уже о полной невозможности для Гитлера даже и мысли о революционной власти как альтернативе власти государственной.

Второй момент. Сменив способ правления, то есть форму политической власти (как это было сделано до него Августом Октавианом и Кромвелем), гитлеровская революция, в отличие от Октябрьской и маоистской, не произвела обязательную для абсолютной революции тотальную деполитизацию населения. В этом отношении особенно интересен нацистский лозунг «Народ и государство едины», тогда как постоктябрьский советский лозунг был «Народ и партия едины», что было совершенно невозможно в политическом мышлении Гитлера. Гитлер был не «вождем революции», как Ленин, а вождем народа. Революцию он считал не политическим актом, а новым (новизна здесь очень важна) «естественным» состоянием народа, в чем он отчасти совпадал с Троцким и Мао. Народ являлся для него единственным партнером в воображаемой им другой, его политике. Абсолютная революция не знает партнеров — да и народа, сколь бы народной она бы себя ни считала.

Третий, и исторически самый важный, момент. При всех изменениях, произведенных гитлеровской революцией в немецкой политической рефлексии, последняя оставалась той же самой «немецкой» рефлексией, только временно по- иному рефлексирующей, что и явилось предпосылкой к «германскому чуду» Аденауэра в первые годы после Второй мировой войны. Оказалось возможным возвращение к прежнему состоянию политического сознания, совершенно невозможное после абсолютной революции.

Мы специально начали тему абсолютной революции с исторических примеров, в которых как революция вообще, так и абсолютная революция выступают в качестве уже манифестированных измененных состояний политической рефлексии. При том, что политическая власть предполагается обязательной исходной составляющей тех новых состояний политической рефлексии, которые мы и обозначили словом «революция». Теперь мы попытаемся рассмотреть абсолютную революцию в ее феноменологии, исходя из тех же методологических предпосылок, из которых мы исходили в нашем рассмотрении абсолютной политической власти.

Итак, начнем с вопроса: кто является субъектом абсолютной революции? Наше феноменологическое определение политической власти, если его перевернуть, сведется к тому, что «один является объектом воли другого, реализуемой через третьего». Но это не имплицирует, что «другой» является «идеальным субъектом» этой власти, потому что он, по определению, есть субъект политической рефлексии, основой и осевым понятием которой является политическая власть. И «другой» здесь есть не субъект, а объект этой рефлексии. Но вместе с тем (как об этом говорилось в предыдущей главе), поскольку любая политическая власть предполагает общее знание о ней у субъекта и объекта, «другой» здесь является и другим субъектом той же рефлексии.

«Другой» абсолютной революции — это тот, кого мы назвали «третьим» в нашем феноменологическом определении политической власти, тот третий, посредством которого эта власть реализуется. В то же время в нашем определении абсолютной революции он выступает как то, посредством чего эта власть аннулируется. Однако, если политическая власть возможна только при условии более или менее общего знания о ней у первого, второго и третьего, абсолютная революция предполагает у них знание о прошлой политической власти, которую предстоит уничтожить, но никак не знание о революции, которое никак не предполагается у этого «другого».

Теперь переформулируем наш вопрос и спросим: субъектом чего является субъект абсолютной революции? Ответ неожиданно прост — он является субъектом политического действия, направленного на объект этого действия, то есть на народ, а совсем не на предназначенную к свержению политическую власть. Только субъект революционного действия является субъектом абсолютной революции, иного субъекта у нее нет и быть не может. Теперь мы редуцируем содержание понятия абсолютной революции к следующим пяти особенностям.

Первая особенность. Политическое действие субъекта революции абсолютно в смысле абсолютной актуальности этого действия, то есть абсолютной направленности на настоящее. Абсолютная революция не исправляет и не переделывает прошлое, а будущее абсолютной революции — это уже будущее другого, только еще возникающего государства.

Вторая особенность. Другой в абсолютной революции, то есть объект революционного действия, называемый «народ», всегда не определенен. В этом секрет силы и универсальности эффекта абсолютной революции. При том, что конкретное революционное действие может субъективно завершиться в своем эффекте на ничтожной части населения данной страны, оно объективно направлено — на всех, на весь народ и, в принципе, на весь мир. Эта неопределенность объекта политического действия абсолютной революции в сочетании с универсальностью эффекта ее воздействия и делает абсолютную революцию чрезвычайно трудной для феноменологического исследования.

Третья особенность. Субъект абсолютной революции всегда абсолютно определенен. Эта особенность (ее можно найти ив не которых неабсолютных революциях) выражается в редукции революционной верхушки к очень немногим лицам, чаще всего к одному субъекту революционного действия (вождю революции). Здесь, конечно, можно было бы сослаться и на «объективную логику» революции, в силу которой, скажем, завершитель революции Цезаря, Октавиан Август, убрал последнего соратника Цезаря в гражданской войне, Марка Антония (дав ему сначала разгромить Брута и Кассия). Эта тенденция к единственности революционного лидера особенно четко проявляется в переходе от революции к абсолютной революции. Так, триумвират фактических вождей якобинцев — Робеспьер, Дантон и Марат — в роковом 1793 году редуцировался к одному Робеспьеру, убившему Дантона (с Маратом ему помогли враги- жирондисты, вполне по-римски заколов его в ванне). Из трех реальных вождей Октябрьской революции крайний абсолютист Троцкий был почти целиком «переброшен» на руководство армии, а потенциальный гражданский диктатор Свердлов умер от чахотки, успев помочь Ленину в расправе с восстанием эсеров в 1918 году, которое было первым и последним настоящим восстанием за все 74 года советской власти. Все, без исключения, последующие абсолютные революции (включая прежде всего маоистскую в Китае и эфиопскую) всегда оказывались чуть ли не «исходящими» из единственного революционного вождя, предвосхищая в этом образ правления в тоталитарном государстве. Дело, по- видимому, в том, что в данной исторической фазе политической рефлексии, в которой идея абсолютной революции уже была господствующей в мышлении о политике, эта идея нашла свое символическое дополнение в идее одного поименованного субъекта революционного действия, единственного вождя революции. Эта идея не только усиливает универсальный психологический эффект абсолютной революции на внешний мир, но обретает в своем развитии новые эпистемологические интерпретации, обычно религиозные или даже теологические по своему характеру.

Четвертая особенность, она же и самая сложная. Это — принципиальная незавершаемость революционного действия на какой бы то ни было конкретной цели. В начале этой главы говорилось о разрушении правового государства как об объективной цели абсолютной революции, цели совсем не обязательно осознанной в политической рефлексии субъектом данной революции. Сейчас, в нашем анализе революционного действия как важнейшего аспекта идеи абсолютной революции, нас больше всего будет интересовать субъективность революционного самосознания в отношении прокламируемых целей революции, уже осознанной как абсолютная. Когда Троцкий говорил, что «революция всегда перерастает свои задачи», он имел в виду нечто иное, как невозможность для революционного действия завершиться в достижении такого состояния объекта этого действия (назовем его условно «народ», «нация» или «общество»), которое в политической рефлексии субъекта революционного действия (вождя, вождей и т.д.) фигурировало бы как конечное и завершающее данную абсолютную революцию. Отсюда — характерные для каждой абсолютной революции (от Французской в ее якобинской фазе до эфиопской) начальные или вводные формулы типа «на данном этапе революции нашей первой важнейшей задачей является...». На следующем этапе у революции будет другая задача, тоже первая и т.д. Даже такие, казалось бы, трудно выполнимые цели, как создание (именно создание, само оно из яйца не вылупится) тоталитарного государства или построение бесконечно отодвигаемого в будущее коммунистического общества (заметьте, общества, а не государства) служат только еще одной целью, всегда промежуточной в достижении конечной цели. Словом, у абсолютной революции нет такой конечной цели, на которой бы замыкалось революционное действие. Или скажем так: абсолютная революция «не хочет» своего конца, не знает времени своего завершения (отсюда знаменитый лозунг ранней перестройки: «Есть у революции начало, нет у революции конца»). В этом причина того удивительного феномена, что ни одна абсолютная революция не оставила нам своей стратегии. Историку приходится удовлетворяться бесконечным набором революционных тактик (кстати, эту особенность унаследовало от абсолютной революции ее детище, тоталитарное государство). Из этого же феномена следует принципиальная невозможность выработки (скорее, изобретения) методологии революционного действия. Последняя (как, впрочем, и любая деятельностная методология) возможна только при наличии хотя бы минимального набора условий, ограничивающих как пространство данного типа деятельности, так и время ее реализации в отношении поставленных целей. И вот здесь-то мы и оказываемся перед удивительно простым феноменом, в отсутствие которого ни одна революция не является абсолютной, ни субъективно для себя самой, ни с точки зрения наблюдающей ее извне политической философии.

Для понимания этого феномена нам придется отвлечься от телеологии революционного действия и вернуться к начальным условиям его возникновения. Этот феномен заключается в том, что, как предельное состояние политической рефлексии, абсолютная революция отрицает образ жизни, образ жизни как у объекта революционного действия, то есть данный образ жизни, так и образ жизни человека вообще. Образ жизни, как существенную черту человеческого существования, любая абсолютная революция ставит своей утопической или нереализуемой целью отменить, как бы «вычесть» из обыденной антропологии.

Вместе с тем образ жизни — это то, к чему субъект революционного действия с самого начала (а не в конечном счете) редуцирует объект этого действия («народ»), с чем он отождествляет этот объект в своей рефлексии данной революции как абсолютной. Абсолютная революция, как предельное состояние политической рефлексии, не конструирует другого «революционного» образа жизни. Сознательное стремление к разрушению прежнего образа жизни (именно его отмена, а не «смена на другой») оказывается в этой рефлексии первоначальным условием этой революции. Генерализация отрицания данного образа жизни и распространение этого негативизма на любой другой образ жизни — вот что лежит в основе революционной субъективности субъекта революции, а совсем не стремление к свержению данной политической власти и разрушению государства, хотя с последним возможно совпадение по фазе в ходе превращения революции в абсолютную. Исследуя феноменологию абсолютной революции, мы неизбежно оказываемся в царстве чистой субъективности. Фактически ленинская концепция субъективного фактора в революции — нашедшая свою предельно краткую и точную формулу во фразе «когда низы больше не хотят, а верхи больше не могут жить по-старому» — сводится не к отрицанию данного способа правления, а к отбрасыванию политики как аспекта установившегося культурного существования. Тогда сколь бы ни были общи и глобальны далекие перспективы абсолютной революции (такие как отмена государства или создание одного мирового государства), в ней изначально частное абсолютно господствует над гегелевским общим. Именно это по необходимости определяет тип следующего за революцией государства и следующий политический режим. Этого не смогли разглядеть ни последний «политический гегельянец» прошлого Александр Кожев, ни чемпион гегельянства в Государственном департаменте США Фрэнсис Фукуяма. Последнее неудивительно, ибо и тот и другой жили в зачарованном мире исторического детерминизма, согласно которому гегелевское (как и ленинское) «частное» замыкается в абсолютной революции на самом себе вследствие уникальной сущности, чтобы не сказать бессущностности, революционного действия. Именно эта особенность придает абсолютной революции религиозный характер и привлекает к ней людей религии. Отсюда же, возможно, и одержимость крайними революционными идеями католических теологов Латинской Америки и двойственное отношение к абсолютной революции со стороны интеллектуальной элиты ордена иезуитов. Эта «религиозность» подчеркивается и тем, что в своем радикальном отрицании образа жизни абсолютная революция не только выходит за рамки какой-либо актуальной или исторической политической рефлексии, но и — в революционной рефлексии своей верхушки — трансцендирует мыслимые условия самого человеческого существования. Воинствующий атеизм и подавление религии в абсолютной революции следуют из ее собственной религиозной сущности, не терпящей никакой другой религиозности, кроме революционной. Этот феномен нашел свое отражение в таком количестве литературных, кинематографических и политических текстов, что не имеет смысла ссылаться на конкретные примеры.

Глава 5. Война

Война и абсолютная война / война в её эпистемологическом и психологическом аспектах / смена угла зрения

Сейчас перейдем к рассмотрению четвертого фундаментального понятия политической рефлексии и, соответственно, к четвертой категории политической философии — к абсолютной войне. «Сейчас» — то есть из начала XXI века. Но здесь «сейчас» — это не просто хронологическая точка, в которой засекается интеллектуальный факт нашего рассмотрения абсолютной войны, а, скорее, условное обозначение нашей эпистемологической позиции в продолжающемся рассмотрении (оно еще не закончено) войны в ее троякости, тройственности: то есть войны как понятия (идеи, мифа) политической рефлексии XX века, как исторического феномена и как описательной категории нашего философствования. Но сама наша эпистемологическая позиция в отношении войны и основанная на ней концепция войны стала возможной только в результате вторичного отрефлексирования войны в ее полной и непререкаемой абсолютности. Такая позиция могла возникнуть только тогда, когда война полностью превратилась в мифологическую структуру сознания, содержание которой уже никак не могло бы быть этим сознанием переосознано. И это содержание как бы вырвалось из-под контроля сознания и стало порождать свои собственные фантомы, неподвластные ни логическим связям внутри политической рефлексии, ни, менее всего, требованиям наличной политической ситуации. Разумеется, такие же фантомы порождаются и в содержании мифов об абсолютной революции, абсолютном государстве и абсолютной власти, но именно в мифе о войне они порождаются в наибольшей степени и с наибольшей интенсивностью. Эти фантомы можно рассматривать как симптомы вырождения самой концепции войны. Тогда философское размышление о войне снова становится возможным — сначала как критика тривиальных редукций идеи войны, а затем как анализ изменений, через которые прошла эта идея в фазе абсолютной войны.

Начнем с критики самой банальной из традиционных редукций понятия войны. Абсолютная война в нашем сегодняшнем перетолковании определения Клаузевицем войны как «продолжения политики другими средствами» — это продолжение другими средствами политики одного абсолютного государства в отношении другого абсолютного государства. При том, разумеется, что для обоих государств война будет продолжением, опять же «другими средствами», также их внутренних политик. Самым важным в определении Клаузевица и в нашем истолковании его определения остается государство. Ибо оно есть единственный субъект войны и единственно мыслимый реальный субъект мышления о войне. Таким образом, государственность субъекта абсолютной войны уже предполагается как первая общая черта феномена абсолютной войны. Теперь попробуем уточнить — государство в каком смысле, государство как кто? Ответ дан в самой популярной советской предвоенной, конца 30х годов, песне: «Если завтра война, если завтра в поход, если грозное время настанет, Как один человек весь советский народ за любимую родину встанет». То есть абсолютная война предполагает тотальность участия в ней населения воюющей страны или группы союзных стран. Тотальность здесь является второй общей чертой феномена абсолютной войны. Значит, нашим ответом на поставленный выше вопрос будет: государство воюет как весь народ.

Все европейские абсолютные войны за период от смерти Клаузевица (1831) до третьей четверти XX века являются не только тотальными, но и массовыми. Но что такое массовость? Именно в рассмотрении абсолютной войны мы оказались перед необходимостью радикального пересмотра этого понятия. Да и кто не употребляет слова «массовый» по сто раз на день (массовое потребление, массовый психоз, средства массовой информации, массовая культура и все такое прочее)? За последние сто лет это слово превратилось в подобие какого-то универсального деноминатора (и едва ли не обязательного атрибута) всех сколько- нибудь значимых событий и фактов социального, политического и экономического характера. При том, что мы по сей день не встречались ни с одной феноменологической или социологической попыткой просто объяснить, а что это, собственно, такое — массовость?

Давайте посмотрим, ведь если тотальность абсолютной войны чисто идеологически редуцируется к отождествлению государства со «всем народом», то массовость уже предполагает наличие какой то более объективной позиции — эпистемологической, социологической, научной, наконец (в этом случае неизбежна статистика), с точки зрения которой массовость может стать качественной характеристикой политического феномена. В выработке такой позиции исходным моментом и отправной точкой для нас будет служить индивидуальное самосознание субъекта политической рефлексии, когда он рефлексирует о конкретном объекте (в нашем случае это война). Тогда нашим пробным рабочим определением массовости будет: любой феномен, ставший объектом индивидуальной политической рефлексии, мыслится субъектом этой рефлексии как массовый, когда этот субъект распространяет тип, уровень и содержание своей рефлексии о данном объекте на рефлексию других индивидов о том же объекте. В этом определении мы имеем дело со случаем чисто интеллектуалистской экстраполяции индивидом отрефлексированной (а иногда и придуманной, выдуманной) им самим идеи на какие угодно рефлексии каких угодно других людей; неопределенность состава этих людей он, индивид, и называет массовостью. Массовость тут же превращается в особое качество («натурализуется», так сказать) и экстраполируется как такое качество; так идея массовости сама становится массовой. При этом оказывается, что одним феноменам «превратиться» в массовые будет гораздо легче, чем другим. Когда Ленин говорил, что, «овладевая массами, идеи становятся материальной силой», он прекрасно понимал: это — его идеи, но они вернутся к нему уже из массовой политической рефлексии, естественным выразителем которой он себя считает. В таком, и только в таком эпистемологически ограниченном смысле мы можем говорить о массовости как о третьей общей черте абсолют ной войны.

Четвертой общей чертой абсолютной войны является ее неспонтанность и связанная с ней формальность. С одной стороны, эта черта логически уже имплицирована в классическом определении Клаузевица и в нашем истолковании этого определения. Ведь «продолжение политики» само не может быть спонтанным при уже сформулированных целях этой политики, которые в принципе остаются теми же самыми и при изменении средств их достижения. С другой стороны, поскольку субъектом политики остается данное государство, то «продолжение другими средствами» необходимо обставляется набором чисто знаковых формальностей, обязательных для перехода от мира к войне. Удивительно, что при всей их кажущейся абсурдности эти формальности играли весьма важную роль в рефлексии о войне не только среднего не думающего жителя земли, но и тех, кто войну планировал и разрабатывал ее стратегию. Эта принудительная формализация рефлексии о войне нередко приводила к парадоксальным ситуациям «предвоенного недоумения», которые прекрасно выражаются вопросом: но не война ли это? — и ответом: нет, это еще не война. Возьмем отрезок времени от конца Франко-прусской войны до начала Первой мировой, который, собственно, и оказался периодом формирования, развития и распространения концепции абсолютной войны. Агадирский кризис (1911): нет, это еще не война. Вторая Балканская война: тоже еще не совсем война, ведь обойдется как-нибудь. Но и дальше, пережив самую губительную по числу жертв на полях сражений войну в истории, политики и не политики первой половины XX века еще долгое время оставались под гипнозом формальностей, буквально пронизывающих их рефлексию о войне. Итак: ремилитаризация Германией Рейнской области — это еще не война; оккупация Японией Маньчжурии — тоже не война. А что же тогда война? Сегодня кажется, что в то время сама война мыслилась как какое-то чудовищное и чисто формальное действо. За это вскоре пришлось заплатить, особенно СССР, правительство которого до последнего момента 22 июня 1941 года не могло признать, что это — уже война. Сам этот формализм мы считаем одним из следствий преобладания в рефлексии о войне условно юридического подхода, а также центральной и абсолютно довлеющей в рефлексии о войне идеи абстрактного стратегического плана, полностью исключающей возможность непредвиденных «искажений», вносимых в начало войны человеческой природой, случаем, да и неучитываемыми сбивами в самой политике. Спонтанность войны, отбрасываемая кабинетами министров и генштабами, мстила за себя на полях сражений и в разрушенных городах.

