Сергей Аркадьевич Иванов

БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ

Культурная история юродства

Москва 2005

БИОГРАФИЯ

Сергей Аркадьевич Иванов – российский византинист.

Родился 5 октября 1956 года в Москве. В 1978 году окончил классическое отделение филологического факультета МГУ, в 1984 году защитил в Институте славяноведения кандидатскую диссертацию «Славяне и Византия в VI в. по данным Прокопия Кесарийского», в 1996 году – докторскую диссертацию «Византийское юродство».

Историк и филолог, исследователь древнейшей истории славян и византийской культуры. Занимается преимущественно культурологическим анализом византийской религиозности, понимаемой как интегральная часть культуры. Работы исследователя почти всегда затрагивают проблемы византийско-славянских взаимосвязей: начал он с рассмотрения греческих текстов как источника по древнейшей истории славян, позже обратился к изучению феномена православного юродства, затем его заинтересовала тема византийского миссионерства к «варварским» народам. В работах С. А. Иванова прослеживается, каким образом явления византийской культуры трансформируются при заимствовании их славянами. Проблему миссионерства С. А. Иванов также анализирует в контексте византийского культурного снобизма и имперской идеологии, причём приходит к выводу, что успешно распространять свою религию византийцам мешало само их мировоззрение. Подвергнув анализу Жития Климента Охридского, написанные Феофилактом Болгарским, ученый показал сложный характер византийско-славянских отношений. По мнению С. А. Иванова, Жития отражают, с одной стороны, гордость византийского иерарха за свой славянский диоцез, с другой – показывают презрение греческого интеллектуала к болгарским «варварам». Учёный исследует также проблемы славянской этничности, идеологии и культуры Первого болгарского царства. Он впервые опубликовал некоторые неизданные византийские памятники.

С 1997 по 2008 год одновременно с работой в Институте славяноведения работал профессором кафедры византийской и новогреческой филологии МГУ, с 2004 года является также профессором кафедры общего языкознания СПбГУ, с 2010 года – сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ…

ВСТУПЛЕНИЕ

Полтора года назад британское издательство Oxford University Press предложило перевести и издать мою книгу «Византийское юродство», опубликованную в Москве в 1994 г. Поначалу мне казалось, что от меня потребуются усилия лишь библиографического свойства: за минувшее десятилетие в разных странах появилось не менее пяти ученых монографий, десятки статей и множество новых изданий и переизданий источников, так или иначе затрагивающих феномен юродства. Конечно, всё это нужно было учесть, однако такого рода работа не представлялась чем-то особо сложным: ведь после выхода монографии не перестаешь интересоваться предметом, наоборот, постоянно прикидываешь, чем бы ещё можно было украсить книгу. Так что следить за литературой я никогда не переставал.

Разумеется, при подготовке к новому изданию следовало также принять во внимание и те читательские отзывы, которые мне удалось получить со времени публикации «Византийского юродства». В частности, на монографию вышло двенадцать рецензий в семи странах, и многие из них содержали глубокие и ценные мысли. Наконец, мне казалось, что неизбежные трудности возникнут при попытке передать на иностранном языке те понятия, которые глубоко укоренены в родной почве и не имеют однозначных аналогов в других культурах.

Но когда я, десять лет спустя после выхода книги, уселся перечитывать её подряд, скоро стало ясно, что все вышепоименованные проблемы ничто по сравнению с главной: мне не нравилось моё собственное сочинение. Что-то казалось неуместно пафосным, что-то некритически переписанным у других. Почти все нуждалось в нюансировании, а кое-что и в полном пересмотре.

И я начал переписывать книгу. Одни переделки влекли за собой другие, я тянул с передачей рукописи в Оксфорд и мучал своего переводчика постоянными просьбами перевести заново то один, то другой пассаж. В результате получилась совершенно новая книга, и мне показалось уместным издать её не только по-английски, но и по-русски: она вдвое больше предыдущей и сильно отличается от неё методологически.

Дело не только в том, что общее количество юродивых, найденных мною в средневековых источниках, выросло по сравнению с «Византийским юродством» чуть не вполовину: важнее, что я задался вопросами, которые десять лет назад почему-то не приходили в голову: кто из тех, кого именуют юродивыми, суть мифологические персонажи, кто – живые люди, подделывающиеся (одни искренне, другие корыстно) под этих персонажей, кто – безумцы, чья болезнь угодила под благочестивую интерпретацию, и, наконец, кто те авторы, от которых мы всё это узнаём, чего они хотят и на какую читательскую реакцию рассчитывают.

Культурная ситуация юродства на поверку вышла гораздо сложнее, чем мне когда-то представлялось: мало того, что даже по самим христианским правилам игры юродивый постоянно должен что-то изображать – те, кто изображает юродивых, практикуют лицедейство в квадрате, а те, кто нам всё это изображает художественными средствами, в кубе! Эта зеркальная анфилада изображений уходит в бесконечность, и мне теперь весьма странно, что раньше я довольствовался термином «юродивый», словно понятной и всё разъясняющей музейной биркой.

Отдельно надо сказать, что в новом варианте совершенно изменена древнерусская часть монографии; она настолько расширилась, что теперь уже невозможно игнорировать её в заголовке. По этой и всем другим поименованным причинам книга называется «Блаженные похабы (культурная история юродства)» без конкретной географической привязки.

Последнее принципиальное обновление библиографии стало возможно благодаря моей двухмесячной командировке в Мюнхен (2003-2004 гг.) по стипендии Alexander von Humboldt-Stiftung. Концептуальное же обновление книги было бы затруднительным, если бы коллеги не делились со мною своей эрудицией. В первую очередь я благодарен В. М. Живову, Л. В. Мошковой, О. С. Поповой, Э. С. Смирновой, Б. Н. Флоре и С. Франклину, но особенно признателен А. А. Турилову, без чьих энциклопедических познаний и бескорыстной готовности помочь русская часть монографии вряд ли могла бы состояться.

Публикация книги стала возможна благодаря издательскому гранту РФФИ.

С. А. Иванов Москва, 28 июня 2005 г.

Мы – святые,

а они – корректные…

Скажите, пожалуйста,

неужели же Бог придет

к корректному человеку?

Венедикт Ерофеев

ВВЕДЕНИЕ

Сегодня слова «похабный» и «блаженный» означают весьма различные вещи. Между тем в древнерусском языке они описывали одно и то же явление, для которого ныне осталось единственное слово: «юродство». Если вдуматься, не так уж и странно.

В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью. Но это определение необходимо ещё сузить: разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если её свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а ещё и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности. В контексте православной культуры эта реальность – божественная; в контексте светской культуры Нового времени – психологическая. В обоих случаях задача юродства – показать, что вроде бы очевидное в действительности обманчиво; при этом «религиозный» юродивый намекает на неисповедимость высшего суда, а «светский» – на собственные невидимые миру достоинства. В нашем языке второй смысл юродства закономерно развился из первого. Сам тот факт, что при разговоре об этом древнем и странном феномене русские (и только они одни) могут без кавычек и дополнительных пояснений употреблять слово своего современного языка, чрезвычайно показателен: он демонстрирует важность и укорененность данного явления в нашей культуре.

Однако при попытке дать ему строгое определение это же обстоятельство и мешает. Слово слишком употребительно и многозначно [1]. Например, у Достоевского [I] в «Братьях Карамазовых» юродивыми в разных контекстах именуются восемь персонажей, и половина из них, в нашей терминологии, таковыми не являются: Лизавета Смердящая – безвредная сумасшедшая, она ничего не симулирует, так что здесь мы имеем дело с дополнительным смысловым расширением; когда к юродивым причисляют старца Зосиму, Алешу или Ивана Карамазовых, это слово используется как бранный эпитет и тоже «нетерминологично». Из оставшихся четырех персонажей первые двое – «религиозные» юродивые, а вторые – «светские»: монахи Варсонофий и Ферапонт юродствуют сознательно, ориентируясь на старинные житийные образцы; Федор Павлович Карамазов – юродствующий шут; штабс-капитан Снегирев фиглярствует от униженности. Мирское значение возникло у слова лишь в XIX в., но оно весьма употребительно и сегодня.

Что же за психологический тип описывается как «юродивый»? Такой человек понимает, что со стороны он выглядит жалким, и упреждает чужое презрение утрированным самоуничижением, зарабатывая таким способом некоторые преимущества в собственных глазах (смысл компенсаторной реакции примерно таков: люди просто не в состоянии понять, каков я на самом деле, чего с ними связываться); на следующем витке этого психологического излома человек уже сам даёт понять окружающим, что разыгрываемое пред ними самоуничижение неискренно и лишь призвано замаскировать его бесконечное над ними превосходство; на третьем же витке всё тот же человек, догадывающийся, быть может, что производимое им впечатление на самом деле не со всем безосновательно, хочет путем скандала сорвать самое процедуру вынесения суждений. Такой человек фиглярствует не для веселья, а от ущемленности, оскорбляет под личиной наставления, прячет за театральным благодушием ежесекундную готовность к скандалу, публично кается в грехах, но не готов выслушать в них же упрёк со стороны и т. д. Недаром русский язык родил поговорку: «Уничижение – паче гордости». Видимо, первоначально это была банальная христианская мудрость о смирении, которое лучше гордыни (ср.: Притчи 29:23; 1 Петра 5:5), но со временем поговорка подверглась стихийной реинтерпретации: самоуничижение и есть высшая форма гордости.

Впрочем, ниже о «психологическом юродствовании» если и будет кое-что сказано, то очень мало (ср. с. 181, 228, 266, 380-381). Ведь оно становится заметно лишь по мере истаивания в культуре религиозных мотиваций, то есть в Новое время; нашей же задачей является исследование средневекового юродства, которое, даже если подчас и приводилось в действие индивидуальными психологическими пружинами, всё равно заявляло о себе как о чём-то религиозном. Голос самого юродивого в Средние века почти не звучит (ср., впрочем, с. 376-379), поскольку он неизменно выступает в качестве объекта описания.

Итак, ниже речь пойдет главным образом про христианское юродство. Необходимо оговориться, что «юродивый» – это сокращение более точного «юродивый Христа ради». Поскольку значения вроде «урод», «врожденный калека» у слова «юродивый» давно исчезли, да и простого «сумасшедшего» больше не называют «юродивым», усечение концептуально важного сочетания «Христа ради» вполне понятно. Теперь в православном дискурсе «юродивый» и значит только одно – «юродивый Христа ради» [2]. Православная точка зрения состоит в том, что такой человек добровольно принимает на себя личину сумасшествия, дабы скрыть от мира собственное совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы. Вторым побудительным мотивом юродства церковь считает духовное наставление в шутливой и парадоксальной форме. Однако творимые юродивым непотребства могут иметь воспитующее значение лишь при его отказе от инкогнито (иначе чем бы он отличался от непритворных «похабников»?), что противоречит первой и главной цели подвига юродства. А если юродивый не собирается никого воспитывать, то уберечься от славы гораздо легче в пустыне. Юродивый же, как на грех (и в переносном, и в прямом смысле), стремится быть в гуще людей, поклонения которых якобы так опасается. Значит, уже в самом изначальном определении кроется парадокс, делающий весьма проблематичным реальное функционирование юродивого, каким его представляют себе православные. Христианский взгляд на мир парадоксов не боится, однако наше исследование носит сугубо светский характер, и потому мы [II] не можем удовлетвориться подобным объяснением.

Святость, становясь объектом историко-культурного рассмотрения, неизбежно перестает быть тем, чем она является для верующего; из априорной данности юродство превращается в сложную референцию, которая может в зависимости от культурных и политических обстоятельств наделяться бытийственностью или лишаться её [3]. Для православного вопрос стоит таким образом: как извлечь из памятников культуры свидетельства о реально существовавших юродивых? Мы же ставим в каком-то смысле противоположный вопрос: что побуждает культуру творить образ юродивого и как этот конструкт характеризует самое культуру?

В настоящей работе будут проанализированы по возможности все свидетельства о православном юродстве. В начальных главах, посвященных Византии, рассматриваются тексты главным образом на греческом языке. Что касается источников на иных языках, то в оригинале анализировались лишь латинские (и производные от латыни) и славянские тексты. Пространство восточно-христианской культуры весьма обширно и отнюдь не ограничивалось грекоязычным ареалом, но, увы, знакомство автора с текстами, написанными на сирийском, коптском, амхарском и других восточных языках было ограничено имеющимися переводами на европейские языки.

Что касается глав о древнерусском изводе интересующего нас культурного феномена (для отличения от византийского мы будем именовать его «похабством»), то в подробностях юродство прослеживается там лишь до конца XVII в. Рассказ о дальнейшей, по преимуществу «светской» эволюции данного института носит иллюстративный, отчасти даже импрессионистический характер.

Ко всякому явлению культуры можно подходить с разных сторон, и надо сразу оговорить, какие подходы мы для себя закрываем. Например, юродство допустимо исследовать в рамках истории психиатрии – то есть посмотреть, под какие виды душевных расстройств, известных современной медицине, подпадают средневековые описания юродства. Но это была бы совсем другая работа. Типологически юродивого правомерно сравнить с финским шаманом [III] или с героем древнеирландских легенд – гейлтом [IV]. Некоторые исследователи усматривают связь юродства с карнавалом [4], другие – с интригами церкви против народных масс [V], или же, напротив, с социальным протестом [5]. Было бы плодотворно исследовать феномен юродивости в контексте мифологии жертвы и самопожертвования либо с точки зрения восприятия различными культурами изгоев.

Типологически ближе всего к юродивому стоят, пожалуй, священные клоуны. Клоун – фигура известная во многих традиционных культурах: на Самоа, у масаев в Африке, в Индии, но особенно у американских индейцев (на северо-западе США он же наделяется чертами ритуального безумца). Слова, написанные одним исследователем о клоуне, вполне могут быть приложены к юродивому: «he is priveleged to ridicule, burlesque and defile the most sacred and important ceremonies… licensed to behave as no ordinary mortals would dream of behaving» [VI]. Некоторые ужимки индейских клоунов будто подсмотрены у юродивых: например, у племени Moyo-Yaqui клоуны безобразничают и кощунничают во время Великого поста [VII]; почти все клоуны валяются в грязи, едят экскременты, пьют мочу и т. д.; у племени Zuni описаны особые «печальные шуты» Kiyemshis – они ведут себя странно, разговаривают особым «пророческим» языком, а всё племя должно издеваться над ними, однако в последний день праздника Shalako они вдруг из жалких отщепенцев превращаются во всемогущих жрецов, умеющих вызывать дождь. Вообще, клоун вызывает амбивалентные чувства [VIII] – как и юродивый.

Что же касается шута, с которым чаще всего и сопоставляют юродивого, то как раз их сходство весьма поверхностно: да, оба живут в вывернутом, ненастоящем мире, и оба не могут состояться без зрителей. Но при этом шут – часть толпы, а юродивый даже в городской сутолоке совершенно один; шут весь в диалоге, а юродивый принципиально монологичен; шут погружен в праздничное время, а юродивый – вне времени; шутовство сродни искусству, а юродство искусству чуждо. «Смех юродивого – это смех-отражение. Юродивый становится зеркалом для посмеявшихся над убожеством и бессилием, и как это зеркало сам смеется над убожеством и бессилием. Смех юродивого – смех ужаснувшегося своим отражением в зеркале мира» [6].

Наша цель – исследовать скорее генетические, а не типологические связи византийского юродства. Разумеется, прослеживать генеалогию того или иного феномена можно на разную глубину. Так, юродскую провокацию вполне допустимо уподобить повелению Бога Аврааму принести в жертву родного сына или разрешению Сатане мучить праведного Иова. Можно пойти ещё дальше и утверждать, что элемент провокации содержался уже в самом акте Творения, попустившем существование в мире зла. Симуляцию же юродивым безумия можно сравнить с кеносисом Иисуса Христа, который, как сказано в Новом Завете, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам…» (Фил. 2:7). О том, что здесь скрывается элемент провокации, свидетельствует смысловое развитие слова скандал: в Новом завете это определение прилагается к самому Иисусу [IX]. Однако в данной работе столь глубокие корни юродства не затрагиваются.

Наша цель – исследовать непосредственное происхождение, а также оформление и бытование реального культурного феномена, который мог возникнуть лишь во вполне определенных исторических условиях.

Как уже было сказано выше, юродством может называться отнюдь не всякая симуляция безумия. Заведомо, в сферу нашего интереса не попадают случаи, когда глупость симулируется в каких-либо целях, не связанных с религией [7]. Но даже присутствие христианского контекста само по себе ещё недостаточно. Например, в одной византийской легенде повествуется о том, как некто решил уличить вора в краже. «Войдя в церковь, он снял свои одежды и начал прикидываться бесноватым (ποιειν εαυτόν δαιμονιζόμενον), выкрикивая бессвязные слова». Вор в ужасе признался в содеянном, а симулянт «душил его, говоря: святой Андрей приказывает, чтобы ты отдал этому человеку пятьдесят монет». Как только украденное было возвращено, лицедей «взял свои ризы и пристойно оделся» [X]. Хотя симуляция здесь осуществляется в церкви и даже от имени святого, тем не менее она не может именоваться юродством, ибо имеет утилитарную, а не метафизическую задачу.

То же самое можно сказать о случаях, когда кто-нибудь симулирует помешательство, желая из скромности отказаться от высокого назначения. Однажды, к примеру, Ефрема Сирина захотели рукоположить в епископы, а он «бросился на площадь и стал представлять из себя полоумного (παραπαίων). Он блуждал бесцельно, рвал [на себе] одежду, ел на людях». Так Ефрем лицедействовал до тех пор, пока «его не сочли выжившим из ума (εξω φρενών)», а епископом не рукоположили другого [XI]. Здесь симуляция есть, а юродства нет.

Заведомо не может называться юродивым и тот корыстный человек, который вступает в сговор с другим, чтобы первый «изображал бесноватого (δαιμονάν υποκρίνεσθοα)», а второй – экзорциста; в этом случае предполагалось, что после симуляции чудесного исцеления оба получат от обманутых зрителей подарки. О том, что в Византии встречались псевдоэкзорцисты, свидетельствует житие Авксентия (BHG, 199-203) [XII], а о псевдобесноватых – житие Лазаря Галесиота [XIII].

Неверно считать юродством и симуляцию безумия в целях безопасности. Например, когда св. Домна (BHG, 823) «стала притворно вращать глазами и пускать слюну… издавая бессвязные звуки и то плача, то смеясь» [XIV], она хотела таким способом спастись от языческого суда.

Также не может, в нашем понимании, считаться юродством «святая простота». Скажем, св. Филарет Милостивый (BHG, 1511-1512), выполняющий самые нелепые просьбы и не знающий никакой меры в своём нищелюбии, ничего не симулирует – напротив, он является воплощением простодушия [XV]. Юродивый же – какой угодно, но только не простодушный.

Православный юродивый – ни в коем случае не еретик и не религиозный реформатор, ибо он не только не призывает никого следовать за собой, но и прямо это за прещает. Юродивый – это и не мистик, поскольку он, в обычном случае, не ставит себе задачи делиться с людьми своим уникальным опытом общения с Богом [8].

С нашей точки зрения, юродства не бывает без провокации и агрессии. Под «провокацией» мы понимаем сознательное выстраивание ситуации, вынуждающей кого-либо поступать так, как тот не собирался. «Агрессией» мы называем активность, «взрывающую» устоявшиеся отношения между людьми, нарушающую status quo и самим объектом агрессии воспринимаемую как недружественную.

Почему юродствует юродивый? Поскольку, как уже говорилось, наше исследование предпринимается с историко-культурных позиций, вопрос этот можно переформулировать так: что заставляет социум усматривать святость за безумием или дебошем? Даже для тех, кто признает существование святых как некую априорную данность [XVI], нелегко ответить на вопрос, зачем юродивый покушается на христианские нормы, искушая «малых сих». Ведь известно, что «невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят» (Лк. 17:1). Заведомо гораздо более удивительным предстает этот феномен, если исходить из того, что сам «возмутитель спокойствия» есть плод мифотворчества православной культуры [XVII]. Зачем же она его породила? На этот вопрос и призвана ответить данная работа.

Внерелигиозный подход к религиозному явлению может показаться странным. Ведь христианство изначально строится на чуде, парадоксе. Но пусть это чудо и останется с теми, кто в него верит. Задачей науки отнюдь не является «опровержение» религии. Наоборот, компрометацией веры может стать как раз подведение под неё «научных» обоснований. Разве нужны они тому, чья вера тверда? Наука и религия не столько исключают друг друга, сколько сосуществуют в разных измерениях. С недавних пор в России усиливаются тенденции смешать их, но подобные попытки больше всего напоминают пресловутый «научный коммунизм», который ведь тоже претендовал на то, чтобы «нераздельно и неслиянно» сочетать в себе исследовательский поиск – и заданность конечной Истины. Чтобы объяснить систему, полезно находиться вне её [9]. Например, если ты птица, тебе, вопреки очевидным вроде бы преимуществам, не стать орнитологом – и не следует на это обижаться, ведь и орнитологу не дано испытать счастья полета, разве что научного.

Глава 1 ПРЕДТЕЧИ И ПИТАТЕЛЬНАЯ СРЕДА ЮРОДСТВА

Христианство зародилось в недрах иудаизма, но в своём развитии очень быстро оказалось привито к древу эллинистической культуры. Логично предположить, что у того явления, которое мы исследуем, корни тоже были как иудаистские, так и греческие. Разумеется, о корнях здесь можно говорить лишь условно: христианство глубоко отличается от других, пусть и влиявших на него культурных систем, так что и понятие святости в нём особое, не языческое греческое и не библейское [XVIII]. И тем не менее новая религия не могла не опираться на какие-то существовавшие в обществе культурные стереотипы. Посмотрим же, каким было отношение к разыгранному, культурно проинтерпретированному безумию на Ближнем Востоке и в античной Греции.

Странное, подчас парадоксальное, с обыденной точки зрения, поведение – отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2), Исайя разделся и ходил нагим (Ис. 20:2), Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 27.2), а Седекия – железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 – на правом (Иез. 4:4-6). Иногда пророк идёт по пути открытой провокации, весьма напоминающей юродскую.

Один человек из сынов пророческих сказал другому, по слову Господа: бей меня. Но этот человек не согласился бить его. И сказал ему: за то, что ты не слушаешь гласа Господня, убьет тебя лев, когда пойдешь от меня.

Он пошёл от него, и лев, встретив его, убил его. И нашёл он другого человека, и сказал: бей меня. Этот человек бил его до того, что изранил побоями (3 Цар. 20:35-37).

Как впоследствии и юродивого, истинного пророка трудно отличить от ложного (Второзак. 18:20-22). Как и юродивого, его принимали за безумца (4 Цар. 9:11; Ос. 9:7; Иер. 29:26). Во всех этих контекстах пророка называют древнееврейским словом meshugga 'сумасшедший' [10].

И всё-таки ветхозаветный пророк принципиально отличается от юродивого, и отличие это коренится в специфике ближневосточной культуры. Если в юродивом до самой его смерти невозможно распознать святого, то пророки несут на себе особые отличительные знаки (3 Цар. 20:41). Они составляли отдельную касту, и когда кто-нибудь не из их числа также начинал пророчествовать, это воспринималось с удивлением (1 Цар. 19:24; Амос. 7:14- 15). Безобразия пророка – не безобразия, а знаки, зловещие намеки, подлежащие истолкованию (ср. Иер. 43:9). Он как бы лишён своей человеческой сущности, говорит только от имени Бога, причём иногда против своей воли (1 Цар. 18:10). Пророк – лишь посредник: он может страдать от своей миссии (Иер. 20:14-18), может упрекать Бога (Иер. 14:9), но отвергнуть Его выбор не в силах. Он – избранный, и это данность. Тем самым совершенно иными, чем в христианстве, оказываются понятия греха, благодати, святости – всего того фона, на котором только и можно разглядеть юродивого. В самом деле, как мы увидим дальше, Андрей Юродивый тоже боится вступить на свою стезю и пламенно молится Богу, прося Его подтвердить Своё решение (см. с. 152), но выбор святого всё равно остаётся его личным выбором, и он сам несёт ответственность за всё совершенное потом.

В библейской ситуации по-особому решается и проблема безумия. С точки зрения Ветхого Завета, истинно глуп nabal, – тот, кто не воспринимает требований Бога (Ис. 32:6). «Начало мудрости – страх Господень» (Притчи 9:10, ср. 1:7). Глупостью было лишь нераспознание Божьей воли [XIX]; в греческом переводе Ветхого Завета – Септуагинте – народ назван μωρός και άκάρδιος (глупым и неразумным), когда у него «есть глаза – и не видит, есть уши – и не слышит» (Иер. 5:21). Но в целом слово μωρός не очень популярно в греческой версии Ветхого Завета: «семьдесят толковников» чувствовали, что оно не имеет адекватного соответствия в еврейской терминологии [XX].

Разумеется, Библия знала и «бытовое» безумие: Септуагинта называет «настоящего» сумасшедшего έπίλημτπτος Любопытен, в свете проблемы притворного безумия, эпизод, когда Давид при дворе царя Анхуса из соображений безопасности

изменил лицо своё пред ним и притворился (προσεποι-ήσατο)… и упал у ворот, и слюна его стекала по бороде его. И сказал Анхус рабам своим: Вот, вы видите, что этот человек безумен (έπίλημπτον). Ради чего вы привели его ко мне? Или я испытываю недостаток в безумцах, что вы приводите этого, чтобы и он безумствовал (έττιλημπτεύεσθαι) предо мной? (1 Цар. 21:13-15; ср. Псалом ЗЗ) [11].

Но как раз это притворное безумие не имеет ничего общего с идеей святости [12].

Со временем эллинистические представления проникли в еврейскую среду; прежде всего это произошло в космополитических городах Средиземноморья и началось с текстов, создававшихся раввинами, но по-гречески. «Лучше пусть меня называют глупым (μωρός) во все дни мои, но да не будет ни часа, чтоб я показался нечестивым в глазах Божиих» [XXI]. В Мидраше комментарий к 34-му Псалму сопровождается следующим характерным замечанием: «В морских портовых городах дураков называют "морим"» [XXII]. Явно имеется в виду заимствование греческого термина μωρός 'глупый', не имевшего, стало быть, полного аналога в еврейском.

Несмотря на все различия между библейским праведником и христианским юродивым, сама поза одинокого избранника Божия, презираемого бессмысленной толпой, несомненно, «одолжена» вторым у первого. В этом смысле очень характерно позднебиблейское сочинение «Премудрость Соломонова»:

Встанет праведник в великом дерзновении пред лицом обижавших его… И скажут они, раскаявшись: «Это тот, над кем мы, неразумные (oi άφρονες)…, смеялись… Мы считали его жизнь безумием (μανίαν)… и его кончину бесчестной. Каким же образом он сопричислился к сынам Божиим, а удел его – среди святых? (Sapientia Salomonis, V.l-5).

Воплощением греческой идеи о том, что истинная мудрость может скрываться под маской глупости, был Сократ. Платон говорит о нём, что он

всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (αρωνευόμενος δέ και παίζων πάντα τον βίον προς τους ανθρώπους διατελεί). Если послушать Сократа, то на первых порах его речи кажутся смешными (φανεΐεν άνπάνυ γελοίοι то πρώτον) и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех (άπειρος και ανόητος άνθρωπος πάς αν τών λόγων καταγελάσειεν). Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны [XXIII].

Хотя сам Сократ и не был признан христианством [13],- однако парадигма как таковая уже задана: истинная мудрость скрыта от глаз, и глупцам она кажется глупостью.

Важным культурным явлением, оказавшим некоторое влияние на юродство, считается греческий кинизм [XXIV]. Тут следует различать несколько уровней преемственности. Во-первых, общее воздействие адептов этой философской школы на ранних христиан. Император Юлиан утверждает, что у «нечестивых галилеян» и киников много общего (Juliani Oratio VII, 224В). Элий Аристид верно подмечает, что христиан и киников равно характеризует специфическое смешение дерзости и смирения (αύθάδεια και ταπεινότης) [XXV]. Ипполит описывает жизнь христианина Татиана как «киничнейшее» житие (κυνικότερος βίος) (Hippoliti Haeresis Χ, 18) [14]. Во-вторых, следует отметить, что агиографы, описывая жизнь юродивых, специально заостряли внимание на «кинических» чертах их поведения (о чём мы подробнее поговорим ниже).

Если для библейского пророка вызывающее поведение таковым как бы и не является, ибо вызов исходит не от человека, то философ-киник своей раскрепощенностью как раз осуществляет высшую свободу. Он обличает поверхностные представления и низвергает ложных кумиров не от имени божества, но авторитетом собственной мудрости. Защищая классический кинизм от его позднейших эпигонов, Юлиан так формулирует основной принцип этой философии:

Я не имею в виду, что мы должны быть бесстыжими перед людьми и делать то, чего делать не положено (πράττειν τά μή πρακτέα). Но всё, от чего мы воздерживаемся, и всё, что мы делаем, давайте… делать или не делать не потому, что толпе это кажется красивым или безобразным, а потому, что это запрещено разумом и нашим богом, то есть рассудком (λόγω και τω εν ήμΐν θεώ, τουτ’ έστι τω νω)… Толпа же пусть следует общему мнению – это лучше,чем если бы она была вовсе бесстыжей (Juliani Oratio VI,196D).

Если поведение пророка – своего рода спектакль, предполагающий завороженную аудиторию, то для киников, по мнению Юлиана, «главной целью было достичь блаженства, и, я думаю, они интересовались другими лишь постольку, поскольку понимали, что человек по природе существо политическое» (Ibid., 201С).

Киники не желали говорить ни от чьего имени, кроме собственного. Пророчеств они вообще не любили, над оракулами жестоко издевались, ибо человек, с их точки зрения, абсолютно свободен. Юлиан вынужден признать, что «Диоген не посещал храмов, не поклонялся статуям и алтарям» (Ibid., 199 В).