Но что еще важнее, неспонтанность абсолютной войны неизбежно делала ее — как в политическом, так и в бытовом восприятии — каким-то искусственным получеловеческим феноменом, изолированным от остальной жизни и даже от самой политики, «продолжением» каковой она по определению является. Другие средства продолжения политики зачастую «забывают» конечную политическую цель войны и быстро освобождаются от первично навязанной им стратегии. Такого рода фантомизация абсолютной войны усугубляется резким повышением роли военного аппарата и военно-промышленного комплекса в государственной политике. Дело может дойти до возникновения как бы параллельного военного государства внутри воюющего государства.

Теперь перейдем к двум важнейшим психологическим факторам, определяющим восприятие войны в политической рефлексии конца XIX — начала XX века и надолго, почти до середины XX века, остающимся существенными элементами в содержании понятия аб солютной войны. Первым психологическим фактором является представление о войне как о неустранимой возможности. Эта возможность вытекает не из гипотетической отприродности войны человеку или человеческому обществу (еще одна из позднейших романтических фикций, задним числом объясняющих или оправдывающих войну), а из факта отождествления абсолютным государством себя со всем народом (первая общая черта абсолютной войны, о которой мы говорили выше). Конечно, Мераб Мамардашвили здесь бы прибегнул к своему излюбленному возражению: «Позвольте, но ведь война — это когда воюют люди, а не государства». Да, разумеется, люди, но которые уже с начала своей сознательной жизни отождествили себя с «государственным телом» и тем предоставили возможность государству отождествить себя с ними. Неизбежность войны, наваливающаяся на не думающего индивида через его самоотождествление с государством, усиливает в нем пассивность (о нет, тут он уже решительно ничего не может сделать!), которая является обязательным психологическим условием абсолютной войны. И пока государство остается абсолютным, возможность войны воспринимается как неизбежность, как рок и судьба каждого из отождествленных с государством индивидов. Отсюда — слабость пацифистской позиции накануне Первой мировой войны. Ни Толстой, ни

Ганди, ни Жорес, обращаясь к правительствам европейских государств, не понимали, что война — в силу той же своей тотальности — уже перешла из социологии в психологию и антропологию. Она уже в сознании людей, да и в сознании самих этих великих пацифистов, которые были не способны отрефлексировать самих себя как по преимуществу государственно- ориентированных (такая рефлексия была бы только первым шагом) и оттого бессильны выйти в своем сознании из сферы привычных эпистемологических редукций (это было бы вторым шагом). Тогда, если предопределенное роком случилось (будь то нападение немцев на Польшу 1 сентября 1939 года или убийство эрцгерцога Франца-Фердинанда летом 1914го), и это случившееся — война, немедленно приобретают силу факторы, принципиально не сводимые ни к каким другим факторам и обстоятельствам, пусть уже сто раз учтенным при подготовке, стратегическом планировании и идеологическом обосновании войны. Именно эта принципиальная несводимость приводит к образованию особого типа эпистемологической ситуации (назовем ее «ситуацией радикальной неопределенности»), относительно которой политическому философу не остается ничего другого, как признать: здесь действуют какие-то спонтанные силы, природа которых нам неизвестна, побеждает та из них, которая сильнее; наша задача — понять (почувствовать?) направление действия этих сил и степень их воздействия на нас самих в оценке данной ситуации.

Роковая неизбежность войны, война как судьба каждого из нас, пока мы живем в абсолютном государстве, — этот психологический фактор абсолютной войны может оказаться решающим в подготовке к войне: война возникает как монстр, порожденный страхом войны, и одновременно как метафора бессилия человека изменить положение вещей, им же самим созданное. В этом психологическом факторе удивительно ясным образом проявилось одно из основных противоречий к тому времени уже сильно постаревшей просвещенческой идеологии — противоречие между универсальной рациональностью как необходимым условием и атрибутом прогресса и вынужденным признанием иррациональности человеческой природы.

Второй психологический фактор абсолютной войны является психологическим только условно, то есть по его эффекту на психику субъекта усредненной политической рефлексии о войне. Этим фактором является идея, а скорее — миф, коллективной смерти. Конечно, сначала эта идея представляется нам как логически следующая из тотальности и массовости абсолютной войны. Вместе с тем, уже с конца XIX века она получает распространение как чисто идеологическая конструкция по-крайней мере в двух официальных политических идеологиях — французской и германской. Еще два три десятилетия, и она станет достоянием абсолютного государства в его тоталитарной версии, не говоря уже об абсолютной революции. Принципиально пассивная позиция индивида в отношении войны является прямым следствием почти универсального принятия людьми начала XX века идеи о неотвратимости войны. Отсюда — добровольный отказ индивида от своей смерти (раз все равно и так нам всем крышка). Здесь мы безусловно имеем дело с особой интеллектуальной аберрацией, нередко переходящей в массовый (в смысле, разъясненном нами выше) психоз. Коллективная смерть оказывается этически положительной, чуть ли не желанной. И тут престранный вывод, делающий эту аберрацию почти совершенной: индивидуально оставалось только выживать. Ряд замечательных послевоенных исследований — от Вилфреда Биона и Роберта Лифтона до Грегори Бейтсона — говорят скорее о выживании человека, а не индивида. Очевидно, что первопричиной всех такого рода аберраций был неотрефлексированный опыт массовой гибели солдат в Первой мировой, опыт, уродливое переосмысление которого сыграло фатальную роль в уничтожении мирного населения во Второй мировой войне, так же как и в случаях геноцида с конца 1920-х до конца 1970-х годов. Но главный эпистемологический эффект распространения идеи коллективной смерти заключался в том, что сама смерть, как феномен, оказалась выпавшей из поля политической рефлексии человека начала и середины XX века. Из рефлексирующего сознания смерть была почти полностью вытеснена в «чистую психологию» убиваемых и убивающих.

Теперь позволим себе краткий феноменологический разбор как в ретроспективе абсолютной войны, так и в перспективе уже начавшихся радикальных изменений самих понятий войны и смерти в конце XX и начале XXI века. Здесь чрезвычайно важными будут три следующих обстоятельства.

Первое обстоятельство. В абсолютной войне убивающий и убиваемый полностью взаимозаменяемы. Один может стать другим в точке и в момент убийства. Отсюда следует их неразличение как «агентов войны», так сказать. Это неразличение дополняется и не различением одного убивающего или убиваемого от другого. И те и другие в контексте абсолютной войны — люди, а не личности. Это ясно видно в технической военной терминологии на примере таких выражений (тысячи раз повторяемых в советских сводках Великой Отечественной войны), как «уничтожение техники и живой силы противника».

Второе обстоятельство. В абсолютной войне обязательно обесчеловечивание человека, отождествившего себя с государством. Сначала он обезличивается, затем он обесчеловечивается, превращаясь в живой материал войны, но обезличивание совершается уже в силу одинаковости думанья о смерти убивающим и убиваемым. Вообще, любое думанье о смерти в общем порядке уже предполагает, что в этом месте и в этот момент личности нет. Но это — только одна сторона идеи коллективной смерти. Взаимозаменяемость убиваемого и убивающего отменяет смерть как факт и событие «моего», «твоего», «его» сознания и превращает ее в чисто внешний факт другого, чужого, ничьего сознания. Заметим в этой связи, что в шести самых массовых геноцидах XX века (армянский геноцид 1915 года, геноцид русских и украинских крестьян начала 1930-х, сталинские чистки второй половины 1930-х годов, уничтожение евреев нацистами, уничтожение Пол Потом населения Камбоджи и относительно недавний геноцид в Руанде) идея коллективной смерти отсутствовала только потому, что была невозможна взаимозаменяемость жертв и палачей. Любой геноцид обязательно предполагает «разделение смерти», исключающее перенос функции уничтожения со «своих» на «чужих». Вспомним, что в абсолютной войне, строго говоря, все — противники, что свои, что чужие.

Третье обстоятельство — это равность смерти всех пассивных и активных участников абсолютной войны и непринятие индивидуальных различий в восприятии ими смерти. Ведь «коллектив» коллективной смерти — это все мы, объединенные отождествлением, пусть сколь угодно фиктивным, с нашим абсолютным государством, участвующим в абсолютной войне.

В ретроспективе абсолютной войны, понимаемой как особый тип нашего думанья о войне, максимально проявившийся в прошедшем XX веке, мы обнаруживаем смену этого типа думанья, условно названную нами проблематизацией. Исторически эта смена связана с двумя мировыми событиями — созданием атомной (а затем и водородной) бомбы и Нюрнбергским процессом. Именно от этих, на первый взгляд друг с другом не связанных событий, берет свое начало деабсолютизация абсолютной войны. Оговариваем, что эти события не только радикально изменили политическую рефлексию о войне, но сами явились результатом уже измененной в ходе Второй мировой войны политической рефлексии своих создателей. В самом деле, ведь если Сталин, Рузвельт, Черчилль и Гитлер были людьми прежнего типа рефлексии, в котором еще господствовала идея абсолютной войны, то Гарри Трумэн, Эдвард Теллер, Игорь Курчатов и Андрей Сахаров такими людьми не были, ибо прекрасно понимали, что прежней «доброй» «старой» войне не будет места в современном мире. Война будет другой. Какой другой, пока неясно. Аналогичным образом организаторы Нюрнбергского процесса замышляли и начинали его, исходя из традиционных представлений об абсолютной войне как нормальной функции абсолютного государства. Просто нацисты вели эту войну с ненормальной жестокостью и намеренно уничтожили миллионов десять людей, не принимавших участия в военных действиях (так называемое «мирное население»). Но уже до начала процесса в мышлении нескольких его организаторов и даже главных судей стала усиливаться тенденция рассмотрения войны, самой по себе, как зла, будь она хоть сто раз объяснима политическими, экономическими и какими угодно другими резонами. Развязывание войны превратилось в уголовное преступление (за которое был осужден и повешен в 1946 году фельдмаршал Вильгельм Кейтель). Здесь, как и в ситуации с атомной и водородной бомбой, произошел «эпистемологический сдвиг». Хорошо, моральных войн не бывает, даже если какая-то война, названная по случаю «оборонительной», «национально-освободительной» или, на пределе марксистского жульничества, «справедливой», получает менее низкую, компромиссную этическую оценку. Но войны же все-таки есть? Тогда появляется мысль о какой-то «другой», неабсолютной войне, которая уже имеет место в политической действительности, даже если она еще не отрефлексирована. Эта полумифическая другая война должна была войти в политическую рефлексию в силу того, что абсолютная война безвозвратно утеряла свой этический статус, тем более что шансы возникновения новых военногосударственных идеологий оказались к концу 1940-х годов сведенными чуть ли не к нулю. Здесь, конечно, сыграла свою роль и появившаяся еще в середине 1940х вульгарная идеологическая конструкция: «эта война — последняя, больше таких, да и никаких других войн не будет, главное — выиграть эту». Использование атомного и термоядерного оружия стало постоянным фокусом политической рефлексии о войне. Абсолютная война оказалась лишенной своей онтологической основы и стала в своих основных чертах не только проблематизированной, но и полностью фальсифицированной. Ведь никакая атомная война не может ограничиться в своих эффектах двумя государствами или группами государств, она по необходимости является войной универсальной. Последнее обстоятельство не только отменяет государственность, народность, тотальность и массовость абсолютной войны, но превращает войну вообще в неясный и сложный феномен, чрезвычайно трудный для усредненной политической рефлексии. Посмотрите, оставив в стороне примитивные квази-идеологические конструкции (типа: «атомная война поставила человечество на край гибели, полного уничтожения, а поскольку любая может превратиться в атомную, необходимо совсем отказаться от войны»; как клаузевицкого «продолжения политики», могли бы мы ехидно добавить), мы оказываемся, в нашей рефлексии о войне, в весьма сложной ситуации. Еще вчера казавшийся простым и самоотождествленным объект политической рефлексии сегодня безнадежно расщепился. Приводимые нами выше примеры истерических европейских реакций, типичных для восприятия абсолютной войны начала и середины XX века (таких как «это еще не война», «а вот это — уже война»), сегодня видятся как политический абсурд или как чистая идеология, что одно и то же. Временной аспект войны («еще не война», «уже война», «если завтра война», словом, когда война) оказывается сегодня полностью вытесненным ее пространственным аспектом («где война?», «где там еще война, в Ираке, Косове, Чечне, Афганистане?»). Итак, война будет либо глобальной, и все мы в глобально организованном порядке пойдем ко всем чертям, либо локальной. Но она уже не вернется к своему первоисточнику, абсолютному государству. Далее, доселе единый и неделимый субъект войны, одно государство, расщепляется на несколько подсубъектов или становится частью надсубъекта или группы государств, «временно воюющих в данной части мира». Сейчас нетрудно вообразить и какую-то сверхгосударственную или межгосударственную организацию, ведущую локальную войну, в принципе, в любой точке планеты. И наконец, государственная концепция войны не устарела. Ее просто нет. Как, следовательно, нет и стратегии, не могущей быть ничем иным, как выводом из такой концепции. Стратегический план придумывается по случаю, для данного момента и возможного поворота событий в данном месте.

Уже в конце 1940-х годов война теряет свой мифологический статус Немезиды и превращается в типичный вырожденный или остаточный миф, в котором оказываются смешанными произвол или каприз лидеров двух противоборствующих держав, упорная инерция политического мышления, рассматривающего любой конфликт как «неотвратимо ведущий» к следующей абсолютной войне, и истерический страх перед совсем уже фиктивной возможностью превращения этой следующей войны в атомную. Возможностью фиктивной не физически (ибо физически атомная война может случиться в каждый момент), а политически — как события или факта, бывшего или могущего иметь место в нынешней политической рефлексии.

Сейчас нам, философствующим о войне из начала XXI века, невозможно продолжать о ней разговор на старом языке, а новому мы еще не научились. Отсюда — необходимость маленького семиотического отступления. Ведь пока и о «другой», неясной и не нашедшей своего определения войне мы разговаривали на языке ушедшей в прошлое войны абсолютной. Апофеоз идеологической демагогии и политического шулерства, достигнутый в «холодной войне», явился весьма важным фактором, фальсифицирующим не только абсолютную войну, но и войну вообще. Но не будем забывать о том, что, как уже было сказано выше, сам феномен войны был сформирован в политической рефлексии XXI века только в порядке анализа и редукции понятия абсолютной войны. Но поскольку терминология «холодной войны» оказалась обессмысленной еще до ее окончания, нам сегодня, в разговоре о любой, какой угодно войне — локальной, межрегиональной, полугосударственной-полугражданской, придется искать какую-то новую метафору, которая хотя бы наметит структуру будущего разговора о ней.

Возьмем для примера водородную бомбу, джокер в рукаве всех шулеров «холодной войны». Сегодня мы знаем, что атомную или водородную бомбу можно взорвать без всякой войны, в частном или групповом, «семейном», так сказать, порядке. Тем не менее «термоядерное уничтожение человечества» в войне государств или групп государств друг с другом пока остается мифологической альтернативой миру и осевой эсхатологической метафорой в политической рефлексии о войне. Эта метафора так удобно выражается в привычной формуле: «война=абсолютная война=термоядерная война=уничтожение человечества». Итак, все беседующие находятся в полном согласии насчет того, что называется войной и что имплицируется в акте называния этим словом того или иного факта, события или обстоятельства. Теперь можно выпить кофе, покурить и перейти к разговору о новом президенте Международного валютного фонда, об английских шпионах в России или о нападении Турции на иракских курдов. Однако не прочитанная и не понятая нынешними политиками история мстит им неприятнейшими сюрпризами за их упорное невежество и принципиальное нежелание хотя бы попытаться говорить о другой войне другими словами.

Выпадение осевой эсхатологической метафоры войны из политической рефлексии имело своим следствием постепенную утерю словом «война» своего денотата. В самом деле, о чем, собственно, мы говорим, продолжая долдонить «война», «война»? Ведь она уже скоро как четверть века — другая. Во-первых, она уже давно не наша, не моя, не его. Ведь одно данное государство более не является ее единственным субъектом, вследствие чего война утратила свою социальную определенность. Во-вторых, став локальной, война превратилась в своего рода передвижной (если не «переносной») военный конфликт с перспективой все возрастающей мобильности своего фокуса и, тем самым, утратила свою пространственную определенность. В-третьих, она перестала мыслиться как единственный или главный источник уничтожения людей. Какая война, когда без всяких термоядерных бомб и без единого самолета Пол Пот за два года уничтожил чуть не треть населения Камбоджи, а энтузиасты из племени хуту в Руанде за 100 дней вырезали около 800 тысяч людей из племени тутси. Какая уж тут коллективная смерть, как в старой доброй абсолютной войне! Война, может быть безвозвратно, утеряла монополию на смерть. Человечество может с полным успехом уничтожить само себя малым или даже личным оружием. Так что же это за война, да и война ли это? Так мы приходим к совсем уже парадоксальной ситуации, когда ответом всегда будет «нет». Теперь Косово — не война, бомбежки Чечни — не война, военные действия в Ираке — не война. Так что же сегодня война?

Именно в результате потери словом «война» своего денотата создалась негативная семиотическая ситуация, невольными участниками которой являются все думающие, говорящие и пишущие о войне. Мы сами — в первую очередь. Но, заметим, чисто семиотических ситуаций не бывает. Ведь употребление данного знака, слова, выражения, жеста в конкретных актах коммуникации людей предполагает, что употребляющие эти знаки люди знают, пусть сколь угодно поверхностно или неполно, о чем идет речь, а также знают о том, что об этом знают коммуницирующие с ними люди. Таким образом, каждая семиотическая ситуация является одновременно и ситуацией эпистемологической. Мы полагаем, что преобладающее в политической рефлексии невнимание к эпистемологичес кой стороне знаковости было основным недостатком теоретических построений московско-тартуского направления семиотики и современных последнему французских и американских семиотических концепций. Другим недостатком современной семиотики мы бы сочли доходящую до абсурда онтологизацию и универсализацию слова и понятия «смысл» в его противопоставлении понятию, обозначенному словом «значение». Строго эпистемологически смысл любого слова — это разъяснение, истолкование его значения для данного случая или группы случаев контекстуального употребления этого слова. В то время как само значение остается относительно фиксированным при изменении контекстов употребления данного слова во времени и пространстве. Так, еще четверть века назад сказать, что «война — это тоже политика» (в смысле клаузевицевского определения или нашего переопределения войны), было бы неинтересной тавтологией, тогда как сегодня — это бессмысленная болтовня, ибо за эти самые четверть века сама политика перестала быть «той же» вследствие радикального изменения основных категорий политической рефлексии. Мы думаем, что возможным выходом из негативной семиотической ситуации в разговоре о войне, «забывшей» свою осевую метафору и утерявшей свой денотат, могла бы явиться смена нашего угла зрения на наше собственное думанье и говорение о войне.