Юродивый сочетает в себе черты пророка и киника [XXVI]. С одной стороны, его экстравагантность, в отличие от философской, сакрализована. С другой же, поскольку христианство наделяет человека свободой воли, постольку дебош юродивого есть всё-таки именно дебош, а не сакральное действо, как у пророка.

Теперь перейдем к анализу собственно христианских истоков юродства.

Молодая религия дерзко порвала с обеими традициями, её формировавшими: она предлагала уверовать в чудо, не объемлемое эмпирическим разумом, но и противоречившее библейской традиции. Греческий язык Евангелий ещё несёт на себе отпечаток арамейского словоупотребления. Так, Иисус произносит слово μωρός 'глупый' (Мф. 5:22; 23:17; 19) и άφρων 'неразумный' (Лк. 12:20) ещё вполне в «иудейском» смысле, имея в виду отвержение Божьей воли [XXVII], но уже апостол Павел, рассуждая о разуме и глупости, исходит из греческих аксиом «здравого смысла». Так что в раннехристианском контексте даже похвала глупости содержит в себе молчаливое признание примата разума. В этой перспективе перечтем классические строки из Послания апостола Павла к Коринфянам:

Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие… Но Бог избрал глупость [XXVIII] мира, чтобы посрамить мудрых… Кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным… Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 1:20-27; 3:18-19).

Во все последующие века эти слова служили теоретическим обоснованием юродства. Однако сам Павел никакого юродства ещё не знает. Мало того, само словосочетание, которое впоследствии стало «техническим термином» для обозначения юродивых, μωροί δια Χριστόν, родилось из некоторого недоразумения. Когда Павел обращается к своим коринфским ученикам: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (1 Кор. 4, 10), он иронизирует [XXIX]. В действительности апостол, конечно, намекает, что всё обстоит наоборот: это он мудр во Христе, а вовсе не неофиты-коринфяне, которые, может быть, по-язычески и мудры, но во Христе – глупцы!

Рассуждения Павла о «глупости ради Христа» должны восприниматься в контексте споров о языческой мудрости, которые велись тогда среди христиан [XXX]. Многочисленные раннехристианские богословы, уделившие довольно много внимания комментированию этого места из Послания Павла к Коринфянам [XXXI], никакого «юродства» не знают [15]. Понятия «мудрость» и «глупость» имели в раннем христианстве по два значения: светское, общепринятое для эллинистического мира, и сакральное, привнесенное из иудаизма. «Наименование "мудрец" омонимично, – пишет Василий Кесарийский. – Мудрыми называются как те, кто мудр в здешнем мире, так и те, кто воспринял истинную мудрость – Господа нашего… из веры в Него» [XXXII]. Эта двойственность хорошо заметна у раннехристианских авторов. Например, Татиан, обращаясь к язычникам, прибегает к их понятию о глупости: «О мужи эллины, мы не безумствуем (ού μωραινομεν)… когда говорим, что Бог принял человеческое обличье» (Tatiani Oratio ad Graecos, 21:1). А вот Игнатий Антиохийский в Послании к Эфесянам оперирует специальным христианским понятием глупости: «Почему не все мы стали разумны (φρόνιμοι), хотя и познали Бога? Почему мы умираем в глупости (μωρώ?)?» [XXXIII].

Речь, разумеется, шла не о «практическом разуме»: ясно, что земной практицизм, хоть и признавался неизбежным атрибутом человеческой натуры, выглядел верхом глупости для всякого христианина. Псевдо-Афанасий Александрийский писал:

Люди называют умными (φρόνιμους) тех, кто умеет… покупать и продавать, вести дела и отнимать у ближнего, притеснять и лихоимствовать, делать из одного обола два, но Бог считает таких глупыми и неразумными (μωρούς και ασύνετους) и грешными… Бог хочет, чтобы люди стали глупы (μωρούς) в земных делах и умны (φρόνιμους) в небесных… Мы называем умным того, кто умеет выполнять Божью волю [XXXIV].

Однако преклонение перед божественным вовсе не лишает христианина способности по-земному отличать глупых людей от умных. Мало того, Ориген, к примеру, явно гордится своим изощрённым интеллектом:

Ведь нужно совсем немного, малая часть Божьей глупости, чтобы… мирская мудрость была посрамлена… Вот пример: если я, знающий очень много, столкнулся с недоумком и неучем, ничего не понимающим и не [умеющим] спорить о каких-либо высоких предметах, разве понадобятся мне диалектика или глубокие рассуждения, чтобы уличить глупость (μωρία) его мыслей? Разве не хватит мне одного словечка, чуть более изысканного, чем его словарь, чтобы доказать его глупость (μωριαν) ? [XXXV]

В своём знаменитом сочинении «Против Кельса» Ориген ещё более настойчив: «Мы не говорим, что глупость хороша вообще… Гораздо лучше веровать в догмат с рассуждением и мудростью, чем с голой верой» [XXXVI].

Многие отцы церкви усматривали опасность в такого рода интеллектуальном самодовольстве и призывали к смиренномудрию. Например, Василий Кесарийский призывал «отбросить всякое кичение разумом» [XXXVII]. Иоанн Златоуст утверждает, что «необходимо с верой принять сказанное, а не любопытствовать дерзостно… обуздать собственные рассуждения, пребывающие в состоянии неуместного беснования (άκαιρων λυττώντας)» [XXXVIII].

Раннехристианские богословы сходились в том, что земная мудрость ничтожна по сравнению с Божественной, но подчас признавали за ней и крохотное самостоятельное достоинство. У отцов церкви не отмечается воинствующего антиинтеллектуализма. Дидим Слепец пишет: «Если речь идёт о вещах малозначимых и житейских… пусть себе выворачивают всё наизнанку со своей аристотелевой логикой и красноречием!» [XXXIX].

Правда, раннехристианские авторы любили употреблять слово ιδιώτης 'идиот, простец' применительно к христианам и особенно к апостолам. Но слово это не имело тогда своего нынешнего значения. В древнегреческом языке оно безоценочно прилагалось к людям замкнутого образа жизни и к не занимавшим общественных должностей. Античное общество не одобряло подобного эскапизма: он возбуждал подозрение, что человек не просто не хочет, но и по каким-то причинам не может отправлять государственные обязанности. Термин всё чаще получает (особенно в заимствовавшей его латыни) ругательный оттенок и уже в таком виде достается христианам. Когда отцам церкви надо доказать, что апостолы действовали не от своего имени, но от Божьего, и что успехами своими те обязаны отнюдь не собственным достоинствам (весьма частое рассуждение), они не скупятся на нелестные эпитеты, которые должны оттенить весомость высшего вмешательства: апостолов называют, среди прочего, и ιδιώται [XL]. Однако в контексте рассуждений о евангельской «глупости Христа ради» это слово не употребляется никем и ни разу.

В эпоху позднего средневековья, особенно на Руси, юродивые фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II-III вв. это встречало всё более единодушное осуждение [XLI]. Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство [XLII]. Хотя в Евангелии про Иисуса и «говорили, что Он вышел из себя (έξέστη)» (Мк. 3:21), что «Он одержим бесом и безумствует» (Иоанн 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: «Это не от Духа Божьего – пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой» [XLIII]. Ещё подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: «Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза (έξεστηκότας), тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это – вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость (εκφρονα ττοιαν τον θεόληπτον) и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума» [XLIV]. Если пророк терял свою «самость» и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.

Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью [XLV]. Античная медицина немало сделал для лечения душевных расстройств [XLVI]. Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее чётко отличала болезни, которые следовало лечить, от «одержимости», которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины [XLVII]. При этом если «одержимость» иногда рассматривалась церковью как расплата за какие-то грехи (единого мнения по этому вопросу не было), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI – нач. XII в.) был задан вопрос: «Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?», тот ответил: «Если кто-либо страдает от чёрной желчи, до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий (έΐ από μέλανος ενοχλείται χυμού τις, ώς δοκεΐν δαιμονάν, ού κωλυθήσεται), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн» [XLVIII].

Тем самым, юродивый, претендовавший на статус безумца, не получал (вплоть до поздней стадии древнерусского «похабства», см. с. 289-290) однозначной оценки окружавшими его людьми – ни положительной, как это было бы в каком-либо «шаманистском» сообществе, ни отрицательной, какая могла достаться бесноватому. «Черная желчь» – вещь неприятная, но этически она не окрашена. Это придавало юродивому необходимую ему амбивалентность.

До сих пор мы говорили об основном течении христианства, мало того – лишь о грекоязычном его изводе. Между тем нельзя забывать, что новая религия зародилась в семитской среде и продолжала в ней своё, автономное от эллинистических городов существование. В этом мире гораздо сильнее давали себя знать эзотерические, энкратитские тенденции христианства. Наиболее рельефно это проявляется в апокрифических Евангелиях.

Например, в каноническом Новом Завете нет призывов отбросить стыд, а христианские апокрифы буквально пестрят такими призывами. В «Деяниях Фомы» (вторая половина III в.) героиня заявляет: «Что я не прикрыта – это оттого, что покровы тления спали с меня; а что я не стыжусь – это потому, что деяние стыда взято от меня» [XLIX]. В коптском «Евангелии от Фомы» Иисус говорит: «Если вы откажетесь от стыда и снимете ваши одежды, и бросите их под ноги, как маленькие дети… – лишь тогда вы узрите Сына Того, Кто жив» [L]. В грекоязычном папирусном отрывке из неустановленного Евангелия (видимо, близкого к синоптическому) прямо сказано: «Говорят Ему ученики Его: Когда Ты нам явишься и когда мы узрим Тебя? Он же сказал: Когда разденетесь и не устыдитесь» [LI]. А в «Тайном Евангелии от Марка» в отношении самого Иисуса употреблены слова «голый с голым», и хотя не вполне понятно, в каком именно контексте они фигурировали, ясно, что репутация ранних христиан носила «отпечаток двусмысленной скандальности» [LII]. Апокрифы эти имели широкое хождение в христианском мире. Мотив бесстыдства праведника мы впоследствии встретим у классических юродивых (см. с. 112- 113) – только для энкратитов ближневосточного ареала всё это было нормой, а для юродивых – отклонением от стереотипа нормального поведения христианина [16].

Именно на семитском Востоке, где протест против рутины и здравого смысла эллинистической цивилизации был особенно силён, призыв к «глупости Христа ради» должен был найти максимальный отклик. И действительно, наиболее развернутый комментарий к этой заповеди мы находим в сироязычной «Книге степеней» (IV в.). Главная задача этого богословского трактата – провести различие между «праведными», то есть теми, кто строго соблюдает правила, и «совершенными», то есть преизбыточествующими в добродетели. Последние «подобны ангелам, а ангелы… голых не одевают, голодных не кормят… не заботятся ни о душе, ни о своих братьях» [LIII]. «Совершенные» не только не ищут похвал мира, но, «принижая себя, говорят, что они негодные, хотя они праведны… их презирают за смирение их ума, ибо они глупы во имя Христа» [LIV]. При этом само собой разумеется, что «глупые, которых выбрал Бог, были глупы в делах земных и были мудры в небесных» [17].

Автор «Книги степеней» пытается разрешить проблему: чем отличается «глупец Христа ради» от обыкновенного сумасшедшего?

Теперь я объясню тебе о безумном. Если ты видишь, что он презирает самого себя, не имеет ни дома, ни жены, ни имущества, ни даже одежды и еды, кроме как на день, скажи: Это моё. Этому надо подражать. И когда видишь, как он по своему безумию со всеми разговаривает и кладет себе за правило не гневаться, не ругаться, презирать мудрого мира сего… скажи: Это моё. Это – безумие апостолов! Но если увидишь, как он врет, или пророчествует, или блудит, или несёт вздор… скажи: Это не моё! Безумцы становятся посмешищем для мира из-за своего безумия, ибо не различают, кто над ними издевается, а кто почитает, и с теми, кто их вчера побил, утром они разговаривают. В этом – подражай им… Считай за глупого того, кто по своей глупости не отличает хорошего от дурного. Ты же люби хороших и дурных одинаково, даже притом, что различаешь их. Если увидишь, что безумцем движет его безумие и кто-то говорит ему: Пойди наблуди! или: Укради! или: Сквернословь! – а он делает это по глупости своей, не будь на него похож, ибо тебе сказано «будь глуп» не по отношению к небесной мудрости, но земному суемудрию [LV].

Итак, «Книга степеней» предлагает не забывать о критериях добра и зла, выработанных миром, но и не базироваться на них целиком. Подражание безумцу не должно доходить у «совершенного» до дебоша. Побои и издевательства не предлагается навлекать на себя сознательно. Таким образом, трактат вплотную подводит к юродству, но всё же не делает последнего шага: не опрокидывает приличий [LVI].

Явлению этому суждено было возникнуть в Египте раньше, чем в Сирии.

Египет был родиной монашества. Там зародилось пустынножительство, а затем и киновии, то есть иноческие общежития. Там в начале IV в. появилось и самое слово μοναχός (монах), означающее 'одинокий' [LVII]. Заметим, что объединение отшельников в большие коммуны (монастыри) не изменило идеи монашества, ибо в идеале инок всё равно пребывал один на один с Богом.

В историях и анекдотах о египетских отшельниках и монахах, которые дошли до нас во множестве, «глупость во имя Христа» упоминается довольно часто; используемое при этом слово μωρία прямо отсылает к апостолу Павлу. В древнейшей, коптской версии жития Пахомия Великого, духовного отца монашества, прямо цитируется Послание к Коринфянам [LVIII]. Обычно же встречаются сентенции такого рода: «Кто станет глупым ради Господа (μωρός διά τον Κύριον), того Господь сделает умным» [LIX]; «или убегая убегай людей, или издевайся над миром (εμπαιςον τον κόσμον) и людьми, изображая из себя дурака (μωρόν)» [LX]. Хотя такого рода максимы широко распространились по восточнохристианскому миру, достигнув самых отдаленных его окраин (например, Эфиопии [LXI]), всё-таки именно Египет оставался для всех образцом того самоуничижения, из которого позднее развилось и юродство. Как сказал один пустынный старец, «египтяне скрывают имеющиеся у них добродетели и выказывают отсутствующие у них пороки, сирийцы же и греки кичатся отсутствующими добродетелями, а имеющиеся пороки скрывают» [LXII]. Если сокрытие добродетелей – традиционная доблесть христианина, то симуляция порока или безумия сама по себе уже чревата юродством.

Одна из историй про египетских пустынников повествует о том, как ученик уговорил старца посетить с ним его отчий дом: Он бегом вбежал в дом свой, говоря: «Выходите встречать отшельника»… И когда старец увидел издалека, как они выходят с лампадами, он сообразил, зачем, и, сняв свои одежды, бросил их в реку и стал стирать, стоя голый. Увидев это, ученик смутился и сказал людям: «Поворачивайте, ибо старец сошёл с ума (έξέστη)»… и придя к нему, спросил: «Авва, зачем ты это сделал? Ведь все сказали, что старца взял бес!» А тот ответил: «Это я и хотел услышать» [LXIII].

На данном примере видно, что по собственной инициативе пустынник никого не провоцирует – пока! – а его скандальное поведение является вынужденной защитной реакцией на вторжение мира в его жизнь. И всё-таки здесь уже видно, как нарастает тот заряд агрессии, который выведет юродство за пределы, предначертанные апостольской «глупостью» (μωρία), в иную сферу, где потребуется и иной термин. Термин этот – σαλός.

Этимология слова неясна. Хотя оно впервые зафиксировано в греческих текстах египетского происхождения, коптским оно быть не может [LXIV]. Мало того, в коптских текстах зарегистрирована форма σαλως являющаяся транскрипцией греческого σαλός [LXV]. Следовательно, египтяне воспринимали это слово как иностранное. Уже от коптов оно перекочевало к эфиопам в форме shalusti [LXVI]. Наиболее широко распространена сирийская этимология – от sakla, ибо именно это слово стоит в сирийском переводе Послания к Коринфянам вместо греческого μωρός [18]. Возможно, сыграла свою роль и схожесть заимствованного слова с исконно греческим σάλος, означающим «качка, колебание, помутнение» [LXVII]. Французский исследователь Гродидье де Матон предлагает сирийскую этимологию – sela, что значит 'отвергать, презирать' [LXVIII]. Такое объяснение не стало общепризнанным: в самом деле, если слово сирийское, тогда почему в сирийском переводе жития Симеона Эмесского σαλός передано либо как salosa либо просто как salos, либо, в звательном падеже, sale [LXIX]? Ведь отсюда следует, что переводчик-сириец считал слово греческим. Как бы то ни было, ясно одно: слово σαλός – восточного происхождения [LXX], и, видимо, именно поэтому оно так хорошо подходило для обозначения нового феномена, окрашенного тонами восточной религиозной истовости.

Впервые слово встречается в египетском сборнике «Лавсаик», автор которого Палладий (CPG, 6036) сам отдает себе отчет в его новизне и считает нужным пояснить: «Так называют страдающих [головой]» [LXXI]. О синонимичности терминов σαλός, μωρός, εύηχος свидетельствует целый ряд контекстов. В период расцвета юродства восточное слово почти вытеснило греческие, но потом, когда юродство стало объектом преследований, язык вернулся к более нейтральным и, видимо, менее одиозным терминам.

Ни в коем случае не следует думать, будто слово σαλός родилось сразу как религиозный термин. В частном письме на папирусе из Оксиринха (Египет, V в.) оно употреблено в чисто бытовом контексте: «Если бы ты знал… чего мы только ни делали, чтобы вышвырнуть оттуда этого полоумного (σαλοΰ εκείνου)» [LXXII]. В том же V столетии слово σαλός использовано Гесихием Александрийским в его «Словаре» (ύσθλός-σαλός, φλύαρος «несущий бессмыслицу- сумасшедший, пустобрех») [LXXIII]. Тем самым σαλός изначально было самым обычным, светским словом. Да и впоследствии, когда оно превратилось в религиозный термин, это не вытеснило его из разговорно-бытовой сферы [LXXIV] (см. с. 195-196).

В христианских текстах слово σαλός впервые стало употребляться применительно к монахам-отшельникам, сначала к египетским, а потом и к сирийским. Вот характерный пример из сборника «Изречения отцов»:

Услышал как-то архонт об авве Моисее и пошёл в Скит увидеть его, и кто-то сообщил старцу об этом, и он поднялся и бежал в болото. [По случайности он дорогой столкнулся с архонтом и его свитой.] Они говорят: «Скажи нам, старче, где келья аввы Моисея?» А он им в ответ: «Что вам нужно от него? Это – безумный человек (άνθρωπος σαλός έστι)» [19]. Архонт повернул назад и рассказал об этом монахам; те опечалились, что кто-то говорил против святого [20], но узнав, как выглядел этот человек, сказали: «То был сам авва Моисей. Он ответил вам так, чтобы не разговаривать с вами». Архонт удалился, получив большую пользу [LXXV].

Вот другой случай раннего употребления слова σαλός, на сей раз уже в Палестине (BHG, 1450Е):

Поблизости от деревни, где жил блаженный Силуан, пребывал брат, изображавший безумие (προσποιούμενος μωρίαν): когда встречался ему другой брат, он тотчас начинал смеяться и делать остальное в том же роде. Тогда его оставляли и уходили.

[Когда почтенные отшельники, пришедшие навестить Силуана, попросили разрешения посетить всех монахов, тот велел послушнику: «Смотри не води их к тому сумасшедшему (προς τον σαλόν εκείνον), чтобы они не соблазнялись». Но святые старцы заявили, что видели не всех, и, несмотря на заверения Силуана, удалились недовольные. Послушник доложил, что он не водил их «к сумасшедшему брату (προς σαλόν άδελφόν)». Рассудив этот случай, Силуан тихонько отправился к келье «брата, изображавшего глупость (άδελφόν ύποκρινόμενον την μωριαν)» и, украдкой заглянув, увидел, что тот сидит перед двумя корзинами.]

Заметив старца, он по обыкновению начал смеяться. Говорит ему старец: «Оставь это наконец и объясни мне, почему ты так сидишь». Но тот снова стал смеяться. Тогда авва Силуан сказал: «Ты знаешь, что, кроме субботы и воскресенья, я не выхожу из кельи, а сейчас вышел в середине недели, ибо Бог послал меня к тебе».

(см.: Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899 (далее: Древний патерик), с. 136).

[Лишь тогда монах отбросил притворство и объяснил старцу, что в каждую из корзин он кладет камни в зависимости от того, благие или дурные мысли приходят ему в голову. В тот день, когда «плохая» корзина оказывается тяжелее «хорошей», он не ест. Силуан восхитился и понял, что старцы приходили, «желая обнародовать добродетель брата» [LXXVI]].

Этот рассказ любопытен в двух отношениях. Во-первых, слово σαλός встречается только в прямой речи, а в авторской вместо него использован описательный оборот, причём юродивый назван «прикидывающимся» ещё до того, как его притворство обнаружено. Во-вторых, добродетель симулянта никак не связана с его актерством и уж тем более к нему несводима.

Юродство как способ избавиться от поклонения изображено у Иоанна Эфесского. Святой Марон (ВНО, 18) прогонял визитеров, говоря: «Зачем вы приходите ко мне, сумасшедшему и грешному?» Но камень, приковавшись к которому сидел праведник, привлекал всё больше паломников, и тогда тот

стал обращаться к толпам с простыми и вызывающими смех словами, словно дурак, говоря: «Зачем вы пришли к сумасшедшему? Клянусь, вы не видали никого глупее меня! Я привязан к этому камню, словно преступник или злая собака… Знайте, что, если бы я смог сбежать отсюда, я бы, как любой из вас, построил бы себе дом и имел бы жену и детей…» Те, кто знал характер святого человека и его образ жизни, обычно отвечали: «Да, господин, мы и шли к преступнику…» Но те, которые ещё не были хорошенько знакомы с ним… очень удивлялись [LXXVII].

В приведенном отрывке святой опять разыгрывает безумие в защитных целях, само по себе это лицедейство не прибавляет ему святости, которая заключена в чём-то другом.

Иначе обстоит дело в «Изречениях отцов». В одной из историй повествуется о том, как к старцу Аммону пришли люди, а он «зашаловал» (έμωροττοια).

И вот одна женщина встала около него и сказала: «Этот старец – сумасшедший (σαλός)». Услышав от неё это, старец вслух сказал ей: «Сколько трудов я положил в пустыне, чтобы приобрести это юродство (σαλότητα), а из-за тебя лишусь его сегодня» [LXXVIII].

Видимо, ответ Аммона можно истолковать в том смысле, что σαλός - это праведник, скрывающий свою святость под личиной дурака (μωρός), и, коль скоро его игра раскрыта, он уже не может называться юродивым. В таком случае перед нами – первый случай юродства, каким оно будет в период своего расцвета. Но сам автор текста ещё явно не отдает себе в этом отчета, и потому его рассказ выглядит таким странным.

Ещё раз повторим, что на всем протяжении своей истории слово σαλός продолжает встречаться в негативном употреблении. Вот, скажем, рассказ о Евлогии. Тот явился к праведнику Иосифу и был разочарован тем, что не обнаружил у него никакой особой аскезы; но когда из-за тумана Евлогий вынужден был ещё раз вернуться в обитель Иосифа и застал его врасплох, выяснилось, что аскет до этого попросту скрывал свои подвиги, руководствуясь смиренномудрием. В частности, оказалось, что в обители пьют соленую воду. Когда Евлогий это обнаружил, Иосиф принялся смущенно уверять его, будто «брат, который по ошибке смешал [пресную воду с морской], – сумасшедший (σαλός)» [LXXIX].

Представить себя хуже, чем ты есть на самом деле, – сущностная характеристика классического юродства, и как раз именно этим занимается сам Иосиф. Однако ни концепция эта ещё не оформилась, ни слово σαλός ещё не закрепилось за добровольным самоуничижением. Вот почему старец употребляет его нетерминологически.

Совсем уже в экзотическом контексте встречается слово σαλός в истории об Иоанне, ученике Павла. Учитель отправляет послушника в долину, а

тот говорит ему: «Как я это сделаю, авва, ведь там гиена». Старец же в шутку ответил: «Если она нападет на тебя, свяжи её и неси сюда». Вечером брат отправился в путь, и как раз на него напала гиена. А он по приказу старца бросился, чтобы схватить её. Гиена обратилась в бегство, но он припустил вдогонку, приговаривая: «Мой учитель сказал мне, чтобы я тебя связал». И поймал её, и связал. Старец же беспокоился и сидел в ожидании ученика. Вот он вернулся, неся связанную гиену. Увидя это, старец изумился и, желая смирить его, побил, приговаривая: «Так ты, сумасшедший, и пса сумасшедшего мне притащил (σαλέ, κύνα σαλόν ήνεγκας)?» Старец тут же отвязал гиену и отпустил её [LXXX].

Видимо, гиена названа σάλος κύων из-за своего хохота (ср. выше о смеющемся монахе), но послушника старец имел в виду просто обругать, не вкладывая в слово σαλός никакого дополнительного смысла. Кстати, если кто и являет некоторые черты юродства, так это сам старец, что выводит нас на проблему христианского воспитания.

Высшей добродетелью христианина считалось отрешение от собственной воли. В киновийных монастырях это было одним из самых тяжких испытаний. Вот что рассказывается в одной из египетских историй об отшельниках (BHG, 1322hj): анахорет, чей подвиг состоял в том, чтобы жить в стаде диких буйволов и есть траву вместе с ними, стал молиться Богу: «Господи, научи, в чём я могу ещё усовершенствоваться?» И был ему глас: «Иди в такую-то киновию и делай всё, что тебе прикажут». Отшельник послушался.

И начали младшие монахи учить его послушанию братьев, и говорили: «Сделай это, идиот (ίδιώτα), и сделай то, сумасшедший старик (σαλέ γέρων)». И страдая, взмолился он к Богу, говоря: «Господи, не умею я служить людям, пошли меня назад к буйволам». И, отпущенный Богом, вернулся в старое место пастись с буйволами [LXXXI].

Принимая обет послушания, монахи старались выполнять любые, пусть самые нелепые, унизительные или даже соблазнительные распоряжения своих духовных наставников [LXXXII]. Коль скоро последние действовали с ведома самих послушников, их поведение нельзя назвать провокационным, а следовательно, не было оно в строгом смысле слова и юродским. И всё-таки сознательное введение во грех с воспитующими намерениями присуще обоим этим христианским подвигам. И там, и здесь встаёт вопрос, являются ли условия праведности всеобщими и можно ли делать зло во имя добра.

Примеры того, как учитель отдает заведомо греховные и провокационные распоряжения, дабы испытать послушание духовных чад, весьма многочисленны: один авва велел человеку бросить в реку своего сына [21], другой – швырнуть в печь священную книгу [LXXXIII], третий- обворовать братьев-монахов [LXXXIV], четвёртый (BHG, 1440х) запрещал ученику обнять родителей, пришедших повидаться с ним, раз за разом вызывал его из кельи и вновь отсылал назад [LXXXV]. Подчиняться своему авве нужно было даже и в том случае, если он вводил тебя во грех [LXXXVI].

Но зловещая сторона абсолютного послушания не должна заслонять от нас буффонной, карнавальной его стороны. Например, авва Дорофей «ради насмешки» давал своему ученику Досифею разные нелепые задания, которые тот всегда исполнял буквально [LXXXVII]; вполне «карнавально» ведут себя и Иоанн с Павлом в вышеупомянутой истории про гиену. Наиболее рельефно двусмысленность послушания просматривается в истории, рассказанной Иоанном Лествичником: брат Аввакир жил в монастыре 15 лет,

его все очень обижали, почти каждый день я видел, как слуги выгоняют его из-за стола. А был этот брат от природы чересчур невоздержанный на язык. Я сказал ему: «Брат Аввакир, почему я вижу тебя, что ни день, изгоняемым с трапезы и часто идущим ко сну без ужина?» А он ответил: «Поверь мне, отче, это отцы меня так испытывают, готов ли я для монашеской жизни. Они это делают понарошку. Я и сам, зная их цель, сношу всё это легко» [LXXXVIII].

В этой истории всё выглядит благостно, если бы не странная фраза о «невоздержанности». Из текста непонятно, является ли эта невоздержанность причиной изгнания с трапезы или сопутствующим аккомпанементом. Самое естественное объяснение: монахи оставляли послушника без еды в наказание за пресловутую невоздержанность. Однако сам Аввакир настаивает, что его наказывают ουκ εν αλήθεια «понарошку» [LXXXIX]. Впрочем, без ужина он оставался на самом деле, так что за «невоздержанностью» можно подозревать тайную, не до конца самим Аввакиром осознанную агрессию. Подобный клубок из смирения под видом бунта и бунта под видом смирения также является завязью будущего юродства.

Доказательством этого служит история, в которой послушание перерастает в юродство. Иоанн Лествичник рассказывает, что монаху Антиоху явился во сне налоговый сборщик и потребовал с него сто литр. Поняв, что имеется в виду духовный долг, аскет «начал всем в монастыре подчиняться, а все его, словно чужака, унижали и мучали». Но ему опять явился во сне тот же чиновник, говоря, что всё равно имеются недоимки в размере десяти литр. Инок сказал себе:

«О смиренный Антиох, нужно ещё постараться!» И с тех пор начал я прикидываться сумасшедшим (τον εξηχον ύποκρίνεσθαι), не прекращая при этом службы… Безжалостные старцы навалили на меня все тяжёлые работы в монастыре [XC].

Так инок провёл 13 лет, и лишь тогда его «долг» был прощён. Тем самым впервые симуляция безумия как духовный подвиг впрямую упомянута именно в контексте уничтожения собственной воли.