Возьмем для примера сегодняшний разговор о войне. Разговор — не фиктивный, он был на самом деле, его участники живут и здравствуют, дай им Бог здоровья.

Русский политический философ, профессор одного из американских университетов: «Великая держава ссорит соседей, воюет и расширяется. Воевать — дело великой державы».

Б. Американский политический философ, профессор одного американского университета, последователь Фрэнсиса Фукуямы: «Война продолжает оставаться орудием объективного исторического процесса, который завершится полным и абсолютным господством общего над частным и превращением мира в одноединое политическое целое. Это превратит войну в анахронический рефлекс наиболее политически отсталых групп людей на не осознанную ими неизбежность отмирания привычных форм политической власти, выражающих их частные интересы».

Совсем еще молодой постпостмодернистский французский политический философ, последователь Бруно Латура: «Война — это итоговая составляющая столкновения, борьбы, игры, наконец, за власть различных сил. В отношении войны понятие власти теряет свой политический смысл и становится, как и понятие государства, чисто искусственным, замещающим обозначение игрока. Игра заменила политику. Игроком сегодня может быть любой контингент, от этноса, социума, профессионального сообщества или корпорации до индивида.

Выигрывает тот, кто находится в фокусе самой сильной из этих сил, с которой задним числом он себя отождествляет. Так, в XX веке победителями оказались Ленин, Фрейд и Эйнштейн, а побежденными Ганди, Троцкий и Гитлер. Беда нашего друга А в том, что он не заметил ухода Великой Державы из сегодняшнего политического мышления и приписывает войну этому фантому дня вчерашнего. Результирующая, победившая сила, нашедшая свое выражение в войне, сама уже не может быть сведена ни к какому объективному, как этого хотел бы гегельянец Б, ни, менее всего, субъективному (Великая Держава „хочет" воевать, пусть следуя своей проблематической природе или еще более проблематической судьбе) фактору, как об этом мыслит наш друг А».

Г. Русский политтехнолог, постмодернист: «Сегодня основная проблема государства — это проблема модернизации технологий власти. Война, как функция государства, при всей ее феноменальной научно-технической модернизации мыслится, планируется и ведется крайне консервативным образом. Люди власти еще не понимают, что война, как и революция, стала совсем другой и нуждается в принципиально новых формах и средствах работы с населением. Эти формы и средства практически исключают политическую идеологию. Последняя, как и потоки денег, необходимых для организации „оранжевых революций" и каких-то, опять же, „лиловых" или „фиолетовых" (вместо привычных черно- белых) войн, оказывается технологически отделенной от средств массовой информации (включая ежедневные сводки Доу-Джонса). Иначе говоря, в новой войне мы знаем, чаще всего очень примерно, о чем это, но не имеем ни малейшего представления о том, как это делается. Ибо „чистая" технология войны себя не раскрывает. В этом секрет ее эффективности, да и „модерности"».

В этом разговоре война присутствует не за спинами его участников и не за окнами комнаты, в которой они говорят, а в их сознании. Она — тема в гуссерлевском смысле этого слова, тема как особое направление мышления и вместе с тем и как особое свойство мыслимого этим мышлением объекта. И пусть война может сегодня обозначать что угодно или не обозначать ничего (ведь это и есть негативная семиотическая ситуация, из которой мы ищем выход), но говорим- то мы именно о войне, что бы это слово ни обозначало. Тог да рискнем и предположим — в порядке рабочей гипотезы, без которой нам никак не сменить угол зрения, — что все участники нашего разговора, и либеральный державник А, и догматик-гегельянец Б, и полу-толстовец В, и энтузиаст- политтехнолог Г, да и мы, пишущие о войне, что все мы разделяем одно общее свойство, которое выражается здесь фразой: говорим-то ведь именно о войне. Но что же это за общее свойство?

Вот возможный ответ. «Война» перестала служить обозначением какого бы то ни было конкретного содержания, перестав, тем самым, быть элементом или аспектом какой-либо структуры сознания. Теперь она обозначает общее для нас (по Гуссерлю — интерсубъективное) состояние сознания. Это и есть наше общее свойство в данной беседе. Состояние сознания является по определению понятием пограничным между эпистемологией и психологией, но в применении к конкретным фактам и событиям лежит гораздо ближе к психологии, иногда даже к психиатрии. Именно состояние со знания, взятое в его психологическом аспекте, послужит стартовой площадкой в наших попытках смены угла зрения на войну.

Посмотрите, с исчезновением идеи коллективной смерти в нашей рефлексии об абсолютной войне смерть вообще перестает быть частью военной темы. Представим себе постороннего наблюдателя, только что прочитавшего приведенную выше беседу о войне между четырьмя нашими современниками. Его первой реакцией будет наивное удивление: «Но ведь война — это смерть, они что, забыли об этом? Нет, они просто не думают о собственной смерти, говоря о другой, чужой, какой угодно войне». Мы же полагаем, в порядке комментария на воображаемый эпизод с внешним наблюдателем, что его замечание относится к особому, частному состоянию сознания говорящих о войне, состоянию сознания, точно характеризующему общее отношение к войне сегодня. И это состояние сознания мы условно назовем отсутствием мысли о смерти. Но смерть не просто ушла из политической рефлексии о войне. Мы, в нашей попытке смены угла зрения, считаем, что отсутствие мысли о смерти в рефлексии над любым событием или фактом общественной жизни всегда предполагает присутствие безумия. Безумия в широком диапазоне — от полной неспособности осознания своей собственной ситуации здесь и сейчас до клинического психоза.

Незнание войны как смерти не только обессмысливает эсхатологическую метафору войны — гибель человечества в грядущей термоядерной войне, но и открывает дорогу психологической метафоре — безумие человечества в нынешних и грядущих войнах, безумие как возможное, универсальное, конечное состояние сознания человечества. Выход из негативной семиотической ситуации найден. Потерянный денотат замещен другим: война — это обозначение состояния сознания, в котором эпистемологически не делается различия между сущностью и существованием человека, а психологически это состояние сознания тяготеет к воспроизведению себя в негативных ситуациях, которые по своей природе не могут найти рационального разрешения. Мы думаем, что незнание войны как смерти оказалось решающим фактором в полной неспособности сегодняшней политической рефлексии понять и объяснить терроризм не только как не войну, но и как не политику.

Добавим, в порядке полуиронического заключения, что эпистемологическая смена угла зрения на войну фактически отменяет две классические парадигмы политической истории. Во-первых, эта смена угла зрения ставит под сомнение гегелевскую парадигму истории как реализации самосознания абсолютного духа в мыслях и действиях исторического человека, реализации, в которой нет места психическим изменениям. Во-вторых, эта смена фальсифицирует биологическую парадигму истории как процесса борьбы за выживание вида человека в постэволюционный период его существования. Как саркастически заметил английский мыслитель и писатель Олдос Хаксли: «Главное ведь не в том, чтобы выжить, а в том, кем ты выживешь».

Глава 6. Терроризм и психополитика

Есть вещи невосстановимые. И не в силу какого-то абстрактного принципа невосстановимости, а оттого, что невозможно восстановить особую, частную конкретность этих вещей.

А. Пятигорский, из письма Д.Б. Зильберману, май 1976 года

Итак, мы начинаем (а точнее, заканчиваем) наш разговор о политической философии словами: ну давайте посмотрим на это дело объективно. Вдруг оказывается (заметьте, «вдруг» значит «сегодня», «сейчас»), что окончание нашей книги можно было бы начать и со слов: теперь попробуем-ка разобраться в этом деле субъективно. В нашей политической философии первично вводимым понятием является политическая рефлексия, в отношении которой знание выступает в порядке эпистемологического дополнения. Поэтому субъективное здесь никак не противопоставлено какому-то объективному, будь то объективность науки, в которой «...экпериментально полученные факты неопровержимо доказывают, что... » (а дальше может идти, что у всех людей один и тот же геном или что глобальное потепление — это факт, а не гипотеза и т.д.), будь то объективность историографии или, наконец, объективность внешнего эффекта наших собственных психических состояний. «Субъективное» здесь, в этой главе, будет просто иным названием совершенно конкретного содержания, каковым является для нас «чистая психика», то есть содержания по преимуществу психологического. В отношении политической (да, в принципе, и всякой другой) рефлексии этим содержанием являются состояния сознания, на которых мы уже останавливались в конце нашего разговора о войне. Последние могут осознаваться данным индивидуальным сознанием в той или иной степени, но часто они вообще им не осознаются, в каковом случае они полностью выпадают из сферы политической рефлексии. Заметим, однако, что тогда не может быть и речи о каком-то «вытеснении» из сознания в подсознательное, не говоря уже о «подавлении» — увы, здесь психоаналитическая концепция никак не может быть применена, ибо о любой политической рефлексии, от повседневной до теоретической, мы можем судить, только поскольку она уже сознательно манифестирована. Тогда, наблюдая состояния сознания как своего рода психологический контекст политической рефлексии, мы можем искусственно, чуть ли не экспериментально, изолировать эти состояния и представить их в виде отдельного самостоятельного объекта философского рассмотрения. Этот объект крайне сложен в своем отношении не только к мыслительному (по Гуссерлю — логическому) содержанию политической рефлексии, но в своем отношении к социальной структуре, в рамках которой существует субъект политической рефлексии. Теперь попытаемся конкретизировать различные стороны соотношения объективности и субъективности в политической философии.

В первой главе мы говорили о субъекте политической рефлексии, что он принципиально неопределенен эпистемологически и фрагментарен как индивидуальная воля, психологически. Исходя из этих двух особенностей субъекта политической рефлексии, мы могли бы предположить, что в его этосе (то есть в обобщенном и схематизированном образе поведения и действия, в данном случае политического) степень случайности всегда будет заведомо выше, чем в изменениях и флуктуациях социальной структуры и порядка ее функционирования. Иначе говоря, степень этологической и связанной с ней психологической предсказуемости всегда будет ниже, чем степень предсказуемости социологической. Отсюда же — крайняя размытость критериев в оценках наблюдателем таких действий, слов и мыслей наблюдаемых им людей, которые, с точки зрения данного наблюдателя, подпали под категории «субъективного» и «психического». Только уже начав наблюдать чужое, другое поведение, наблюдатель может выбрать критерий из имеющихся в его распоряжении готовых оценочных шкал. Поведение может быть социально независимым или конформистским, политически целесообразным или неэффективным, но во всех этих случаях наблюдателю придется исходить из предположения, что наблюдаемый им человек знает структуру общества, в котором он живет, и хотя бы в общих чертах знает политическую ситуацию, в которой это общество сейчас находится. И, наконец, надо будет допустить, что он знает и элементарные этические нормы социального поведения хотя бы своего социума. Здесь надо особо отметить — к этому мы вернемся немного ниже, — что и наблюдатель знает по-крайней мере все, что знает наблюдаемый. Это — первое методологическое допущение. Тогда допущение о наблюдателе, что он знает и то, чего наблюдаемый не знает, будет вторым методологическим допущением. Именно знание, которое здесь приписывается наблюдателю, является для него определяющим, а не его способность сделать вывод о наблюдаемом на основании фактов внешнего поведения.

Только исходя в нашей эпистемологии «наблюдаемый — наблюдатель» из этих двух методологических допущений, мы можем отделить этос наблюдаемого от структуры его социального контекста, то есть отделить субъективное, психическое от социального в политической ситуации. В нашей политической философии политическая ситуация — единица времени и пространства, в которых наблюдается субъект политической рефлексии; иными словами, условная единица этоса. Но есть политические ситуации, в которых главным определяющим фактором оказывается психическая субъективность человека, полностью вытесняющая как этические нормы довлеющей социальной структуры, так и эпистемологическую сторону содержания политической рефлексии. Такие ситуации мы будем условно считать критическими. В них психика субъекта политической рефлексии предстает наблюдателю в наиболее чистом, так сказать, «первозданном» виде. Важнейшей чертой критической политической ситуации является прежде всего сжатость времени, в котором она складывается; именно о таких ситуациях мы в начале книги вкратце заметили, что либо они должны возникать крайне быстро, либо они могут вовсе не возникнуть. Другой важнейшей чертой критической политической ситуации является то, что она должна одновременно рефлексироваться более или менее одинаковым образом на самых разных уровнях политической рефлексии («от водопроводчика до академика», как заметил один известный советский физик, говоря о ситуации 27 февраля 1953 года). По сути дела, мы здесь наблюдаем одну и ту же рефлексию на уровнях разных социальных статутов и на всех ступенях политической иерархии. В каком- то смысле можно говорить о равнопсихичности в восприятии критических политических ситуаций.

Сейчас одно маленькое историческое отступление относительно научного мировоззрения второй половины XX века. Речь будет идти о самой обобщенной апперцепции конечных результатов науки, а не о самой науке, а точнее — об итоговых эффектах научного знания, воздействующих на политическую рефлексию. Главной особенностью научного мировоззрения второй половины XX века был феноменальный анахронизм его основных положений в применении к политике. В этих положениях никак не отразился опыт трансформаций политической рефлексии от конца Второй мировой войны до конца «холодной войны» СССР с Западом. В них полностью игнорируется психическая субъективность в восприятии и оценке политических ситуаций. Только сегодня утром вполне нормальные политики уверяли нас, что упорное нежелание правительств их стран содействовать развитию альтернативных источников электроэнергии — это чистая экономика, никакой политики. Сегодня вечером те же политики серьезно нас уверяют, что международный терроризм — это чистая политика, никакой психологии. В обоих случаях их рефлексия была анахронистической, то есть «забывшей» политический опыт, в первом случае, прошедшей ночи, а во втором случае — сегодняшнего утра. Мы думаем, что дело здесь не столько в их историческом невежестве, сколько в непонимании ими своего собственного политического языка.

Так, для более пристального рассмотрения «психической составляющей» современных политических ситуаций нам будет необходимо совершить эпистемологический сдвиг, то есть изменить направление политического философствования от основных понятий, образующих содержание политической рефлексии, к бессодержательным по определению, чисто формальным психологическим характеристикам субъектов политической рефлексии, характеристикам, от которых до сих пор мы отвлекались в нашей работе. Но сначала последний, «искоса», взгляд на две основные историцистские психологические концепции — концепцию психоанализа Зигмунда Фрейда и концепцию аналитической психологии Карла Густава Юнга. В обеих — обязательный, аксиоматически вводимый дуализм «сознательного- бессознательного». В первой концепции бессознательное — это решающий для психической жизни индивида фактор онтогенеза, фактор, действие которого начинается с рождения и кончается смертью. Во второй — бессознательное принадлежит филогенезу семьи, рода, народа, а то и человека вообще, являясь, таким образом, коллективным по определению и не кончающимся смертью данного индивида или гибелью группы, к которой он принадлежит. История в концепции Фрейда остается по существу биологической (биогенетической) эволюцией вида, от «чистого» подсознательного глубокой первобытности к научному, основанному на эксперименте знанию XIX-XX веков. История, как она понималась Юнгом, — это история экспликации подсознательного на языке символов подсознательного и, вместе с тем, история чтения этих символов и их понимания. Отсюда и различие терапевтических методов в лечении неврозов. В психоанализе главное — это выведение на уровень сознания психических травм раннего онтогенеза и «высвобождение» подавляемых инстинктивных энергий. В аналитической психологии психотерапия — это своего рода исследование истории индивидуального сознания в терминах символики бессознательного. В этом смысле аналитическая психология гиперисторична: с точки зрения Юнга, наблюдаемая в данный момент личность — это только тот, кто знает себя в своей истории и в истории вообще. А если не знает, то он не личность, а фрагмент массы, толпы, шпана. И, наконец, квази-онтологический вывод: в обеих концепциях сознательное происходит из бессознательно го. В методологии же нашего рассмотрения того, что мы называем психическим, сознательное может происходить только из сознательного. Сознательное и бессознательное (в нашей терминологии «психическое») — это два как бы параллельных ряда фактов и событий, которые могут пересекаться в точках синхронности, но ни как не связаны друг с другом причинно и генетически.

Эпистемологически последнее утверждение равноценно утверждению дуализма сознания и психики, четко противопоставленного явному или подразумеваемому естественнонаучному монизму. В нашем же случае оно будет равносильно утверждению дуализма политической рефлексии и психики субъекта, которому эта рефлексия приписывается. Тогда эпистемологическим сдвигом, с которого мы начали последнее рассуждение, явится сильное допущение о возможности обратного воздействия сознания на психику. Это воздействие положительно в том смысле, что оно не репрессирует латентные психические тенденции, но их усиливает, манифестирует, а в каких-то случаях даже генерирует. Мы называем такое воздействие «обратным», ибо его вектор направлен во времени от данного момента настоящего сознания к пока этим сознанием не осознанным психическим тенденциям, идущим от прошлого.

Эти тенденции могут проявиться в будущем того же (или другого) сознания, которое задним числом осознает их как свое прошлое, архаическое, эволюционно предшествующее настоящему времени данного сознания. Здесь заметим, время понимается только как время сознательных процессов, ибо, говоря строго методологически, сама психика не имеет своего времени, а с историческим временем она может соотноситься только через ее осознание, а в случае нашего предметного подхода — только через все ту же политическую рефлексию.

Вернемся к истории, которая, как известно, ничему никого не учит — кроме тех, позволим себе добавить, кто хочет учиться. Не будем забывать, что проект тотального руководства мышлением других людей, «успешно» осуществлявшийся в рамках тоталитарных политических режимов XX века, сам являлся производным от универсального просвещенческого проекта «перевоспитания» человека. Провалы всех тоталитарных проектов также являются исторически производными от проблематизации и последующей фальсификации трех фундаментальных идеалов эпохи Просвещения: идеала рациональности, идеала прогресса и идеала системы. Однако социологический анализ тоталитарных режимов (включая и такие квазитоталитарные, как гитлеровский и китайский) показывает сильные различия между ними в реализации и трансформации этих идеалов. Только один из них, хронологически первый, ленинско-сталинский (скорее ленинский, чем сталинский), был последовательно рационалистическим, прогрессистским и инновационным. В сравнении с ним уже гитлеровский проект выявляет множество иррациональных сбивов и архаических отступлений. Китайский проект Мао Цзэдуна — это попытка синтеза революционного новаторства и имперского политического традиционализма. Но наиболее яркий контраст являют собой камбоджийский режим Пол Пота и эфиопский режим Менгисту, которые оказались случаями полного провала в политическую архаику. Российский революционный схизмогенез 1917-1921 годов еще можно гипотетически возвести к ма совой спонтанной политической истерии кануна Первой мировой войны. Но схизмогенез периода сталинских чисток и поздней военной фазы Третьего рейха удивительным образом оказывается необъяснимым на основании схожих явлений более ранних этапов истории — таких, например, как латентная мания взаимоуничтожения, охватившая мир уже в самом начале XX века. Сейчас при взгляде из начала XXI столетия мы можем все всплески схизмогенеза теоретически выводить из гиперсимметрии во взаимоотношении этоса людей с «объективно» существовавшими социальными, политическими и политэкономическими структурами их, этих людей, общественного бытия. Но это — слишком общее объяснение, не учитывающее трех важнейших обстоятельств, без учета которых понимание нами психологической составляющей сегодняшней политической жизни и политики в целом категорически невозможно.

Первое обстоятельство — эпистемологическое. В течение все го XX века и вплоть до сегодняшнего дня психологический фактор в политической рефлексии упорно продолжает истолковываться в терминах просвещенческой рациональности. Сколь бы ни были иррациональны конкретные политические события, они все равно подлежали рациональной трактовке. Отсюда же следует квазиобъективация фактов человеческого поведения, не укладывающихся в рамки «нормального» взаимоотношения с макро и микросоциальными структурами, как фактов политических. Или, может быть, точнее будет сказать об этих фактах, что они не укладываются в рамки «нормально» политической рефлексии как факты неполитические и недоступные рациональному пониманию в качестве политических. Результатом этой квазиобъективации, которая превратилась в устойчивый элемент политической рефлексии и стала частью содержания общественного мнения, явилось и привычное смешение, перепутывание психического с сознательным на всех уровнях политической рефлексии.

Второе обстоятельство — антропологическое. XX век принес радикальное изменение в осознании человеком самого себя как человека в чисто антропологическом смысле, то есть как монады общечеловеческого. Основным в этой антропологической трансформации было открытие того факта, что один человек может сделать все с собой и другими людьми и что с одним человеком также можно сделать все. Любопытно, что первая часть этой максимы — это парафраза известного утверждения в «Бесах» Достоевского, а вторая является прямым примитивным выводом из обвинительного заключения на Нюрнбергском процессе. Однако самым важным здесь является именно «новое» знание человека о том, что он может все сделать и что с ним можно все сделать, знание, которое безвозвратно фальсифицирует как остаточный христианский антропоцентризм Просвещения, так и неогуманизм позднего французского экзистенциализма. Это знание по своему содержанию является не этическим, а этологическим. Человек, который знает, что он сжигал и сжигался в Освенциме и Тремблинке, расстреливал и расстреливался в колымских лагерях, знает, что он сможет сделать все это, если захочет, и что угодно другое. Само это «захочет» оказывается фокусом его, пусть сколь угодно неразвитых, психологических интуиций. Но этот человек уже не помнит себя незнающим, потому что не знает ни своей истории, ни истории вообще. Следствием такого рода трансформации явилось еще большее фрагментирование субъекта политической рефлексии и тем самым — поскольку речь идет прежде всего о воле как детерминанте субъективности — еще большее усиление индивидуализации субъекта. Другим следствием этой антропологической трансформации является все усиливающаяся тенденция научного знания к отделению психики от сознания, как принципиально разнородных объектов.

Третье обстоятельство — социологическое — представляется нам феноменологически наиболее сложным. Увеличивающаяся буквально на наших глазах пространственная размытость, расплывчатость социальных структур неизбежно усиливает симметрию в их взаимодействии с этосами группового и индивидуального поведения людей. Кроме того, неуклонно возрастающая мобильность масс населения имеет своим прямым эффектом усиливающуюся сжатость времени, необходимого для установления и развития асимметричных форм взаимодействия этоса с социальными структурами. Выражаясь несколько метафорически, можно сказать, что недостаток времени для протекания процесса взаимодействия здесь восполняется интенсивностью процесса. Если к этому добавить одно временное участие в такого рода взаимодействии двух и более социальных структур, которое мы называем «структурной суперпозицией», то будет легко себе представить степень психического напряжения, переживаемого индивидами и группами индивидов, продолжающими участвовать в симметрическом взаимодействии этосов с социальными единицами. Замечательно, что неопределенность, фиктивность социальных структур сегодня делает требования, предъявляемые к индивидам и группам индивидов, столь же трудновыполнимыми, как и требования в условиях ушедших тоталитарных политических режимов, в которых функционирование социальных структур падало чуть ли не до нуля при абсолютном преобладании структур государственной власти. Мы думаем, что нынешняя фрагментация социальных структур и редукция социальной структуры к одному из ее фрагментов меняет смысл классического определения человека как «социального животного». Сегодня это определение звучит не как вызубренный трюизм, а скорее как социопсихологическая гипотеза, которую мы могли бы расшифровать наипростейшим образом: «сегодня» — значит «в условиях редукции социальных структур», «человек» — «субъект политической рефлексии», «социальный» — «продолжающий этологическое взаимодействие с социальными структурами», «животное» — «психически участвующий в этом взаимодействии».

Теперь — объяснение психического с точки зрения политической философии, но уже с учетом приведенных выше трех обстоятельств, поясняющих наш подход к феномену терроризма. Сам реальный ход событий начала третьего тысячелетия, в центре которых оказывается терроризм, предлагает наблюдателю этих событий, политическому философу, возможность новых, еще не апробированных подходов в исследовании политической рефлексии его современников. Речь будет идти о современном терроризме как особом самостоятельном феномене. Ниже будет говориться о его особенностях. Но сначала — рабочее определение современного терроризма.

Современный терроризм — это деятельность отдельных людей или групп людей, сознательно направленная на физическое уничтожение других людей, или групп людей, или самих себя (также в индивидуальном или групповом порядке), но при этом деятельность, интенционально замыкающаяся на самом факте физического уничтожения, в отношении которого мотивационно-целевая сторона этой деятельности является производной, вторичной.

Первое аналитическое примечание. «Деятельность» в этом определении нетривиально редуцируется к своему психологическому компоненту, нами условно-символически обозначаемому такими словами, как «хочет», «может», «не может не...». Здесь «хочет» выражает только волитивный аспект психики, в то время как «может» соотносится и с объективностью (вплоть до психофизиологической, психиатрической и т.д.) чисто психических состояний, часть которых подпадает под нашу рубрику схизмогенеза. Последний оказывается, в контексте современного терроризма, комплексом принципиально неконтролируемых психических реакций на симметрические взаимоотношения потенциальных индивидуальных террористов с социальными структурами и политическими ситуациями, в которые они оказались брошенными судьбой или собственным выбором. Однако, раз случившись, схизмогенез уже аннулирует фактор судьбы и сводит к минимуму возможности нового выбора или, так сказать, «перерешения». Таким образом, как деятельность, терроризм рассматривается нами прежде всего психологически, а не политически и по преимуществу в качестве случая (всплеска) схизмогенеза.

Второе аналитическое примечание. «Сознательно» в этом определении значит, что террористы осознают, что они делают, и осознают себя это делающими. Но они не осознают, кто они, когда это делают, то есть не осознают себя субъектами (носителями) схизмогенеза и думают, что они просто нормальные люди, занимающиеся, как, скажем, солдаты на войне, «нормальным» убийством других людей или, как любые убийцы, «нормально» убивающие, когда хотят и могут это сделать. Но здесь есть эпистемологическая грань, четко отделяющая сознание современного террориста от сознания солдата на войне или убийцы по склонности или случаю: современный террорист осознает свою деятельность (убийство) не как берущую начало в его собственной психической субъективности, а как выполнение некоторой инструкции, исходящей от определенной и себя обозначающей (в общем случае, хотя возможны исключения) инстанции, которую сам террорист считает объективной и в поле воздействия которой он оказался субъективно, то есть по собственному выбору.

Третье аналитическое примечание. Под словом «направленная» в этом определении имеется в виду интенциональность террористической деятельности, то есть конкретные объекты, на которые направлено сознание террористов, включая мир условий и обстоятельств, в котором эти объекты располагаются. Но убийство людей и уничтожение предметов, связанных с условиями их существования, составляют только одну, пусть самую зримую, наблюдаемую черту современного терроризма. Дополнительной к этой интенциональности и также крайне важной является осознанное стремление террористов к общему (в пределе — всеобщему) знанию, знанию всех людей о терроризме и террористах. Это знание должно быть, в принципе, одним и тем же для всех. Оно предполагает более или менее одинаковую массовую реакцию, и в случае, скажем, политической рефлексии этого знания другими людьми оно предполагает ее однотипность. Но эта интенциональность включает в себя и эффект обратного воздействия массовой реакции на терроризм, на психику самих террористов, эффект, усиливающий, энергетизирующий их психику и активизирующий их деятельность. Именно таким образом сегодня средства массовой информации объективно работают на терроризм. Разумеется, что тайный терроризм сегодня — абсурд.

Четвертое аналитическое примечание — антропологическое. «Других людей или групп людей» — имеется в виду прежде всего фундаментальное неразличение между одним человеком и другим, неразличение, полностью игнорирующее как чисто индивидуальные признаки, так и признаки социальной, этнической, политической, религиозной и любой другой групповой принадлежности. Все «другие» неотличимы друг от друга как потенциальные жертвы. Но они неотличимы и от террористов, которые, в силу своих решений и принятых ими на себя обязательств, также осознают себя как бы «уже мертвыми». Так, иезуитская формула абсолютного подчинения «...как труп» обретает свою новую жизнь в современном терроризме. Прямым феноменологическим следствием из этой негативной антропологической концепции «абсолютного неразличения» будет неразличение живого и мертвого с одной стороны, а с другой — не различение террористом психического и сознательного в самом себе. Возможно, что в современном терроризме мы имеем дело с особым случаем нулевой рефлексии, которая не отличает сознательного от психического и себя самое от рефлексируемого мыслительного объекта. Последнее являет собой не только пример клинически дефективного сознания, но и имеет своим эффектом тяжелые, чисто психические, аберрации.

Пятое аналитическое примечание. «Деятельность, интенционально- замыкающаяся на самом факте физического уничтожения людей» значит, что сознание современного террориста полностью игнорирует как генезис его террористической деятельности, так и психологические, социальные и все другие факторы, связанные по времени и условиям с совершением им данного террористического акта. Этот момент особенно интересен как «отрыв» сознания террориста от своей собственной истории, интенциональный «обрыв» биографии и исключение из сознания террориста времени, которое редуцируется к моменту совершения им террористического акта и сливается с точкой пространства, где совершается этот акт.

Эти примечания представляют собой краткое описание психоментального комплекса современного террориста. Попробуем сделать хоть два шага в нашем осознании этого комплекса как факта и события современного мышления. Первый шаг. Спросим: возможно ли редуцировать этот комплекс к какой-то одной определяющей черте, отталкиваясь от которой мы могли бы говорить о мышлении современных террористов как отличном от мышления других людей? Ответ: такой чертой террористского психоментального комплекса с нашей точки зрения является особое, измененное от ношение к смерти. Любой смерти — нашей, их, чьей угодно, ничьей. Это-то и является основной причиной радикальной смены террористами жизненных ориентиров. Мы думаем, как бы сохранить жизнь, как она есть, а они думают (если думают — это тоже может оказаться не более чем рискованной гипотезой внешнего наблюдателя), как бы изменить смерть своим, радикально не нашим, отношением к смерти. Трудновато для понимания, но есть над чем подумать. Второй шаг. Спросим: а нельзя ли предположить, в порядке какой-то сверхсильной гипотезы, что это измененное отношение террористов к смерти есть и во всех нас, живущих сегодня, хотя бы и в латентном, неотрефлексированном виде? Отвечаем: а может быть и так, но над этим еще придется думать.

Носители психоментального террористского комплекса образуют терроро- производящий контингент лиц, актуализирующих этот комплекс в своей жизни и смерти. Этот контингент обладает рядом особенностей, которые лишь с большим трудом укладываются в рамки наших фундаментальных социологических постулатов.

С точки зрения внешнего наблюдателя — в нашем случае политического философа — этот контингент не является макро-социумом террористов, основная функция которого состоит в актуализации их психоментального комплекса. Совсем наоборот, он предполагается объективно существующим в силу уже имеющегося и актуализирующегося психоментального комплекса, который остается самим собой в индивиде, обществе, любой ячейке общества. Именно вследствие абсолютного преобладания психического над социальным, политическим, экономическим и культурным терроро-производящий контингент представляется нам такой квазисоциальной сущностью, которой мы приписываем или к которой мы редуцируем эмпирически наблюдаемые террористические акты. Здесь нам будет необходимо включить в событие террористического акта — наряду с его физическим выполнением — его планирование, инструкцию по его выполнению, материально-техническое и финансовое обеспечение, связь между исполнителями и, наконец, установление и развитие отношений между исполнителями (как минимум данного) террористического акта и другими людьми. Но кто они такие, эти «другие», в их отношении к терроро- производящему контингенту?

Нашим ответом будет: само понятие «других» в современном терроризме обязательно исходит от террористов и имеет смысл только как дополнительное к понятию «террорист». Иными словами, кто такие «другие» — следует из самоопределения террористов как носителей особого «не-другого» психоментального комплекса. Значит, другие — это те, кто говорит и думает: «Террористы — другие, чем мы», не понимая, что это они сами в глазах террористов — другие, а террористы для себя — те самые, единственные. Именно следствием такого непонимания является целый ряд ставших обязательными банальностей, мистифицирующих феномен современного терроризма посредством его редукции к политике, социологии, религии, даже к этике. Вот наиболее типичные примеры такой редукции: (1) террористы — враги нашего образа жизни (социология, от части этология); (2) террористы — враги демократии (допустим, политика); (3) террористы — враги нашего государства (какого — зависит от места и обстоятельств террористического акта, допустим, политика); (4) террористы — враги христианства (или атеизма, в основном журналистика). Последнее весьма примечательно, поскольку явно ошибочно отождествляемые с воинствующим исламом члены терроро-производящего контингента должны были бы видеть в современном, усредненном либеральном христианстве скорее атеизм, чем какую-либо реальную религию. И наконец — (6) террористы — заклятые враги современной цивилизации (политика, но с сильным жанровым привкусом научно-фантастического романа).

Но сейчас нормальный житель земли со средним уровнем политической рефлексии теряет терпение и, прочтя наше определение терроризма и совсем уже растерявшись после описания террористического психоментального комплекса, снова спрашивает: ну ладно, они хотят убивать, но все-таки зачем, где цель? Уже несколько уставший от объяснений внешний наблюдатель говорит: цель есть у вас — освободиться от страха за свою жизнь, от страха убийц-террористов. Ибо ваш вопрос — только подсказка террористам. Вы придумываете для них дополнительную цель, которой не было в их самосознании до вашей подсказки, а именно, радостно ответит террорист: «Чтобы вы, голубчики, боялись нас, какого- нибудь там очередного бандита с Памира или Гиндукуша, да, наконец, вашего соседа, у которого рожа подозрительно „не ваша", а мы будем...» И тут беда наблюдателя в том, что и у самого умного террориста по существу тот же низкий уровень рефлексии, что и у вас. Нам придется говорить не только за вас, но и за террориста тоже. Принципиальная, казалось бы, бесцельность терроризма только подчеркивает его объективно игровой характер. Это не та игра, которую выигрывают, а та, в которую только играют. Игра ради игры, в которую очень трудно научиться играть с вашей рефлексией и вашей психологией. Вам, чтобы играть с ними, надо радикально перестроить не только вашу архаическую политическую рефлексию, но и крайне неразвитое самосознание. Разумеется, речь идет не о вас вообще, а только о вас в сегодняшней ситуации вашего страха перед террористами. Не говоря уже о том, что средний современный человек сам привык к страху и хочет жить в нем, не осознавая этого. Террористы же хотят убивать и устрашать, в чем вы им немало содействуете, придумывая для них идеологические, особенно религиозные, мотивации и политические цели.

Эта элементарная политическая реакция на современный терроризм, ставшая своего рода примитивной антитеррористической идеологией, объективно выполняет две различные функции. Искусственно политизируя терроризм, она, с одной стороны, рационализирует страх, тревогу и другие негативные психические эмоции и переживания потенциальных жертв, но, с другой стороны, она рационализирует примитивное, подверженное психическим аффектам и флуктуирующее самосознание самих террористов. Антитеррористическая идеология фактически все время воспроизводит идеологические структуры терроризма, отождествляя терроризм с войной. В конечном счете, обе идеологии — террористическая и антитеррористическая — превращают терроризм в субститут привычной исторической войны между государствами или группами государств, полностью игнорируя тот факт, что политическая идея абсолютной войны была проблематизирована еще в 80-х годах XX века, когда войны стали все более и более превращаться в эвентуальные, локальные вооруженные конфликты. Проблематизация войны как политической идеи и эвентуализация войны как политического феномена имели своим прямым последствием и радикальное изменение понятия «психологическая война», прочно укоренившегося в политической рефлексии за десятилетия «холодной войны». Психологическая война была кампанией воздействия на психику противника с целью его деморализации. В сегодняшней «войне» с международным терроризмом эта цель становится чистой фикцией, поскольку обе стороны и так объективно деморализованы: террористы — в силу их психоментального комплекса, исключающего мораль по определению, а антитеррористы — в силу их полного незнания о том, кто есть они сами в отношении терроризма, — в отличие, скажем, от государственного терроризма в тоталитарных государствах, с которым, кстати, никто не воевал и который сам устанавливал и определял отношение к нему остальных людей.

На этом витке нашего рассуждения о современном терроризме попробуем опять рассмотреть тему тех самых «других», не террористов, несколько изменив угол зрения в нашем наблюдении. Спросим: возможно ли рассматривать «других» как потенциальных террористов? Ответом будет: да, но только как вероятных носителей террористского психоментального комплекса и как вероятных (с гораздо большей степенью вероятности) обладателей знания о терроризме и о технических возможностях физической актуализации террористского психоментального комплекса в конкретных террористических актах. Это знание активно распространяется через средства массовой информации как террористами, так и «другими», но и у тех, и у других оно остается на нулевом уровне политической рефлексии, что только усиливает доступность и распространяемость этого знания. С этим знанием террорист вступает в борьбу против «несправедливого» мира, уничтожая его обитателей, а другие — в борьбу за тот же мир. Но интеллектуальный горизонт идеологов антитерроризма безнадежно замкнут на узком пространстве уже давно проблематизированных самой действительностью категорий политической рефлексии, только в терминах которых они и могут осознавать все происходящее. Для них террорист — это прежде всего антисоциальная личность, в то время как он, по определению, асоциален уже в силу своего психоментального комплекса. Для террориста человек — это потенциальный террорист, ибо он видит во всяком человеке потенциально асоциальную личность, уже разделяющую с террористом знания о терроризме, а возможно, и какие-то идеологические фикции, провозглашаемые террористами. И тот и другой мистифицирует терроризм. При этом ни тот ни другой не врет, а просто не знает психической природы терроризма, его психогенности. Так мы воз вращаемся к общим эпистемологическим установкам, намеченным в начале этой главы.