До сих пор мы говорили о тех предпосылках для зарождения юродства, которые лежали в кругу представлений о безумии и его симуляции. Но ведь юродивый – это, в понятиях византийцев, святой. А значит, нужно рассмотреть также и вопрос о характере византийской святости, разумеется, лишь в той его части, которая важна теперь для нас.

По наблюдению крупнейшего культуролога П. Брауна, в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться [XCI]. Это мироощущение (никем из самих византийцев ни разу не описанное) имело целый ряд следствий. Святость могла «излиться» на того, кто не хотел её и о ней не подозревал. Например, в одной из «душеполезных историй» (BHG, 1450k) повествуется о разбойнике, который, переодевшись монахом, пришёл в женский монастырь под Антиохией с целью открыть ночью ворота и впустить свою шайку. Сестры поклонились ему, как святому, обмыли ему ноги, а одна из монахинь благодаря этой воде исцелилась от паралича. Смущенный просьбами о благословении, разбойник открылся сестрам, но они не хотели ему верить. В результате он действительно постригся в монахи, а за ним и вся шайка [XCII].

Ощущение, что мир «чреват» святостью, что она может выявиться там, где меньше всего ждёшь, породило агиографический мотив, пользовавшийся в Византии чрезвычайной популярностью, – мотив о «тайных слугах Господа». Во множестве «душеполезных историй» рассказывается о том, как какой-нибудь знаменитый аскет или пустынник спрашивает Бога, есть ли на земле праведник, равный ему в христианском подвижничестве. Всякий раз Бог отвечает, что такой человек есть, и всякий раз называемые праведнику кандидатуры поражают неожиданностью. В одном случае это оказывается флейтист, в другом – деревенский староста, в третьем – богатый купец [XCIII], в четвёртом – городской зелёнщик (BHG, 1438i) [XCIV], в пятом – император (BHG, 1445ub-ν) [XCV], в шестом – чиновник, надзирающий за александрийскими публичными домами (BHG, 1449) [XCVI], в седьмом – две благочестивые сестры [XCVII], в восьмом – бандурист [XCVIII]. Каждый раз в истории приводится некое объяснение того, почему именно этот человек превосходит своими подвигами пустынника. Но объяснения эти, часто носящие откровенно анекдотический характер (скажем, зелёнщика не раздражает уличное пение, а император, присутствуя по должности на бегах, заставляет себя не «болеть»), не заслоняют главных уроков: тайная святость выше явной, а степень святости не определяется соблюдением стандартных правил аскезы.

В приведенных выше сюжетах ещё нет и намека на юродство, но самая установка на парадоксальность святости создавала для него все необходимые предпосылки [XCIX].

Что касается сюжетной формы о «тайных слугах Господа», то, как мы убедимся в дальнейшем, именно она и была использована в самых ранних историях о юродивых [C]. Да и зрелая агиография этих святых вся выросла из рассказов о «тайных слугах»: например, праведник, вопрошающий Бога, постепенно стал из главного персонажа истории вспомогательным и со временем выродился в конфидента при юродивом – неотъемлемую фигуру всякого «юродского» жития. Сам же «тайный слуга» из человека, не подозревающего о собственной праведности, превращается в святого, тратящего огромные усилия на сокрытие своей очевидной для него самого святости, то есть в юродивого.

Глава 2 МОНАСТЫРСКИЕ СИМУЛЯНТЫ

По мере того как киновийные монастыри распространились повсюду и охватили большую часть монашества, туда переместилось и юродство. Если анахорет в общем сам мог регулировать свои отношения с внешним миром, то монастырский притворный безумец ставил себя в ситуацию непрекращающегося стресса. О сложностях, связанных с перенесением экзотических привычек из пустыни в киновию, повествует Иоанн Эфесский. Побеседовав с иноком Захарией, пять лет носившим во рту камень, он «подумал, что старцу как пустыннику легко соблюдать эти удивительные правила, а как быть в монастыре?». Захария, прочтя мысли Иоанна, не настаивал, что его образ жизни является общеполезным: «Я знаю, сын мой, что такие вещи многим кажутся безумием и вводят в прискорбный смех, но для меня они полезны» [CI].

Описания симуляции в киновиях оставили нам Иоанн Лествичник (VI в.) и Исаак Сирин (VII в.). Вот рассказ Иоанна:

Тот, кто побеждает страсти, уязвляет бесов, а тот, кто прикидывается обуянным страстями (τά πάθη ύποκρινόμζνος εχειν), обманывает этим своих врагов-[бесов], сам оставаясь для них неуязвимым. Как-то раз один из братьев претерпел унижение. Совершенно не тронутый этим в сердце своём и вознеся в душе молитву, он принялся оплакивать перенесенные унижения, скрывая собственное бесстрастие при помощи притворной страсти. Другой из братьев,которого вовсе нельзя было бы подвигнуть на председательствование, притворился, что очень о нём страдает. Как тебе изобразить чистоту того, кто вошёл в блудилище, по видимости, для греха, а сам блудницу подвигнул к подвижничеству? Опять же, некто рано с утра принёс одному молчальнику гроздь винограда; тот после ухода принесшего спешно бросился [к винограду] и съел его без удовольствия, чтобы представить себя бесам чревоугодником. Другой, потеряв маленькие побеги, целый день изображал себя расстраивающимся. Но для таких [подвигов] требуется большое трезвение, чтобы, взявшись насмехаться (έμπαίζειν), самому не оказаться осмеянным [CII].

А вот что рассказывает Исаак Сирин:

Иные добровольно навлекали на себя название непотребных, не будучи таковыми; другие же терпели именование прелюбодеями, тогда как они были далеки от этого… Они просили прощёния у тех, кто на них клеветал, за те бесчинства, коих они не совершали… Другие, наконец, чтобы не прославляли их за жизнь в добродетели, которую они держали сокрытой,разыгрывали безумие (εν σχήματι παραπληγών), будучи полны соли Божьей… Их совершенство было столь невероятным, что святые ангелы прославляли их стойкость [CIII].

Первая история, специально посвященная симулянту в киновийном монастыре, – это легенда об Исидоре [22] (BHG, 958z-959; 1399х), вернее, о безымянной египетской монахине, которую позднейшая, притом латинская традиция окрестила Исидорой [23] и о которой повествует Палладий (V в.). Иногда эта легенда приписывалась Ефрему Сирину.

История выглядит так: в Тавеннисиотском монастыре (в Верхнем Египте) жила инокиня, которую все считали сумасшедшей, держали на кухне и подвергали всяческим издевательствам. И вот в обитель явился великий праведник Питирум: ангел сказал ему, что здесь живёт та, которая святее его самого. Питируму предстояло узнать её по короне на голове. Подвижнику показывают всех монахинь, но ни одна не подходит под описание. Питирум настаивает, что в обители должен быть ещё кто-то. Монахи признаются: «У нас есть ещё сумасшедшая (σαλή) на кухне» (см. выше, с. 42). Наконец силой притащили «сумасшедшую», у которой голова была обвязана грязной тряпкой. Узнав «корону», Питирум пал ниц.

Все монахини бросились поднимать Питирума. И говорят ему: «Авва, не срами себя, она безумна (σαλή έστι)». Питирум отвечал всем им: «Это вы безумны, а она амма мне и вам (так называют духовных матерей). И я молюсь о том, чтобы оказаться достойным её в день Суда». Услышав эти слова, женщины пали ему в ноги, признаваясь в различных прегрешениях: одна – что выплескивала на неё помои, другая – что била её кулаком, третья – что мазала ей нос горчицей, – все до одной рассказали о различных своих проступках [24].

Но праведница убежала из монастыря [25].

Хотя перед нами хрестоматийная история о раннем юродстве, множество раз привлекавшая внимание исследователей [CIV], следует признать, что героиня Палладия ещё не является юродивой в собственном смысле слова: тавеннисиотская монахиня всегда молчит (в греческой версии читатель даже не узнает её имени), всеми силами сопротивляется тому, чтобы о ней узнали, – для этого потребовалось чудо; и даже когда Питирум требует её к себе, она отказывается идти, так что приходится тащить её силой. Она никому себя не навязывает, никого не провоцирует и выглядит как тихая помешанная. Исидора являет собой воплощенное смирение. Ведь такие добродетели, как отказ от тщеславия, смиренномудрие, послушание отнюдь не являются монополией юродивых, даже напротив, эти качества гораздо заметнее у «обыкновенных» святых. По словам Мишеля де Серто, Замарашка с монастырской кухни вне-находима, она вне всех конвенций, даже конвенции языка, Питируму не удается сделать из неё даже святую – она убегает от самого объективирования в каком бы то ни было качестве. Она – абсолют [CV]. И всё же её отрешенность не безгранична – ведь иначе она удалилась бы от людей совсем. Нет, ей нужны зрители. И недаром де Серто, в противоречии с собственными построениями, вынужден признать, что в поведении этой житийной «Золушки» уже есть элемент провокации [CVI].

Тот же, видимо, наиболее древний вариант «безобидного юродства» мы находим в другом житии, относящемся к V в., – легенде о поваре Евфросине [CVII] (BHG, 628):

Его презирали как простеца и доверили ему единственно только заботу о кухне. Он совершил много тайных дел [добродетели]… Всем он показывался грязным после поварской работы и в жалкой одежде [CVIII].

Покрывшись угольной сажей, словно облачившись в роскошную одежду… он ежечасно подвергался со стороны всех прилюдным укорам и притеснениям. Его презирали все и во всём, словно ненавистного изверга. Случалось, что его колотили и называли негодным рабом; его томили голодом и жаждой, но каждый день он записывал себе в прибыль замечательные выгоды, а именно те поношения, которые он ото всех получал, принимая их, словно похвалы [CIX].

Однажды благочестивый пресвитер монастыря увидел во сне рай, в котором он, к своему изумлению, встретил Евфросина. Оказалось, что тот служит там сторожем, в то время как пресвитер попал туда впервые после трёх лет неустанных подвигов. По просьбе пресвитера Евфросин дал ему три райских яблока, которые после пробуждения оказались в келье. Пресвитер бросился в церковь и сказал монахам:

«Молитесь… у нас в монастыре есть драгоценная жемчужина – Евфросин. Мы презирали его как неуча, а он более всех нас удостоен благодати Божьей»… А Евфросин, тот повар, когда пресвитер начал рассказывать… открыл боковую дверь, вышел из церкви и никогда до сего дня не появлялся, убегая славы людской [CX].

В другом варианте этого же рассказа (BHG, 1440md) некоему старцу, вопрошавшему Бога, кто сравнится с ним в святости, открылось, что в соседнем монастыре есть такой инок. Старец прибыл в обитель и попросил, чтобы к нему вывели всех монахов.

И по приказу игумена пришли все братья. Но не было того, о котором было возвещено старцу. И вопросил он: «Есть ли ещё какой брат?» И ответил [игумен]: «Да,но он безумен (σαλός έστι) и работает в саду». Сказал старец: «Позовите его». Его позвали, и когда он явился, старец встал, облобызал его и, отойдя с ним в сторону, спросил: «В чём состоит твой подвиг? Расскажи мне!» Он же ответил: «Я – человек безумный (άνθρωπος σαλός είμι)» Но после настоятельных просьб старца он открыл ему: «Авва поместил со мною в мою келью рабочего быка, и тот каждый день рвёт вервии той циновки, которую я плету. Уже тридцать лет я терплю это и ни разу не попустил себе никакого помысла против аввы, а также ни разу не ударил быка. Проявляя долготерпение, я снова плету свои верёвки и благодарю Бога». Услышав это, старец подивился [26].

Так, шаг за шагом, рассказ о тайной святости трансформируется в повесть о людской слепоте: ведь настоящее юродство немыслимо без такого фона, как людская жестокость. Пока что тайный святой никак специально не провоцирует агрессии против себя. Но всё-таки и в ранних легендах уже таится в эмбрионной форме тот мощный заряд, который потом разлетится далеко за пределы монастырских кухонь. Развитие этих агрессивных потенций демонстрируют другие истории, сюжетно чем-то напоминающие тавеннисиотскую. Вот одна из них.

В «Рассказах аввы Даниила» повествуется, как старец с учеником явились в женский монастырь и попросились переночевать (BHG, 2101). Их долго не пускали, но громкая слава Даниила растопила подозрительность. Во дворе обители спала какая-то монахиня. Старцу объяснили: «Это пьяница. Что делать с ней – не знаем: выбросить из монастыря боимся, а коли оставим, так она испортит [CXI] сестёр». На «пьяницу» плеснули водой, но она лишь с трудом продрала глаза. «Вот так всегда», – в сердцах сказала игуменья и повела гостей в трапезную.

[За обедом] старцу дали мочёных овощей, фиников и воды. Ученику дали жареных бобов, малый хлебец и разбавленного вина. Сёстрам же положили множество кушаний, и рыбы, и вина вдоволь. И ели они много и хорошо, и никто не разговаривал.

После еды Даниил поинтересовался, отчего их так скудно покормили, но матушка объяснила: «Ты – монах, я тебе и подала монашескую еду; ученик же твой есть ученик монаха, и я положила ему как ученику; мы же послушницы и ели еду послушниц».

Ночью, когда монастырь уснул, старец с учеником тихонько встали и пошли взглянуть на «пьяницу». Из засады они видели, как она поднялась с земли, воздела руки к небу и начала истово молиться, проливая слёзы и отбивая поклоны. Но услышав, что какая-то из сестёр идёт по нужде, «пьяница» тотчас бросилась наземь и захрапела. Даниил привел игуменью посмотреть на это, и она, заплакав, сказала: «О, сколько зла мы ей сделали!»

Как только притворство было раскрыто, «пьяница» бежала из монастыря, оставив записку: «Молитесь за меня и простите мне то, в чём я против вас нагрешила». В монастыре поднялся великий плач. Старец же сказал:

«Я из-за неё и пришёл. Таких пьяниц любит Бог». Сестры со слезами исповедались ему в тех прегрешениях, которые совершили в отношении праведницы, и в своих кельях славили Бога, который один лишь ведает, сколько у него тайных слуг [CXII].

Так заканчивается эта любопытная история, в которой, если разобраться, одни недоговоренности. От нас скрывают не только то, почему праведница столь странно проявляет свою святость, но и более простую вещь: какое отношение к основному сюжету имеет вставной эпизод в трапезной. Автор подчеркнуто не выражает своего отношения к происходящему, прячась за педантичное перечисление блюд и обстоятельные объяснения игуменьи. Насколько можно судить, та делала всё правильно: например, вино, которое пьют за трапезой монахини, вполне допускалось уставами [CXIII], а неблагонравную инокиню действительно следовало изгнать из обители [CXIV]. Итак, на поверхности, на лицевой стороне жизни мы видим благочестивых послушных монахинь и среди них – одну паршивую овцу – «пьяницу». Но Бог, используя Даниила, словно плугом переворачивает пласт бытия, и там, в сокровенных глубинах, становится очевидно, что истинная святая – как раз она, «пьяница». Почему она? Разве она совершала подвиги благочестия? Нам об этом ничего не сообщают. Единственное её отличие от других инокинь в том, что она вводит окружающих в соблазн. И всё же святая – именно она. Это нам дано: «Таких пьяниц любит Бог». Но если здесь всё оказалось наоборот по отношению к видимости, то, значит, остальные монахини, в свою очередь, не так уж праведны, как представляются. И изъян их вовсе не в том, что они нарушают какие-то правила (это как раз делает «пьяница»), а в том, что они их не нарушают. Автор притчи старается быть беспристрастным, но его недовольство монахинями прорывается и в том, что они, по его словам, «ели много и хорошо, и никто не разговаривал», и в занудности объяснений игуменьи. Всё это по отдельности вроде бы нормально, и придраться не к чему, но в целом выходит пресное, приземленное существование, в котором нет места ослепительному сиянию вечности. Праведница не обличает сестёр – она инстинктивно реагирует на убыль Абсолюта. Сама же реакция как бы пародирует чинную трапезу: лучше напиться вусмерть и валяться в грязи (ведь у окружающих нет способа убедиться, что это обман), чем с уставом в руках подсчитывать, сколько кому полагается.

Важное отличие «пьяницы» от тавеннисиотской юродивой в том, что она словно уже вышла из кухни во двор монастыря: тихопомешанную кухарку можно не замечать, ибо она скрыта от глаз, и не обязательно обижать, ибо она не виновата в своём безумии [CXV], – здесь же скандальность ситуации многократно увеличивается. «Пьяница» не позволяет не замечать себя, она ставит окружающих перед выбором: с ней «надо что-то делать».

Так в агиографию вводится мотив юродской провокации против мира.

История о тавеннисиотской монахине была создана первоначально на сирийском или греческом языках [CXVI], хотя повествует о египетском монастыре. Если и существовал какой-то коптский вариант, он до нас не дошёл. Но сначала рассказ был переведен на латынь. В нём всё совпадает с греческой версией, за одним маленьким исключением: юродивая обретает имя, отсутствующее в оригинале, – Исидора [CXVII]. Безмолвный упрёк миру, весь пафос коего заключался в его бессловесности, вдруг «прорезался» звуком – звучанием имени, изначально отсутствовавшего и у «пьяницы», и у тавеннисиотской монахини. Любопытно, что имя Исидора не удержалось в дальнейших версиях, где юродивую уже зовут Онисима (ВНО, 814- 816). В нашем распоряжении имеется несколько позднейших вариантов этой истории: сирийский, каршунский (т. е. арабоязычный, но записанный сирийской графикой), арабский, эфиопский и древнегрузинский [CXVIII]. Онисима была царицей, она отреклась от своего богатства и ушла из дому.

Будучи совсем голою… она дошла до того места, куда вывозили из города всякие нечистоты. Здесь она собрала старые тряпки, прикрыла наготу свою и сказала: «Не останусь я в таком месте, где могут знать меня… притворюсь глупою и сумасшедшею, чтобы оскорбляли меня люди, потерплю поношения и побои и всё это сделаю добровольно» [CXIX].

Онисима провела сорок лет в пустыне, а потом решила поступить в монастырь, говоря себе так:

«Буду, как странная. Сестры станут презирать меня… и настоятельница будет наказывать меня, и я буду терпеть это от тех, кто моложе меня. И… сносить обличения из-за любви к Христу… И когда я буду поститься, станут говорить: «Она обжора», и я буду воздерживаться от вина, а станут говорить, будто я пила в праздник. Я буду служить, а меня будут считать ленивой».

Онисима пришла в обитель, которая в сирийской версии названа Седрарум, а в грузинской – Бантасин [CXX]. Она не отвечала ни на какие расспросы, даже «не захотела идти, так что пришлось её заставлять силой» [CXXI].

[Её посадили на три цепи,] а она притворялась безумною… сёстры пытались вымыть ей ноги, а она не давалась и… разорвала одежду сестёр… И каждый день она, меся тесто, била ногой и кричала; бывало иногда, что она брала тесто и бросала на землю, прикидываясь сумасшедшею, сёстры же били её и волочили по земле, чему она радовалась внутри себя… День за днём она носила кружку воды и выходила дать попить странникам у дороги, и день за днём она разбивала кружку во дворе монастыря, словно обуянная демоном… Но трижды в год то место, куда сёстры ходили по нужде, было тщательно вымыто её руками.

Конец истории целиком совпадает с легендой о тавеннисиотской юродивой: через сорок лет Бог послал праведника, авву анахоретов (эфиопская версия называет авву Даниилом [CXXII], тем самым окончательно связывая воедино истории о «пьянице» и об Онисиме-Исидоре, имя которой по-эфиопски звучит как 'Arsima). Святая не просто отказывалась предстать перед аввой, но яростно отбивалась, а сёстры с побоями притащили юродивую к праведнику, который узнал её по «короне» и поклонился ей. Далее следует уже знакомая нам сцена изумления и раскаяния монахинь. Через десять дней Онисима бежит из монастыря [27].

Тут, как мы видим, от внешнего смирения не остаётся и следа: гремящие цепи, разорванные одежды, разбитая кружка, драки, буйство – все свидетельствует о том, что провокация юродивого против мира на глазах превращается в агрессию. Из добродетелей остаётся… ну, что ж, пожалуй, лишь вымытая уборная – то самое презренное место (именно возле уборной валяется на земле безымянная «пьяница»), которое, как и кухня, продолжает служить знаком юродивого.

Но на этом развитие легенды не останавливается. В целом ряде рукописей, содержащих житие Онисимы, рассказ продолжен [CXXIII]. После бегства из монастыря Онисима стала настоятельницей общины из четырехсот отшельников-мужчин, живших в пустыне, так называемых «восков» («пасущихся») [CXXIV]. В нарушение всех канонов она носила мужскую одежду.

Столь странный образ жизни, как трансвестизм, распространился в Восточной церкви [CXXV] в тот же период, что и юродство, и содержал в себе тот же вызов установленному миропорядку, тот же намёк на ересь [CXXVI]. Он был официально запрещен 13-м каноном Гангрского собора (340-е гг.). Отличие Онисимы от всех остальных агиографических травести (Иларии, Евфросинии, Евгении, Аполлинарии, Антонины, Феодоры, Пелагии, Матроны, Глафиры, Евфимианы, Анастасии, Сусанны, Анны, Мариры [CXXVII]) в том, что их все принимали за мужчин-евнухов, а про неё пустынники знали, что «настоятель по природе не мужчина, а женщина» [CXXVIII]. Онисима являет собою уникальный пример соединения двух антиканонических подвигов: юродства и трансвестизма. Они ведь и по сути близки: с одной стороны, юродивый склонен разрушать границу между мужским и женским (ср. с. 113- 114); с другой стороны, в травестии [28] содержится элемент типично юродской провокации. Матрона, когда её переодевание было разоблачено, говорит: «Целуя братьев, я смотрела на них как на ангелов Божиих… Не к человеческим устам я прикладывалась, но к людям бесстрастным (άπαθέσιν)» [CXXIX].

Впоследствии проверка собственного «бесстрастия» станет одним из главных обоснований юродства (см. с. 177-180).

От монастыря к монастырю юродство распространилось из Египта в Сирию, а оттуда в Малую Азию. Переносчиками всех поветрий были в Византии странствующие монахи – гироваги. Хотя церковь и государство всеми силами навязывали инокам оседлость и множество раз запрещали переходы из обители в обитель, гироваги никогда не подчинялись запретам. Это движение должно было быть довольно мощным, если мы о нём вообще узнаем: ведь большинство религиозных авторов были деятелями церкви, которые подозрительно относились к любым энтузиастам, претендовавшим на создание собственных центров духовного авторитета [CXXX]. «Странничество Бога ради» (ξενιτεία δια θεόν) составляло особый вид аскезы [CXXXI], который, естественно, весьма тесно соседствовал с юродством. Укажем на такую точку, где они сливаются.

Вот какая история сохранилась в древнеармянском синаксаре Тер Исраэля: там рассказывается о блаженном Онисиме (в православных календарях память – 14 июля, в армянском – 28 августа) из деревни Кариес в окрестностях Кесарии Палестинской. Этот святой бежит из отчего дома; его родители слепнут от горя; Онисим поселяется в Эфесе (то есть на этом этапе герой бежит ещё с востока на запад; позднее, как мы убедимся, направление поменяется на противоположное!); в монастыре Онисим предаётся аскезе; когда монастырь ликвидирован в результате гонений Диоклетиана (!), святой возвращается неузнанным домой и живёт с родителями под одним кровом, не называя себя, но лишь сообщив им, что их сын жив; потом Онисим вновь уходит, на сей раз в Магнезию Асийскую, оставив дома записку с изложением правды о себе; записку обнаруживает сосед и читает её родителям святого, чем ещё усиливает их страдания; в конце концов Онисим является своим родителям во сне и приглашает их в свой новый монастырь, где возвращает им зрение [CXXXII]. В этом анахронистичном рассказе, относящем монашество в Малой Азии к концу III в., любопытно то, что он приписывает хорошо нам известное имя Онисим тому герою, который позднее получит прозвание «Человек Божий».

Глава 3 БЛУДНИКИ И ПОПРОШАЙКИ

Возвращение пустынников и монахов в города – отдельная большая проблема. Нас она теперь интересует лишь постольку, поскольку в городах обосновалось и юродство.

Пока анахорет ходил в шкуре или даже нагим, не стриг волос и ногтей, не мылся годами, питался травой и т. д., всё это оставалось предметом его собственных, глубоко интимных отношений с Богом. Если кто-нибудь случайно сталкивался в пустыне с этаким чудищем, то потрясение, испытанное несчастным путником, было случайным и побочным результатом пустыннического подвига, который в принципе не предназначался для человеческих глаз. Но появление монахов в городе принципиально меняло ситуацию: изначально неуязвимая позиция «оставьте меня в покое» должна была смениться докучливым «я не оставлю вас в покое»; презрение к миру переплеталось с зависимостью от него. Эта противоречивая, лишённая достоинства позиция приводила к демонстративной агрессивности странствующих монахов [CXXXIII]. Безобразия, творимые ими, вызывали, понятно, особое возмущение у язычников. Вот, к примеру, что пишет о них Евнапий из Сард:

Они [христиане] стали высылать в священные места так называемых монахов, имевших людской облик, образ же жизни – свинский. Они страдали напоказ и делали тысячи невыразимых гадостей. Но именно презирать священное и считалось у них благочестием: ведь тогда всякий человек, носивший черное и желавший публично безобразничать (δημοσία… άσχημοναν),обладал тиранической властью (Eunapii Vitae sophistarum, VI, 11,6-7).

Но движение монахов в города встречало осуждение и у христиан. Нил Синайский жалуется, что «все города и сёла стонут от лжемонахов, которые шляются попусту и как придется, без цели и смысла. Все домохозяева подвергаются приставаниям и справедливо негодуют даже на самый их облик» [CXXXIV].

Даже никого не стремясь скандализовать, не попрошайничая, а просто находясь в городе, пришелец самой своей позицией отстраненности внушал беспокойство. Вот какую историю рассказывает Иоанн Руф. У ворот дворца в Антиохии жил нищий, не бравший милостыни. Поняв, что это подвижник, Иоанн спросил его:

«Если ты любишь аскетическую жизнь, почему не идёшь в пустыню или киновию? И почему ты остаешься в таком городе, как этот, роскошном и великолепном, и пребываешь у всех на виду, окружённый недоброжелательством?» Он молча простер десницу к небу, как бы говоря этим жестом: «Бог мне приказал» [CXXXV].

Описанный нищий уже не отшельник, но ещё не юродивый. Подвижник вроде бы никого не провоцирует, но тот факт, что он отказывается от милостыни, выделяет его из числа нищих и делает эту фигуру загадочной и немного зловещей. Иоанн Руф, разумеется, лукавит, задавая вопрос, ответ на который знает сам: этот нищий – молчаливый прокурор «роскошного и великолепного» светского мира, забывшего о законах вечности. Впрочем, когда нужно, подвижник прерывает своё молчание и с кулаками набрасывается на епископа Нонна, крича: «Этот! Этот!» Смысл криков остаётся непонятным до тех пор, пока через какое-то время Нонн не пошёл на компромисс с гетеродоксами. Так впервые в византийской литературе опробована модель: вроде бы бессмысленная агрессия, обретающая пророческий смысл впоследствии.

Забегая вперёд, можно сказать, что, когда юродство из литературной условности превратилось ещё и в жизненную позу, мир и сам начал ощущать на себе внимательный недобрый взгляд юродивого и истолковывал его в своих, земных категориях. Например, весьма часто юродивого принимали за иностранного шпиона и бросали в тюрьму- так случилось с Василием Новым, с Кириллом Филеотом, с Саввой Новым [29].

Сохраненное Иоанном Эфесским краткое житие Приска во всём соответствует канону рассказов о «тайных слугах» на этапе их превращения в юродивых: святой отказывается от милостыни, не берёт теплую одежду в мороз (тут мы имеем дело с первым упоминанием о стойкости юродивых к холоду!) и молится по секрету. Уличенный в этом занятии, он берёт с рассказчика клятву не разглашать его тайной добродетели. При этом Приск говорит, что он «признан сумасшедшим» всеми окружающими, кроме одного – настоятеля монастыря. Таким образом, и фигура конфидента уже вполне проявилась [CXXXVI].

Бродячий монах вызывал любопытство, и всякое отклонение от принятых стандартов сразу напрашивалось на специальное истолкование. Например, Иоанн Мосх рассказывает, что они с Софронием встретили в церкви св. Феодосия в Александрии человека «лысого, имевшего на себе саккомах до колен, – он казался безумным (σαλός)» [CXXXVII]. Софроний предложил продемонстрировать Иоанну святость этого человека; они дали «мнимому сумасшедшему (φαινομενω ώς σαλώ)» пять монет, и он молча принял их, но, зайдя за угол, бросил на землю [CXXXVIII]. Поступить так мог бы и сумасшедший, но Мосх усматривает здесь признак тайной святости.

Оказавшись в городе, бывший пустынник встречался там с самыми разными людьми. Посмотрим же, как агиография представляет нам эти столкновения.

Протест странствующего аскета против условностей городской жизни закономерно выливался в провокацию. А где она – там и юродство. Возьмём пример Серапиона [CXXXIX] Синдонита, о котором нам известно, во-первых, от Палладия, а во-вторых, и независимо от него – из сироязычного жития. Оба эти источника восходят к устным преданиям о святом [CXL] (BHG, 16l7z- 1618с; ВНО, 1045- 1047). О популярности этих легенд свидетельствует то обстоятельство, что они были переведены даже на такой экзотический язык, как согдийский [CXLI]. Вполне возможно, что Серапион являлся лицом историческим [CXLII]. Для нас важен лишь один эпизод его жития. Прибыв в Рим (крайне маловероятно, чтобы имелся в виду настоящий Рим, скорее – Константинополь, «Новый Рим»), он нанес визит знаменитой праведнице, практиковавшей аскезу затворничества и молчальничества.