Именно на примере терроризма с предельной ясностью обнаруживается принципиальное различие двух знаний — знания о социальном и знания о психическом. Для политического философа чрезвычайно важно понять, что наше знание о психике субъекта политической рефлексии — в своих критериях и оценках таких феноменов, как норма, аномалия, девиация, маргинальность, патология и т.д., — на сто процентов исходит из наших аксиом о социальных структурах и их функциях. Более того, даже психологическая номенклатура и таксономия науки психологии насквозь социологичны. Посмотрите названия научных трудов: «Педагогическая психология», «Детская психология», «Психология спорта», «Психология научного исследования» и, конечно, «Патологическая психология». Книга с названием, скажем, «Нормальная психология» (как, впрочем, и нормальный субъект политической рефлексии в нашем рассуждении) — немыслима. Такое выражение, как «нормальный чело век» или «нормальный член общества», сейчас звучит в лучшем случае как социологическая банальность. Не будем забывать, что социология со времен своего генезиса в работах Дюркгейма и Вебера и по сегодняшний день живет в страхе провала в метафизику, но сама уже с середины XX века превратилась в метафизику современной психологии. Современное знание о психике — безнадежно социологично. Современное знание об обществе — принципиально не психологично. Оно игнорирует не только индивидуальные и групповые психические особенности, но и типы психики. Последние же могут оказаться решающими — особенно в критических фазах взаимодействия этоса с социальными структурами. Вообще можно было бы объяснить антипсихологизм современной социологии ее чрезмерной политизированностью и низким уровнем нынешней политической рефлексии, к которому социология вольно или невольно приспосабливается. Но психологическая дефективность современной социологии (мы уже не говорим о современных политических теориях) должна быть причинно связана с особенностями психической жизни усредненного субъекта политической рефлексии сего дня. Итак, переходим к этим особенностям.

Первая особенность. Психические изменения, которые зачастую оказываются значимыми или даже определяющими в критические фазы в политической жизни общества, обычно являются край не слабыми и протекают в режиме флуктуаций, а не радикальных сдвигов. Само существование этих изменений часто выводится в обратном порядке из их конечных психопатологических или даже психиатрических эффектов. Подобно тому как если бы этиология психоза выводилась из его симптоматики, притом что феноменология заболевания остается неописанной. Никакой самый тщательный анамнез, регистрирующий обстоятельства и условия жизни пациен та — добавим, условия и обстоятельства, как правило, не единичные, в которых в это же время находились и другие, не заболевшие данной формой психоза, люди, — не даст нам знания о причине и начальном периоде развития психоза у данного пациента. Аналогичным образом никакое, сколь угодно детальное знание структурных и функциональных особенностей данного общества (от микросоциума семьи до макросоциума страны или государства) не даст нам возможности установить протекание слабых, едва наблюдаемых изменений в самой длительности взаимодействия этоса людей данного общества с его функционирующей структурой.

Вторая особенность. Эти психические изменения обычно весьма диффузны в отношении места их развития или (почти всегда гипотетического) возникновения. Таким местом может оказаться любая точка в мыслимом социальном пространстве и в «зоне» данной политической рефлексии, так же как и любая точка географическо го пространства, на которую (обычно ошибочно) эта рефлексия на правлена. Последнее обстоятельство является камнем преткнове ния современных антитеррористических стратегий. В конце концов, ткни пальцем в любую точку карты мира, города, в котором живешь, или собственного квартала и скажи: здесь есть террорист (или террористы), — с 50%-ным риском ошибки. Но сказать: здесь сложились условия для возникновения и развития террористической деятельности — будет политически безответственной банальностью, а психологически — абсурдом. Ибо в своей диффузности психические изменения могут стать объектом науки психологии только в виде их конечных результатов, то есть явно измененных форм психики — таких, скажем, как коллективная амнезия, массовый психоз или массовая смысловая афазия (когда от многократного повторения индивидами или группами индивидов полностью теряется смысл повторяемых слов и выражений, которые, таким образом, становятся несемантическим, квазисимволическим выражением психических изменений). В то же время, диффузность психических изменений осознается в политической рефлексии как их массовость или коллективность. В самом деле, какой политик, не говоря уже о просто политически мыслящем человеке, дорастет до понимания индивидуального прототипа неиндивидуальных психических изменений, даже если субъектом последних оказывается один индивид! Но не будем слишком требовательными.

Отсюда мы переходим к третьей, наиболее сложной особенности психических изменений, которая рассматривается как следующая из второй и дополнительная к ней. Дело в том, что феноменологически психические изменения — поскольку они уже наблюдаемы в их политических и социальных проявлениях — не являются ни индивидуальными, ни неиндивидуальными. Если считать, что в результирующей фазе своего проявления они уже осознаются как субъектами, которым они приписываются, так и другими людьми, с ними социально и политически взаимодействующими, то лучше всего будет назвать эти психические изменения интерсубъективными. Введенное Эдмундом Гуссерлем понятие интерсубъективности предполагает возможность наличия в сознании двух и более людей с разными психиками одной и той же направленности сознания, одной интенциональности, которая связывает людей с различными уникальными психиками.

Однако в развитии психических изменений возможна фаза — которую мы по аналогии с павловско-шеррингтоновским термином назовем предельной или парадоксальной, — в которой интенсивность этих изменений достигает такой силы, что психики разных людей теряют свою уникальность, а связующая эти психики общая интенциональность исчезает, утратив свою первоначальную органическую основу, психическую индивидуальность. В этой фазе этос людей больше не может асимметрично соотноситься с функционирующей социальной структурой, — и уже менее всего будет возможным установление какого-то нового симметричного соотношения, ибо до того привычно осознаваемые социальные связи больше не существуют вследствие прекращения их социального осознания, в своей основе индивидуально дифференцированного. Ведь феномены массового психоза или массовой истерии отличаются от тех же индивидуальных патологий и аномалий не числом подверженных им индивидов, а одинаковостью сознательного содержания их психоза или истерии. Возвращаясь к парадоксальной фазе психических изменений, четким случаем которых является схизмогенез, можно было бы высказать общее предположение, что чем сильнее преобладание психического над сознательным в этосе человека, тем легче и быстрее это сознательное — в виде идей, принципов или общих неотрефлексированных формулировок — абсорбируется все большим и большим числом уже деиндивидуализированных индивидов, то есть становится массовым. В этом смысле знаменитое ленинское высказывание «Овладевая массами, идеи становятся материальной силой» будет читаться: редуцируясь к психике индивидов, идеи, то есть сознательное, становятся массовыми.

Психополитикой мы называем политическую рефлексию, которая вводит в качестве основного объекта психические изменения, актуальные или потенциальные, массовые или индивидуальные, так же как и факторы порождения, распространения и развития этих изменений. Вместе с тем, ориентируясь на образы и штампы политической рефлексии, психополитика будет вырабатывать конкретные ходы в данных политических ситуациях и в сегодняшней политической конъюнктуре. Таким образом, психополитика оказывается суммой стратегий исследования негативных, а в пределе — деструктивных психических изменений, а также суммой стратегий, направленных на ограничение распространения и воздействия этих изменений; воздействия прежде всего на самих субъектов этих изменений. Безуспешность исследования такого рода психических изменений в современной социопсихологии обусловлена, во-первых, прямой и часто декларируемой зависимостью этой науки от современных политических инстанций, а во-вторых, неспособностью этой науки освободиться от давно отживших психоаналитических и социо- антропологических концептуальных схем первой половины XX века. Отсюда привычная редукция психических отклонений и патологий к определенным идеологическим структурам, а также еще более привычное отождествление субъектов психических аномалий и патологий с носителями тех или иных политических или религиозных идеологий. Последнее особенно сильно проявилось в сегодняшних анти-террористских стратегиях, точнее, в повторяющихся ошибках этих стратегий.

Психополитика может стать эффективной в отношении поставленных ею целей, только сделав последний шаг критики уже давно ставшего анахронизмом просвещенческого проекта развития и улучшения человека. Но этот шаг останется несделанным, если в психополитике не будет выработано — пусть для начала сколь угодно схематично — новое понимание личности. Это особенно важно сейчас, в ситуации критического упадка личностности политиков и лиц, социальной функцией которых является обобщенное выражение политической рефлексии. В новой, нетривиальной концепции личности не будет места двум основным предрассудкам, к которым обычно сводится феномен личности. Первый. Личность как член общества, противополагающий себя этому обществу. Второй. Личность — это субъект сознания, противопоставляющий себя человеческой природе, включая свою собственную. Обе эти версии личности, которые можно было бы условно назвать «романтической» и «йогической», категорически исключают третью версию, а именно личности как внешнего наблюдателя общества и себя самого. В нашей политической философии личность — это такой субъект политической рефлексии, который осознает социальные структуры и политические формы, а также и свою собственную психическую природу в качестве выпавших на его долю условий своего существования. Но при этом он никак не отождествляет их со своим сущностным «я» и не отождествляет свое экзистенциальное «я» с собой как субъектом политической рефлексии. Тогда в ситуациях психических изменений — от индивидуальной смены настроений до массового психоза — личность будет следовать своему способу осознавания этих изменений, а не тому, который навязывается структурой общества или взаимодействующим с этой структурой этосом. Это — весьма слабое определение личности, но, предельно упрощая вопрос, мы можем утверждать, что — в отличие от общепринятой, ставшей традиционной концепции личности как категории другого (индивидуального или социального) сознания, только задним числом приписываемого самому индивиду, — в нашей политической философии личность есть категория самосознания, а не психики.

Не существует типа человеческой психики, который бы обозначался словом «личность». Если принять это утверждение как одну из основных эпистемологических установок возможной (ее еще нет) психополитики, то неизбежен вопрос: а возможно ли вообще применение психологических критериев к личности или, попросту, возможен ли разговор о психологии и психосоциологии личности? Ответ весьма непрост: в свете нашего рассуждения о психических изменениях и их интерсубъективности личность может пониматься как возможный субъект этих изменений, тогда разговор о психологии личности будет иметь смысл. Однако в критической фазе психических изменений (как индивидуальных, так и социальных) сознание личности может оказаться настолько редуцированным к элементарным или деструктивным моментам (как это имеет место в схизмогенезе), что разговор о психологии личности потеряет смысл, потому что личность уже перестала быть личностью.

Основным содержанием психополитики остается локализация психических изменений, оценка их интенсивности, масштаба и прогноз их политических, социальных и экономических последствий. В этой связи отметим две господствующие в нынешней усредненной политической рефлексии тенденции, которые могут оказаться важнейшим или даже решающим фактором в возникновении и развитии психических изменений ближайшего будущего. Первая, получившая приевшееся название «глобализм», — тенденция к униформизации, унификации и стандартизации всех форм политической, социальной, экономической и культурной деятельности людей. О ней неинтересно говорить, поскольку, превратившись в идеологию, тысячекратно распропагандированную средствами массовой информации и пронизывающую сегодняшнее образование, она кажется безнадежно банальной. В глобалистской тенденции есть два весьма существенных момента. Первый. В своем развитии эта тенденция, с одной стороны, все более и более распространяется на бытовое и частное поведение (которое не является деятельностью в строгом смысле этого слова), а с другой стороны, все более агрессивно воздействует на такие идеологические структуры сознания, как религия и мораль, что неизбежно вызывает агрессивную реакцию последних. Второй момент. Выступая в виде единственной идеологической программы «постпросвещенческого проекта», эта тенденция объективно оказывается фактором, ограничивающим интеллектуальный горизонт человека.

Вторую тенденцию мы называем еще не вошедшим в употребление термином «дифференциализм». Она проявляется в стремлении индивидов, микросоциумов и макросоциумов к обособлению, изоляции от более общих и широкомасштабных (гиперсоциальных) структур и от навязываемых этими структурами стандартов и штампов политической рефлексии. Кроме того, дифференциализм проявляется в гораздо менее осознанном стремлении этосов к радикальной трансформации их взаимодействия с социальными структурами. В принципе пределом такой трансформации может стать полный отрыв этоса от социальной структуры, могущий иметь катастрофические политические, социальные и экономические последствия. Однако дифференциализм никак не сводится к простому прямолинейному отрицанию глобализма, но представляет собой особый, еще далеко не до конца понятый тип политической рефлексии, обладающий собственным положительным содержанием и постепенно вырабатывающий собственные политические идеологии. В отличие от глобализма дифференциализму трудно найти себе политическую форму, унифицирующую локальные версии и объединяющую дифференциалистов в одно, пусть сколь угодно фиктивное, сообщество. Достаточно представить себе «интернационал дифференциалистов» с лозунгом: разъединители всех стран, объединяйтесь! Но именно эта политическая аморфность делает крайне трудной для глобализма борьбу с дифференциализмом. Эта трудность усугубляется еще и коренной эпистемологической несходимостью глобализма и дифференциализма. Давайте разберемся, ведь любая война — от религиозных войн Реформации и Контрреформации до позавчерашней «холодной войны» (и вообще любая политическая борьба) возможна только в том случае, когда противоречивые политические цели двух борющихся сторон могут быть выражены в понятиях и терминах политического языка, общего для них обеих. Иными словами, когда обе политические рефлексии эпистемологически конвергентны. Нарушение этого условия мы и называем эпистемологической несходимостью. Эпистемологическая несходимость превращает политическую борьбу в чистую фикцию, полностью ее обессмысливает, отчего, кстати, эта борьба не становится ни менее яростной, ни менее жестокой. Борьба глобализма с дифференциализмом дает нам общий и пока еще слабый пример эпистемологической несходимости. Куда более сильным ее примером служит современный терроризм.

Возьмем такой случай. Сегодня в Ираке шиитские террористы упоенно убивают суннитов, а суннитские — шиитов. Американский (английский, французский, какой угодно) политикантитеррорист недоумевает: что же это вы, безумные, делаете, губите своих единоверцев, да еще вдобавок и соплеменников, неужели невозможно прийти к взаимопониманию и прекратить террор? Политик, в силу своей интеллектуальной неразвитости, не может отрефлексировать свое недоумение как эпистемологическую несходимость своего понимания с пониманием террористов обеих мастей. Отсюда его неспособность понять, что террористические акты в Ираке совершают не шииты, не сунниты, не мусульмане, не даже арабы, а террористы. Терроризм же ни в какой своей форме, по определению, эпистемологически не конвергентен ни с терроризмом какой-либо другой формы, чем данная, ни с анти-терроризмом в целом. Это и делает «антитеррористический проект» невероятно трудновыполнимым. Но возможно ли преодолеть эпистемологическую несходимость терроризма и анти-терроризма? Нам кажется, что наметка такой возможности содержится в самом приведенном выше примере. В обращении политика «вы, безумные», если не считать «безумные» фигурой политической риторики, можно видеть его интуицию о том, что перед ним — сумасшедший, совершающий террористический акт. То есть тогда террорист — это сумасшедший, психотик, который психологически (заметьте, не психиатрически, не в силу того, что он психотик) склонен к убийству. Ведь это — психологическая черта: подавляющее большинство психотиков ею не обладают, а подавляющее большинство людей, склонных к убийству (в частности, политиков), не являются психиатрическими больными.

Возвращаясь к нашему параграфу о схизмогенетическом характере терроризма, мы могли бы предложить такое рабочее определение: террорист — это субъект измененного, негативного психического состояния, наблюдаемый во время (в момент, в фазе) совпадения этого состояния со (не обязательно индивидуальным) схизмогенезом. Синхронность психологии и психиатрии здесь обязательна. В нашем понимании терроризма психология играет роль общего, не эзотерического, не ограниченного узким контингентом специалистов знания. Только с помощью этого знания будет возможным устранение эпистемологической несходимости. Сегодня терроризм — это крайний случай социальной манифестации психических изменений, притом что само слово «социальный» здесь относится в равной степени как к самому терроризму, так и к восприятию его не-террористами. Последние находятся с первыми в тесной психологической связке. Вообще говоря, терроризм — это не более чем частность в отношении тех двух тенденций, о которых только что шла речь и в описание которых мы ввели понятие эпистемологической несходимости. Первой задачей психополитики является исследование психических изменений в зонах их наибольшей концентрации и в фазах их наибольшей интенсивности. Второй, гораздо более трудной задачей будет прогнозирование развития этих изменений в направлениях нежелательных или опасных для социальных и политических инстанций и институтов, интересы которых в той или иной степени выражает сегодняшняя глобалистская геополитика. И, наконец, третьей, пока практически невыполнимой задачей будет политический контроль психических изменений. Мы считаем такой контроль утопическим по трем причинам. Во-первых, такой контроль неизбежно приведет к полной политизации науки психологии и, тем самым, к ее неспособности объективного исследования этих изменений. Но, в отличие, скажем, от генетики, физики и экологии, психология — пока, во всяком случае — социально не институционализирована, что также может затруднять такого рода контроль. Во-вторых, субъекту политической рефлексии, да еще и профессионально занимающемуся психополитикой, будет крайне трудно, в первую очередь, в его собственной рефлексии отделять психологию от политики и отвлекаться в рассмотрении психического от привычных идеологических штампов. Словом, чтобы контролировать психические изменения других людей, психополитику придется сначала отрефлексировать свою собственную психику как психику и себя самого как реального или потенциального субъекта этих изменений. В-третьих, надо учесть крайнюю трудность выработки психополитической стратегии при полном отсутствии у психополитики своей собственной методологии. Мы живем в мире психических изменений, скорость и разнообразие этих изменений далеко превышают скорость и разнообразие изменений в сознании человека и в режиме его интеллектуальной деятельности. Отсюда следует, что возможная методология психополитики должна быть прежде всего методологией редукции потенциальных и актуальных психических изменений к каким-то еще не найденным наукой трансформативным факторам, действующим одновременно на психику и на сознание.

Приложение 1. Хронополитика

В изучении политики нам необходимо отбросить две популярные, чтобы не сказать вульгарные, точки зрения, еще господствующие в науке о политике, как в синтетической научной дисциплине. Первая точка зрения, «практицистская», сводит политику к чистой прагматике, упуская из виду, что формулирование политической практики в терминах конкретных целей и способов их достижения невозможно без хотя бы минимального набора аксиом политической теории. Вторая точка зрения, «догматистская», неоправданно минимализирует прагматику, сводя ее как стратегически, так и в ее конкретных тактических элементах, к применению и реализации аксиом политической теории. Эта точка зрения абсолютизирует политическую теорию и фактически приравнивает последнюю к политической идеологии. Разумеется, говорить об этих двух «полюсах» политического заблуждения будет методологически и исторически правильным только для тех эпох, в которых политика уже отрефлексировала себя как особую, отдельную от других, прагматическую сферу и как особую область научного знания. Примером господства первой точки зрения может служить внешняя политика США начала и первой половины XX века и политика России конца XX и начала XXI века, а примером господства второй точки зрения — внешняя политика СССР с середины 50-х до середины 80-х годов XX века. Совершенно очевидно, что как чрезмерная прагматизация политики, так и ее крайняя теоретизация и идеологизация имеют своей причиной либо недооценку, либо непонимание времени как важнейшего фактора политической рефлексии.

Хронополитикой мы условно называем политическую рефлексию, в которой время фигурирует не только как субъективный (психологический) фактор, но и как фактор, объективность которого делает другие факторы — сколь бы они ни были важны — не только менее объективными, но и более субъективными. Тогда мы могли бы сказать, что время политически целесообразного действия — тут следует особо подчеркнуть, что это именно время, когда это действие совершается, а не внутреннее время действия, — обладает большей объективностью, чем само это

действие, включая и его результат. Таким образом, само понятие цели действия оказывается в иерархии понятий политической рефлексии объективно подчиненным понятию времени.