«Для того, кто мертв [для мира], всё возможно, – сказал Серапион. – …Выйди из дому и пройдись». – «Я не выхожу двадцать пятый год, – ответила она. – И во имя чего [теперь] пойду?» – «Если ты умерла для мира и мир для тебя, – сказал ей Серапион, – тебе должно быть безразлично – выйти или не выйти».

Девица вышла наружу. После того как они вышли и вступили в некую церковь, Серапион сказал ей:

«Если ты хочешь меня уверить, что ты умерла и не живёшь со стремлением нравиться людям… то сними с себя все платье, как вот я, положи его на плечо и ступай по городу, а я пойду впереди тебя в таком же виде».

Она ответила:

«Я многих соблазню (σκανδαλίζω) непристойностью этого поступка (άσχήμω του πράγματος), и [люди] получат основания сказать: она сошла с ума и беснуется (έξέστη και δαιμονιώσά έστι)». – «А тебе что за дело?… – отвечал Серапион. – Ведь ты умерла для людей». Тогда девица ему сказала: «Если что-либо другое прикажешь, я сделаю, но до такой степени [бесстрастия] я ещё не сподобилась дойти». А Серапион ответил: «То-то же! Не особенно гордись, словно ты всех благоговейнее и умерла для мира, ибо я мертвее тебя и делом могу доказать, что я умер для мира: ведь сам я всё это могу проделать, бесстрастно и не стыдясь (απαθών και ανεπαίσχυντων)» [CXLIII].

Этот любопытный рассказ доказывает нам, что греческие районы империи позднее сирийского Востока познакомились с благочестивой провокацией [30]: праведная девица была явно поражена тем, чего требовал от неё Серапион. В его же поведении налицо и провокация, и кощунство: он предлагает раздеться не где-нибудь, а в церкви!

Одной из самых «соблазнительных» (во всех смыслах слова) встреч, которые неизбежно предстояли пустыннику при переселении в город, было столкновение с блудницами. Вот какую притчу рассказывает Иоанн Мосх (BHG, 1440kg):

Один старец, живший в Ските, отправился в Александрию продать своё рукоделие. И увидел он молодого монаха, входившего в корчму. Опечалился этому старец и остался снаружи, чтобы, когда тот выйдет, поговорить с ним. Так и случилось. Когда молодой вышел, старец схватил его за руки и привлёк к себе, говоря: «Господин мой и брат, разве не знаешь ты, что облачен в святую схиму? Что ты молод? Что много у Диавола каверз? Что, находясь в городе, монахи могут претерпеть вред и через глаза, и через уши, и через жесты? Ты без страха входишь в таверны, а ведь ты слышишь там, чего не хочешь, и видишь, чего не хочешь, и общаешься с бесстыжими женщинами. Не надо, прошу тебя! Беги в пустыню, где ты можешь спастись, как того желаешь». Отвечал ему молодой: «Уйди, старче, Бог не нуждается ни в чём другом, кроме чистого сердца». Тогда старец, простерев руки к небу, воскликнул: «Слава тебе, Боже! Вот, я уже пятьдесят лет в Ските, а чистоты сердца не стяжал, а он, околачиваясь по кабакам, стяжал чистое сердце!» [CXLIV]

Но зачем же всё-таки молодой монах идёт в таверну? Мосх этого никак не поясняет, однако можно предположить, что старый пустынник догадывается, для чего: для обращения проституток. Образ кающейся блудницы был популярен в христианской литературе с самых ранних времен [CXLV]. Нас будет интересовать то ответвление данного сюжета, где проститутку обращает к благочестию монах, являющийся к ней под видом клиента [CXLVI]. Хронологически наиболее ранней среди житий этого рода (IV- V вв.) является, видимо, легенда о Таис и Пафнутии (BHG, 1695-1697) [CXLVII]. В ней повествуется о том, как «авва Пафнутий [31]… облачившись в мирскую одежду и взяв [золотой] солид, отправился в один египетский город и предложил [Таис] этот солид в качестве платы за грех» [CXLVIII]. «Говорит она ему: Пойдем в спальню. Он же на это: Пойдём. Когда они вошли, то он увидел высокое расстеленное ложе. Взойдя на него, девушка позвала старца [CXLIX]. Лишь после этого Пафнутий окольными путями приступил к наставлениям.

От этого же периода дошла другая схожая легенда – житие Саломеи и Симеона (сохранившееся, к сожалению, лишь в маленьких отрывках в коптском переводе). Праведник Симеон узнает, что его родственница Саломея стала блудницей. Переодевшись стратилатом [CL], он прибыл из Иерусалима, где жил, в Иерихон, где поселилась она. Саломее внешность этого человека показалась знакомой, но всё же она его не узнала.

А он сказал молодым людям, которые стояли у её двери: «Я хочу видеть вашу подружку и говорить с ней». Но они его оттолкнули, говоря: «Уходи, ведь ты стар, и у тебя силёнок не хватит, чтобы сойтись с ней». Она же вышла и взяла его за руку и повела внутрь, плача… Он сказал ей: «Я приехал сюда из-за тебя. Когда я услышал разговоры о тебе, я захотел встретиться с тобой, чтобы пообщаться». Но тут он замолчал, а она подумала, что он пришёл к ней для грязного дела. Она ему сказала: «Добро пожаловать. Я сделаю тебе, что захочешь». Он сказал: «Я у себя дома человек известный, а в этом городе много моих земляков. Я боюсь, что они придут сюда, желая тебя видеть, и мне будет стыдно. Я хочу пообщаться с тобою в тайном месте, где никого нет». Она повела его и привела в уголок внутри её опочивальни. Он ей сказал: «Это место мне не подходит». Она привела его в другую комнату… Говорит: «А это место тебе нравится, отче? Я уверяю тебя, что кроме Бога, который нас видит…» [CLI]

К сожалению, дальше в коптском тексте лакуна, но всё же можно предположить, что Симеон в своей «святой» провокации идёт дальше Пафнутия [CLII].

Этот мотив достигает апогея в житии Авраамия Кидунского V-VI вв. (BHG, 5-6; ВНО, 16-17) [CLIII], ложно приписываемом Ефрему Сирину. Мы остановимся на этом житии более подробно. В нём также святой подвижник узнает, что его племянница по имени Мария погрязла в грехах и торгует своим телом. Одевшись воином (знакомый мотив, показывающий, что агиограф был знаком с текстом жития Симеона и Саломеи), Авраамий отправляется в блудилище спасать родственницу. Там он, «подражая блудодею и обликом, и нравом… прикинулся, что пылает плотским пылом» [CLIV], да так, что даже хозяин заведения, «поняв, что за желание тот изобразил», возмутился развратности старика. Позвали Марию, и неузнанный Авраамий усадил её за трапезу.

Человек, который пятьдесят лет не ел даже хлеба… теперь ел мясо и пил вино – и всё для того, чтобы спасти чужую душу. Сонм ангелов стоял в изумлении самопожертвованием благословенного старца, тем, с какой готовностью и неразборчивостью он ел и пил и какой отвратительной грязью покрылась душа его! Приди и встань в благоговейном страхе от глупости человека, совершенного в мудрости! Се человек глубокого понимания: он стал совершенным глупцом, чтобы спасти чужую душу! [CLV]

Между тем напряжённость повествования продолжает нарастать. Авраамий, «чтобы скрыть свои… намерения, говорил… любовные слова… и заразительно смеялся, и зазывно улыбался, и делал всё прочее, что должно склонять к любви и возбуждать» [CLVI]. Мария обняла его за шею и поцеловала, но тут, ощутив благоухание святости, вдруг разразилась слезами. Однако Авраамий даже не подумал использовать благоприятный воспитательный момент, а напротив, сурово приказал ей уняться. «Желая устранить всякое подозрение, он усвоил самые необузданные повадки влюбленного». После трапезы они отправились в спальню. Данный фрагмент слово в слово повторяет соответствующий эпизод жития Таис [CLVII] – очевидно, что автор легенды об Авраамий имел этот текст перед глазами. Но тем существеннее новшества, добавленные им от себя: если Пафнутий лишь входит в опочивальню, то Авраамий уже «с готовностью сел на кровать» возле блудницы. Провокационность поведения святого становится в его житии предметом специального внимания:

О, совершенный подвижник Христов! Не знаю я, каким именем назвать тебя: говорить ли о тебе как о святом или как о том, кто пятнает себя? Полон ли ты мудрости или глупости? Разумен ты или потерял всякое чувство меры? Пятьдесят лет жизни своей проспав на одной рогожке, с какой готовностью воссел ты на ложе! [CLVIII]

Видно, что автор сирийского жития, подбадривая себя этими вопросами (отсутствующими в греческой версии), не до конца уверен, являются ли они риторическими. А сюжетная пружина тем временем сжата до предела: Мария «стала настаивать, что хочет снять с него обувь» [CLIX]. Авраамий велел ей запереть дверь и сказал: «Госпожа Мария, придвинься поближе ко мне». «Когда она это сделала, он крепко схватил её, словно собираясь поцеловать…» – и тут только открыл ей, кто он, а затем приступил к тем вразумлениям, ради которых вроде бы и прибыл. Мария, конечно, раскаивается, и они бегут из блудилища [CLX].

Легко себе представить, как щекотала эта история нервы благочестивого читателя, особенно монаха [32]. Но нас в данном случае больше интересует мотивировка автора: он пытается убедить себя и нас, что подвижник действует в благородных целях, но слишком уж не сходятся концы с концами: скабрезная буффонада Авраамия бурно выплескивается за житийные рамки, и автор как бы растерянно разводит руками, сам не зная, что происходит с его героем. А это отшельник прямо на глазах превращается в юродивого. Как станет ясно дальше (см. с. 125, 211-212), агиография классического юродства помнила об этой преемственности, и перевоспитание блудниц нестандартными способами сделалось излюбленным занятием многих византийских «похабов».

Ещё одна встреча, какой мог ожидать монах при возвращении в город, это свидание с оставленными им когда-то родными. Легенды о проживающих бок о бок, но не узнающих друг друга родных, относятся ещё к «монастырскому» фольклору. В сказании об Андронике и Афанасии (BHG, 120-123i) повествуется о том, как муж с женой решили постричься в монахи; когда они встретились через какое-то время, то Андроник не узнал Афанасии, исхудавшей и одетой в мужское платье. Они восемнадцать лет жили в одной келье, как братья. Умирая же, она оставила ему записку с правдой о себе [CLXI]. Текст записки приводится лишь в одной из рукописей жития:

«Авва Андроник, я – твоя жена. В течение стольких лет я тебе ни словом себя не обнаружила по причине Царствия Небесного» [CLXII].

В этой истории сплавлены два мотива: уже известная нам травестия и возвещение о себе после смерти [CLXIII]. О связи первого из них с юродством мы уже говорили, теперь пришла пора поговорить о втором.

Легенда о «Человеке Божием» существует в двух основных версиях. Первая была записана в середине V в. в Эдессе [CLXIV], и происхождение её, вероятнее всего, – сирийское [CLXV]. Что касается второй, расширенной версии, то она почти наверняка имеет греческое происхождение [CLXVI]. Хронологически эта версия относится к периоду от последних десятилетий VI в. до 730 г. [CLXVII]

Первая версия повествует о том, как сын богатых родителей, в позднейших изводах получивший имя Алексий (BHG, 51-56; ВНО, 36-44, cf. 306) [CLXVIII], бежит из родного дома накануне собственной свадьбы. В Риме (видимо, Новом Риме, т. е. Константинополе [33]) он садится на корабль, плывущий на восток, и становится нищим попрошайкой в городе Эдессе. Его дальнейшая судьба похожа на многие другие, уже известные нам по рассказам о «тайных слугах Господа»: Алексий молится по ночам, долго отказывается назвать себя церковному сторожу, заметившему его благочестие; потом он всё же рассказывает ему о себе, но берёт клятву молчать; наконец Алексий умирает в больнице для нищих, а когда епископ узнает о том, что усопший был великим праведником, тело не удается обнаружить – оно восхищено на небо.

Все эти мотивы нам хорошо знакомы. Их происхождение тесно связано с ранним сирийским христианством [CLXIX], новизна же содержится во второй, греческой версии легенды. В ней к старому тексту механически присоединен новый. Алексий, оказывается, не умер в Эдессе, а просто решил бежать от людской славы и для этого сел на корабль в Лаодикее. Он намеревался плыть в Таре, где его никто не знал. Однако судно по воле волн прибило к Риму (даже если имеется в виду Константинополь, это всё равно очень далеко от Тарса). В более позднем варианте жития сказано, что «сначала он печаловал о происшедшем [отклонении от курса] и не хотел, чтобы это случилось. Ему даже и в голову такое не приходило. Но потом он сказал: "Слава Господу!"» [CLXX] Ещё в одном изводе легенды приводится более подробное объяснение:

В Римской гавани он причалил по незримому мановению Божьему – ведь Он не хотел, чтобы блаженный остался совершенно неизвестен, хоть тот всю жизнь и стремился к безвестности. Воистину Божий человек понял, что не без Божьей воли случилось ему возвратиться на родину [CLXXI].

Сойдя на берег, Алексий произносит загадочную фразу: «Не буду я больше никому в тягость, но пойду в дом отца моего, ибо неузнаваем я ни для кого из домашних» [CLXXII]. Оставаясь неузнанным, он получает у собственного отца разрешение жить в его доме нищим приживалом и проводит там семнадцать лет.

Когда наступал вечер, слуги принимались мучить его и издеваться над ним. Одни его били, другие толкали, третьи выливали ему на голову ту воду, которой мыли тарелки. Но Человек Божий… принимал всё с радостью, готовностью и терпением [CLXXIII].

Агиограф никак не объясняет странных действий своего героя. Неужели отчий дом выбран Божьим Человеком потому, что именно там он был бы наиболее надёжно гарантирован от узнавания? На первый взгляд кажется, что как раз наоборот: любой другой дом подошёл бы для этих целей лучше. Невозможно отрешиться от догадки, что хотя в поведении Алексия пока заметно одно лишь смирение, налицо элемент провокации – первого признака юродства.

Вот приблизился смертный час Божьего Человека, и он «записал всю свою жизнь и те тайны, что были у него с отцом и матерью, и о чём он толковал с невестой в чертоге… чтобы они узнали его» [CLXXIV].

Узнали – зачем?

Святой отрекается от родителей, бросает невесту, отказывается от богатств, бежит с родины – во имя Бога. Всё это понятно: праведник может наставлять и спасать ближних, но никто не упрекнет его, если он, не выдержав мирской суеты, удалится для уединенного общения с Творцом. Два эти пути признаются христианством изначально равноправными. Жест отказа, ухода – первый импульс аскезы.

Бросая всё и уходя, святой как бы говорит: живите земными горестями и радостями, женитесь, воспитывайте детей, наживайте богатства – всё это в Евангелии не запрещено. Только, пожалуйста, без меня! Подобную позицию можно счесть жестокой, но она по крайней мере последовательна: Алексий видит, что близким не по силам тот груз, который он собирается взвалить на себя, и он никому ничего не навязывает. Уходящий самим своим уходом делает любое обсуждение и осуждение беспредметным.

Иное дело – возвращающийся. Этот уж никак не может сказать, что мир ему докучает. От пресловутой самодостаточности аскета не остаётся и следа.

На той стадии развития легенды, когда святой безвестным умирал в Эдессе, две жизненные правды были показаны как бы на равных, горнее бытие не вступало в конфликт с дольним. На втором этапе эволюции сюжета две эти правды сведены на очную ставку [34].

Так в чём же нравственный урок жития? «Легенда об Алексее, жестокость которой так часто представляется современному сознанию бессмысленной и бесчеловечной, отвечала глубоким душевным потребностям» [CLXXV], – пишет С. Аверинцев, не объясняя, в чём же состояла потребность [35]. Наше же объяснение состоит в том, что мы имеем дело с юродской парадигмой поведения: сначала Алексий совершает провокацию, возвращаясь домой (подобно тому как «пьяница» провоцирует монахинь, развалившись во дворе обители), а потом делает следующий шаг – открывает родным правду о себе, когда уже ничего нельзя изменить. Хартию с рассказом Алексия о себе вынимают из его охладевших рук. В нашей терминологии – это юродская агрессия. Если бы мы рассуждали в понятиях психологии, действия Алексия можно было бы толковать как своего рода садомазохизм, но для нас этот святой не конкретный человек, а культурная функция.

Как справедливо замечает С. Аверинцев, родные Алексия вызывают у агиографа и читателя сочувствие и симпатию [CLXXVI] – они страдают не за свою вину, а за невозможность примирить горний и дольний мир. Но верно и то, что хрупкое равновесие двух жизненных правд очень легко нарушить. Это произойдёт сразу, стоит святому подойти за милостыней к своей матери или невесте и подвергнуться поношению не от слуг, а от них. Читатель неизбежно испытает неприязнь к этим сытым, духовно близоруким людям. Именно такой шаг и делает святой, но не Алексий, а другой агиографический персонаж – Иоанн Каливит (Кущник) (BHG, 868-869; ВНО, 498-499), житие которого можно рассматривать как один из этапов развития той же легенды [CLXXVII].

Сюжетная канва жития сводится к следующему: Иоанн, бежав из родного дома, провёл шесть лет в монастыре [36], изнуряя свою плоть. Однако Дьявол начал внушать ему страстное желание повидать родителей. Его отпустили домой; по дороге он обменялся одеждой с нищим и пришёл к родительскому дому в рубище. Узрев родителей, Иоанн сказал: «Вот, Диавол, я Божиим произволением и родителей увидал, и попрал твои стрекала» [CLXXVIII]. Отец святого обращался с нищим хорошо и посылал ему еду (которой тот, разумеется, не ел, отдавая все другим нищим), но вот мать, «увидя его измождённость, дикий вид и необутость, была потрясена и приказала рабам: "Вытащите его вон! Я не могу входить в дом, когда он тут валяется"» [CLXXIX].

Иоанн попросил слуг, чтобы ему разрешили жить в шалаше, как он объяснил, «чтобы спасаться от холода и чтобы ваша госпожа меня не видела». Так он провёл три года, а когда почувствовал приближение смерти, стал молиться за родителей: «Прошу тебя, Господи, не засчитывай им прегрешения их жизни, но раскрой перед ними океан Твоей милости» [CLXXX]. Надо понимать (хотя впрямую об этом и не сказано), что Иоанн просил не засчитывать родителям грехи, совершенные по отношению к нему, поскольку они и были самыми тяжкими. Потом он попросил слуг позвать к нему его мать: «Скажите ей, что лежащий у её ворот нищий, которого она велела гнать, зовет её… говоря: не пренебреги нищим бедняком. Помня о Боге, соблаговоли смиренно прийти».

Знатная женщина была весьма удивлена дерзкой просьбой приживала: «Что такого может сказать мне этот нищий? Я не могу ни находиться с ним рядом, ни даже видеть его». Муж всё-таки советовал ей пойти, но она не послушалась. Однако Иоанн продолжал настаивать: «Если не придешь и не повидаешь меня, потом сильно раскаешься» [CLXXXI]. Мать сдалась. При встрече Иоанн взял с неё клятву, что она прикажет «похоронить меня в той одежде, какую ношу, и в том месте, где стоит мой шалаш, ибо недостоин я других одежд и более почётного места». С этими словами он вручил ей инкрустированное драгоценностями Евангелие, которое родители подарили ему в детстве, говоря: «Это будет тебе спутником в здешней жизни».

Дальше события развиваются в стремительном темпе:

Она, взяв Евангелие и повертев его так и эдак, сказала: «Оно похоже на ту книгу, которую заказал мой муж для нашего сына». Она быстро вышла и показала книгу мужу. Увидев книгу, он узнал её и сказал: «Это не другое, а то самое Евангелие. Но откуда оно у него? Его надо спросить, где наш сын Иоанн». И оба пошли и говорят ему: «Заклинаем тебя Святой Троицей, скажи нам правду, откуда у тебя это Евангелие и где наш сын Иоанн?» Он же, не сдерживаясь более, заплакал и сказал: «Я ваш сын Иоанн, причина многих ваших слёз. А это то Евангелие, которое вы мне подарили. Любя моего Христа, я взвалил на себя его легчайшее ярмо». Услыхав это, родители обняли его за шею и так рыдали с первого до третьего часа, что все жители города плакали, узнав об обретении ими сына. Но чтобы его честное и безупречное житие не оказалось замаранным никаким треволнением здешней жизни… он [тотчас] отдал свою драгоценную душу Богу [37].

Мать нарушила данное сыну обещание и переодела его тело в золотые одежды, но была за это наказана параличом. Отец вновь облек труп в рубище и похоронил Иоанна, как тот и велел, на месте, где стоял его шалаш.

В этом житии многое остаётся необъясненным: если вернуться домой Иоанна побуждал Дьявол, так зачем же он поддался этому искушению, а уж если поддался, тогда в чём состояла его победа над Лукавым, которой он так гордится? Если святой молится о прощёнии родителям их грехов по отношению к нему [38], то зачем он именно мать так настойчиво зовет к себе в смертный час, вводя её тем самым во все новые грехи? Ведь он знает, что она, в отличие от отца, гнушается его рубищем. И главный вопрос: зачем он вернулся в отчий дом, а уж если вернулся, то зачем раскрыл себя, а уж если раскрыл, то почему лишь перед смертью? Ответ на все эти вопросы один: Иоанн Каливит в нашей терминологии – юродивый, хотя в тексте он назван не ό δια Χριστόν σαλός – этой формулы ещё не существует, – а ό δια Χριστόν πτωχός (Христа ради нищий) [39]. В некоторых не сохранившихся редакциях Иоанн Каливит явно именовался σαλός, иначе нельзя объяснить, почему в одной из древнегрузинских версий жития он назван salos [CLXXXII].

Иоанн провоцирует унижения в свой адрес, а потом «переходит в наступление» против мира, сотрясает его и, в отличие от Алексия, ещё успевает одним глазком взглянуть на произведённый эффект.

В случае с возвращающимися домой святыми агрессия впервые направлена не на монахов и паломников, но на самых обычных людей, которые никогда не собирались становиться святыми, а рассчитывали всего лишь прожить жизнь в спокойном благочестии. Именно этой возможности и лишает их юродивый.

Можно констатировать, что к VI в. юродство вырвалось на простор, за пределы монастырских стен.

У Псевдо-Кесария, писавшего в середине VI в., Христос говорит о себе слово в слово то, что обычно писали о юродивых: «Я изображаю (υποκρίνομαι)… посредственность, желая при помощи выставления плоти (προβολή της σαρκός) поймать дракона: того Диавола, который насмехается (ένπαιζοντα) над смертными, но над которым и я в свою очередь насмехаюсь (ένπαιζόμενον)». На вопрос, «Зачем ты говоришь, что Христос – насмешник (ένπαίκτην) и что Он победил Диавола хитростью?» Псевдо-Кесарий уверенно отвечает: «В этом нет ничего невероятного!» [CLXXXIII] Юродство получает, таким образом, высшую санкцию – оно становится подражанием Христу.

Произошло самоосознание этого феномена и были сформулированы его основные принципы. Пальму первенства здесь следует отдать Иоанну Лествичнику:

Если определение, суть и образ крайней гордости состоят в том, чтобы ради славы изображать (ύποκρίνεσθαι) не присущие тебе добродетели, то не является ли свидетельством глубочайшего смирения, когда мы ради уничижения прикидываемся (σχηματίζεσθαι) виновными в том, в чём не виноваты? Так поступил тот, кто взял в руки хлеб и сыр [40]. Так повел себя и тот делатель чистоты, который, сняв свою одежду, бесстрастно (απαθών) ходил по городу (ср. выше, с. 75). Такие уже не заботятся о том, чтоб люди не соблазнились (ού μεριμνουσι ανθρωπίνου προσκόμματος), – они ведь получили власть всех невидимо убеждать молитвой. А кто из них заботится о первом, то есть о соблазне, тот обнаруживает недостаток второго дара. Ведь где просьбу готов исполнить Бог, там мы всё можем свершить. Пожелай огорчить лучше людей, а не Бога. Ведь Он радуется, видя, как мы стремимся к бесчестью, дабы уязвить, потрясти и изничтожить суетное тщеславие [CLXXXIV].

В данном пассаже впервые с поистине революционной открытостью сформулирован основной, наиболее скандальный принцип юродства: не следует бояться вводить людей во грех.

Но этой позиции придерживались далеко не все. Многие аскетические авторы считали, например, что сексуальная провокация прежде всего опасна для самого провокатора. До нас дошёл один поразительный документ: письмо некоего Павла Элладского. Как датировать этот текст? В нём содержится несколько хронологических указаний. Герой рассказа, евнух Евтропий, служил секретарем у знатной дамы Аниции Юлианы, а потом постригся в монахи. Об этой женщине известно, что она была на ножах с императором Юстинианом, а потому логично предположить, что Евтропий, опасаясь монаршего преследования, отрёкся от мира после смерти своей госпожи, которая последовала около 527/8 г. Позднее он поселился в пустыне в окрестностях Иерихона, в башне, некогда построенной иерусалимским патриархом Илией (ум. в 516 г.). Отшельник сделался объектом паломничества для многих жителей Иерихона, а один из горожан попросил его стать крестным для его сына. Действие рассказа происходит, когда этому мальчику исполняется десять лет. Следовательно, не будет особой натяжкой заключить, что само письмо написано Павлом Элладским около середины VI в., то есть как раз в момент наибольшего подъема «юродских» настроений. Мишенью этого полемического текста, несомненно, являются те монахи, которые позволяют себе скандальное и чреватое соблазном поведение в расчете на собственную «иммунность» к греху:

Которые говорят, что они могут почивать вместе с женщинами и детьми на одном ложе и не претерпеть духовного ущерба от похоти, что они весьма крепки и лицом к лицу встречают искушения блуда и поползновения плоти, – те (на самом деле) совершенно обмануты демонами… Одно из двух: или такие люди на самом деле глупы (μωροί) и неопытны в (распознавании) злоумия и хитрости невидимого врага, или они и в действительности любят наслаждения и подвержены страстям (εμπαθείς). Под видом благочестия и воздержания они удовлетворяют честолюбие и глубокое, зловредное тщеславие, они тайно предаются низменному наслаждению, будучи причислены к сонму блудников, развратников и мужеложцев, и в Судный день они вместе с ними подвергнутся наказанию, хотя и утверждают, будто не творят ничего телесно постыдного… Мы знали некоторых воистину праведных мужей, бойцов… умеющих бороться с враждебными демонами и побеждать их, которые испытывали вожделение даже к собственным матерям, сёстрам и юным детям… Нам известно, что такое претерпевали и армянские монахи, и месопотамские, и киликийские, и азийские, и понтийские, и египетские, и фессалийские, и элладские, и арабские, и персидские, и прочие… Иногда бес блуда отступает и… заставляет того, над кем он посмеялся (χλευαίόμενον) считать,будто тот достиг предела бесстрастия (απάθειας) и меры апостольской и вознесется на небо, подобно Илии, на огненной колеснице… и издеваться (μυκτηρίζαν) над братьями… а потом как налетит бес блуда… – и аскет окажется подобен свинье, катающейся в грязи, и станет хуже тех, кто явно и прилюдно блудит на площадях.

Дальше Павел приводит рассказ о том самом Евтропий, который упоминался выше: этот евнух воспылал преступной страстью к своему крестному сыну, и автор в неслыханных для византийской литературы физиологических и едва ли не порнографических подробностях описывает те чудовищные плотские искушения, которые претерпел пустынник. Павел заканчивает словами: «Пусть то, что случилось с Евтропием, послужит предупреждением для тех, кто говорит: Мы спим вместе с женщинами и проводим время с детьми и не претерпеваем ущерба. Услышав такое, о братья и отцы, ужаснемся же и вострепещем, и со всех ног побежим прочь!» [CLXXXV] Известную странность в этом тексте представляет неуместно длинное перечисление того, монахи каких именно стран подверглись дьявольским искушениям. Нельзя ли допустить, что здесь даёт себя знать какая-то оставшаяся «за кадром» полемика? Возможно, сторонники восточного аскетизма защищали присущие ему экзотические практики, ссылаясь на то, что греческим аскетам (а значит, в частности, и самому Павлу Элладскому) недоступны те вершины «бесстрастия», которых достигают «египетские» или «арабские» монахи. Автор же письма, не произнося этого открыто, возражает в том смысле, что все люди одинаковы.

Несомненно, поведение юродивого компрометировало монашеское сословие в глазах мирян. На это указывает Исаак Сирин:

Пришел я однажды к опытному старцу и сказал ему: «Пришел мне, отче, помысел пойти в воскресный день на церковную паперть, сесть там и рано утром есть, чтобы всякий входящий и выходящий, увидев меня, уничижил». Старец отвечал на это: «Писано, что всякий, кто делает соблазн мирянину, не узрит света. А ты никому не известен в этой стороне, жития твоего не знают, а будут говорить, что монахи с утра едят. Особливо же здесь братья новоначальные и немощные в своих помыслах, многие из них, имея веру в тебя… как скоро увидят, что ты сделал это, потерпят вред. Древние отцы делали так по причине многих совершенных ими чудотворений… чтобы подвергнуть себя бесчестью, скрыть славу жития своего и удалить от себя причины гордости. А тебя что заставляет поступить подобным сему образом?… Притом подобное действование полезно не всем, но одним совершенным и великим, потому что в этом есть отрешение от чувств. Достигшим же только середины и новоначальным оно вредно… Старцы уже пережили время осторожности и извлекают пользу, из чего только захотят… Если вожделенно тебе это, с радостию терпи то бесчестие, которое по Божию смотрению, а не по твоей воле постигнет тебя» [41].

В шумном городе, наполненном бродягами, нищими и сумасшедшими, обратить на себя внимание было значительно труднее, чем в монастыре. И вот юродивый встаёт на тот путь, который со временем становится основным, – путь дебоша и скандала. Видимо, первый по времени такой случай зафиксирован Иоанном Эфесским в VI в. (ВНО, 1184):

Когда я был в Амиде девять лет назад, я часто видел юношу в одежде мима и с ним молодую девушку, красоты которой не описать словами… в одеянии проститутки. Обычно они ходили по городу… разыгрывали шутки и буффонады, постоянно появлялись в церковных дворах, передразнивая, словно чужаки, клириков и всех остальных и получая пощечины ото всех, словно мимы… В дневные часы множество народу окружало их… шутя и играя с ними и давая им затрещины по голове, но никто не мог выяснить, где они проводят ночи, хотя многие мужчины были охвачены страстью к женщине…

[Однажды знатные люди чуть было не применили силу, чтобы овладеть «проституткой», но тут мим со слезами заявил, что это его жена. Иоанн как-то отправился тайком за ними в их укрывище] и увидел, как оба встали лицом к востоку и простерли руки к небу в молитве… и упали ниц… и встали, и упали, и повторили это много раз, а потом сели отдохнуть, и тут я, в свой черёд, пал ниц перед ними. Они были взволнованы и раздосадованы и говорили: «Кто ты, человек, и чего хочешь? Что тебе нужно от мимов?» После долгих запирательств я дал им страшную клятву: «Никто не услышит из моих уст о вас, пока вы в городе». Тогда они попросили ещё, чтобы я никогда не говорил с ними днём на глазах у других и чтобы не оказывал им почестей и не приветствовал их и не удерживался от того, чтобы заушать их, как мимов… И я обещал… Они спустились в церковный двор, и когда настал день, их можно было видеть разыгрывающими мимы перед толпой…

На следующую ночь псевдомимы рассказали Иоанну, что их зовут Феофил и Мария, что они родом из знатных семей Антиохии и должны были пожениться, но один святой человек, также бежавший из богатой семьи в Риме (Константинополе?) и живший нищим при конюшне, открыл им путь высшего совершенства и убедил их покинуть отчий дом и под видом брата и сёстры «уйти в чужие страны, пряча великий дар совершенства, который вы получили; иначе же он будет отнят». Кончается история уже знакомым нам образом: Иоанн «не смел оскорбить мимов так, как они того хотели», и потому пара исчезла из города [CLXXXVI].

В этой истории, которая знаменательным образом амальгамирует в себе мотив «Человека Божьего» с сюжетом о «тайных слугах Господа», мы так и не получаем ответа на вопрос, в чём же состоит «дар совершенства». Является ли юродство его маскировкой или его сутью? Профессия мима, как, разумеется, и проститутки, считалась позорной. Унижения, которым добровольно подвергли себя Феофил и Мария, мыслились Иоанном Эфесским как максимально возможные [42]. Но зададимся опять тем вопросом, который уже вставал перед нами в связи с рассказом аввы Даниила о лжепьянице: как должны были бы вести себя окружающие, будь они такими, какими их хочет воспитать юродивый (если у того вообще есть воспитательные задачи)? Допустим даже, что от игуменьи и сестёр, коль скоро они выбрали «ангельский» образ жизни, можно было ожидать безграничного терпения к пьянице (или к буйнопомешанной, как в случае с Онисимой), а не брезгливости и издевательств. Но что было делать обычным, не дававшим никаких обетов жителям Амиды при виде шута и шлюхи? Не смеяться над его буффонадами? Не вожделеть к её красоте, «которой не описать словами»? Провокация, подразумеваемая Иоанном Эфесским, обращена не только против мира; в этой истории есть одна чрезвычайно существенная деталь: все пантомимы разыгрываются во дворе церкви и, как можно догадаться, состоят в издевательствах над клириками. Так, вторично после вышеупомянутого эпизода с Серапионом, мы встречаем в рассказе о юродивом тему кощунства.

До сих пор у нас шла речь о юродстве как способе совершенствования для святого, уже и без того совершенного. Но в одной из историй аввы Даниила (BHG, 2254- 2255) мы сталкиваемся с юродством как искуплением:

Вступили они в город [Александрию] и, когда пошли по улице, увидели монаха, голого, лишь перепоясанного кампсариком вокруг поясницы. Этот брат корчил из себя безумного (προσποιούμενος εαυτόν σαλόν [43]), и были с ним и другие безумные. Вёл себя этот брат, как безумный и сумасшедший (ώς σαλός και εξεχούμενος): он крал продукты на рынке и давал другим сумасшедшим. Звали его Марком Лошадником, ибо есть такие Лошадиные бани [CLXXXVII]. Там и жил Марк Юродивый. Он зарабатывал по сто фолов в день и спал там на скамье [44]. Из этих ста монет он покупал себе хлеба на десять, а остальные отдавал другим сумасшедшим. Весь город знал Марка Лошадника из-за его безумия. И вот говорит старец ученику: «Пойди посмотри, где пребывает этот юродивый». Тот пошёл спросить, и ему сказали: «В Лошадиных, ведь он сумасшедший»… Нашел старец юродивого… и схватил его и начал кричать: «На помощь, александрийцы! Безумец надсмеялся (κατεπαιζεν) над старцем!» К ним сбежалось много народа… и все говорили старцу: «Не принимай близко к сердцу, ведь это сумасшедший (μή πάσχε υβριν σαλός γάρ έστι)». Старец же им ответил: «Сами вы сумасшедшие…» Сбежались клирики из церкви, они узнали старца и говорят ему: «Что же натворил тебе этот сумасшедший?» А старец ответил: «Отведите его ради меня к патриарху». И они отвели. И говорит старец патриарху: «Сегодня в этом городе нет другого такого сосуда [добродетели]». Патриарх же, поняв, что это Бог сообщил старцу о том, простёрся к ногам юродивого и стал заклинать его открыть им, кто он. Тот же, придя в себя, признался и сказал: «Я был монахом, и владел мною пятнадцать лет демон блуда. И я опамятовался, сказав: «Марк, пятнадцать лет ты служил Врагу – теперь столько же послужи Христу». И удалился я в Пемптон [CLXXXVIII], и пробыл там восемь лет, и через восемь лет сказал себе: «Теперь войди в город и притворись безумцем (ποίησον εαυτόν σαλόν) ещё на восемь лет» [45] И вот сегодня исполняется восемь лет моему юродству». И все как один заплакали. Марк вместе со старцем остался ночевать в патриаршем дворце [CLXXXIX].

Ночью юродивый умер. Проделанный им путь (из монастыря – в город) вскоре будет повторен Симеоном Эмесским, однако Марк ещё не решается на столь откровенную агрессию, какая станет характерна для Симеона: правда, Марк крадёт на рынке, но в то же время честно зарабатывает в бане. Как мы увидим ниже (см. с. 113), Симеон зарабатывать не умеет, а в баню является, чтобы безобразничать. И тем не менее Даниил твердо знает, что юродивый потому и юродивый, что он надругивается (καταπαιζει) [46] над окружающими; даже если Марк почему-либо этого не делает, нужно спровоцировать тайного праведника, чтобы выявить его принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира. Итак, перед нами уже – отрефлектированная религиозной мыслью особая группа праведников.

Вот как описывает этот «орден» [47] Евагрий Схоластик (конец VI в.):

Скажу ещё и о другом, чего чуть не упустил, хотя это важнее всего (остального). Существуют немногочисленные (подвижники), но они всё-таки есть, которые, как только через добродетель удостоятся того, чтобы стать бесстрастными (απαθείς elvai), возвращаются в мир,в самую гущу треволнений (ev μεσοις θορύβους); притворяясь помешанными (παράφορους σφάς), они таким образом по пирают тщеславие, которое душа, согласно мудрому Платону, снимает в качестве последней одежды (δν τελευταΐον χιτώνα κατά Πλάτωνα τον σοφόν ή ψυχή πεφυκβν άποτιθβσθαι)… Таким образом их любомудрие заключается в том, что они бесстрастно едят (то απαθών έσθιειν φιλοσοφουσι), где бы им ни предложили – в харчевнях или у лотков, не стесняясь ни места, ни лица, вообще ничего. Нередко посещают они и бани, и там бывают большей частью вместе с женщинами (βαλαναοις δε συχνοίς όμιλοϋσι, τα πολλά γυναιξί συναυλιζόμενοι), и моются с ними, покорив страсти так, что имеют тираническую власть над (своей) природой и не склоняются на требования собственного естества ни от взгляда, ни от прикосновения, ни даже от объятия женского, но хотят с мужчинами быть мужчинами, а с женщинами – женщинами, желая причаститься каждому естеству, а не принадлежать только одному. Образ жизни их столь точно уравновешен на весах, что, даже когда они сильно отклоняются в сторону, это отклонение совершенно неощутимо, несмотря на мощный размах. Для них настолько смешаны противоположности (ведь Божья благодать соединяет несоединимое и вновь разъединяет), что в них сосуществуют жизнь и смерть… И так в них обе жизни переплетены, что даже совершенно отвергнув плоть, они по-прежнему живут и общаются (συναυλίζονται) с живыми… всех слушают и со всеми встречаются (συγγίνεσθαι)… А когда приходит к ним гость… они выдумывают особый род поста – едят нехотя [CXC].

Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий безусловно описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V в. – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода ещё можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть всё-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и «удревнил» тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошёл в другую часть «Церковной истории» (см. ниже, с. 103).

Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что те слова из диалога «Федон» (87d-e), где говорится, что тело есть «последняя рубашка» души [CXCI]. Зато Афиней и Прокл действительно приводят похожую цитату [CXCII]. Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским «брахманам» [CXCIII]. Опять-таки на «брахманов» и «гимнософистов» ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о «нагих мудрецах», из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули «идеологию юродства» [CXCIV]. Наблюдения В.М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны. Пожалуй, от них укрылся лишь один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: «Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными (μακαριοις), удалось снять последнюю одежду честолюбия (τον εσχατον άποδύσασθαι χιτώνα της φιλοτιμίας). Честолюбие – это ужасная страсть» [CXCV]. Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчёт «последнего хитона» – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V в. обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на «гимнософистов», причём аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов [48].

Глава 4 СВЯТОЙ ДЕБОШ

Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, «классического» юродивого. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика [CXCVI], а полное было написано в VII в. кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677) [CXCVII]. Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560-570-е гг. [CXCVIII] Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого [CXCIX].

Время жизни Симеона определяется как первая половина VI в. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII в.), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто «юродское» житие, ставшее образцом для всей «юродской» агиографии [49].

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII в. каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata'if al-Tawa'if «Латоиф-ут-тавоиф» (написан в 1532- 1533 гг.) есть один, явно восходящий к какому-то недошедшему греческому прототипу: «Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу (Ираклию. - С.И.) в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!» [CC]. Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте «императорского дурака», да ещё прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. «Великий ученый Египта», отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619-620 гг. [CCI]

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII в., в «Смешных историях» рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших [CCII]. Но ещё гораздо важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например такой: «Одному лунатику сумасшедшие сказали: Подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: Я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше» [CCIII]. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 116), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 113). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, всё наоборот, и сама история ещё старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает ещё одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: «Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошёл к ней и ударил ребёнка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: "…Что плохого сделал тебе ребёнок?" Сумасшедший сказал: "О, блудница, подожди, когда он подрастёт немного, он будет ещё хуже тех, что бросали в меня камни"» [CCIV]. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 118). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот «о дураке» и вывернул его наизнанку.

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, всё-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и всё сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом [CCV]. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о «христианском Диогене». «Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлёк Диогена, чтобы оправдать Симеона» [CCVI]. Эта гипотеза выглядит странной [CCVII]: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер [CCVIII]), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за всё остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. «Кинизм бесконечно далёк от христианства», – писал в IV в. Евномий [CCIX]. «Диоген… подавал зрителям отвратительный пример», – вторит ему в V в. Феодорит [CCX]. Использование Леонтием Неапольским, в рамках литературной игры, некоторых черт Диогена не вызывает сомнений [CCXI], но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Ещё одним возможным источником жития Симеона мог быть мим [CCXII], то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 95), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски -ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 17-18), он также облекся в -ruqe. Юродивые, как и мимы, получали «затрещины» (в обоих случаях употребляется оборот κατά κόρρης ραπίσματα. Греческий глагол παίζαν («играть») равно приложим к действиям мима и юродивого, который также играл свою роль в нелепом, с его точки зрения, театре земной жизни. Видимо, и внешнее сходство между ними могло быть весьма велико [CCXIII]. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к «не прикасаемым» [CCXIV], и юродивый надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.

Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал [CCXV], которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должны создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.

Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи [CCXVI], но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать «восками», то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16-67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25-71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10-76.13), после чего Симеон заявил товарищу: «Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды» (76.14-16).

Иоанн возражал: «Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль» (76.22-23). Симеон был непреклонен: «Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (έμπαιναν τω κόσμω)» (76.25-26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: «Я ещё не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру» (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает:

«Смотри, Симеон, как бы Диавол не захотел надсмеяться над тобой (χλευάσαι σέ Θέλα)» (77.1 б) [50].

Сатана постоянно упоминается из-за того, что смех, издевка – это его епархия, подвижнику же полагается скорбеть и плакать. Автор даёт нам понять, что Симеон не отрицает этого общего правила, но, полагаясь на достигнутое совершенство, вторгается на дьяволову территорию. «По зову Бога он выбежал в мир из пустыни, словно на единоборство с Диаволом» (57.18-20).

Придя в Иерусалим, Симеон молится там, «чтобы скрыты были его деяния вплоть до ухода его из жизни, чтобы избег он славы людской» (78.23-25). Итак, Иоанну он объясняет необходимость ухода из пустыни желанием спасти других, у Бога же просит успеха не в помощи людям, но в сокрытии от них собственной святости. Эти две мотивировки сменяют одна другую на всем протяжении жития Симеона.

Собираясь спасать людей от грехов, в частности похоти, святой при этом сам обладал полнейшим иммунитетом:

Он рассказывал, что в пустыне его часто сожигала похоть и он молил Бога и великого Никона, чтобы избавили его от похотного борения. И вот однажды пред его взором явился преславный [Никон] и говорит ему: «Как дела, брате?» – а Симеон… ответил: «Если ты мне не поможешь, то плохо, ибо плоть, не знаю почему, смущает меня». По его словам, пречудный Никон улыбнулся, зачерпнул воды из священного Иордана, плеснул ему пониже пупа и, осенив знамением честного креста, сказал: «Вот ты и выздоровел». И с тех пор, как побожился Симеон, никогда он не чувствовал плотского огня и борения, ни во сне, ни наяву. Именно поэтому сей доблестный муж и отважился вернуться в мир, желая помочь и спасти борющихся [с соблазном] (89.4-14).

Таков ещё один парадокс нашего героя: он побуждает людей на тяжкую борьбу, от которой сам избавлен чудесным образом, но не в силах тем же способом избавить других. Впрочем, как Симеон «помогал и спасал» – об этом мы ещё поговорим.

Леонтий приводит и иную причину юродства Симеона:

Лишь только сделав что-либо чудесное, святой тотчас уходил из этого места до тех пор, пока сотворенное им не забывалось. Кроме того, он стремился тут же выкинуть что-нибудь непотребное (σχηματίσασθαι άκαιρον τίποτε), дабы посредством этого скрыть свой подвиг (81.5-8); причиной всего был Бог, скрывавший цели аввы Симеона (99.14); только с одним диаконом господином Иоанном он вёл частые и долгие беседы, но грозил ему великими муками в будущем веке, если тот выдаст его (100.18-20).

В конце концов Леонтий формулирует эту двойственность целей открыто:

Ведь праведник одни свои деяния творил для спасения и из сострадания к людям, другие же – чтобы скрыть свои подвиги (83.16-18)… В целом же… цель премудрого этого Симеона была такова: во-первых, спасти души то ли посредством наскоков (έπιφορών), которые он совершал на них под видом шутки или обмана, то ли через чудеса, которые он творил незаметно (άνοήτως), то ли через наставления, которые он давал людям,юродствуя (σαλίζων); во-вторых же, [его целью было] скрыть свою добродетель и не удостоиться похвал и почитания (91.12-16).

Но ни одно из этих объяснений всё же не оправдывает той вакханалии непотребств, с которой Симеон начинает своё новое служение в городе Эмесе [51].

Способ, каким он вошёл в город, был такой: найдя на помойке за городом дохлую собаку, святой распустил свой веревочный пояс, привязал его к собачьей лапе и бегом потащил её. Он вступил через ворота, близ которых находилась детская школа. Когда ребята это увидели, они начали кричать: «А вот глупый авва (άββας μωρός)!» – и пустились за ним вдогонку, осыпая его тумаками (79.19-25).

На другой день Симеон «опрокинул столы пирожников, которые избили его за это смертным боем»; затем он нанялся продавцом бобов, но стал раздавать их бесплатно и вволю ел сам; его опять побили и выдрали бороду (80.5-18). Он разбивал поленом кувшины с вином, а трактирщик бил его этим поленом (81.15-18); он мешал юношам играть в спортивные игры и кидался в них камнями (83.23-26); украл из школы ремень и бегал по городу, стегая колонны (84.22-28); огрел по уху ученого монаха, который пришёл к нему за советом, да так, что щека три дня пылала (87.9-10); послал бесенка перебить посуду в харчевне, а когда корчмарка погналась за святым, подобрал с земли и швырнул ей в глаза грязи и позднее, «проходя, издевался над ней» (88.3-11); набрав камней, швырялся ими, никому не давая пройти через площадь (91.5-8); наслал косоглазие на группу девушек (91.17-20) и т. д.

Особенно заметна у Симеона сексуальная агрессия: он «притворно» пытается изнасиловать жену трактирщика (81.25-82.9); требует разрешения поцеловать тех девушек, на которых наслал косоглазие, ставя это условием их излечения (91.25).

У него был обычай приходить в дома богачей [52] и забавляться (παίζεΐν) там, часто он прикидывался, будто целует их рабынь (85.10-11); блаженный достиг такой меры чистоты и бесстрастия (απάθειας), что часто плясал и водил хороводы, обняв одной рукой одну девку, а другой другую, и проделывал это, и забавлялся при всём народе, так что, случалось, бесстыжие бабенки засовывали руки ему за пазуху и возбуждали, и трепали, и щипали его (88.28-89.3)…

Поблизости от Эмеса жил один протокомит, и как услышал он о житии Симеона, говорит: «Наверняка, если увижу его, то пойму, притворщик (προσποιητής) он или вправду сумасшедший (έξηχος)». Оказавшись в городе, он случайно нашёл святого в тот момент, когда одна блудница таскала его, а другая стегала. Протокомит тотчас соблазнился (έσκανδαλίσθη) и стал рассуждать сам с собой и сказал по-сирийски: «Разве что сам Сатана не поверит, что этот псевдоавва блудит с ними». Юродивый, немедленно оставив девок, подошёл к протокоми-ту, находившемуся от него на расстоянии полета брошенного камня, и закатил ему оплеуху. Потом он распахнул свои одежды и сказал, приплясывая и посвистывая: «Иди сюда, несчастный, позабавься (παΐξον), ничего плохого тут нет (ώδε δόλοςουκ έστιν)!» (90.11-20).

Однажды диакон Иоанн предложил Симеону сходить в баню. Тот со смехом ответил: «Да, пойдем, пойдём». С этими словами он снял одежду и водрузил её на голову, завязав наподобие тюрбана. Говорит ему господин Иоанн: «Оденься, брате! Воистину, если ты будешь щеголять голым, я с тобой не пойду». А авва Симеон отвечал: «Отстань, дурак, я [просто] одно делаю раньше другого. Если ты не идёшь, я пойду вперёд тебя». И, оставив его, он пошёл немного впереди. Бань было две, одна подле другой – мужская и женская [53]. Юродивый миновал мужскую и резво (εκουσίως) направился в женскую. Иоанн закричал ему: «Куда ты, Юрод? Погоди, там для женщин!» А блаженный, повернувшись, ответил: «Отстань ты, дурак! Там горячая и холодная и здесь горячая и холодная – и ничего больше нету, ни там, ни здесь». Он бегом влетел в толпу женщин, словно для славы Господней (ώς έπι Κυρίου της δόξης). Они же все на него накинулись и с побоями вытолкали. Когда [впоследствии] святой рассказывал боголюбивому диакону всё своё житие, тот спросил его: «Во имя Господа, отче, как ты чувствовал себя, когда вошёл в женскую баню?» А тот ответил: «Поверь, дитя, как полено среди поленьев, так и я был тогда. Я не чувствовал ни того, что сам обладал телом, ни того, что оказался среди тел. Весь мой разум был направлен на Божье дело, и от него я не отступил» (82.26-83.16) [54].

Прервем рассказ о симеоновых безобразиях и отметим, что в самых скандальных эпизодах Леонтий не решается оправдывать эпатажное поведение святого «маскировочными» соображениями и добавляет ещё одно, третье по счету оправдание: Симеону некогда заботиться о пустяках, ибо он слишком поглощен своей внутренней жизнью. Натянутость такого объяснения очевидна [CCXVII]. Почему же ноги сами несут Симеона мимо мужской бани в женскую? Разве в мужской о Боге думается хуже? Видимо, здесь проявляется не только смущение агиографа перед откровенной разнузданностью своего героя, но и отдаленный рефлекс «кинической» парадигмы поведения. Особенно эта аллюзия заметна в следующем эпизоде:

Будучи весь словно бестелесен, он ни в чём не видел безобразия (άσχημοσύνην) – ни в людском, ни в природном. И часто, когда его кишечник требовал отправления обычных нужд, он тотчас, на этом же месте, при всём народе садился прямо среди площади, никого не стесняясь; этим он хотел внушить всем, что действует, лишившись природного разума (των κατά φύσιν φρενών έξεστηκώς) (82.13-17).

Здесь опять к обычному мотиву «симуляции» без всяких оговорок вдруг присоединяется мотив «жизни в согласии с естеством» – ведь эпизод с публичной дефекацией прямо отсылает к легендам о Диогене [CCXVIII].

Но всё же самой поразительной частью аскезы Симеона является кощунство.

[По приходе в Эмес] на другой же день, в воскресенье, он набрал орехов [55] и вошёл в церковь в начале службы, поигрывая ими [CCXIX] и гася светильники. Бросились его выводить, но он вскочил на амвон и стал кидаться орехами в женщин. Выгнать его удалось с большим трудом (79.25-80.2).

Хозяин, к которому Симеон нанялся на работу, жалуется: «Он ест мясо, словно безбожник (ώς μή εχων θεόν)».

Ведь часто, – поясняет агиограф, – праведник ел мясо, целую неделю не евши хлеба. Но его поста не видел никто, мясо же он ел на глазах у всех, дабы обмануть их (82.10-12)… Имел он дар воздержанности, как мало кто из святых. Когда приходил святой Великий пост, он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из-за этого люди, видевшие его, соблазнились (έσκανδαλίζοντο), что, мол, даже в Страстной четверг он не постится. А диакон Иоанн понимал, что праведник действует по воле Божьей (90.23-91.1)… Случалось, что с наступлением святого воскресенья он брал связку сосисок и носил их наподобие ораря; в левой руке он держал горчицу и так с самого утра макал [сосиски] и ел. Некоторых из тех, кто приходил позабавиться (παίξαι) с ним, он мазал (εχριεν) горчицей по губам (94.25-95.3).

Любопытно, что, нарушая людские приличия и церковные каноны, Симеон отнюдь не прощает того же другим. Например, сам он был известен тем, что «всем надоедает и надо всеми издевается, в особенности же над монахами (κατ έξάίρετον δέ τους μοναχούς)», но когда группа девушек, «завидев его, начала петь оскорбительные куплеты (καταλέγαν) про монахов, праведник помолился, чтобы они были наказаны, и Бог на всех тотчас наслал косоглазие» (91.18-20).

Кроме того, многих «он с криком обвинял в том, что они недостаточно часто причащаются» (96.19), при том что и сам явно не усердствовал в строгом соблюдении ритуалов. Впрочем, этот двойной стандарт, хотя и подразумевается, ни разу в житии открыто не декларируется.

Леонтий сообщает, что его герой подделывался под буйнопомешанных, лунатиков и кликуш, но предпочитал последнее:

Все он делал по-юродски и по-дурацки (διά σχημάτων σαλών και άσχημων), и невозможно словами описать его поступки. Случалось, он прикидывался, будто хромает, иногда же бегал вприпрыжку, иногда влачился на седалище, иногда подставлял ножку кому-нибудь бегущему [в толпе] и валил его на землю. С другой стороны, в новолуние он прикидывался лунатиком (έποιει εαυτόν είς τον ούρανόν θεωρουντα): падал навзничь и бился в судорогах. Случалось, что он изображал кликушу (διαλαλοϋντα προσείςποιείςΐτο). Он говаривал, что этот образ поведения лучше всех других подходит и наиболее удобен для тех, кто разыгрывает глупость Христа ради (προσποιούμενος- μωρίαν διά Χριστόν). Таким способом он часто уличал и предотвращал прегрешения, и насылал на людей свой гнев ради их исправления, и давал предсказания (προείςλείςγείςν τινα), и делал все, что хотел, единственно лишь изменяя свой голос и внешность. Но что бы он ни делал, его держали за одного из тех многих, кто кликушествует и пророчествует от беса (έκ δαιμόνων διαλαλοϋντας καΐ προφητεύοντας) (89.19-90.4). Ср.: «Другие же говорили, что он пророчествует от Сатаны, поскольку сам является чистым безумцем» (86.3-4).

На отношениях Симеона с бесноватыми агиограф останавливается подробнее:

Сверх всякой меры естества сострадал он бесноватым. Часто он, под разным видом приходя к ним, прикидывался одним из них и, проводя с ними время, многих из них вылечил своей молитвой, так что некоторые бесноватые в своём кликушестве (διαλαλεΐν) говорили: «Силён ты, Юрод!Над всем миром ты насмехаешься (χλευάζεΐς), а теперь и к нам пришёл, чтобы причинить нам вред? Убирайся отсюда, ты не один из нас! Зачем ты мучаешь и жжешь нас день и ночь?» Когда святой был там, он и сам многих уличал в воровстве и блуде,будто бы кликушествуя по наущению Святого Духа (ώς διαλαλών έκ πνεύματοςάγιου) (96.12-18).

Отсюда можно заключить, что лишь сами бесы, вселявшиеся в несчастных безумцев, умели отличать Симеона, когда тот прикидывался одержимым. Однако ещё интереснее, что кликушествовать, оказывается, можно было не только «бесовским», но и «святым» способом (к сожалению, Леонтий не развивает этой темы), что окончательно подрывает всякую возможность «объективно» судить о святости Симеона. Из этого же пассажа допустимо сделать ещё один важный вывод: бесноватые, которых посещал Симеон, пребывали вместе, и в это же неназванное место приходили также и здоровые, которых Симеон обличал. Возможно, такой приют для бесноватых имелся при каком-то городском храме или монастыре [CCXX]. Если это так, то весьма знаменательно, что Леонтий здесь недоговаривает.

В отличие от греческого варианта жития, где святой умирает безвестно, сирийская версия делает его кончину общественно значимым событием: некоторые «верующие люди» берут его тело и помещают в мраморной урне в церковь Предтечи, что в Пещерном монастыре. Видимо, отсюда можно заключить, что уже после того, как житие, написанное Леонтием, стало пользоваться популярностью, центром почитания Симеона в Эмесе стал вышеназванный монастырь [CCXXI]. Вероятно, что именно в церковь Предтечи и приходил некогда «исторический» Симеон, а возможно, его просто держали там как бесноватого – однако ещё важнее то, что Леонтий, даже если он и обладал такой информацией, сознательно опустил ее: для него единственным контактом Симеона с церковью должен был остаться безобразный дебош.

Житие кончается страстным призывом «не судить» (103.14-104.3), который, формально имитируя евангельский завет не осуждать, по сути подразумевает требование не рассуждать. Именно в чрезмерном «умничаний» обвиняет Симеон Оригена, который, по его словам, «слишком далеко зашёл в море, не смог выбраться и захлебнулся на глубине» (87.12-13).

Но без способности суждения невозможно и различение добра и зла; христианская мораль ведь и строится на том, что человек сам волен выбирать. Можно ли утверждать, что Леонтий отрицает также и христианское понятие свободы? Нет, в открытую он этого не делает. Обратим, однако, внимание на тот уже цитировавшийся пассаж, в котором Симеон насылает косоглазие на девушек, певших непристойные куплеты.

Те из них, кто не согласился, чтобы юродивый их поцеловал, так и остались косыми и плакали… Когда же он отошел от них немного, то и эти побежали за ним, крича: «Подожди, Юрод! Ради Бога, подожди! Поцелуй и нас!» И можно было видеть, как улепетывает старец, а девицы бегут за ним. Одни говорили, что это они забавляются с ним, другие же полагали, что и девушки обезумели. Между тем они так навсегда и остались неизлеченными. Святой же говорил: «Если бы Бог не наслал на них косоглазие, то они всех сирийских женщин превзошли бы разнузданностью!» (91.26-92.6).

Бурлескный характер этой сцены (о её возможном фольклорном прототипе см. выше, с. 106) не должен заслонить от нас её страшноватого смысла: девушки были обречены заранее. Если бы не косоглазие, они не имели бы шанса спастись. Что ж, это хоть и жестоко, но последовательно: если святые «обречены» на святость, то и грешники «приговорены» к греху. Лишь при таком подходе к делу с юродивого снимается ответственность за введение людей в соблазн (ср. ниже, с. 124).

Этот эпизод затрагивает проблему свободы христианина. Перескажем одну из «душеполезных историй», приписываемую Мосху, но отсутствующую в основном собрании его «Луга духовного».