Вводя понятие хронополитики, нам следует принимать в расчет два негативных фактора, наличие которых неизбежно в любом как теоретическом, так и практическом оперировании со временем в политике. Первый фактор — это идеализация времени, «логически» вытекающая из принятия тезиса о его объективности. Зачастую время в хронополитике теряет свою ситуативную конкретность и начинает мыслиться как некоторый абстрактный объект, характеристики которого остаются неизменными не только для данной ситуации, но и для последующих ситуаций, коль скоро они, как предмет, входят в решение политических задач и в формулирование политических стратегий. Второй фактор — это почти неизбежная в любой политике произвольность оперирования со временем, иначе говоря, произвольность в выборе временных отрезков, которые определяются и устанавливаются в качестве основных ориентиров в постановке и решении как актуальных, так и перспективных политических задач. Оба этих негативных фактора сводятся к субъективности понимания политиком ситуации как «поля» постановки и решения политических задач. По существу, прагматическая сфера хронополитики состоит из таких полей. Напоминаем, что само различение субъективного и объективного в политике имеет смысл только в рефлексии и, более того, является результатом такой рефлексии.

В наших рассуждениях хронополитика не является ни одним из классов политики (как общего понятия), ни одной из разновидностей конкретных политик. Здесь это — термин и понятие политической философии и, в то же время, элемент возможной политической теории.

Из этого следует, что в хронополитике должно приниматься в расчет и «ее собственное» время, то есть время ее рефлексии над политикой в конкретных политических ситуациях.

Принимая во внимание рефлексивный характер хронополитики и учитывая возможность отрицательного воздействия идеализации времени и произвольности в выборе временных отрезков, мы можем перейти от понимания хронополитики как суммы принципиальных теоретических установок относительно времени в политике к хронополитике как определенному образу политического действия. Этот образ накладывает ряд сильных ограничений не только на политическую рефлексию, но и на все аспекты политической практики.

Идея хронополитики как образа политического мышления исторически не случайна. И дело тут совсем не в том, что эта идея связана с какими-то осознанными нами изменениями и сдвигами, которые мы полагаем причиной или условием изменений и сдвигов в нашем собственном понимании времени и истории. История здесь всегда как бы «упирается» в момент ее осознания нами, как бы кончается на этом моменте, который мы называем «актуальное настоящее». Мы скорее склонны считать «актуальное настоящее» таким временем, в котором уже случились какие-то радикальные изменения в осознании нами времени и истории. Тогда хронополитику можно рассматривать как форму отражения этих изменений или как их следствие. Самым радикальным из этих изменений мы считаем резкое снижение роли идеологии не только в политике, но и в культуре и быте современного человека.

Этот феномен деидеологизации мы бы связали не только с потерей большинством идеологий престижа и притягательности для среднего обывателя, но, прежде всего, с уменьшением энергетичности идеологии в целом и, таким образом, с уменьшением количества феноменов культурной, общественной и политической жизни, которые могут приобрести идеологический смысл, то есть могут стать идеологией. Одним из последствий общей деидеологизации общества можно считать повышение в общественном сознании роли так называемых «объективных» факторов — и прежде всего времени. Отсюда, в частности, следует необходимость для современной политической теории нейтрализации идеологических крайностей, а иногда и необходимость сознательного и, так сказать, опережающего устранения идеологии вообще. Однако и это обстоятельство быстро теряет свою силу и оказывается чертой прошлой политической рефлексии.

Мы думаем, что из самой идеи хронополитики следует необходимость пересмотра и переоценки критериев «политического времени». Пересмотр и переоценка этих критериев являются здесь не тактической мерой, диктуемой изменением политической ситуации, а одним из принципов политической стратегии. Возьмем такой почти парадоксальный случай. За последние сорок лет политика арабских стран Ближнего Востока в их конфликте с Израилем практически оставалась неизменной, в то время как политическая идеология как отдельных стран, так и всего мусульманского Ближнего Востока в целом менялась по крайней мере четыре раза в широчайшем спектре — от левого экстремизма до ультраправого фундаментализма и от арабского национализма до интернационального терроризма. Мы слишком привыкли принимать на веру гегелевский (и марксистский) тезис об отставании идеологии от политической действительности, чтобы вовремя переориентировать политическое мышление на современную кратковременность и «очаговость» политических идеологий. Отсюда неизбежные ошибки и российского правительства в его политике в отношении «мусульманских субъектов» Российской Федерации: правительство оценивает центробежные тенденции в этих субъектах то как местно-националистические, то как обще-мусульманские, то как региональные, то как все вместе или что угодно другое; отсюда — безграмотные реакции на эти тенденции, принимающие то форму анти-мусульманских пропагандистских высказываний иерархов Русской православной церкви, то уже вовсе безобразную форму массового употребления позорных для России кличек типа «лица кавказской национальности» и т.д. Причина этих ошибок прежде всего в непонимании крайней нестойкости и кратковременности идеологий и идеологических политических концепций в современном мире. Идеологии стареют все быстрее и быстрее.

Думаем, что особенно важен хронополитический подход к тому, что сейчас называется «глобальной политикой» и «глобальной политической ситуацией». Без такого подхода сама идея глобализма останется одной из модных политико- экономических фикций. Если говорить о «глобальности» серьезно, то сейчас она не более чем бесплотный фантом, хотя и в своей бесплотности он успел породить множество интерпретаций, в которых целиком упускаются как политическое содержание глобальности, так и временность ее функционирования как термина и понятия. Как неудачная имитация давно отжившего и этически скомпрометированного понятия геополитики, глобализм пока представляется какой-то неопределенной возможностью, политическая реализация которой маловероятна, не говоря уже о том, что она в себе таит, как любая другая политическая иллюзия, немалую опасность в отношении возможных непредвиденных эффектов как психологического, так и культурного характера. Оставаясь неотрефлексированной, идея глобальности уже привычно отождествляется с «глобальной либеральной идеологией», ведущей свое происхождение от документов Римского клуба и других текстов «гуманистического оптимизма» 60-70-х годов XX века. Кратковременность глобализма, как идеологии, очевидна в его крайней неэффективности в отношении частных конкретных политик. В этой связи интересно отметить хотя бы тот факт, что 11 сентября 2001-го да имело своим прямым последствием ряд откровенно антилиберальных актов не только во внешней, но и во внутренней политике ведущих государств мира.

Итак, если хронополитика конструируется нами как определенный образ политического действия, выработанный в процессе рефлексии над политическим мышлением (хотя этим понятие хронополитики никак не исчерпывается), то и время в хронополитике конструируется нами как время политического действия. Отсюда естественно возникает необходимость рассмотрения политического действия как отдельной и особой категории хронополитики.

Было бы методологически неправильным вводить время в хронополитике через политическое действие. Как уже было сказано выше, время здесь полагается обладающим своей собственной объективностью, — иначе пропадает специфический характер хронополитики. При этом, однако, феноменологически некорректным будет считать, что время существует только в его заполненности политическими действиями либо в его возможности быть ими заполненным. В конце концов, феноменологически возможно и общее допущение: любая политическая концепция, а не только хронополитика, предполагает, что политические действия всегда уже есть, даже если они еще не проявлены в той или иной конкретной политической деятельности. В этом смысле политическое действие выступает как особого рода объективность, делегируя всегда присутствующие в нем элементы субъективности в политическую деятельность. Тогда выражение «Политик — это тот, кто живет в мире политики» — не метафора, а краткая формула субъективной сущности политической деятельности. Ибо политик в своем политическом мышлении исходит из аксиомы универсальности политического действия, сколь бы политически стабильным и неизменяющимся ни был или ни казался ему окружающий его мир. Да мир и не должен ему таковым казаться, иначе он не политик. Более того, политический деятель по своей функции делает мир политическим. В этой связи мы могли бы предложить такую общую феноменологическую формулировку политики: политика — это такой образ мышления, который превращает любое действие в политическое действие и любое политическое действие в политическую деятельность. Разумеется, говоря о политическом действии как объекте политической рефлексии, необходимо всякий раз оговаривать, что политическое действие будет одновременно фигурировать и в своей актуальности, и в своей возможности превратиться в политическую деятельность. Тогда о политике можно было бы сказать, что она объективно политизирует общество, даже когда субъективно ее задачей является деполитизирование общества. В этом и состоит одна из основных трудностей феноменологии политического действия: ибо, с одной стороны, оно дано нам в своей квазиобъективности как то, из чего исходит в своем существовании любая политика, но, с другой стороны, оно генерируется политикой и, строго говоря, может существовать как понятие и термин только в контексте политики, уже сформулированной в политической рефлексии.

В хронополитике сфера политического действия гетерогенна. Она гетерогенна не только из-за естественных различий политических действий, то есть различий, обусловленных тем, что они находятся в областях различных, а зачастую и антагонистических в отношении друг друга политик; но также вследствие того, что политические действия могут реализоваться в различных временах, сведение которых к одному «политическому времени» далеко не всегда имеет смысл. Отсюда — расплывчатость, а иногда и явная ошибочность применения терминов времени в оценках политических действий. Так, например, называя то или иное политическое действие «своевременным» или «несвоевременным», мы должны иметь в виду двусмысленность этих терминов. Ведь, с одной стороны, речь здесь идет о времени выполнения или решения конкретных политических задач, уже сформулированных в контексте той или иной конкретной политики; но, с другой стороны, — и здесь мы опять возвращаемся к объективности времени в хронополитике — мы можем иметь дело и с временем самих этих политических действий, временем, которое нам приходится дополнительно конструировать как относительно независимое от конкретных политических ситуаций.

Однако утверждение о том, что время хронополитики — это по преимуществу время политического действия, никак не отменяет так называемое «историческое время». Последнее остается как внешнее в отношении времени хронополитики. Уточним: внешним историческое время полагается примерно в таком смысле, в каком астрономическое время условно полагается внешним для исторического. Напомним, что сама идея исторического времени никак не может считаться внеисторической, то есть «вечной». Более того, если условно считать, что историческое время — это время, заполненное историческими событиями, то сама эта идея, при всей ее тавтологичности, так же как и идея истории, может считаться одним из исторических событий. К этому нелишним будет добавить — событием относительно поздним в известной нам истории человечества. Как понятие и термин исторической науки в целом (и, в частности, политической истории) историческое время заслужило себе место только в работах французских и английских историков XVII-XVIII веков.

Не отменяя историческое время, хронополитика его релятивизирует. Первым шагом в релятивизации исторического времени безусловно является устранение множества ходовых метафор, составляющих его эстетику, метафор настолько привычных, что мы их воспринимаем и употребляем как термины, в которых описывается не только история, но и ситуации настоящего времени. Так, например, высказывание «Эра мировых империй прошла; наше время — это время господства единой глобальной политики над частными политическими интересами» есть чистая историческая метафора, да еще и почти буквально списанная с текста одной из йенских лекций Гегеля. Но именно неотрефлексированность такого рода метафор в политическом мышлении приводит к тому, что не только отдельные люди, но и целые политические системы принимают эти метафоры за аксиомы, не видя их политической двусмысленности, а иногда и полной бессмысленности. Так, даже самый элементарный анализ приведенного примера показывает, что тенденция к ослаблению противоречий между «политически-общим» и «политическими част ными» (опять же по Гегелю) ни логически, ни исторически не исключает тенденции к нарастанию противоречий между отдельными «политическими частными». И тогда возникает вопрос: может ли историческое время рассматриваться как одно и единое для всех политических систем? С точки зрения хронополитики — не может, ибо в противном случае хронополитика совершила бы ошибку идеализации времени, о которой здесь уже говорилось.

Релятивизация единого для всей истории исторического времени логически ставит перед хронополитикой вопрос: а является ли настоящее время одним и единым для всех политик и политических систем современного мира? Или это, опять же, одна из иллюзий идеологии «глобализма»? Однозначный ответ на этот вопрос пока дать трудно, но уже сейчас мы можем указать — пусть пока в порядке футурологической гипотезы — на одно обстоятельство, которое будет иметь немалое значение для хронополитики. Вследствие феноменально быстрого развития средств массовой информации и феноменального ускорения технологических коммуникаций и средств массового передвижения в современном мире возникает и получает свои формулировки идея «единого гомогенного мирового пространства». Эта идея стала одним из существенных моментов глобалистской идеологии. Не входя в обсуждение далеких или близких перспектив реализации этой идеи (многие из которых нам представляются крайне сомнительными), ограничимся одним замечанием общеметодологического порядка.

Из гомогенизации мирового пространства никак не следует гомогенизация политического времени в современном мире. Мы скорее склоняемся к предположению, что гомогенизация пространства может усилить тенденции к гетерогенизации времени («мы живем в одном мире» — еще не значит, что «мы живем в одном времени»). В связи с этим приводим, пусть в качестве курьеза, следующий пример. Один из известных антропологов, в течение многих лет исследовавший условия жизни и быт населения юго-западной части Деканского полуострова (самый культурный район Индии с почти стопроцентной грамотностью — и с высочайшим уровнем компьютерной грамотности), отмечает в заключении своей работы об этом регионе, что информационно-технологический прогресс за последние двадцать лет вызвал необыкновенно острую реакцию, выразившуюся в едва ли не повсеместном стремлении к возрождению традиционных форм прошлого. «Мы хотим вернуться в XIX век, — недавно заявил один из националистических лидеров этого района. — Благодаря средствам массовой информации мы теперь гораздо лучше осведомлены о политике федерального правительства и о международной политической ситуации. И чем лучше и шире наша осведомленность, тем сильнее мы хотим освобождения от полностью коррумпированного индийского правительства и изоляции от обезличивающего и все-уравнивающего влияния США и междуна родных организаций». Мы отмечаем такого рода примеры как возможные точки гетерогенизации времени в современном мире.

Мы думаем, что одной из задач хронополитики является тщательное исследование тенденции к гетерогенизации времени и ее возможных политических последствий.

Приложение 2. Замечания о личности в политической философии

Сначала — о предмете. Здесь будет говориться о личности с точки зрения политической философии. Но почему политическая философия, а, скажем, не экономическая? Только самые наивные и малообразованные наши современники еще могут думать о какой то специфически экономической философии — вроде экономического марксизма или теории свободного рынка. Ведь даже классическая политэкономия уже давно отпала как метод и способ теоретического мышления о реальной экономике. Те, кто, как попугаи, повторяют пошлости об «экономике либерализма», забывают, что слово «либерализм» — это термин политической философии, не имеющий экономического смысла. Кто знает, может быть, будущее — за пока нам неизвестной антропологической философией, которая в своей трактовке отношений людей в сфере экономики будет исходить из аксиом более общих и фундаментальных, чем политические. (Заметим, что сегодня «корпорация» является господствующей формой экономических отношений, именно экономических, а не производственных, как в классической политэкономии. Отношения же субъектов корпоративного управления остаются по преимуществу политическими. Но это только частный случай необходимости политической философии.)

Это приложение будет стоять особняком, поскольку личность как понятие и феномен занимает совершенно особое положение как в философии вообще, так, в первую очередь, и в политической философии. С этой особости положения личности мы и начинаем наше рассуждение. Наиболее существенным моментом этой особости личности, моментом чрезвычайно трудным для феноменологического анализа является то, что понятие личности по своему содержанию одновременно и уже, и шире, чем понятие субъекта политического действия и политической рефлексии. На первый взгляд — шире, потому что в ее нормальном повседневном понимании личность может быть субъектом каких угодно или скольких угодно действий и рефлексий. Но здесь надо учесть, что политическое действие является элементом структурной деятельностной целостности, условно называемой политической системой и включающей в себя не только внешне наблюдаемую и уже актуализированную политическую деятельность, но и все сопутствующие ей и связанные с ней когнитивные, психологические и идеологические моменты. Именно с учетом этих моментов личность здесь будет рассматриваться как особый случай субъекта политической рефлексии или даже как отдельный подкласс класса политических действователей.

Здесь неизбежно возражение: чтобы кому-то быть личностью в политике, экономике, бизнесе, культуре, ему надо сначала быть личностью вообще, личностью самому по себе. Но в том-то и дело, что, говоря о личности, мы прежде всего должны будем исключить все «сначала» и все «самому по себе». Потому что личность в нашем рассуждении всегда будет являться — и как феномен, и как понятие — вторичной, производной. Вторичной, производной — от че го? От ситуации, в нашем случае от политической ситуации. Дуализм личности и ситуации несомненен и продолжает быть общим местом в любом рассуждении о любой деятельности. Здесь мы произвольно выбираем политический контекст, полагая его наиболее показательным, демонстративным для понимания личности в ее отношении к ситуации. Показательным и демонстративным именно потому, что в политике любое высказывание не только становится, но и уже является политическим действием. И в этом смысле фраза Джорджа Вашингтона «Я воюю — и это моя политика» и фраза Бенджамина Франклина «Я философствую — и это моя политика» нисколько не противоречат друг другу, ибо принадлежат одной и той же политической ситуации, в которой действовали, говорили и мыслили обе эти личности.

Однако отношение личности и ситуации обладает своей собственной структурной сложностью, — и только в рамках структуры «личность — ситуация» мы можем говорить о политической личности в ее отличии от субъекта политической рефлексии или политического действия. Отметим четыре основных признака этой структуры.

Первый признак. Личность здесь выступает как такой (и только такой) субъект политической рефлексии, который отмечает данную ситуацию не просто как особую, но как особую для него самого, как его или, даже лучше, как свою (либо как не свою) ситуацию. При этом не имеет значения, была ли эта ситуация уже отмечена другим или другими субъектами политической деятельности, поскольку здесь эта отмеченность является не только внешней (декларируемой и демонстрируемой), но и внутренней, связанной с эмоцией, волей и мышлением данного субъекта. Ибо, отмечая данную ситуацию, он отмечает в ней и себя. Тем самым он и объективно отделяет себя от всех остальных участников данной ситуации.

Второй признак. Действуя в этой ситуации, субъект политической рефлексии отождествляет себя с ней, но делает это, опять же, своим единственным образом, другим, чем образы отождествления с этой ситуацией любых других ее участников или посторонних лиц. Добавим в порядке оговорки, что и другие участники этой ситуации или ее посторонние наблюдатели могут следовать за ним в его отождествлении или неотождествлении себя с данной ситуацией и считать его как бы «личностью в данной ситуации».

Третий признак. Тогда предельным случаем сказанного выше может явиться обратное отождествление субъектом политического действия этой ситуации с самим собой. В этом случае субъект политического действия как субъективно, в своих мыслях и намерениях, так и объективно, в своих поступках и высказываниях, будет отрицать свою вторичность и производность в отношении ситуации, а иногда и прямо утверждать свою первичность как ее создателя, инициатора или, по-крайней мере, «первого осмыслителя».

Четвертый признак претендует на большую объективность и, тем самым, является наиболее трудным для наблюдения. В этом случае субъект политического действия оказывается (или полагает себя, но, заметим, здесь «или» никак не обозначает того, что одно исключает другое!) постоянно действующим фактором в воспроизведении и продолжении данной ситуации во времени. Это, однако, будет теснейше связанным с объективным хронологическим временем существования данной ситуации, которая в некоторых случаях просто не может полностью реализоваться из-за недостатка времени. Тогда, в принципе, можно было бы даже говорить о необходимости соразмерности времени существования ситуации со временем жизни или деятельности личности как действователя или мыслителя. Приведем яркий пример совпадения времени ситуации со временем жизни личности: ситуация китайской революции и жизнь Мао Цзэдуна. Здесь совмещение личности и ситуации во времени оказывается весьма точным — если не сказать, что именно эта личность пережила свою ситуацию лет на десять.

При этом, однако, следует понять, что никакой простой логической операции дедуктивного выведения личности из ситуации нет и быть не может. Равным образом невозможна феноменологическая редукция личности к ситуации. Личность — это сложнейший (в смысле составляющих ее элементов и определяющих ее структуру параметров) психосоциальный феномен, который в политической действительности дан нам всегда в синхронной связи с ситуацией. При таком подходе личность может явиться и «полем», точнее, исходным местом для проб, поисков и экспериментов в политической интуиции исследователя. Теперь переходим к нескольким интуициям относительно личности в политической философии.

Первая интуиция будет иметь форму феноменологической оговорки. Наше представление о личности, основанное на повседневном восприятии личности вместе с повседневным языком, охватывающим всю сумму смыслов, значений и контекстов, где личность фигурирует или описывается, является апостериорно- синтетическим. Ни в политической философии, ни в философии вообще пока не сформулированы ни аксиомы личности, ни правила вывода из таких аксиом. К этому можно добавить, что буквально начиная с первых текстов, где личность фигурирует как логически выделенное понятие, и до текстов наступившего XXI века личность всегда оказывается в своего рода «междисциплинарном пространстве». Сначала — между теологией и философией, затем — между философией и психологией, сегодня — между психологией, социологией и политической философией. Мы думаем, что именно в последней личность может обрести свою, пусть пока пробную, феноменологию. Но для того чтобы это случилось, необходимо выполнение одного важнейшего условия, к чему, по существу, и сводится первая интуиция относительно личности: чтобы понимать личность, нужно безжалостно отбросить не только всю сумму ее повседневных пониманий, но и весь комплекс наших собственных субъективных (эмоциональных, волитивных и т.д.) установок в отношении личности. Ибо наша субъективность не может быть ни основанием для понятия личности, ни местом рождения новых интуиций относительно личности.

Вторая интуиция. Феномен личности в политической философии не может рассматриваться вне корреляции с контингентом субъектов политической рефлексии. Здесь следует заметить, что корреляция личности с этим контингентом имеет совсем другой характер, чем ее соотношение с политической ситуацией. Дело в том, что политическая ситуация может возникать, спонтанно или целенаправленно, совершенно не политическим, а, в принципе, каким угодно образом — в порядке нарастания и аккумуляции порою совершенно незначительных изменений (флуктуаций) экономического, культурного либо чисто психологического характера. Политический контингент не может возникнуть спонтанно и неполитически. Его формирование требует времени, исчисляемого в периодах политической истории, но прежде всего в сменяющихся поколениях. Это время является временем трансляции и коммуникации политических принципов, убеждений и образов действия, словом, передачей (а зачастую и переводом) форм политической рефлексии. Более того, это время является временем воспитания, культивирования политического субъекта на основе этих принципов и образов. Здесь важно подчеркнуть самостоятельное значение времени, потому что история дает нам немало примеров, когда были налицо, казалось бы, все условия для формирования политического контингента, который не возник только потому, что не хватало времени для реализации этих условий. Это, конечно, крайне упрощенная схема генерации контингента субъектов политического действия, при отсутствии которого появиться политической личности трудно или невозможно. Этот контингент мы (вместе с Аленом Бадью и другими так называемыми «новейшими» французскими философами-онтологами) условно назовем политическим «мы». Именно «мы», а не «вы» и не «они». Ведь в любом политическом действии или мышлении необходима автореферентность, возобновляемое обращение политического субъекта к самому себе как к члену политического контингента. Заметим, этот контингент может быть реальным или воображаемым, многочисленным или состоящим из двух субъектов, гомогенным или разнородным социально, идеологически или даже политически. «Мы» здесь — это символ политического контингента. Особенно интересно то обстоятельство, что политическая личность и политический контингент находятся в отношении символического взаимоиспользования и это взаимоиспользование реализуется только посредством «мы». Контингент превращает ту или иную политическую личность в конкретный символ своего «мы», а политическая личность использует то же самое «мы» как символ того мира, в котором она уже отрефлексировала себя политически и в котором разворачивается ее политическая деятельность. В конце концов не так уж неправ тот же Бадью, когда утверждает, что коммунизм как политический феномен умер не тогда, когда умерли его «символические личности» (Ленин, Троцкий, Мао и т.д.), и уж совсем не тогда, когда развалилась советская империя, а тогда, когда полностью исчезло «мы» коммунистической политики. Все это можно было бы переформулировать, сказав, что только в «мы» контингента субъектов политического действия политическая личность обретает свое символическое измерение. Без этого измерения невозможно говорить о личности ни в политике, ни в экономике, ни в культуре или искусстве. Заметим в этой связи, что достаточно вульгаризированное понятие «харизматичности» элементарно редуцируется к символизму политического «мы», в отсутствие которого (или которых — «мы» может быть несколько) никакой субъект политического действия не может стать политическим деятелем, а субъект политической рефлексии — политическим мыслителем.

Третья интуиция — об историческом измерении личности. Все равно о какой истории идет речь — истории страны, фирмы, семьи или мира. Здесь решающим является вот что. Когда мы говорили о личности в ее отношении к ситуации, то отметили, что личность апроприирует ситуацию, делает ее своей собственной. Аналогичным образом можно будет сказать, что политическая личность апроприирует историю. И не только в узком смысле — историю как время существования политического контингента или сколь угодно затянувшейся политической ситуации, а как историю вообще, в данном случае политическую историю, которая превращается в «предысторию» ее, этой личности, собственной политической деятельности. Любопытно заметить, что имеющее широкое хождение выражение «историческая личность» является метафорой исторического измерения личности. Но говорить об этом измерении можно только тогда, когда существует историческое мышление или историзм как общий признак апперцепции, присущей не только данному политическому контингенту, но и данной культуре в целом.

Теперь переходим к тому, что можно было бы условно назвать модальностями личности в политической философии. Мы вводим в разговор о личности понятие модальности, потому что пока не считаем возможным философский разговор об онтологии личности. Возможно, разумеется, сформулировать аксиоматическим образом какие-то онтологические условия введения личности в наше философствование, но как философское понятие — если мы оставим в стороне теологию — личность не нуждается в онтологизировании. Модальность личности будет рассматриваться чисто операционально. Сама модальность будет фигурировать как способ понимания личности теми лицами — в данном случае субъектами политического действия, — которые совпадают с личностью в месте и времени своей политической деятельности, то есть в политической ситуации. Здесь оговорим, что и сама личность, о которой идет речь, является одним из этих лиц. При этом понятие модальности предполагает рефлексию о личности в данном контингенте уже произведенной или, во всяком случае, принципиально возможной. Тогда самосознание личности будет нами полагаться частным случаем личностной рефлексии вообще. Говоря о личности, мы выделяем три модальности.

Первая модальность — когнитивная. Личность воспринимается как субъект особого знания, особого в двух смыслах — она знает не то, что другие, и не так, как другие. Эта «особость» знания личности имеет два аспекта — относительный и абсолютный. В относительном аспекте личность может знать больше, глубже или точнее, чем другие, но в общем ее знание сопоставимо и сравнимо со знанием других. В абсолютном аспекте личность воспринимается (и не редко воспринимает себя) как тот, кто знает истину — в принципе, все равно о чем: о себе, о тебе, о ситуации, о мире. Именно знание такой истины имел в виду Карл

Маркс, когда говорил: «Я творю суть истории и воздаю каждому должное», или Жак Лакан, сказавший, открывая свой восьмой семинар: «Запомните, начиная с первого слова этого семинара, все, что я говорю, есть истина — полная и абсолютная». Заметьте, это совсем не курьез, ибо и Маркс, и Лакан, каждый в своей аудитории, обращались к лицам, уже воспринимавшим их как личностей, обладающих особым знанием. И где бы ни находился носитель особого знания — в штаб-квартире избирательной кампании, в генеральном штабе армии, в ученом совете университета, в офисе банка или в своей собственной семье — он является для окружающих не только носителем своего особого знания, но и, по крайней мере в данный момент и в данном месте, его единственным воплотителем и выразителем. Более того, в апперцепции данной личности окружающими ее людьми обычно происходит то, что мы называем эпистемологическим «поворотом». Субъекты политического действия хотя и продолжают считать знание личности особым, но вместе с тем начинают включать и себя самих в это знание как участвующих в нем или разделяющих его с личностью. Тогда знание в их восприятии превращается из знания «о том, что есть» в знание, «которое само есть». Иначе говоря, знание о любом факте или событии приобретает силу самого этого факта или события или превышает ее. Разумеется, что в этом одна из разгадок секрета магии личности. Но ведь случаются и ошибки. Одним из весьма курьезных последствий развития когнитивной модальности личности является перевод этих ошибок из субъективности знания в объективность действительности. Тогда наиболее тривиальным объяснением будет — «что ж, так и должно было случиться, ибо ошибка здесь не в знании, а в природе вещей». Другим подобного рода объяснением будет, что «знание по своей собственной природе включает в себя ошибку». В обоих случаях ошибка объективируется.

Вторая модальность личности — конативная. Воспринимаемая в этой модальности личность является носителем, воплотителем или выразителем особой энергии изменения. Здесь слово «энергия» лучше понимать как интенсивность и напряжение воли и желания прервать обычный, рутинный порядок жизни, деятельности и мышления. Личность в этой модальности прерывает продолжающуюся ситуацию, заменяет ее другой, то есть можно было бы сказать, что она является генератором ситуации как в положительном, так и в отрицательном смысле этого слова. Здесь, однако, значение конативности выходит за пределы отношения личности к ситуации. Теперь личность воспринимается как активная причина изменения людей — в нашем случае субъектов политического действия — как фактор смены их психических стереотипов и изменения их сознания. Можно было бы пойти дальше и сказать, что в своей конативной модальности личность «борется» с психизмом людей, стремится его редуцировать к осознанию данной ситуации, данной эпохи. В предельном случае конативная модальность личности может рассматриваться не только как способность личности видеть другого человека «другими глазами», но и как воля, стремление к активному личному (эмоциональному, интеллектуальному и т.д.) отношению к другому человеку как к уже измененному самой этой личностью.

Третья модальность — этическая. Дело в том, что любое понимание этики — от вульгарного и синтетического до философского и аналитического — невозможно без либо сформулированных, либо подразумеваемых первичных аксиом, которые как по своему содержанию, так и по правилам их вывода и применения в теории и практике находятся за пределами политической философии и любой другой нерелигиозной философии, так же как и науки. Апперцепция личности по необходимости будет в себя включать самые различные и нередко противоречащие друг другу этические моменты. Наиболее фундаментальным из них здесь является то, что личность нам всегда дана в ее принципиальной положительной, отрицательной или нейтральной оценке. Здесь аксиология личности может оказаться за скобками ее действительного восприятия в конкретных политических ситуациях.

Самый поверхностный критический анализ идеологий XX века — анализ до сих пор не реализованный в политической философии — показывает неприложимость этических критериев к оценке какой бы то ни было идеологической системы, включая и те случаи, когда система открыто декларирует неприменимость к ней этики. Именно это обстоятельство определило двойственность, господствующую в отношении к личности в трех наиболее сильно выраженных политических идеологиях — в коммунизме, фашизме и «усредненном» глобальном либерализме (мы не упоминаем в этой связи политическую идеологию анархизма, целиком еще не ставшую политической идеологией, идеологию психоанализа и до сих пор локальную политическую идеологию клерикального фундаментализма). Начнем с коммунизма. Здесь теория личности, во всяком случае в ее исторической ретроспективе, сводилась к роли личности в истории, которая могла быть либо положительной, либо отрицательной. Интересно, что в этом вопросе коммунистическая идеология полностью исходила из классических критериев этики. Но будет интересно вспомнить и о том, что в своих утопических истоках (которые оказали очень сильное влияние на Маркса, Ленина и Плеханова) эта идеология относилась к личности решительно отрицательно. Перелом в отношении к личности произошел в сталинистской и маоистской версиях коммунистической идеологии, где выделяется специальный подкласс личностей-вождей, как бы воплощающий в себе этику эпохи, страны или класса и, таким образом, не подлежащий этическим оценкам. Фашистская политическая идеология — во всяком случае в ее нацистской версии — относилась к личности абсолютно отрицательно. В политической идеологии глобального либерализма личность выступает как этически «слабоположительная». В этом смысле она контрастирует с «сильноположительной» личностью протестантской этики. Не будет преувеличением сказать, что этическая модальность личности претерпела значительные изменения в первой половине XX века под влиянием развивающихся экономических философий, начиная с кейнсианства. Настоящий период времени, с нашей точки зрения, характеризуется — и это важнейший момент в современном мировоззрении вообще — эквивалентностью субъекта экономического действия субъекту политического действия. Последствием этого, хотя это не более чем гипотеза, неизбежно явится развитие идеи этически нейтральной личности.

Главной проблемой в этической модальности личности остается свобода личности, в первую очередь свобода от ограничений, налагаемых на личность данной политической ситуацией. Однако говорить об этой условной относительной свободе можно только с двумя оговорками. Первая оговорка. Такая свобода является фактом самосознания личности и не ставит под вопрос ее тождественность данной ситуации. То есть личность остается в данной ситуации, но освобождается от этики данной ситуации. В то время как этика других субъектов политического действия остается ситуативной. Вторая оговорка. Личность этически независима от данной ситуации только в той мере, в какой она в своем самосознании и политическом действии готова к изменению данной ситуации и переходу к следующей. Отсюда берет свое происхождение уже давно ставшая мифической идея о том, что у личности якобы нет этики. При этом следует учесть еще одно важнейшее обстоятельство: не только в любой политической идеологии, но и в любой практической политике могут быть свои этические аксиомы. И здесь задачей политической личности будет корректировка этих аксиом в рамках каждой изменившейся или новой политической ситуации. Все это, конечно, не может не произвести впечатления этического релятивизма, если не сказать цинизма политической личности. Однако на самом деле это не так, потому что этика политической личности существует только постольку, поскольку эта личность продолжает восприниматься другими как этическая личность в их смысле, хотя эта личность в своем самосознании может полагать эту этику только своей собственной. Поэтому лучше будет назвать личность в этой модальности не этическим релятивистом или циником, а этически автономным субъектом. И, наконец, можно было бы заключить, сказав, что в политической философии этическая автономность личности эквивалентна ее этической нейтральности.

Эта трактовка личности в политической философии, в отличие от субъекта политического действия вообще, не является ни классической, ни неклассической, и вот почему. Невозможно сослаться ни на одну философскую трактовку личности как на «классическую». Если говорить о личности как термине и понятии политической (или в такой же мере экономической) философии, то это понятие, которое ждет своей перетрактовки в будущем. Мы думаем, что предварительным условием принципиально нового понимания личности будет решительный отказ от привычных оппозиций, таких как «общее/особенное», «нормальное/исключительное» и прежде всего, конечно, «статистически редкое/статистически частое», а это, в свою очередь, вызовет необходимость какой-то новой аксиоматики.

Приложение 3. Биополитика

Биополитикой мы называем политическую рефлексию, которая вводит в качестве основных объектов рефлексирования феномены, связанные не с социальными, политическими и экономическими условиями человеческого существования, а с биологической природой человека. Либо, добавим для большей точности, феномены, воздействующие на условия человеческого существования через биологическую природу. Таково, например, воздействие, которое мы приписываем радикальным изменениям окружающей среды. В этом, казалось бы, простейшем, пробном определении биополитики — что ни слово, то загадка, а в целом оно представляет собой весьма сложную эпистемологическую конструкцию. Именно эпистемологическую, потому что объекты рефлексирования здесь — это объекты научного знания. Точнее, имеющиеся на сегодняшний день результаты научного знания, уже объективированные как новые, то есть только что осознанные, внешние социальным и культурным условиям. Внешние? — вот первая из загадок. В научном знании, не будем забывать, феномены не делятся на внешние, то есть аксиоматически не отнесенные к изучающему их сознанию, и внутренние, то есть феномены самого этого сознания. Дихотомия внешнего и внутреннего — дело философии, обобщающей факты рефлексии над наукой, в данном случае — политической философии.

Тут-то и оказывается, что эта дихотомия — не просто привычка культурного языка или укоренившийся эпистемологический предрассудок, а стойкая философская иллюзия, по сю пору господствующая в научном и философском мышлении. Для нас сейчас это хитрая заковырка, которую мы попробуем обойти с помощью двух неприхотливых эпистемологических уточнений. Первое уточнение. «Внешнее» и «внутреннее» будут пониматься как шифтеры, то есть термины, употребление которых в отношении одного и того же объекта зависит исключительно от угла зрения на этот объект. То, что при одном угле зрения рефлексируется как внешнее, при другом, в уже измененной рефлексии, оказывается внутренним. Так сознание, казалось бы по преимуществу внутреннее — по крайней мере в отношении осознаваемых этим сознанием как не относящихся к нему объектов, полагаемых внешними, — само становится внешним в момент, когда оно отрефлексировано как объект того же или другого мышления. Второе уточнение. Во время или, скажем, в момент, когда мы продолжаем жить в этом условном, то есть обусловленном элементарной двойственностью нашего угла зрения мире, в это самое время в научном знании спонтанно возникает тенденция к рассмотрению наблюдаемых изменений как центростремительных, то есть идущих от объектов внешних сознанию к наблюдающему сознанию. Отсюда и стойкость иллюзии о биологической вторичности сознания. Эта иллюзия эпистемологически связана с весьма спорной идеей об абсолютной качественности сознания. Сознание либо есть, либо его нет, в отличие от противопоставленных сознанию несознательных объектов, обладающих качествами, которые могут им быть присущи в большей или меньшей степени.

Мы думаем, что биополитика начинается там, где политическая рефлексия редуцирует условия человеческого существования к объектам научного знания и тем самым не только очеловечивает последние, но и, так сказать, «ментализирует» эти объекты, приписывая им потенциальные (латентные) черты и качества сознания. Это в значительной степени определяет апперцепцию результатов сегодняшнего научного знания средними культурными людьми. В то же время эта общая «менталистская» идея обратным образом действует на само профессиональное научное знание, способствуя формированию ненаучных компонентов (общих установок и стратегий) последнего. Мы могли бы даже сказать, что современное научное знание представляет собой поле напряжения между «собственно научным мышлением» и мышлением, которое по содержанию может не иметь вообще никакого отношения к науке и которое гораздо ближе к политической рефлексии. Этим полем напряжения оказывается как знание отдельного ученого, так и наука в целом. Поэтому любое радикальное (то есть изменяющее направление и содержание политической рефлексии) научное событие — такое, скажем, как «открытие» глобального потепления или описание человеческого генома, — оказывается апроприированным низовой политической рефлексией, которая обратным образом воздействует на науку, более и более ее политизируя. Такого рода обратные воздействия тем сильнее, чем менее они замечаются самой наукой. Ведь профессиональной науке трудно признать, что она политизируется. По мере превращения ученых в экспертов в науке все более и более усиливается иллюзия политической значимости и гуманитарной ценности научного знания. Это в конце концов приводит к полной социально-политической (а нередко и нравственной) дезориентации ученого и к забвению им того мира конкретных человеческих ситуаций, в котором он действует как ученый.