Пустынник хотел проникнуть в Божий замысел. Под видом другого пустынника к нему явился ангел, который начал творить вещи одна другой страннее: он выбросил драгоценное блюдо, на котором им подавал угощение приютивший их гостеприимец, поправил забор у плохого человека, наконец, когда благочестивый христианин подвел ангелу-«пустыннику» под благословение своего сына, тот убил мальчика [CCXXII]. На изумленные вопросы отшельника ангел пояснил, что блюдо досталось хорошему человеку неправедным путем, так что избавление от него – благо; под забором у плохого человека был зарыт клад, который тот наверняка нашёл бы, если бы начал поправлять забор сам. Наконец, любовь к сыну наносила ущерб благотворительности доброго христианина, так что и его убийство – благо.

Данная притча почти дословно совпадает с XVII сурой Корана [CCXXIII]. Сходная легенда содержится и в раввинистической литературе. Позднее она распространилась и на католическом Западе [CCXXIV], и у славян [CCXXV]. Нас в данном случае интересует этический аспект фатализма. Про ангела из притчи невозможно сказать, добро он вершит или зло, – настолько его шаги определяются Промыслом. Но оттого, что этот небожитель действует в обличье человека, легенда оставляет странный привкус тревоги и неуверенности. Воистину ли все эти непонятные и зловещие поступки предписаны Богом? Видимо, такое же смешанное чувство опаски, восхищения и жути вызывал и юродивый. Что подобное сближение существовало в массовом сознании, доказывается следующим обстоятельством.

В русском фольклоре есть легенда об ангеле, который нанимается в работники к попу. Ведет себя этот «батрак» самым парадоксальным образом: проходя мимо церкви, начинает кидаться камнями, «а сам норовит как бы прямо в крест попасть». Напротив, около кабака ангел молится. По глубокому замечанию А. Панченко, «эта легенда – фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного» [CCXXVI] (ср. с. 297). Но при этом исследователь, на наш взгляд, совершает две ошибки. Во-первых, описанная русская легенда [CCXXVII] – лишь пересказ соответствующей византийской, где также присутствуют все элементы юродского поведения: ангел, нанявшись слугой к попу (!), кидается камнями в чертей, скачущих по церковной кровле; крестится в кабаке, дабы спаслись пропойцы; ругается на нищего, так как в действительности тот богат, и т. д. [56] Но главное даже не это – А. Панченко ошибся с генеалогией легенды. С его точки зрения, и ангел, и юродивый – оба происходят из «сказки о дураке». Между тем если взглянуть на проблему генетически, то станет ясно, что ангел-«батрак» есть дальнейшее развитие вышеупомянутого ангела-«пустынника» и его поведение соответствует отнюдь не лукавой мудрости дурака (персонажа, характерного для русского, а отнюдь не греческого фольклора, из которого, как мы видели, и происходит легенда), но неисповедимости Божьего суда. Тот факт, что фольклор перенес поведение ангела на Василия Блаженного, свидетельствует, как нам кажется, о глубинном родстве их функций: юродивый, подобно ангелу, воспринимается как живое напоминание о «нелинейности» путей Господних.

Перу того же Леонтия Неапольского принадлежит и ещё одно обширное житие – патриарха Александрии Иоанна Милостивого (BHG, 886-889), в котором содержится обширная вставная глава об александрийском юродивом Виталии [CCXXVIII]. Довольно важным представляется вопрос о том, было ли это сочинение написано раньше или позже жития Симеона. На этот счет между исследователями нет согласия. В. Дерош [CCXXIX] и С. Мэнго [CCXXX] исходят из того, что если диакон Иоанн, конфидент Симеона, был средних лет во время землетрясения 588 г. (упомянутого в житии), а через Иоанна Леонтий узнал подробности жизни юродивого, вряд ли житие Симеона могло появится на свет после новеллы про Виталия. Подобный аргумент отвергается Л. Риденом: по его мнению, не было никакого диакона Иоанна, это литературный персонаж; а Леонтий пользовался не устными, а лишь письменными источниками. В пользу того, что образ Виталия был нарисован Леонтием раньше, чем образ Симеона, говорит и следующее: про Виталия агиограф пишет, что он обращал к благочестию блудниц (см. ниже, с. 123- 125), а про Симеона ничего такого у Леонтия не утверждается; между тем Евагрий Схоластик в своём кратком житии Симеона рассказывает про него именно это. Все остальные эпизоды краткого жития находят себе параллели и у Леонтия, но этот – нет. Объяснение, которое предлагает Риден, состоит в том, что данный мотив уже был «отыгран» Леонтием в рассказе о Виталии [CCXXXI]. С другой стороны, Виталий в каком-то смысле более радикальный юродивый, чем Симеон, и логично было бы считать его более поздним персонажем. Итак, пока никакого уверенного вывода на этот счет сделать невозможно.

В отличие от жития Симеона, древнейшая из немногочисленных рукописей которого относится к XI в., житие Иоанна Милостивого сохранилось во множестве списков, и самый старый относится к IX в. [CCXXXII]

Новелла о Виталии слабо связана с основной фабулой жития:

Один великий старец шестидесяти лет, услыхав о таких деяниях блаженного [Иоанна], решил испытать его, легко ли он доверяет наветам, легко ли соблазняется (εύσκανδάλιστος) и случается ли ему осудить кого. И вот, пожив сначала в монастыре аввы Спиридона [CCXXXIII], вошёл Виталий в Александрию и принял род жития, легко кажущийся людям соблазнительным (εύσκανδάλιστος), но для Бога, который, по словам Давида, даёт каждому по сердцу его, – желанным (387.1-7).

Виталий начал с того, что платил проституткам, но не пользовался их услугами (совершенно как Симеон, а до него Серапион) (387.9-30, ср. 603). Правда, здесь зловещая сила юродивого даёт себя знать заметнее, чем в предыдущих случаях:

Когда одна из них выдала его, то есть его образ жизни, мол, «он не для блуда всходит к нам, а чтобы нас спасти», старец помолился, и она взбесилась, дабы на её примере прочие испугались и не выдавали бы его во все время его жизни. А люди говорили бесноватой: «Ну что? Отплатил тебе Бог за то, что врала. Этот несчастный приходил для блуда, и ни для чего другого!» (387.21-30).

[Между тем в результате неустанных усилий святого] некоторые перестали блудить, некоторые вышли замуж и начали жить целомудренно, а некоторые вообще ушли от мира и стали монахинями. Но никто до его смерти не узнал, что из-за его молитв женщины прекратили грешить (389).

Келья святого находилась у Солнечных ворот, а рядом была церковь св. Митры [CCXXXIV]; чтобы приохотить проституток к посещению служб, Виталий устраивал свои потешные богослужения. «И когда они приходили, он им весьма угождал, ел и играл с ними (συμπαίζων αύται ς). Многие впадали в ярость, что «все они так любят этого псевдоавву и снисходят к нему» (390).

Итак, святой Виталий – ибо таково было его имя – желал избежать людской славы и спасти души из тьмы. Закончив работу и получив плату, он говорил самому себе так, чтобы все слышали: «Пошли, господин, госпожа такая-то ждет тебя»… Когда многие обвиняли его и смеялись над ним, он отвечал: «В чём дело? Разве я не обладаю телом, как все? Или Бог на одних монахов гневается за то, что они умерли в здешней жизни? Воистину, и они – люди, как и все». Тогда некоторые сказали ему: «Авва, возьми жену, смени облачение и заведи детей! Не надо хулить Бога и брать на себя грех за те души,которые ты уязвил (ίνα μή βλασφημήται ό θεός δια σου και έχης κρΐμα τών σκανδαλισμένων ψυχών εις σε)!» Он же отвечал им с руганью, прикидываясь рассерженным: «Клянусь Господом, я вас не слышу! Уйдите от меня! Неужто ничего другого не могу я сделать, дабы вы не были оскорблены (σκανδαλίζησθε), как только взять себе жену, заботиться о доме и проводить жалкие дни (ποιώ κακάς ήμέρας)? Нет, о Боже, желающий соблазниться – соблазнится в любом случае (ό θέλων σκανδαλισθήναι σκανδαλισθη) и будет бодаться (και κριό ν δώσει) [CCXXXV]. Чего вы от меня хотите? Неужто Он поставил вас надо мною судьями? Уйдите, занимайтесь своими делами! Не вы за меня ответчики. Один Судия и святой Судный день – ив этот день Он воздаст каждому по делам его. Если бы Бог не захотел, я бы не пришёл в Александрию!» Он говорил всё это, буяня (στασιάζων) и крича, так что в конце концов все закрыли свои рты. А он напоследок сказал: «Воистину, если вы не уступите, я сам вас, на вашу беду, заставлю уступить». И некоторые из законников церковных, часто слыша от него такое, принесли жалобу на него патриарху. Но Бог, зная, что святой не хочет Его обидеть (ου θέλει προσκροϋσαι αύτώ ό όσιος), укрепил сердце патриарха, и он не поверил ничему (388).

Здесь, как мы видим, тема юродского кощунства предстает в кристаллизованном виде, как философская система, ибо хотя внешне приведенный диалог выглядит крайне сумбурным, в нём все обоснования проговорены куда четче, чем в житии Симеона. Позиция юродивого может быть сформулирована так: Бог сам решает, что для Него оскорбительно, а что нет; соблазн же людей есть их собственная вина. Это последнее положение несколько модифицируется дальше:

А раб Божий Виталий не прекращал своих трудов. И о том он просил Бога, чтобы после смерти [разрешено ему было] явиться некоторым во сне и ободрить их и чтобы не засчитывалось в грех, если кто-то соблазнился из-за него (μή λογίσηται άμαρτ’ιαν τοις σκανδαλιζομένοις ας αυτόν). «Ибо то, что я делал, – говорил он, – могло вызвать соблазн (εύσκανδάλιστόν έστιν), и я не держу зла на человека, даже если он что и сказал [против меня]» (389.90-93).

Перед смертью Виталий оставил на полу своей кельи надпись: «Александрийцы, никого не судите до времени, пока не пришёл Господь!»

Тогда пришли все блудницы… со свечами и лампадами… и рассказали его житие, что, мол, «не для стыдного дела он входил к нам» и что «никогда мы не видели его лежащим на боку, ни пьющим вино… ни держащим кого-либо из нас за руку». Многие их упрекали и говорили: «Почему же вы этого [раньше] всем не рассказали? Ведь целый город соблазнялся (έσκανδαλίζετο) из-за него!» (390-391).

Ответ ясен: поправить ничего уже нельзя, но в дальнейшей жизни можно воздерживаться от скоропалительных оценок.

Заметим, что в том же житии продолжается и линия «тайных слуг»: главный его герой Иоанн Милостивый привечал всех монахов, «и хороших, и тех, кто казался плохим (τους νομιζομένους κακούς)». Однажды в Александрию пришёл бродячий инок с женщиной. Поскольку сочли, что это его жена, монаха посадили в тюрьму и наказали кнутом на том основании, что он якобы «издевался (έκομωδα) над ангельским одеянием монашеским» (373). Патриарх решил осмотреть следы от побоев на теле арестованного монаха и случайно увидел, что он – евнух. Поняв, что инок не виновен в блуде, Иоанн всё же мягко упрекнул его: «Дитя, не следовало столь неосмотрительно проводить время в городах одетым в святую ангельскую нашу одежду, да ещё и женщину водить с собой на поругание зевакам» (374).

Монах дал не вполне вразумительное объяснение, что эта женщина – еврейка, просившая его о крещении. Тем не менее, услышав это, Иоанн воскликнул: «Ах, сколько тайных слуг у Бога, а мы, смиренные, их и не знаем!» (375). Так в одном и том же произведении развитая форма юродства соседствует с зачаточной.

В целом же можно сказать, что творчество Леонтия – высшая стадия литературного юродства. Все последующее есть, в сущности, не более чем адаптации и перепевы того, что было достигнуто кипрским агиографом.

В середине VII в. арабы отняли у Византии Восточное Средиземноморье. В руках иноверцев оказались древнейшие центры христианства – Иерусалим, Антиохия, Александрия, а также центры юродства – Эмес, Амида, долина Нила. Вопрос о том, насколько христианская концепция «глупости Христа ради» оказала влияние на ислам, будет рассмотрен ниже. Но что же произошло с самими юродивыми?

По источникам нам это неизвестно [CCXXXVI]. Как мы уже говорили, юродство возникает тогда, когда христианство не подвергается гонениям, а христианское государство – угрозе со стороны иноверцев; когда жертвенность, мятежность, парадоксальность раннего христианства постепенно уступают место покладистости и компромиссу. Нашествие мусульман в этом смысле возвращало христианству его прежний вид: культура больше не чувствовала угрозы «зайливания», и нужда в возмутителе спокойствия отпадала сама собой – о спокойствии не могло быть уже и речи. Юродивый отчасти утратил актуальность.

Но для упадка юродства имелась и другая причина: оно по необходимости сдвинулось на запад как раз в тот момент, когда исламский вызов заставил православие отрефлектировать собственную традиционную практику; важным этапом этого переосмысления стал Трулльский собор 692 г. На нём были запрещены многие обычаи, выглядевшие подозрительными, но тем не менее допускавшиеся по традиции (мимические представления, празднование Нового года и др.). Волна унификации обрушилась и на юродство (подтвердив тем самым, что оно перестало быть лишь плодом религиозного воображения). Канон 60-ый Собора гласил:

Всячески [следует] наказывать тех, кто притворяется бесноватым (δαίμονας ύποκρινομενους) и нарочно (προσποιητών) подражает им в испорченности нравов. Пусть они будут подвергнуты тем же строгостям и тяготам, как если бы бесновались по-настоящему [CCXXXVII].

Вдобавок ко всему этому VIII в. прошел под знаком иконоборческих споров – эта борьба знала своих мучеников, что также могло обусловить «отток энергии» от юродства.

Все вышеперечисленное, а также общая скудость источников по «темным векам» византийской истории привели к тому, что после середины VII в. мы в течение столетия ничего не слышим о юродстве. Следующий его эпизод (уж не в память ли о Леонтии Неапольском?) опять связан с Кипром. В кратком житии аскета Феодула, умершего около 755 г. [CCXXXVIII], сказано, что он

получил дар провидеть помыслы всех людей. Если к нему приходил кто-нибудь и говорил одно вместо другого, он уличал такого человека, объявлял ему его тайные помыслы и, изображая себя глупым (σχηματισάμενος δέ έαυτώ μωρίαν), обличал его проступки и обращал к покаянию [CCXXXIX].

Из этого текста не вполне ясно, зачем юродствовал Феодул, но зато с уверенностью можно сказать, что юродство составляло для него лишь вспомогательное средство.

В житии (BHG, 711) Григория Декаполита (IX в.) юродство упомянуто дважды и оба раза в негативных контекстах:

Один монах, совершавший подвиг молчальничества вместе с другими братьями, прикинулся, что обуян бесом (προσεποιήσατο υπό δαίμονος όχλεΐσθαι). Бывшие с ним, не снеся бесчинств и насилия, заковали его в цепи и решили тащить к святому. А тот изобличил умышленное притворство и добровольное беснование (έπίπλαστον σκοπόν και τον έθελούσιον δαίμονα), говоря: «Из ложного притворства, брате, невозможно извлечь пользу» [CCXL].

Если само появление 60-го канона Трулльского собора доказывало, что юродство со страниц житий сошло в живую жизнь и превратилось в модное времяпрепровождение, то процитированный выше эпизод наглядно демонстрирует: трулльский канон применялся на практике. Ещё любопытнее другой эпизод жития:

[Когда святой жил в уединенной келье за городом,] враг [рода человеческого] превратился в одного из городских сумасшедших (σαλων) и внезапно появился в келье. Войдя, он вскочил на плечи святого и начал глумиться над ним (καταπαίζαν) со злобным смехом. Но тот, призвав Христа и преисполнившись святого рвения, изгнал его [CCXLI].

Итак, христианин должен был помнить, что под личиной сумасшедшего может скрываться не только юродивый, но и Дьявол. Ведь έμπαιναν τω κόσμω («ругаться миру») является призванием для них обоих [CCXLII].

В развитие этой темы обратимся к житию Льва Катанского (BHG, 981), созданному примерно в этот же период. Там выведен весьма колоритный персонаж – злой колдун Илиодор, превращавший деньги в тлен, чарами заставлявший женщин задирать одежды и совершавший множество других пакостей. Нас теперь занимает следующий эпизод жития:

Этот нечестивый и неразумный (άφρων) Илиодор под предлогом того, что он христианин, вошёл в Божий храм вместе с толпою верующих. Там он принялся лягаться и дико скакать, подражая ослу, а также игриво (παικτικώς) запрыгивать на всех. Иногда он вызывал у прихожан смех, но иногда и негодование – ведь он болтал вздор и произносил чудовищные, кощунственные речи. Во время отправления священнодействий этот бедовый человек заявил присутствующим: «Я могу сделать так, что ваш епископ и все его священники начнут скакать» [CCXLIII].

Невозможно отрицать, что Илиодор безобразничает в церкви почти так же, как Симеон Эмесский. Неизвестно, держал ли агиограф в голове юродский тип провокации и тем более имел ли в виду его развенчать, но в любом случае читатель жития Льва Катанского получал урок: подобное поведение исходит от бесовских сил!

До сих пор мы говорили о религиозном юродстве. Но IX в. являет нам странный пример того, что можно условно назвать «светским юродством». Разумеется, такое словосочетание выглядит оксюмороном – ведь термин «юродство» в данной работе употребляется для описания феномена религиозной культуры. Но в нижеследующем пассаже мы сделаем исключение и позволим себе трактовать понятие «юродство» расширительно и метафорически – как тип поведения, то есть именно так, как это слово употребляется в русской культуре сегодня.

Продолжатель Феофана рассказывает, что император Михаил III (856-867 гг.) окружил себя компанией подонков, которых «облачал в… священнические одежды, преступно и святотатственно принуждал их к исполнению священных обрядов»; что приспешника своего Грилла он именовал патриархом, себя же – митрополитом Колонии; «золоченые сосуды… они наполняли горчицей и перцем и… таким образом издевались над непорочным таинством» [CCXLIV] и т. д.

В этих сценах фигура императора не находится на первом плане, однако именно он выступает режиссером кощунственных забав, и суть их становится яснее из следующего эпизода:

Стремясь к благообразию неблагообразными средствами (μέτριον ήθος άμετρων καταδιώκων), он [Михаил III] выходил за пределы приличия (έξέπιπτε του πρέποντος), а царской чести в особенности. Как-то раз встретилась ему по дороге женщина, у которой он был восприемником сына, она шла из бани с кувшином в руках. Соскочив с коня, царь… отправился за женщиной, причём взял кувшин из её рук и сказал: «Давай, не робей, женщина, веди меня к себе домой, хочется мне попробовать хлеба из отрубей и молодого сыра» (должно привести его слова). От этой необычной сцены женщина онемела (τω ξένω του θεάματος ή γυνή ήν ένεός)… Однако Михаил в мгновение ока обернулся, выхватил у неё мокрое после бани полотенце… отнял у неё ключи и сам был всем: и царём, и столоустроителем, и поваром, и пирующим. Он вытащил всё содержимое из кладовки этой бедной женщины, угощался и трапезничал вместе с ней в подражание Христу, Богу нашему (την μίμησιν προς τον έμόν αναφερών Χριστόν καΐ θέόν) [CCXLV].

Ещё поразительнее то обстоятельство, что дальше императорская кума причислена к разряду «торговок и блудниц» (γυναίων καττηλίδων και μοχθηρών) [CCXLVI], а в параллельном источнике, у Псевдо-Симеона, добавлено, что Михаил «считал, что купил эту женщину за те пятьдесят монет, что он дал её мужу» [CCXLVII].

Я. Любарский отметил карнавальный характер увеселений Михаила и подвел итог: «Действия императора и его шутовской компании так или иначе связаны с ритуалами перевернутых отношений» [CCXLVIII]. В этом пассаже чувствуется влияние теории М. Бахтина, авторитет которого наложил отпечаток на всю позднесоветскую гуманитарную науку. Однако не слишком ли расширительно толкуется бахтинское понятие «карнавальности»? Мы ещё вернёмся к этой теме в связи с проделками Ивана Грозного (см. с. 266-269), а здесь достаточно сказать, что карнавал одинаково карнавален для всех его участников, тогда как у Продолжателя Феофана женщина «онемела» от представшего перед её глазами зрелища – она явно не может угадать даже такой простой вещи: веселится Михаил или издевается. Что у императора на уме, не знает никто. Он страшен в своей непредсказуемости – как юродивый.

Я. Любарский высказал предположение, что «Михаил даёт некое представление в стиле мимической игры» [CCXLIX]. О том, что перед нами может быть отголосок мима, пишет и К. Людвиг [CCL]. Но, в отличие от актерского представления, где зритель чувствует себя в комфортабельной отделенности от сцены, здесь в непонятное действо вовлечены все – как и у юродивого. Я. Любарский проницательно подметил, что за амплуа, которые принимает на себя Михаил, проглядывают маски мимического театра: и «столоустроитель», и «повар», и «пирующий» встречаются у Хорикия в списке тринадцати устойчивых сценических персонажей [CCLI]. Но исследователь не обратил внимания на то, чем открывается перечисление: «он был и царём…»! В том-то и дело, что перед глазами несчастной женщины образ Михаила как бы двоился; фиглярствуя, он не переставал быть императором. Целью Михаила было показать, что он остаётся царём несмотря на то, что отказывается от атрибутов царства. Харизма для него – вещь абсолютная, а не конвенциональная. Император не играет – он юродствует.

Боговенчанный владыка не брезгует прийти домой к «корчмарке» – но ведь именно так поступает и Симеон. Михаил вдруг оказывается её кумом – но и эмесский юродивый признает своё ложное отцовство по отношению к сыну служанки. Император выкупает женщину у её мужа – но ведь и Виталий из жития Иоанна Милостивого платит проституткам. Амбивалентность царского поведения описана причастием παίδων «играясь» [CCLII] – но именно это слово постоянно прилагается и к юродивым. Пребывание в женской бане никак не унижает святости Симеона – и точно так же мокрое, только что из бани, полотенце женщины в руках царя оказывается μεσσάλιον – особым покрывалом, используемым лишь для застилания дворцовых столов [CCLIII].

Если «прочесть» поведение Михаила как юродствование, то совсем иначе предстанет и фраза, которой завершается разобранная выше сцена: «Угощался и трапезничал вместе с ней в подражание Христу, Богу нашему». Здесь отношение к Михаилу оказывается столь же настороженно-амбивалентным, как и отношение к юродивым. «Мимический» контекст никак не объясняет упоминания Христа, а вот «юродский» – вполне: юродивый так же снисходит до подражания людским порокам, как Христос – до принятия человеческого образа!

Михаил – первый в ряду юродствующих правителей. Видимо, Византия знала и других: недаром ведь Феодор Метохит осуждает тирана, «играющего дурака с дураками и дебошира с дебоширами» [CCLIV].

Глава 5 «ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ» ЮРОДСТВА

После периода упадка юродство постепенно вновь начало возвращать свои позиции в обществе.

Любопытно, что такая же динамика прослеживается и на другом «сверхдолжном» христианском подвиге – столпничестве. В V в. прославились два столпника, в VI в. – один, в первой половине VII в. – ещё один (все четверо – сирийцы). Затем столпничество прерывается на два с половиной века: следующие два столпника прославились уже в X в., в XI в. – ещё один (все – в Константинополе и окрестностях) [CCLV]. Подобное сходство тем более показательно, что между двумя этими подвигами существует известное внутреннее родство. На первый взгляд это может показаться парадоксом: ведь столпник выставляет свой подвиг на всеобщее обозрение, а юродивый- тайный святой. Однако на глубинном уровне все становится понятным: столпник лишь предельно обнажает ту подспудную жажду всеобщего внимания, которая присуща и юродству. В обоих подвигах многим виделась большая потенциальная угроза гордыни, и ещё в V в. Феодориту Киррскому приходилось защищать правомерность столпничества при помощи таких аргументов, любой из которых подошёл бы и для апологии юродства:

Господь собирает людей, [показывая им] нечто невероятное (παραδόξω), и так приуготовляет их к выслушиванию пророчеств. Кто же не испытает потрясения, увидев, что божественный муж шествует голым? Подобно тому, как всемогущий Бог отдавал такие приказы каждому из пророков, заботясь о [душевной] пользе тех, кто живёт чересчур легко, точно так же Он и это новое и невероятное зрелище задумал для того, чтобы привлечь людей и приуготовить их к выслушиванию наставления [CCLVI].

Наконец, у нас есть случай полного сращивания этих двух видов аскезы. В житии Феодора Эдесского (BHG, 1744), которое как раз и маркирует собою начало возрождения столпничества, мы находим следующий рассказ:

Святой увидел [за городом] множество столпов… и спросил, что это. Церковные иереи, шедшие с ним, сказали, что столпы были построены в дни благочестивого императора Маврикия [в конце VI в.] и на них в разное время жило много столпников, которые проводили так всю жизнь. Когда же святой спросил, живёт ли ещё на этих столпах хоть один монах-столпник, они ему отвечали, что не осталось никого, за исключением единственного, очень старого, по имени Феодосии…потерявшего рассудок (τάς φρένας άπολωλεκότα): он, мол, выглядывает сверху, и когда видит прохожих, то одним радуется и говорит им приятное, а другим жалуется и оплакивает себя и их. Отсюда, мол, следует, что он не в себе (έξεστηκώς). Святой спросил, сколько времени этот человек живёт на столпе, и они отвечали, что точно не знают, сколько, но от него слыхали, что он провёл на столпе восемьдесят пять лет [CCLVII].

Разумеется, Феодор не поверил в безумие старца и пришёл к нему за наставлением. Тот сперва просил оставить его в покое, дабы оплакивать свои немощи, но, просвещённый свыше, отбросил притворство и вступил с Феодором в нормальное общение, предварительно обязав святого не раскрывать его, Феодосия, тайну.

Датировать с точностью первые симптомы возвращения юродства довольно трудно. Само слово σαλός в новом значении 'симулянт, фигляр', а вовсе не «безумец», впервые появляется на рубеже VIII-IX вв., в поучении Феодора Студита: «Вы думаете, дети, что быть монахом значит одеваться в черную одежду, брить голову или носить длинную бороду? Ничего подобного! Всё это может делать даже юродивый и фигляр (συμβαίνει γαρ καΐ σαλόν τούτο ποιήσαι. και θυμελικόν) [CCLVIII]. Стало быть, для Феодора юродство вновь существует как общеизвестная форма поведения. Кстати говоря, именно его советует император Лев VI в качестве лекарства от самомнения: «Пусть те, у которых мудрость в слове или в свершениях привела к зазнайству или самодовольству, позаботятся для себя о глупости Христа ради (την δια Χριστόν άφροσύνην). Ибо тот, кто превозносится из-за своих подвигов, или сам, или по причине чужих похвал, пусть излечится при помощи легчайшего и разыгранного помешательства (της ελαχίστου καΐ προσποιητής παραφρονήσεως)» [CCLIX].

К сожалению, мы не знаем, каков был в эпоху гонений на юродство статус Симеона Эмесского, но как бы то ни было, первое свидетельство его почитания обнаруживается в Синайских святцах IX в. Там же находим и память Виталия (из жития Иоанна Милостивого), который, правда, в отличие от Симеона юродивым не назван [CCLX]. Но если Симеон после этого имел всегда одну и ту же дату поминовения (21 июля) и фигурирует во всех без исключения менологиях, то твёрдая дата для Виталия так и не устоялась [CCLXI].

Гораздо более важным представляется повторное появление юродивого на улицах византийского города. Первым таким святым следует признать доселе совершенно забытого Павла Коринфского [CCLXII] (BHG, 2362). Этот святой хорошо представлен в синаксарях начиная с X в. (под 28 февраля, 6 ноября и т. д.), но единственное, что мы из них узнаем, это характер подвига: Павел обозначается как σαλός. Посвященное ему в ряде синаксарей двустишие [CCLXIII] также не добавляет никаких подробностей. Житие Павла, обнаруживаемое под 29 февраля в одной парижской рукописи (Cod. Paris . Gr. 1452, fol. 227v), обрывается на первой же фразе [CCLXIV]. В. Г. Васильевский, проанализировав состав этого сборника, пришёл к выводу, что самый поздний из упоминаемых там святых жил во второй половине IX в. [CCLXV] Впрочем, кое-какие выводы можно сделать даже из этих скудных сведений: после двухвекового перерыва юродство в середине IX в. возродилось уже на чисто греческой почве. Это понятно: на Востоке, причём не только в завоеванных арабами, но и в прифронтовых областях, культурный ландшафт совершенно переменился. Однако первой площадкой «второго издания» юродства стала и не столица, где идеологический присмотр властей был особенно силён, а Трулльский запрет до поры до времени соблюдался неукоснительно. Появление юродивого именно в Коринфе понятно: по археологическим данным, город после 835 г. непрерывно растет; ведётся обширное строительство; к середине века окончательно побеждает денежная экономика [CCLXVI]; в городе появляется целый ряд известных церковных деятелей [CCLXVII]. Всё это говорит о том, что культурная почва Коринфа была уже вполне готова для появления юродивого – непременного обвинителя благополучной христианской жизни.

Существует, но до сих пор не привлекал ничьего внимания стихотворный канон в честь Павла [CCLXVIII], из которого можно почерпнуть о нём довольно много сведений. Канон был написан земляком святого (стк. 200-202, ср. 242), по случаю нападения на Коринф врагов (стк. 64- 67, ср. 214, 242-244), «измалильтян» (стк. 220-222), то есть арабов. Эта осада известна по другим источникам и датируется 879 г. [CCLXIX] Видимо, Павел умер незадолго до набега, причём царивший среди горожан страх перед арабами немало способствовал росту популярности святого:

«Когда твои родные, знакомые и [весь] народ твоей родины, начальники ( άρχοντες), а заодно женщины и бедняки взирают на твою могилу, они восхищаются на твои добродетели и, оплакивая своё сиротство, вопиют [к тебе], именуя тебя отцом и великим заступником» (стк. 207-214).

Обратим внимание: святой окружен родными и знакомыми, он больше не является человеком ниоткуда, как Симеон или Виталий. Кроме того, в дело почитания включаются городские власти. Наконец, названы две конкретные группы населения, видимо, первенствующие в создании культа: женщины и бедняки, то есть депримированная часть общества.

Чем же занимался юродивый? «Неприличными словами (λόγοις άσχήμοσι), издеваясь над безмозглыми и неразумными (έπιγελών τους άφρονας καΐ ανόητους), ты, о мудрый, сделался для них [символом] глупости ради Христа и посмешищем (μωρία δια Χριστόν καΐ παίγνιον γέγονας) (стк. 33-36)». И далее: «Из-за своих непристойных речей ты казался всем встречным посмешищем (ρήμασιν άσχήμοσι τοΐς έντυγχάνουσι παίγνιον… ώφθης)» (стк. 79-82). Он не только «говорил непристойно, [но] и неприличные песенки [всегда] были у него на устах ('Ομιλών άσχημόνως και ασμάτων άσεμνων χαλη πληρών) (стк. 153-155). Подобно своим предшественникам, Павел был «доставителем нищепитания, распределяя нуждающимся (еду) до насыщения и раздавая богатство, которое получил от благочестивых и христолюбивых мужей» (стк. 51-57). Так же, как они, «ты был украшен, отче, обнаженностью своих ног и лохмотьями» (стк. 98- 99). Так же как они, «ходил по ночам, с молитвами и просьбами [к Богу], и сиял своими добродетелями, словно днем» (стк. 197-199). Как любой юродивый, Павел днём безобразничал, «а ночами, когда его не видели, орошал луг своих [духовных] насаждений источниками слёз» (стк. 111-114). Но намечаются и кое-какие отличия.

Подобно Симеону, Павел лечит больных, но при этом является им во сне даже после своей смерти: «Ты раздавал дары излечения тем, кто в тебя уверовал (τοις πεπιστευκόσι). Ты занимался этим при жизни, но и после смерти ты вновь являлся многим во сне» (стк. 93-96). Эти слова позволяют предполагать немедленное сложение культа святого. Кое-какие черты делают Павла прямым предшественником Андрея Константинопольского: в отличие от Симеона, приступившего к юродству после длительной подготовки в монастыре и пустыне, Павел сделался юродивым «с младых ногтей» (стк. 11), «он сызмальства оставил сей преходящий мир» (Каф. стк. 1-2). Но самая существенная черта сходства с ещё не возникшим образом Андрея – это стойкость к морозу: «Ты величественно украсил себя терпением… в зимний холод и летний зной» (стк. 17, 19-20). Впоследствии хождение по снегу станет «фирменным знаком» русских «похабов» (см. с. 321, 324).

Автор канона связывает имя своего героя и знаменитые слова о «юродстве Христа ради», которые апостол Павел написал в Послании к Коринфянам. Однако впрямую это послание не цитируется – видимо, за полной очевидностью аллюзии: «Воистину, ты получил знаменательное имя, следуя словам Павла, словно избранный сосуд; ты не нравился людям, будучи рабом Христовым; для тех, кто на тебя смотрел, ты [являл зрелище] пьянства и умоисступления (μέθην καΐ εκστασιν νοός), но горе направлял ум к Богу» (стк. 42-50). Можно предположить, что сторонники канонизации Павла ссылались на Послание к Коринфянам в дискуссии с защитниками Трулльского запрета. А что такие дебаты в Коринфе велись, явствует из самого канона: «О блаженный, кровь, истекавшая из твоих многоболезненных язв, погасила огонь лжи, [исходившей от] злых доносчиков, которые болтали о тебе вздор, отче, и называли тебя бесноватым и незаконным "салосом" (την του ψεύδους φλόγα των δεινών συκοφαντών άπέσβεσε ληρωδούντων, πάτερ, τά κατά σου δαιμονιώντα και σαλόν σε καλούντων άθέμιτον)» (стк. 116-122). Как видим, автор пытается отделить своего героя от каких-то других юродивых – они-то и названы σαλοί, тогда как Павел – μωρός: «Внешним поведением ты выказывал себя глупым Христа ради ("Εξωθεν τω σχήματι διά Χριστόν μωρός δείκνυσαι), но в уме своём, Павле, ты стал разумным слугой Божиим» (стк. 74-78). Эта фраза маркирует величайший перелом в истории юродства: Павел, оказывается, прикидывался не «глупым» вообще, как все без исключения его предшественники, а «глупым Христа ради», то есть юродивым. Таким образом, юродство признаётся в качестве общеизвестного образа поведения. В каком-то отношении этим обессмысливается сам подвиг, суть которого состоит в сокровенности. Автор канона подчеркивает «бесстрастие» своего героя, которое как бы вырывает жало греховности из всех его безобразий. «Умертвив свои члены, ты вместе с ними умертвил и все побуждения страстей, и ты живёшь в бесстрастии (τη απάθεια πολιτεύεις)» (стк. 123-126). Согласно канону, Павел «сперва победил аскезой страсти, а затем стал разыгрывать глупость перед мирянами (τον ασκήσει πρότερον τά πάθη νικήσαντα και τοΙς εν κόσμω δεύτερον μωρίας παιζόμενον) (Каф. 7-10). Здесь можно подозревать завуалированную полемику с обличителями Павловых непотребств: мол, всё это было свершено в состоянии «бесстрастия». Так через полтора века будет защищать юродство и Симеон Новый Богослов!

Юродивый был наделен даром пророчества и целительства: «О мудрый Павел, [данная тебе] благодать Господня провидеть и предсказывать будущее при помощи пророческого умного ока явила нам истинного для всех изгонителя болезней» (стк. 236-241). Это похоже и на других юродивых, но есть одна черта, которая встречается впервые: Павел, по-видимому, существовал в реальности. В каноне упомянута некая индивидуальная особенность, не похожая на литературное клише: «Очистительно омывая свои честные руки в потоках воды, ты умно научаешь тех, кто на тебя смотрит, о всемудрый, очищать свои сердца» (стк. 145-150). Можно предположить, что здесь описан хорошо известный в психиатрии «синдром грязных рук». До сих пор мы имели дело с литературными персонажами, появившимися в ответ на внутреннюю духовную потребность общества; если за ними и стояли какие-то реальные прототипы, то они без остатка растворились в литературе и ничем не выдавали своей «жизненности». С Павлом это не так: он, по всей видимости, был реальным городским сумасшедшим, чьё поведение интерпретировалось в соответствии с уже сложившимся литературным каноном; но живой человек виден из-за агиографического стереотипа!

Возможно, к тому же периоду относится и другой юродивый – Феодор (память – 25 февраля, в святцах- с XI в.) [57]. В разных синаксарях (календарях канонизированных святых) ему посвящено одно и то же двустишие: «Ты добровольно изменил свой разум, подобно Давиду, о всеблаженный. Но спасался ты [при этом] не от Анхуса [ср. 1 Цар. 21:10], а от [земной] жизни» [CCLXX]. Единственная биографическая деталь, известная о Феодоре, – это слово Κολοκασίου, стоящее рядом с его именем в Криптоферратском эклогадионе [CCLXXI]. Топоним «Колокасион» из других источников неизвестен. Единственное, относительно чего можно строить шаткие гипотезы, это его примерное местоположение. Дело в том, что κολοκάσιον – чрезвычайно редкое греческое слово, обозначавшее корень египетской кувшинки, использовавшийся в медицинских целях. Это растение также засвидетельствовано в Малой Азии: в Галатии (Сикеоне) [CCLXXII], и Понте [CCLXXIII]. Быть может, где-то там располагался и тот населённый пункт (или монастырь), где подвизался Феодор Юродивый. По этой причине маловероятно, чтобы он был балканским святым.

Во второй половине IX в., как недавно выяснилось [CCLXXIV], было создано житие Григентия, в котором фигурируют целых четыре персонажа, так или иначе напоминающих о юродстве. Автор помещает их в разных городах – Морине, Агригенте, Карфагене и Риме – однако, по мнению А. Бергера, агиограф никогда не был в этих местах, а провёл всю жизнь в одном из константинопольских монастырей, так что те жизненные детали, которые он до нас доносит, все относятся к столице Империи. Вот первый из этих эпизодов:

В том городе обретался один святой муж именем Петр, который по причине [своей] славы у людей стал прикидываться дурящим (διά την των ανθρώπων δόξαν προσεποιεΐτο μωραίνειν). Он был весьма нестяжателен, а пребывал иногда безвестно (λεληθότως) в безлюдных частях города, иногда же в самом его центре. Люди не знали про него, до какой степени этот человек был рабом Иисуса Христа. Как-то раз блаженный [Григентий] отправился в Великую Церковь; был там и святой Петр. После того как чадо Христово помолилось и отправилось посидеть к одной из стоявших там скамеек, святой Петр, узрев его, сказал: «Добро пожаловать, чадо Григентий! Твой отец и твоя духовная мать очень горюют о тебе вместе с домочадцами и беспокоятся за тебя. Но Иисус Христос призвал тебя к величайшей славе и чести. Мужайся, дитя, отказавшееся от родных ради Господа Иисуса Христа». Блаженный Григентий, услыхав такое, был потрясен провидчеством святого мужа и, поклонившись ему, принёс покаяние. Посмотрев на его внешность, он поразился: тот был крайне смирен и изнурен от строгого воздержания, так что представлял собой кожу да кости (ώστε τά ξερά και μόνον είναι αυτόν). Был он невероятно согбен и никогда не поднимал головы, одет был этот почтенный человек в совершенные лохмотья (глава 2. 52-66).

В изображении Петра агиограф использует несколько крохотных фрагментов специфически юродской парадигмы (желание избежать людской славы, коловращение в центре города), однако всё остальное в его портрете не выдает юродивого: как в цитированном отрывке, так и дальше Петр показывает чудеса духовного зрения, но в его поведении нет ничего вызывающего.

Про одну женщину из Агригента в житии со вкусом и в больших подробностях рассказано, как она, свесившись с балкона своего дома, обличала прохожих в супружеской неверности и называла в точности все имена и обстоятельства адюльтеров и прочих прегрешений (2.340-357). Сценка явно списана с живой жизни – обличения, изрыгаемые женщиной, приведены со многими жизнеподобными деталями, и лишь когда провидица переходит к славословиям в адрес Григентия, чью святость она пророчески углядела, повествование возвращается в русло клишированной риторики (2.358-373). Однако сам агиограф явно колеблется, чему именно приписать дар женщины: «Одному Господу известно, добровольно ли она повредилась [разумом] (εκουσίως παρατραπέν), либо была "одержима духом прорицательным" (Деян. 16, 16), согласно Писанию» (2.341-342). Третий случай благочестивой симуляции в житии Григентия – это некая Филофея из Карфагена (место действия, повторим, совершенно условно). Девушка «прикинулась, будто её обуял бес» (σχηματι,σαμενη те έαυτήν ώσανει δαίμονα ληφθείσα) в тот момент, когда её совсем уж было соблазнил некий юноша. С тех пор Филофея неизменно держалась раз принятого облика и «в образе бесноватой служила Богу живому» целых 36 лет (4.43-44). Впрочем, поскольку никакой агрессии против окружающих эта ложная бесноватая не проявляла, то её нельзя причислить к юродивым в строгом смысле слова [58]. Наиболее интересен четвёртый экзотический персонаж, описанный в житии. На нём следует остановиться подробнее. Агиограф утверждает, будто нижеследующий эпизод (5.380-445) имел место в Риме, но топографические сведения, приводимые им, весьма условны.

Когда [Григентий] шёл через городскую площадь, он увидел некоего безумного (παραφρονούντα) человека по имени Иоанн, появившегося вдалеке возле одного заброшенного сада. Он стоял под цветущим ореховым деревом (καρύας) и прикидывался, будто кидается камнями в тех, кто проходил по тамошней улице. Тут как тут появились и дети, которые, стоя в отдалении, жестоко кидались камнями в ответ, будто и сами обезумели. А ведь тот человек кидал в них не на самом деле, а лишь понарошку. Вознамерившись запустить в какого-нибудь человека, он бросал куда-то мимо и не причинял вреда прохожим. Когда блаженный [Григентий], идя своей дорогой, приблизился к [Иоанну], стоявшие в отдалении дети закричали: «Не приближайся, брат, дабы не получить от него камнем!» Но святой, не послушавшись, продолжал идти своей дорогой и оказался рядом с этим человеком. Он увидел, что тот напихал за пазуху камней из кучи и был, как казалось, готов кидаться ими в тех, кто попробует пройти по той улице. Праведный [Григентий] говорит ему: «Здравствуй, брат во Господе!» Тот взглянул на него, немедленно выбросил на землю камни из-за пазухи, благоговейно склонил колена, распростерся на земле, а встав, обнял блаженного и, облобызав его, произнес: «Смотри-ка, избранник Божий Григентий удостоил ко мне пожаловать…» Праведник, облобызав его в ответ, сказал: «Господин мой, не было ли бы для тебя уместнее угодить Господу Богу каким-либо иным способом, нежели путем подобных шалостей (μωροποιΐας)? Такое делание является недоступным из-за трудностей, печалей, стеснений и страданий (Απόρρητος γαρ πρόσεστι ή ταύτης εργασία εν πόνοις те και όδύναις και στενοχωρίαις καΐ θλίψεσιν)». Ведь Григентий увидел, что этот человек очень изнурен от чрезмерной аскезы и бедствования: он не пользовался баней, не имел ни постели, ни хижины, ни какого-либо духовного наставника – ведь все гнушались им и отвращались от него, как от бесноватого. Тот отвечал так: «О, дражайший, раньше я был в монастыре, служа Господу Богу моему, но когда стал удостаиваться немалой чести от людей, устрашился хитроумных козней высоковыйного дракона (Диавола. – С.И.),а также вспомнил изречение апостола, сказавшего, что «глупое Бога умнее человеков», и решил выбрать тот путь, который ты видишь, лишь бы не отпасть от Бога. Ведь твоя честная во Господе душа ведает, что в тот час, когда придётся держать ответ перед праведным Судией, нам никто не пригодится и не поможет, и не будет никого, кто бы поставлен был отдавать нам приказы (ού κελεύσει ημάς όστις έπι τό αυτό). С другой стороны, если кто сумеет, по слову апостола Павла, высмеивая (έμπερι-πατήσας), распяться в этом мире до того, как уйти из него и расстаться с этой жизнью в духовных немощах, тот, несмотря на свои грехи, понравится Господу Богу и последует за Ним, ласковым, благосклонным и человеколюбивым. Ради этого, любезный господин мой, я выбрал тот путь [следования] за Богом, который ты видишь, и молю Господа моего и Владыку вырвать меня из ужасной тьмы и страшного тартара и мучительного червя, и тягостной Геенны…» Пока он всё это говорил, блаженный Григентий стоял, сокрушаясь на его слова, молча, и точил слёзы, как будто оплакивая свою жалкую долю. В сердце же своём он сказал: «Великая тайна – то, как избранники Божий идут страшной дорогой, а потом желают и стремятся лишь к тому, чтобы скрываться и одному лишь Богу нравиться!…» Сказав это самому себе, он пал пред сим святым мужем и обратился к нему: «Ты хорошо поступаешь, господин мой, хорошо! Прошу твою святость за себя: помяни и меня пред Господом. Если я что и сказал [плохого], то говорил бездумно, как один из неразумных (παραφρόνων ώς είς των αφρόνων)». Сказав это и облобызав господина Иоанна, блаженный Григентий, после совместной молитвы, пошёл своей дорогой, радуясь, прославляя и хваля Владыку Христа. А те ребята, которые раньше говорили праведнику, чтобы тот не приближался к «тому, [по их словам], бесноватому (δαιμονώντι), дабы он не попал камнем», видя, как кротко и приветливо тот поговорил с Григентием, удивлялись и толковали друг другу: «Этот диакон – либо какой-то маг и чародей, либо очень святой, коль скоро дикий бес, сидящий в этом несчастном, стал смирным и покорился ему». Решив проверить, в самом ли деле он пришёл в разум (σεσωφρόνηκεν), они двинулись поближе к нему. А тот, снова собрав камни, стал их преследовать, кидаясь в них и во все стороны [камнями] и сделавшись ещё более буйным (άγριώτερος), чем раньше.

Иоанн представляет собой образчик раннего юродства: он был монахом, а потом ушёл в мир, чтобы бороться с гордыней. О спасении чужих душ, о сокрытии собственного совершенства и даже о тайных добрых делах этого юродивого в житии не сказано ни слова. От «Симеонова» поведения у Иоанна – лишь угроза «орехометания» (см. выше, с. 114-115).

Десятое столетие ознаменовалось подъемом юродства. Но теперь отношение общества к святости было уже иным. В агиографии наблюдается переоценка ценностей, и на первый план вместо аскетических выходят социальные добродетели. Византия, не знавшая феодализма, не могла усвоить того «аристократического» идеала святости, который был столь широко распространен на Западе, но тем не менее святыми всё чаще становились люди из состоятельных семей, деятельные и предприимчивые, щедрые жертвователи, рачительные хозяева [59]. Разумеется, в такой компании юродивый выглядел более странно, чем среди пламенных аскетов, пустынников, трансвеститов, странников и добровольных нищих, коими полнился ранневизантийский синаксарь. Поэтому и сам юродивый в его «втором издании» ведёт себя, как мы убедимся, не в пример смирнее своих предшественников.

Первой после VII в. апологией юродства можно считать написанное в середине X в. житие Василия Нового (BHG, 263-264). Сам его герой, хоть и в масштабах весьма скромных, практикует юродство. Он начинает своё подвижничество с того, что безо всякой видимой причины отказывается назвать себя представителям власти. Сюжет явно измыслен для того, чтобы в отсутствие гонений на христианство найти предлог изобразить стойкость святого под пытками. Власти подозревают в нём шпиона, и этот мотив глухо напоминает истории с юродивыми (ср. с. 213). Также намекает на юродство рассказ о том, как Василия попросили благословить вино, а он вместо этого разбил сосуд, поскольку в нём была змея [CCLXXV]. Но если Симеон Эмесский в аналогичной ситуации никому ничего не объясняет и люди уверены, что его поступок продиктован безумием [CCLXXVI], то Василий Новый охотно демонстрирует всем свою прозорливость. Юродство проявляется у Василия время от времени, уже когда он живёт приживалом в богатых домах Константинополя благополучной и покойной жизнью.

К нему приходили за советом, – повествует агиограф, – и многим он отвечал главным образом посредством загадок и дурачеств ( μωροποιΐας); некоторым казалось – притом, что он был исполнен Божьей мудрости, – будто он безумствует и буйствует ( άνοηταίνε ιν και έξεστηκέ ναι). Они считали так из-за тех премудрых глупостей ( πανσόφους μωροποιίας), которые он нарочито совершал на глазах у тех, кто пытался хвалить и возвеличивать его [CCLXXVII].

Наконец, житие рисует картину загробного мира, где юродивые, оказывается, пребывают компактно:

Другая группа, весьма малочисленная, – это глупцы Христа ради ( δια Χριστόν μωροί)… Это те, кто дурачестваи (μωροποιΐαις) побеждает злокозненного Умника [Диавола]. В здешнем мире тщеты они представляют себя глупыми во имя Господа; люди преследуют их и презирают, но в мире ином их тем более почитает Судия [CCLXXVIII].

В этом пассаже любопытно то, что при всём почтении к юродивым агиограф тем не менее избегает называть их словом σαλοί, ставшим, видимо, чересчур одиозным (см. с. 196). Решительная реабилитация термина σαλός происходит лишь в житии Андрея Юродивого (BHG, 115z-117b).

Андрей Царьградский – знаменитейший юродивый, затмивший даже своего великого предшественника Симеона. Его житие пользовалось невероятной популярностью как в византийское время (от X-XV вв. сохранилось 30 списков), так и особенно в поствизантийскую эпоху (82 греческих рукописи!) [CCLXXIX]. Отдельного обсуждения заслуживает судьба этого жития на Руси (см. с. 246).

При всем этом образ Андрея решительно отличается от Симеонова. Эмесский святой мог иметь, а мог и не иметь реальных прототипов – главное было в том, что его образ явно существовал в фольклоре, в народной религиозности, и лишь оттуда был заимствован Леонтием. Царьградский юродивый есть персонаж насквозь литературный. Жизнеописание начинается с того, что Андрей «полюбил читать… жития богоносных отцов, так что его сердце загорелось желанием подражать им» (29-32). Другие персонажи тоже реагируют на него как на подражателя: один из них восклицает: «То, о чём мы читали в житиях святых, мы ныне видим собственными глазами!» (1333-1334) [CCLXXX]. Хотя агиограф Григорий отноит действие жития к V в. и даже рассеивает по тексту довольно много хронологических примет ранневизантийского времени, тем не менее некоторые анахронизмы, а также жанровые и стилистические особенности жития позволяют датировать его серединой Х в. [CCLXXXI] Не исключено, что агиограф пустился на эту хитрость, чтобы обойти канонический запрет: святой V в. не обязан был знать о решении Трулльского собора.

Согласно житию, Андрей был иностранцем («скифом» – может быть, славянином?). Его как раба купил один константинопольский вельможа, который крестил юношу и обучил его грамоте. Как-то раз Андрей видел сон, будто он вступает в единоборство с бесом перед строем небесных и адских сил и одерживает победу, за что получает от Христа обетование блаженства в загробной жизни. Это сновидение (а также увлечение житийной литературой) побудило юношу принять юродский подвиг. Впрочем, тут же приводится и другая, как бы внешняя причина: однажды в каморку Андрея пытался ворваться Дьявол, и от пережитого потрясения тот обезумел. Встав ночью, он пошёл к колодцу и, сидя на его краю, принялся резать ножом свою одежду, «произнося какие-то бессвязные слова, будто лунатик (99-100)».

Его заковали в цепи и посадили в храм св. Анастасии, целительницы бесноватых. Днем Андрей кричал, как безумный, а по ночам молился, «не зная, нравится ли Богу затеянное им дело». Как-то ночью он увидел самое Анастасию в сопровождении некоего светлообразного старца, которые ходили по храму, врачуя безумцев. Подойдя к Андрею, старец спросил: «Госпожа Анастасия, почему же ты не уврачуешь его?» – «Его уврачевал его учитель, – отвечала она, – и более он ни в чём не нуждается» (120-122). Из этого текста как будто следует, что Андрей всё же был болен, но его исцеление свершилось незаметным для плотских очей образом.

Когда прошло четыре месяца… и церковные служители увидели, что он не выздоравливает, но делается всё хуже, они поставили в известность его хозяина… а тот списал его как безумца и приказал освободить из оков и отпустить. И с тех пор Андрей бегал по площадям Города, творя глум в подражание древнему святому Симеону (219-224).

[Андрей] крутился среди толпы, ни разу не садился в течение целого дня, ничего не ел. Когда же наступал вечер, он начинал обходить городские портики, выискивая место, где находятся собачьи лежбища. Придя туда, он выгонял псов и укладывался спать, словно на матрасе… Встав же поутру, он говорил себе: «Вот, жалкий Андрей, ты спал с собаками, как собака!… Теперь иди своим путем, унижаемый в [здешнем] мире этими людьми, дабы снискать хвалу и честь у Царя Небесного» (272-284).

Буйства Андрея были разнообразны: он то пил из лужи (400-403), то воровал на базаре фрукты (1355-1359), то прикидывался пьяным и вырывал еду у посетителей в трактире, то раздавал затрещины (1409-1411). Агиограф, видимо, имел под рукой житие Симеона, и потому многие деяния Андрея кажутся нам знакомыми: он «справлял нужду позади корчмы, на глазах у прохожих. Какой-то юноша увидел, как он испражняется без зазрения совести, и донес трактирщику, а тот, выйдя и застав святого, схватил палку и побил его что было мочи» (1241-1245).

Другое сходство с Симеоном выражалось у Андрея в общении с блудницами.

Как-то он, словно играючись, гулял поблизости от притонов разврата, и одна из блудниц… втащила его внутрь. А воистину несгибаемый и подлинный насмешник Сатаны подчинился и последовал за ней… Сбежались и остальные блудницы и ради смеха стали спрашивать его, как с ним такое случилось. Праведник же улыбался, но ничего не отвечал. Они его били по шее, и побуждали к срамному делу блуда, и ласкали его плоть, и испытывали его, побуждая целомудренного к бесстыдству, говоря: «Соблуди, Юрод, и насыть желание души». Можно восхищаться этим благородным человеком! Ведь среди стольких ласк, которые они на него обрушили, не подвигнулся он и не возбудился на мерзкую похоть (298-311).

При всем многообразии Андреевых буйств надо отметить, что до Симеона ему далеко: Андрей не кощунствует и даже наоборот – постоянно ходит в церковь; когда он раздевается догола, то его тотчас одевают (1450-1453); даже история с публичными женщинами представлена как случайный эпизод, а не образ жизни. Да и вообще, собственно «юродская» часть занимает всего 70 из 150 страниц жития [CCLXXXII]. При этом жители Константинополя обращаются с Андреем более жестоко, чем эмесцы с Симеоном.

Весь день он проводил в гуще толпы… прикидываясь пьяным, толкаясь и получая тумаки, крутясь под ногами прохожих. Иные его колотили, иные лягали, кто-то жестоко стегал. Иные его били палкой по голове, другие таскали за волосы, давали подзатыльники или кидали оземь и, связав канатом ноги, волочили по улицам, не боясь Бога и не имея христианской жалости к себе подобному (741-750)…

Все его ненавидели, а городские мальчишки били, волочили, сильно колотили и, надев на его шею верёвку, таскали его на посмешище и, сделав из угля чернила, мазали ему лицо (1220-1223)…

Ещё и другое чудо творил праведный [Андрей], укрепленный милосердным Богом: летним днём… блаженный прикидывался пьяным, садился на самом пекле и переносил испепеляющий зной, развалившись посреди улицы без еды и питья. А прохожие, спотыкаясь об него, по диавольскому наущению приходили в ярость. Одни били его палками, другие, пнув, шли мимо, третьи ругались и топтали его ногами, четвертые хватали его за ноги и оттаскивали в сторону. Когда же спускалась ночь, Андрей вставал и шёл в храм (1280-1289).

Однако не только это различает жития Андрея и Симеона. Если эмесцы не очень беспокоятся по поводу Симеона, то константинопольцы обсуждают проблемы безумия и одержимости постоянно и многосторонне:

Горожане, видя его, говорили: «А вот и ещё один безумный». А другие: «Подобное поведение не характерно для безумных (ούτος ό τρόπος παρά σαλών ουκ έστιν)» [CCLXXXIII]. Одни сочувствовали ему, другие били по шее, плевали в него и гнушались им (286-289).

[Когда Андрей предсказал нескольким юношам, что они угодят в руки ночной стражи и будут побиты, а пророчество это сбылось,] сказал один из них, начав обсуждение: «Будь проклят Сатана, о братья! Каким образом тот безумец предсказал нам то, [что и случилось?]…» Другой заявил: «Болван, разве ты не понимаешь, что бес говорит своему компаньону, что он собирается учинить? То, что мы ради глума сделали с ним, живущий в нём бес тотчас сделал с нами». Третий возразил: «Нет, я думаю, что Бог отплатил нам за то, что мы этого безжалостно побили». Ещё один вмешался: «Ты дурак! Будто уж Богу есть какое-нибудь дело до безумного (μέλει τω Θεώ περί σάλου)! Это Он наслал на того бешенство. Мы ведь его играючи побили – что тут такого? Если бы он был святой, тогда ты убедил бы меня, что Бог отомстил нам. Но раз он сумасшедший, то Богу нет до этого дела». Ведя такие и иные разговоры, важные для юношества, они ушли (260-271).

[Когда Андрей оказался недоступен плотским соблазнам, блудницы,] обманувшись [в своих намерениях], говорили так: «Он мертвый, как бревно (ср. с. 113), или камень неподвижный». А одна из них сказала: «Дивлюсь я на ваше бесчувствие, что вы так говорите. Ведь он безумный и бесноватый (σαλός γαρ και δαιμόνων) – голодает, жаждет, мерзнет, не имеет где голову приклонить. Как же он захочет такого [дела]? Отпустите его, пусть себе идёт своей дорогой!» (311-315).