Из вышесказанного следует, что то, что мы называем биополитикой, биполярно. Биполярность биополитики в том, что с одной стороны она наблюдается политической философией как современное профессиональное научное знание, от которого, в принципе по крайней мере, исходит информация о фактах и событиях науки, в то же время с другой стороны биополитика наблюдается как эффект распространения данных науки средствами массовой информации и, таким образом, как фактор формирования низовой политической рефлексии. Однако, принимая участие в формировании содержания политической рефлексии обыкновенного «нормального» (то есть нормально не мыслящего) человека, научное знание неизбеж но само подпадает под влияние созданного им усредненного среднестатистического гомункулуса. Оно не только верит в его реаль ность, но и отождествляет этого интеллектуально дефективного условного субъекта низовой политической рефлексии с «человеком вообще». При этом научное знание начисто забывает о временности, историчности понятия «человек вообще», так же как и о временности, историчности самого себя. Произведенное за последнее десятилетие описание человеческого генома только утвердило современную науку в убеждении, что человек — по-крайней мере каждый из живущих сегодня на земле людей — биологически (биохимически, биофизически) неисторичен, поскольку существенных видовых трансформаций в геноме человека за последние сто тысяч лет, по-видимому, не произошло.

Ну, значит, вроде бы все в порядке. Политически оснований для беспокойства нет. Однако именно в случае с описанием генома, точнее, с интеллектуальной реакцией на него самих генетиков (столпов современной генетики, не будет преувеличением сказать) мы обнаруживаем четкий рефлекс маниакального антропоцентризма XX века, да еще и в преувеличенно консервативной версии последнего. Что может быть понятнее? Едва закончив (не до конца, разумеется, не до деталей) огромную работу по описанию генома, генетики тут же обращаются с заклинаниями: «поставить инженерную генетику под строжайший контроль!», «категорически запретить человеческое клонирование!». Но спросим, кто будет контролировать инженерную генетику? Кто будет запрещать клонирование? Политики, разумеется. Не политические же философы и уж само собой не сами генетики. Политики, нравственно- интеллектуальный уровень которых не выходит за рамки низовой политической рефлексии. Мы называем современную версию антропоцентризма консервативной, потому что в ней политическая рефлексия — равно самих генетиков и политиков, к которым первые обращаются, — субъективно (пожалуй, точнее, интенционально в гуссерлевском понимании интенции) направлена на сохранение, грубо говоря, фиксацию вида homo sapiens в его status quo на данный момент.

Заметим, однако, что событие открытия и описания генома принадлежит не спонтанному развитию человеческого интеллекта, а осознанному, целенаправленному (примем это сейчас как пусть сколь угодно рискованную гипотезу) развитию науки. Последнее не отменяет и гораздо менее сильную гипотезу о том, что осознанное и целенаправленное развитие науки само является следствием или частным случаем спонтанного развития человеческого интеллекта. В этом, собственно, и состоит главное отличие открытия феномена глобального потепления от открытия генома, ибо более или менее доказанной причиной глобального потепления оказывается чисто спонтанная производственная, производительная и потребительская деятельность человека за последние два столетия. Срок несоизмеримый не только со стотысячелетней историей вида, но и с примерно сорокатысячелетней «исторической» историей человечества. Теперь, в начале XXI столетия, современная наука требует от современных политиков постиндустриального общества искупить грехи предшествующего ему индустриального общества, уже как полтора столетия осознавшего свою индустриальность, но так и не осознавшего экологических и биологических последствий этой индустриальности. В то же время в случае открытия генома та же современная наука требует от современной политики запретительных и превентивных мер, ограничивающих и контролирующих по существу саму эту науку в интересах будущего человечества.

В осознании обоих этих открытий современной наукой имплицированы два важнейших допущения. Первое, чисто эпистемологическое, состоит в том, что все люди делятся на тех, кто мыслит и действует спонтанно, и тех, кто осознает свое действие и мышление (так же как и действие и мышление других людей) в терминах причинности, генезиса и целеполагания — телеологии. Этот идущий от эпохи Просвещения примитивный дуализм, унаследованный в его наиболее фальсифицированной версии философией XX века, обнаруживает тенденцию (более научную, чем философскую) рассматривать человека не как субъект мышления, а как природный (биологический, биофизический, биохимический) объект. Иначе говоря, здесь мы имеем дело с ренатуризацией человека. Этот миф конца XX столетия дополняет (хотя, мы думаем, еще далеко не завершает) мифологию антропичности природы.

Современная политическая рефлексия бедна мифами. Добрый (при всех его исконных и приобретенных в процессе постэволюционной истории пороках и извращениях) старый человек на доброй старой земле за одно последнее столетие не только старательно уничтожил в войнах и политических акциях всего так около шестисот миллионов себе подобных, но и почти непоправимо испоганил любимую планету. Так что неизбежна нужда в какото другой мифологии. В конце концов какой угодно — сциентистской, исторической, эсхатологической. Последняя начала формироваться еще до создания первой атомной бомбы по простейшей схеме: человек создал ситуацию, в которой научное знание оказалось неспособным ни к осознанию генезиса данного этапа своего развития (по причине слепой веры ученых в самоценность науки и привычного незнания ими истории), ни, менее всего, к осознанию последствий данного этапа развития науки для человечества, последствий, контроль над которыми был поручен политикам, равно невежественным как в истории, так и в науке. Значит, человек сам творит условия своей собственной гибели, неуклонно приближаясь к коллективному самоубийству. Такова вырожденная эсхатологическая мифология нашего времени.

Выход один. Человеку вместо изменения природы необходимо изменить самого себя, но сможет ли он (кто «он»?)? Нет, конечно, это за него должна сделать наука. То есть ученые по поручению политиков, следующих мудрым рекомендациям тех же ученых, но фигурирующих уже в качестве экспертов. Не зря же в конце концов Гегель предрекал, что в будущем направление человечеству будут определять не политики и не философы, а ученые. Политическая рефлексия второй половины XX века легко апроприиривала эту банальнейшую мифологическую схему, которая дожила до начала XXI века, когда она стала частью более общей глобалистской политической мифологии.

Второе допущение в осознании современной наукой обоих «открытий» — этическое. Оно состоит в том, что каждому человеку приписывается способность — а в максималистской трактовке вменяется в обязанность — отождествлять себя с «человеком вообще». Иначе говоря, отождествлять свое индивидуальное существование с общечеловеческой сущностностью. И это при полном отвлечении от уровня рефлексии индивида и от его мыслительного горизонта, так же как и от других (их не перечислишь) индивидуальных особенностей. Только сейчас эта общечеловеческая сущностность прямолинейно редуцируется к недавно описанному геному: «...Геном человека лежит в основе изначальной общности всех представителей человеческого рода... Права людей равны вне зависимости от их частных (индивидуальных) генетических характеристик...» Цитирование здесь буквально и совершенно точно воспроизводит начало Всеобщей декларации о геноме человека и о правах человека. По своей этической наивности это живо напоминает высказывания энтузиастов дарвинизма во второй половине XIX века, по поводу которых Владимир Соловьев шутил: «Раз все мы произошли от обезьяны, то давайте любить друг друга».

Однако за глуповатым этическим пафосом Декларации четко просматривается конкретная политическая интенция, не отрефлексированная ее авторами. Более того, здесь имплицирована целая «метабиологическая» социология. В самом деле, не редуцируется ли пусть сколь угодно сомнительная дихотомия «спонтанное — сознательное» к индивидуальным генетическим характеристикам, упомянутым в декларации? Но если так, то отсюда следует чисто политически (ибо в контексте декларации «права» являются категорией политической, а не этической), что равноправие — это равноправие людей как носителей разных индивидуальных особенностей, а не как обладателей одного общечеловеческого генома. Тогда, может быть, мы имеем дело с равноправием сознательных индивидов, личностей, что ли? Нет, ведь этический идеал современной науки, как следует из только что отмеченного допущения, — это индивид, отождествляющий себя с неиндивидуальным общечеловеческим, для которого он трудится и только в смысле которого он политически равноправен всем другим индивидам. Иначе говоря, тот, кто платит своей индивидуальностью за свое равноправие. Но это же мечта современного политика, а не ученого, а если ученого, то такого, кто рефлексирует над своим научным мышлением, как это делал бы политик, рефлексируя над мышлением ученого. При этом из поля рефлексии как ученого, так и политика полностью устраняется идея об индивиде, который сам решает, с кем или с чем ему себя отождествлять — с «человеком вообще», с «политиком» или с «ученым», то есть идея о личности, равно неприемлемая для современного ученого и современного политика. Исключается идея личности как индивида, «... у которого нет никаких прав, которые бы он делил с кем угодно другим, но есть одна неделимая обязанность перед самим собой, обязанность понимать себя и жизнь, в которую тебя бросила твоя судьба» (М.Л. Гаспаров).

Ни экологи, ни генетики, ни, менее всего, политики, снова и снова рассуждая о «человеке вообще», не представляют себе ни синхронного среза антропологического состояния современного человека, ни истории хотя бы пяти последних тысячелетий, предшествовавших сегодняшнему положению дел в политике и науке. По этому они попросту не способны увидеть в личности важнейшего фактора в формировании и функционировании того постоянного флуктуирующего «массового объекта», той популяции, так сказать, которую мы условно называем человеческим обществом. Мы считаем, что, во-первых, в отсутствие личности никакое общество не может найти свое описание, ибо человеческое окружение и человеческую среду может описать только индивид, уже осознавший себя из этой среды исключенным и субъективно ей противопоставленным, то есть личность. Во-вторых, такое описание общества личностью оказывается возможным только в тех точках, где в этом обществе есть хотя бы еще одна, другая личность. Сводя личность к набору каких-то «сверхиндивидуальных» генетических характеристик, мы лишь усложним и без того гигантскую генетическую таксономию, нисколько не приближаясь ни к этическому, ни к эпистемологическому пониманию личности. Элиминация личности из современной научной рефлексии идеально соответствует уровню принципиально безличностной политической науки конца XX — начала XXI века. Но, согласно неписаному эпистемологическому правилу, недуманье о каких-то вещах имеет своим прямым следствием ослабление, а иногда и прекращение социальных отношений, связанных с этими вещами. Не думая о личности, устраняя ее из интенциональности научного мышления и сосредоточив всю прагматику этого мышления на суммарном абстрактном «человеке вообще», физики и биологи XXI века тем самым разрушают и единственный тип личностных социальных отношений, этику. Ведь только личность может быть субъектом этики. Устранив этическую личность, ученые сами себя поставили лицом к лицу с политиками и политикой, предоставив в их распоряжение не только результаты своих исследований, но и самих себя как актуально работающих ученых. Потом они забили тревогу — чего же мы, черт подери, наворотили и что же теперь нам делать! Руководитель американского проекта водородной бомбы Эдвард Теллер: «Мое дело — делать науку, дело политиков — делать политику, и я не несу никакой нравственной ответственности за политические последствия моего дела». Андрей Дмитриевич Сахаров, создатель советской водородной бомбы: «Мое дело — делать науку и быть ответственным за ее политические результаты». Различие в двух точках зрения не существенны, поскольку ни тот ни другой не могли изменить никакую политику, как не могут этого сделать сейчас нынешние генетики и физики, вирусологи и климатологи. Собственно сам феномен биополитики является следствием этой невозможности. Остается вопрос: а может ли ученый изменить направление своей науки? Гуссерль бы на это сказал: может быть и может, но для этого ему придется начать с радикального обратного переосмысления хода науки — от ее нынешней ситуации к генезису (то есть прежде всего изменить историю науки, что ли?). Однако начать такую работу ученый может только с изменения интенционального вектора своего собственного научного мышления. Эдмунд Гуссерль, последний философ европейского Просвещения, объяснял (в своей книге «Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология», написанной в 1936 году) упадок европейского научного знания забвением наукой своих истоков. Это вполне понятно, ибо для Гуссерля, мировоззренчески укорененного в эволюционизме XIX века, наука, прогрессивно ведущая свое развитие от античного прошлого через «настоящее» тогдашних 30-х, уже теряла способность к дальнейшему развитию прежде всего из-за своей чрезмерной зацикленности на современности. К концу XX века сложилась ситуация временного «исторического затишья», которое охотники до ярлыков и наклеек ради экономии своего редуцированного исторического мышления окрестили «постисторией». Мы думаем, что для современной науки главным в этой ситуации является не восстановление истории науки, а радикальная трансформация самой концепции историзма. Именно историзма как направления мышления, а не конкретных частных историй, таких как история культуры или искусства. К этому в основном и будет сводиться только что упомянутое изменение интенционального вектора научного мышления.

Обернемся назад. Целью науки дня вчерашнего, когда абсолютно доминировал исторический антропоцентризм дня позавчерашнего, было создание человека дня послезавтрашнего, человека, который будет совсем вроде как сегодняшний, только... «с меньшим количеством зубов, с меньшей силой эмоций, обуздавший свои животные инстинкты... и с феноменально развитым интеллектом, который один будет господствовать и определять как новый образ жизни, так и конкретные формы будущего общества». Заметьте, это слова не автора научно-фантастических романов или коммунистическо-иезуитских утопий, а одного из крупнейших генетиков XX века Джона Холдейна. Разумеется, Холдейн не знал, что эти его слова — чистая политика, как об этом не знают и авторы сегодняшней Декларации Генома. Беда ученых в том, что в своем политическом мышлении они не могут ни на миллиметр подняться над уровнем вульгарной политической рефлексии современных государственных деятелей, финансистов и экономистов.

Радикальное изменение концепции историзма в научном мышлении будет начинаться с отказа от общих, глобальных лозунговых формулировок, оставшихся нам в наследство от полностью себя скомпрометировавшей гуманистической идеологии позднего европейского Просвещения. Хорошо. Итак, наука — это о человеке, для человека и в отношении к человеку (последний случай включает в себя и социальное отношение ученых к остальному человечеству). Но спросим, о каком человеке здесь идет речь? Во-первых, все о том же абстрактном «человеке вообще». Во-вторых, о человеке, объективно рассматриваемом как исторический. Но только объективно, поскольку мы не можем приписать историзм как черту интенциональности научного или политического мышления любому обыденному мышлению, как, скажем, невозможно было бы приписать риторику любой человеческой речи. Ибо как историзм, так и риторика являются результатом сложнейших рефлексивных операций, в терминах которых задним числом, post factum, только и стало возможным говорить о длительности запомненного человеческого существования и об эстетике речи, то есть о памяти и языке как феноменах эпистемологических. Историзм как частная конкретная структура сознания — сам историчен. Идея одной истории для всего человечества эпистемологически также сомнительна, как идея одного историзма в сознании всех людей. Отождествление истории как феномена сознания с психологическим феноменом памяти так же эпистемологически произвольно, как выведение истории человечества из особенностей человеческого генома. Мы думаем, что научную концепцию историзма можно было бы радикально трансформировать, приняв следующие эпистемологические допущения.

Первое допущение. Историзм не является ни абсолютной универсальной структурой человеческого сознания, ни универсальной интенциональностью человеческого мышления. Он может как присутствовать, так и не присутствовать в разных сознаниях.

Второе допущение. Историзм может быть разным, будучи осознанием разных историй. Отсюда — шаг к пониманию истории как временного и локального феномена сознания, по содержанию не обязательно одного и того же в различных местах и в различные временные отрезки.

Третье допущение. Будущее человечества не обязательно вытекает из известного науке настоящего. Таким образом, остается возможность возникновения пока не контролируемых современным научным знанием изменений, не имевших прецедентов в прошлом. Такие изменения могут по своей природе быть как биологическими или социальными, так и чисто психологическими. Последние особенно важны прежде всего из-за их непредсказуемости. Ведь современная политическая рефлексия — мы уже не говорим о так называемых «политических науках» — привыкла отождествлять психологию человека с общественным мнением, в то время как всегда остается опасность нарастания, обычно не резкого, флуктуационного, негативных психологических тенденций, которые длительное время не отражаются в общественном мнении и не доходят до средств массовой информации. Только когда они переходят в фазу коллективного, или массового, психоза (получившего в науке название схизмогенеза), они начинают объясняться по аналогии с подобными психологическими сдвигами в прошлом или даже истолковываться в качестве особого рода «задержанных» исторических рефлексов. При таком объяснении обычно игнорируется весьма существенное для подобных психологических феноменов различие в уровнях рефлексии у разных индивидов и групп людей. Вне сферы как научной (социологической, социопсихологической), так и политической рефлексии остается то обстоятельство, что эти «взрывные» психологические сдвиги дают эффект прежде всего в этосе и образе жизни, а лишь затем сказываются на политической рефлексиии и негативном отношении к социальным структурам. Тогда с опозданием пришедший в себя социолог, психолог или политик с изумлением оглянется и увидит... «другого человека» (современная наука, особенно медицина, не терпит никаких «других»). Здесь весьма важной, с точки зрения нашей политической философии, будет попытка исследования психологии человека в перспективе ее собственной динамики, то есть возможных психических изменений, обусловленных в первую очередь внутренними, психологическими же факторами.

Четвертое допущение. Историзм, как важнейшая составляющая современной научной рефлексии, перестает (фактически уже перестал) эпистемологически удовлетворять требованиям современной науки. Не только потому, что он сужает антропический горизонт генетики и экологии, сводя «человека вообще» к человеку археологически и текстуально зарегистрированной истории, но прежде всего потому, что на основе историзма невозможно понимание даже самых основных черт и тенденций сознания «исторического человека», включая сюда и сознание современного ученого.

Трансформация научной рефлексии, ее, так сказать, деисторизация — дело дня завтрашнего. Сегодня наука — пассивный партнер в биополитике. Возвращаясь к биополитике в смысле приведенного в начале главы краткого определения, мы должны подчеркнуть ее принципиальную методологическую двойственность, двуаспектность. Первый аспект условно назовем сильным. На относительно более высоком уровне политической рефлексии разрабатываются стратегии эффективного влияния на генетику и биологическую науку в целом, руководства наукой и бюрократического контроля над ней. Вместе с тем разрабатываются стратегии манипулирования средствами массовой информации с целью использования результатов научных исследований для формирования общественного мнения. Второй аспект, который мы называем слабым, сводится к тому, что на более низком уровне политической рефлексии возникают (обычно спонтанно) штампы и стереотипы реакции на низовое общественное мнение, уже отреагировавшее (оно часто опережает политику в своих неотрефлексированных реакциях) на полученную через СМИ информацию о последних открытиях науки.

В обоих этих аспектах биополитика футуристична как эпистемологически, так и этически.

Content

Пятигорский Александр Моисеевич и др Размышляя о политике

От авторов

Эпистемологическое послесловие/предисловие о политической философии

Глава 1. Политическая философия, политическая рефлексия и сознание

Глава 2. Замещение основных понятий политической рефлексии

Глава 3. Замещаемые понятия

Глава 4. Абсолютная революция

Глава 5. Война

Глава 6. Терроризм и психополитика

Приложение 1. Хронополитика

Приложение 2. Замечания о личности в политической философии

Приложение 3. Биополитика