[Один человек удивился провидению Андрея и рассказал о нём собутыльникам,] а корчмарь, услышав это, заявил им: «Как я вижу, вы ещё безумнее его. Ведь это не он говорил, а сопровождающий его бес. Разве бес не знает, кто блудит, кто крадет, а кто скуп?… А поскольку бес следует за ним, он всё знает. Бес сообщает ему о чужих прегрешениях, особенно если он друг [беса] и делает то, что тому приятно». И такими словами корчмарь убедил всех (363-370)…

Одни говорили, что он святой, другие возражали, что он прорицатель, и по соположению знаков зодиака умеет предсказывать будущее. А третьи утверждали: «Он нам открывает все от бесовской силы» (1185-1188)…

[Когда кто-то сильно побил святого,] Андрей упал ниц и поцеловал ему ноги, молясь за него… И некоторые, видя его, говорили: «Смотрите, этот сумасшедший (παρατετραμμένος) как собака, целует ноги побившего его. Он ничего не чувствует!» Андрей же, претерпев ужасные побои, ушёл оттуда и, обосновавшись в углу какого-то портика, ненадолго уснул. А проходившие там, когда видели его, говорили: «С ним это случилось из-за женского чародейства». Другие же возражали: «От эпилепсии»… [CCLXXXIV] Когда святой лежал на перекрестке, случилось, что там проезжала телега. Кучер был сильно пьян. Он правил, распевая песни и не видя… святого, так что проходящие быки потоптали его, а колеса проехали прямо по его животу. Прохожие закричали на кучера, а некоторые принялись бить его, приговаривая: «Даже если ты ничего не соображаешь, то неужто не видишь, куда едет телега?» Он же, осоловелый от выпитого, с трудом отвечал: «Кто просил его валяться посреди дороги?» А они ему: «Пусть бы тебе дал Бог его мозги и того [злого] духа, который доводит до подобного тупоумия». Впрочем, праведник по милости Божьей остался невредим. И иные удивленно говорили: «Что нам сказать, что вымолвить об этом помешанном (πεφυρμένου)? Не знаем мы, Бог ли его оберегает или те злые духи, общение с которыми ввергает его в погибель». Другие отвечали: «Нам кажется, что это сидящий в нём бес, желая и дальше там жить, мгновенно уменьшил вес телеги и сохранил человека невредимым». Третьи же утверждали: «Нет! Ни в коем случае! Это Бог, будучи милосерд, сжалился над его злосчастьем и слабостью и спас его». Всё это [Андрей] делал по собственной воле, потому что ненавидел мир и все, что в нем, во имя Царствия Небесного» (1250-1279)…

[Когда Андрей пришёл в церковь,] люди спрашивали друг друга: «Как случилось с этим бесноватым, что он вошёл сюда?» А другие отвечали: «Наверное, он слегка оправился от мучающего его злого беса». Третьи говорили: «Просто он проходил мимо и зашёл сюда посмотреть, думая, будто это обычный дом. Поскольку как бы он мог понять что это церковь? Пусть Господь сотворит то же самое с тем, кто учинил над ним такое» (1652- 1657)…

[Однажды Андрей узнал в откровении, что на Константинополь надвигается эпидемия, и заплакал,] а прохожие, видя его… говорили: «Посмотрите на него! Он так рыдает потому, что оплакивает свою недавно умершую бабку». Другие возражали: «Глядите, насколько горько безумный плачет над своими грехами, как гласит Писание [60]. Иногда бывает, что потоки слёз вызваны бесами. Если бы у христианина было столько же слёз, он смог бы затопить пропасть своих грехов!» А третьи замечали: «Кто знает, может быть, он пришёл в себя и оплакивает свою судьбу». С такими словами они уходили (1835-1842)…

Как видим, в житии нашли отражение происходившие в Константинополе дискуссии об амбивалентной природе безумия, которых не было в Эмесе в VI в. Разноречивая реакция на поведение юродивого – одна из главных тем жития (ср. 2875-2879; 3559-3762 и т. п.). Сам агиограф, хоть иногда и подтрунивает над спорщиками, в ряде случаев явно с ними солидарен. Например, он вкладывает в уста Андрея именно то рассуждение о всеведении бесов (2636-2642), которое раньше (363-370) произносили персонажи, считавшие бесноватым самого Андрей. Мало того, один эпизод жития вполне можно расценить как предостережение против юродства:

Кто-то из слуг Епифания (см. с. 160)… глядя на святого, узнал его подвиг и, сев у его ног, со слезами стал упрашивать святого: пусть тот умолит Бога, чтобы и у него было такое делание. Праведник понял в душе, что есть то, чем хочет овладеть юноша. Желая поговорить с ним по секрету, Андрей силой Святого Духа переменил его язык на сирийский и, усевшись, бегло заговорил с ним по-сирийски [CCLXXXV]. Сказал слуга: «Если бы у меня не хватало сил, то я и не просил бы [права] стать таким же, как ты». Святой ответил: «Ты не в силах вынести трудностей и ловушек этой добродетели, ибо дорога эта узкая… Оставайся лучше, как ты есть, в благочестии и скромности»… Слуга же сказал ему: «…Если ты не хочешь приклонить свой слух ко мне, ничтожному, скажи мне, что ты не можешь этого [для меня] сделать, и я тебя тотчас оставлю»… Блаженный Андрей спросил Бога о слуге: как следует поступить по поводу его просьбы… и пришёл ему глас, говорящий: «Это не полезно (ουκ έστι τούτο συμφέρον)» (1100-1121)…

[Чтобы продемонстрировать юноше, сколь труден подвиг юродства, Андрей велел ангелу напоить того из чаши, из которой некогда испил сам.]

И начал слуга делать те же ужимки, какие делывал богоносный отец [Андрей], который, видя это, весело смеялся… Но Епифаний, видя происходящее, впал в озабоченность, опасаясь, как бы гнев его отца не обратился против него. И он сказал блаженному: «Прошу тебя, раб Божий, не делай этого со слугой моего отца, дабы и сам ты не впал в небрежение (έξουδενωθήση), и Бог вместо доброго [слова] не подвергся бы хуле, и меня в глазах отца моего ты не представил бы ненавистным и проклятым…». Блаженный, не желая оставить просьбу Епифания неисполненной, приказал ангелу забрать от слуги дарованное ему… и слуга тотчас пришёл в прежнее состояние… очень опечалился и просил святого вернуть ему этот дар, тот ему отвечал: «Ты говорил мне, что я не могу продемонстрировать на тебе [юродство] – и вот, смотри и виждь, что во имя Господа я, если захочу, могу и больше этого тебе сделать. Да вот господин твой Епифаний противится твоему [желанию], а против воли твоего хозяина действовать божественные каноны запрещают». И один из других слуг по приказу господина позвал этого человека исполнять его повседневные обязанности (1127-1148).

Тот факт, что действие страшных небесных сил может быть остановлено из-за чьего-то ребяческого страха перед сварливым папашей, ярко демонстрирует парадоксальность положения, в котором очутился юродивый при новой общественной ситуации. Агиограф и сам признает, что святость святостью, но лишать хозяина его слуги – дело предосудительное. Кроме того, в данном сочинении опять, впервые после жития Иоанна Милостивого (см. с. 124), всплывает тема моральной ответственности юродивого.

[Одной женщине как-то раз открылось:] Андрей идёт в толпе, сияя, как столп огненный… Одни глупцы отвешивают ему пощечины, другие дают по шее, а многие при виде его испытывают омерзение и говорят: «Господи, даже и врагу не пожелаем, чтобы с ним случилось такое [безумие]». А позади [Андрея] идут мрачные черные бесы, слушают все эти речи и приговаривают: «Воистину, пусть Бог услышит вашу молитву…». Посмотрев на тех, кто бил праведника, женщина увидала, что бесы берут их на заметку (έσημειουντο), произнося при этом: «…Они совершают грех, несправедливо избивая его. Под этим предлогом мы засудим их в их смертный час… и нет им спасения!» Андрей услыхал [слова бесов] и, ведомый божественной силой, уничтожил их записи (ελυεν αυτών τα σημειώματα) и ругал их, говоря: «Вы не имеете права брать их на заметку (ουκ εξεστιν ύμΐν σημειουσθαι τούτους) ведь я же лично обращался к моему грозному владыке с просьбой (εγώ γαρ παρεκάλεσα τον φοβερόν Δεσπότην), чтобы не засчитывалось им в прегрешения то, что они меня бьют. Неведение даёт им возможность оправдаться!» (3565-3585).

Вся лексика вышеприведенного отрывка напоминает нам, что и сам агиограф, и его читатели жили в полицейском государстве, где подслушивание и доносы были делом заурядным, где всякого человека могли арестовать неизвестно за какую вину или освободить неизвестно по чьему ходатайству. Неисповедимость Божьего суда имела в глазах византийца свой коррелят в виде столь же неисповедимого – земного.

Как отмечалось выше (см. с. 52-53), жанр юродского жития родился из легенд о «тайных слугах Господа». В процессе этой трансформации образ праведника, узнающего о существовании людей более праведных, чем он сам, постепенно отошел на второй план. В конце концов этот персонаж превратился в конфидента при юродивом, а в последнего, в свою очередь, трансформировался образ «тайного слуги». Конфидент есть персонаж, по определению вспомогательный: без него никто не узнал бы о святости юродивого. Однако в житии Андрея этот второстепенный образ вдруг выходит на первый план. Речь идёт о праведном юноше Епифании, которому Андрей открывает множество великих тайн, которого берёт с собой, путешествуя в ад (2323-2380), и который вместе со святым узрел Богородицу во храме (3732-3758). Но Епифаний не просто взыскан доверием и любовью праведника – он превращается в самостоятельного житийного героя, многие главы жития посвящены только ему, и Андрей в них не упоминается. Епифаний иногда попросту заслоняет Андрея. Чем же этот юноша заслужил такую честь? В общем, самой «заурядной», самой «постной» праведностью и резонерством. Но это как раз и знаменательно. Ведь жанр историй о «тайных слугах» явился на свет потому, что в V в. обычное подвижничество казалось уже недостаточным для достижения святости. Религиозное сознание требовало чего-нибудь необыкновенного. Поэтому в конечном счете и родилось юродство. В X в. мы являемся свидетелями обратного движения. Благонамеренный праведник, делающий всё «как положено», с периферии житийного пространства возвращается в его центр. В лице Епифания классическая праведность побеждает экзотическую, хотя и выказывает ей должное почтение. Лишь в одном юродство остаётся непревзойденным подвигом: именно Андрей обладает даром ясновидения и предсказывает конец света (этот «Апокалипсис от Андрея» занимает значительную часть объема жития). Юродство сдает позиции, но за ним по-прежнему признаётся некое высшее, запредельное знание, недоступное «обычным» праведникам.

К одному с житиями Василия Нового и Андрея Царьградского жанру популярной агиографии, вошедшему в моду к середине X в., относится и житие Нифонта Константианского (BHG, 1371), написанное между 965 и 1037 г [CCLXXXVI]. Герой жития был ребенком привезен в Константинополь из провинции, увлекся соблазнами большого города, пустился во все тяжкие, но потом раскаялся и начал долгую борьбу с бесами, шедшую с переменным успехом. Победив в конце концов Дьявола, Нифонт стал городским провидцем и моральным учителем. Если Василий Новый жил нахлебником в богатых домах, то источник существования Нифонта в житии не обозначен. Во всяком случае, он не монах (и даже упрекает иноков за сребролюбие и ростовщичество [CCLXXXVII]). Хотя многие черты роднят житие Нифонта с житием Андрея, нет никаких оснований считать (вопреки Ридену [CCLXXXVIII]), будто первое опирается на второе. Скорее, они представляют один и тот же культурный круг.

Сам Нифонт – никоим образом не юродивый. Если юродивый воспринимается как абсолютный праведник, не сомневающийся в собственном совершенстве, то Нифонт показан в житии мятущимся и кающимся грешником, подчас сомневающимся даже в бытии Божием (31-32), который многие годы предавался самобичеванию (20; 24), благодаря чему только и избавился от рабства у бесов (116). Воздав в молодости дань всем возможным порокам, он в своем новом статусе праведника никогда больше не переступает порога ни харчевни (42), ни публичного дома (44).

В житии упоминаются два юродивых, в качестве проходных персонажей. Один – это некий безымянный монах-эфиоп (смелый сюжетный ход, ибо обычно в виде эфиопов фигурируют в агиографии бесы). Этот праведник никогда не менял воды в своей миске, сделанной из долбленой тыквы, так что вода зацвела. «Частенько, если кто-нибудь приходил к нему, чтобы на него взглянуть, он прикидывался сумасшедшим (έποίει εαυτόν εξηχον) и говорил: «Ей-ей, ты явился чтобы убить меня, но Бог сверху тебя видит» – и показывал рукой на небо (74.29-31). Это все, что мы узнаем про монаха-эфиопа, который больше нигде в житии не встретится. Автор не поясняет, в чём смысл юродствования этого героя или его слов об убийстве. По всей видимости, агиограф рассказал нам о каком-то реальном, не выдуманном человеке, чьё странное поведение не слишком успешно «подогнано» под юродскую парадигму. Второй случай, более литературный, это ещё один эфиоп, бывший разбойник из (беотийского?) города Гисия, который раскаялся, стал праведником, возил дрова с гор, оставляя себе два обола, а остальное раздавая другим; он «постоянно ходил туда-сюда, что-то бормоча» (древнеславянский переводчик жития добавляет в этом месте, может быть, из недошедшего греческого оригинала: «озираяся», 300.12-13), и одни говорили: «Он безумец (εξηχος περιεστιν), а другие утверждали, что он повредился (παρετράττη)» (72.23-25), но когда в городе случилась засуха, лишь его молитва смогла вызвать дождь (72.25-74.4).

Однако при всей невыразительности приведенных случаев реального юродства, житие буквально пронизано апологией «тайной святости». Сам Нифонт вызывал противоречивые отклики (81.30-32) и утверждал, что «многие в своём внутреннем мире делают богоугодные вещи, даже если внешним образом поступают неразумно (μωραίνουσι); Бог видит внутреннюю сущность и не попускает таким вовсе погибнуть… А те, что в душе порабощены [бесом]… даже если они руками или плотью творят добро, это не идёт им на пользу» (126.20-25).

Истинные святые для Нифонта – тайные святые (81.24; 26; 118.4-5; 7-8; 16-18; 160.22-23).

Однажды в житии приведена настоящая апология парадоксальной святости: кто-то спрашивает Нифонта, «почему многие люди ненавидят праведников, иные соблазняются (σκανδαλίζονται) на их счет». Святой отвечает, что «хула приносит праведному большую пользу» (55.8-12) и рассказывает об одном таком человеке, который жил со скотиной и считался негодяем, а сам тем временем молился о том, чтобы хулящие его не подверглись Божьему гневу (55.17-56.4). Как признает агиограф, кое-кому такая святость не нравится: «Многие праведники являют для людей соблазн, и те ропщут против них, говоря: если им нужно спасение, то пусть сидят в пустыне, а те, кто пребывает в миру, тщеславятся и заботятся о том, чтобы нравиться людям» (56.19-24). Нифонт возражает на этот аргумент так: во-первых, и патриархи жили среди людей, и Бог пребывает повсюду; во-вторых, природные явления тоже не могут всем нравиться одинаково: кто-то любит зиму, а кто-то лето; в-третьих, ведь и Иисус не всем нравился (55.25-58.15). Эти причудливые аргументы, ни один из которых не отвечает на этическую суть упреков, показывают, тем не менее, что в византийском обществе продолжалась оживленная полемика на эту тему.

Житие Нифонта важно для нас ещё по одной причине: агиограф, словно предвосхищая рассуждения Симеона Нового Богослова (см. с. 170 сл.), развивает концепцию «бесстрастия» праведника.

Относительно тех добродетельных, которые едят (в пост), а также пьют вино, внимай, чадо, и слушай: те, за кем ты это заметил, являются доблестными воинами [Божьими], они попрали греховные страсти и ныне являются хозяевами и господами страстей, получившими дары бесстрастия ( χαρίσματα τ μς απάθειας) от Бога. А ведь Божьи дары неотменяемы ( άμετάτρεπτα) и те, кто их получил, даже если едят [скоромное], даже если пьют вино, – делают всё это в бесстрастии… Те, кто это делает, часто [нарочно] творят такое на глазах у людей, а оставшись одни, в молчании творят дела благочестия, восполняя пощением в келье то, чего лишились на глазах у людей (164.10-17; 26-29; ср. 232.4-31).

Разумеется, делающие подобное – по определению юродивые, но Нифонт их этим словом не называет. Такая же сдержанность проявляет себя и в другом месте: Нифонт, как и Василий Новый, рисует картину Страшного Суда, но у него, в отличие от Василия, юродивые впрямую не названы среди спасшихся; быть может, они подразумеваются среди «тех, кто ради Христа» (в одной из поздних рукописей добавлено: «бедные») (96.10), а возможно, что среди «блаженных» (μάκαρες), (98.36- 99.6), но это лишь догадки.

В ученой культуре второй половины X в. юродство также играло, видимо, весьма заметную роль – иначе невозможно объяснить, почему в энциклопедическом словаре «Суда», созданном около 1000 г. и совершенно не имеющем узкоцерковной направленности, появляется отдельная статья «Глупость Христа ради» (Μωρία δια Χριστόν) [CCLXXXIX]. Хотя это – не более чем цитата из сочинения Иоанна Златоуста «О непостижимости Бога» [CCXC], тем не менее само её появление в словаре знаменательно.

В конце X в. отмечается и взлет интереса к Симеону Эмесскому: гимнописец Гавриил создает в его честь кондак [CCXCI]. Это – весьма объёмистое произведение [CCXCII]; хотя автор ни разу, кроме как в заголовке, не употребляет слова σαλός, песнопение написано необычным, не вполне грамотным языком [CCXCIII]; можно ли сделать отсюда какой-либо вывод о характере его бытования – неизвестно. В целом гимнограф, живописуя подвиги Симеона, аккуратно следует за текстом Леонтия Неапольского, однако по крайней мере в двух местах даёт волю и собственной фантазии: там, где описано, как юродивый идёт в самую гущу соблазнов, но не поддаётся им, Гавриил сравнивает его с мифическим существом саламандрой, которое горит, но не сгорает [CCXCIV], а в сцене агрессии Симеона против горожан добавлено, по сравнению с оригиналом, всего одно слово – святой не только толкался, но и «плевался» (πτύων) [CCXCV]. Может быть, Гавриил использовал собственный опыт общения с подобными людьми?

И всё же наиболее значимым является тот факт, что Симеон Метафраст, которому в конце X в. было поручено пересмотреть весь агиографический фонд и издать новый менологий, не счёл нужным включить юродивых в свою десятитомную энциклопедию.

Глава 6 «НОВЫЕ БОГОСЛОВЫ»

В XI в. было создано житие Симеона Нового Богослова, где биография этого реального человека, жившего на рубеже тысячелетий, обрисована с большим количеством правдоподобных деталей. В обширном и крайне интересном тексте фигурирует некоторое количество персонажей, историчность которых не вызывает сомнений и которые при этом сознательно вели себя по-юродски. У нас тем самым появляется возможность не только «прочесть» юродство как литературное высказывание, но и взглянуть на него как на жизненную позицию. Первый из таких персонажей – это монах Студийского монастыря Симеон Благоговейный. Вот что рассказывается о нём в житии:

Имея в отношении окружающих его тел не больше чувств, чем мертвый имеет по отношению к мертвым, он прикидывался возбужденным (ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), желая этим скрыть сокровище своей бесстрастности (απάθειας)… а также спасти тайком хоть некоторых, а по возможности и всех, кто лежит на дне, вытащив их благодаря этой наживке из пучины погибели [CCXCVI].

Этот мотив уже хорошо нам известен, да и читатель жития, должно быть, помнил, что имеет дело с очевидной аллюзией на поведение Симеона Эмесского. Отличие теперешнего Симеона от древнего в том, что он – совершенно реальная историческая фигура, автор сохранившихся богословских сочинений. Так что его «юродствование» – сознательно выбранная поза. Однако данное обстоятельство не помешало скандальной славе о нём распространиться по Константинополю, что сделало невозможной канонизацию Симеона после его смерти. Духовный ученик Благоговейного, Симеон Новый Богослов, в своих попытках учредить культ учителя встретил столь яростное сопротивление церковных властей, что был даже отправлен в ссылку. Итак, Симеон Благоговейный может быть признан настоящим юродивым [CCXCVII]. Любопытно, однако, что при всей своей бескомпромиссности Новый Богослов так ни разу и не решается сослаться на пример Симеона Эмесского или даже просто назвать своего учителя юродивым: видимо, юродство на рубеже X -XI вв. уже не имело шансов на официальное признание.

Ещё один случай юродства также связан с именем Симеона Нового Богослова. В его житии упоминается некий Иерофей, западный епископ, который нечаянно убил человека и решил искупить страшный грех невиданным покаянием. Ему посоветовали уйти в монастырь св. Маманта, где игуменствовал Симеон.

[Там Иерофей] в стремлении к страданиям прикидывался полоумным (παράφορα τινα ύπεκρίνετο) и нарочно разбросал и переколотил множество горшков, дабы услышать оскорбления, а то и получить удары по щекам. Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий… Иерофей исполнял должность келаря, и вот как-то велел ему святой [Симеон] наполнить из бочки один из пустых сосудов. Он тотчас повиновался и отправился к бочке. Но у него была привычка постоянно петь псалмы и каяться. Кроме того, всякий раз, когда он видел лики святых или изображение креста, он целовал их, даже если их были тысячи. Случилось так, что крест был изображен и на крышке бочки. Открыв крышку, он начал… целовать крест и перевернул сосуд, а содержимое вылилось на землю. Увидев сосуд пустым, Иерофей сказал со смехом: «Пока не облобызаю моего креста, о злой бес, не возьмусь за сосуд, не будь я юродивый Иерофей (μά τον σαλόν’ Ιερόθεον)! Я ведь знаю, для чего ты устроил это представление». Поскольку сосуд опорожнился полностью, он схватил его пустой и побежал рассказать блаженному отцу Симеону все, что случилось. Святой же, зная Иерофея и понимая, что он делает все, чтобы навлечь на себя бесчестье, желал доставить ему тот венец, которого он жаждал. Вот что он приказал насчёт Иерофея: когда в тот же день монастырские мулы отправлялись из обители с грузом бидонов, он велел посадить на них Иерофея и тащить его до Ксеролофа [61] и чтобы возничий приговаривал: «Если у кого-нибудь повредились мозги (βεβλαμμένος τας φρένας), то вот какой триумф его ожидает!» Когда это было исполнено и Иерофей отправился верхом на бидонах, то погонщик мулов начал громким голосом кричать, что велено, а чудак Иерофей повторял это за ним, присовокупляя к словам потоки слёз (72-75).

Пример Иерофея любопытен потому, что в его лице мы встречаем первого юродивого с Запада (видимо, из Италии). Можно предположить, что этот странный вид аскезы воспринимался там как специфически византийский. Тот, кто чувствовал в себе жар истовости, знал, что будет адекватно понят на Востоке (ср. с. 349). Заметим, однако, что мотивировка юродства у Иерофея отличается от «классической» византийской: покаяние как причина экзотической аскезы встретилось нам лишь однажды, у Марка Лошадника (см. с. 97, ср. с. 168), то есть ещё в эпоху становления феномена, – в остальных случаях, напротив, к юродству приступают по достижении вершин совершенства. На Западе же, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 346), презрение со стороны окружающих воспринималось именно как высшая форма презрения к себе.

Но история с Иерофеем важна ещё и другим. До сих пор юродивый нарушал устоявшиеся нормы в одиночку, вызывая обычно негодование, а в случае с императором Михаилом – страх у окружающих. Даже конфиденты юродивого, знавшие о намеренном характере его безобразий, жалели святого и восхищались им, но не ассистировали ему. Как мы помним, псевдомимы рассердились на Иоанна Эфесского за то, что он не отважился унизить их, как они того требовали (см. с. 96). Пожалуй, некоторый намёк на «подыгрывание» юродивому содержится в рассказе о том, как повел себя авва Даниил с Марком Лошадником (см. с. 98). В данном же случае вообще неизвестно, кто кого больше «заводит» – Иерофей Симеона или наоборот. Разумеется, для игумена подобное поведение выглядит более чем странным. И тем не менее это не единственный пример.

Вот что произошло с любимым учеником Симеона монахом Арсением. Тот старался превзойти всех в подвигах аскезы, пока не упал как-то в обморок. Симеон запретил ученику потакать собственному тщеславию.

И с тех пор неслыханное раскаяние овладело Арсением, так что из-за угрызений совести он впал в пучину унижения. Чтобы показать его успехи в смирении, мы приправим свой рассказ воспоминанием об одном или двух случаях, когда блаженный Симеон устроил ему унижение.

[Далее рассказывается о том, что Арсений пёк хлеб, а налетевшие в пекарню птицы его поклевали.]

Увидя это и преисполнившись ярости на птиц, он закрыл дверь и всех их палкой сбил на землю. Свершив сие великое деяние, он сообщил о нём блаженному Симеону. А тот, услыхав об этом, сказал: «Пойдем, я тоже хочу посмотреть, как это ты их в добрый час укокошил (καλώς ποιήσας άπεκτεινας)». Придя и увидя убитых птиц, разбросанных на земле, святой заплакал, опечаловав на бессмысленный гнев Арсения. Призвавши одного из служителей, он велел принести верёвку, связать всех птиц и повесить на шею Арсению. Сказано – сделано.Тогда он приказал тащить его и водить по монастырю и издеваться над ним среди толпы монахов (μέσον των συνόντων θεατρίζεσθαι μοναχών). А тот терпел унизительность этого спектакля (δράματος) со смирением чувств, проливая реки слёз и притом называя себя убийцей. Сказанного достаточно, чтобы показать доблесть обоих и их любомудренный подвиг благочестия (64).

История выглядит престранно: Симеон сначала фиглярствует, потом вдруг без всяких оснований (ведь ученик с самого начала всё ему рассказал) начинает стенать, а кончается все буффонадой, воспроизводящей сценарий византийских политических шельмований (καταπομ-πτεύσεις). Но особенно в рассказе настораживает какая-то общая развязность стиля. Однако самое интересное следует дальше:

Как-то у блаженного Симеона была встреча с друзьями. Поскольку один из них по причине телесной немощи нуждался в мясном питании и особенно в мясе молодых голубей, блаженный Симеон из сочувствия велел зажарить птиц и поднести их тому, кто в этом нуждался. Когда больной стал есть, Арсений, также сидевший за столом, смотрел на него с отвращением. Блаженный Симеон заметил это его отношение и… желая показать сотрапезникам высоту его унижения, дабы они знали, что остались ещё у Бога чада послушания и истинные подвижники добродетели… взяв одну из птиц, бросил ему, приказав есть. Арсений услышал всё это и ужаснулся от такого наказания; но он знал также, что непослушание ещё хуже мясоедения. Он сотворил покаяние, попросил благословения, взял птицу и начал её жевать и есть со слезами. Когда святой увидел, что Арсений уже достаточно разгрыз пищу зубами и готов послать её в желудок, он сказал: «Хватит с тебя, теперь выплюнь! Ты обжора! Уж как начнёшь есть, так все голуби не смогут тебя насытить. Умерь свою страсть!» (66-68).

С формальной точки зрения здесь рассказана лишь очередная банальная история о воспитании послушников: мы уже говорили о том, какими нестандартными способами в них уничтожали собственную волю (см. с. 47-49). Но реальное содержание рассказа богаче того моралистического урока, о котором толкует нам автор жития, Никита Стифат. Вообще, агиограф со своими интонационными ужимками играет в тексте ничуть не меньшую роль, чем Симеон. Вся атмосфера цитированных эпизодов жития наэлектризована «священным фиглярством». Речь идёт о чём угодно, только не о честной педагогике. Вот это сочетание агрессии, откровенной провокации и бурлеска – при априорной для агиографа святости целей – и даёт основания усматривать в поведении Симеона Нового Богослова черты «юродствования», хотя сам он, конечно, и не похож на юродивого.

Интересно отметить, что такое же соседство мотивов юродствования и сверхмерного послушания можно найти в житии (BHG, 187) Афанасия Афонского (925- 1000 гг.), который, будучи весьма учен, изображал невежество, «премудрую ребячливость, издевающуюся или подвергаемую издевательствам (νητηότητα πάνσοφον παίζουσαν ή παιζομενην) [CCXCVIII]. То же находим и в житии (BHG, 1370) другого святого X в. – Нила Россанского (910-1005 гг.).

[Тот] предпочел бы умереть страшной смертью, нежели прослыть святым у кого-либо из людей. Наоборот, многим он старался представить себя гневливцем (ύβριστην) и причастником всех прочих страстей. Многие неразумные соблазнялись, но мы, незаслуженно сподобившиеся есть и пить вместе с ним, уверены… что Нил – преблаженный святой [CCXCIX].

[Однажды духовный наставник Нила Иоанн велел] дать ему большую чашу вина, желая посмотреть, по Богу ли его житие. Святой отец Нил взял чашу и, попросив благословения, без колебаний выпил её до дна… Великий [Иоанн]… сказал присутствующим: «Отцы утверждают, будто авва Нил не вкушает вина. Пусть люди посмотрят – они скажут по-другому». Нил тотчас встал и принёс покаяние, говоря: «Прости мне, честной отче. Ведь никогда ничего благого я не сделал пред лицем Божиим» [CCC].

Нельзя не отметить также, что, вероятно, с легкой руки Симеона Благоговейного в агиографии X в. получил довольно мощный импульс мотив «бесстрастного бесстыдства» (см. с. 167). У нас есть по крайней мере три примера этому. В житии Луки Нового (BHG, 994) повествуется, что он «часто спал рядом с женщинами, если так получалось, и не испытывал от этого ни малейшего вреда и не подвергался ни единому помыслу». Однажды, рассказывает агиограф, когда в монастырь пришли две женщины,

он нас уложил с одной стороны, сам лег с другой, а им, по причине холода, велел лечь посередине. Он сделал это, как ребёнок, прижимающийся к матери, так, словно лежал рядом с какими-нибудь камнями или поленьями.

И ни один плотский помысел не овладел им! Такова была простота (άπλυτης) и бесстрастие этого земного ангела! [CCCI]

Однажды, когда некая женщина заболела, Лука велел монаху Панкратию:

«Ступай… к женщине и смажь её всю мазью, собственными своими руками по её нагому телу». Тот, будучи украшен простотой (άπλότητι) и своим добрым нравом, не стал раздумывать, но отправился выполнять поручение… выказав себя сыном послушания. Зри, каков плод повиновения! Он не испытал ни самомалейшего вреда от этого прикосновения! [CCCII]

В том же X в. подвизался Илия Пещерник, в житии которого (BHG, 581) также есть сходный эпизод. Правда, этот святой против воли становится объектом женских домогательств, но лексика та же: «Позже преславный [Илия] уверял нас: "Моя плоть не ощущала никакого плотского движения. Меня, думавшего о вечном огне, не волновало мясо, но подобно тому, как дерево не чувствует прикосновения к дереву, так и я был" [CCCIII].

Наконец, к концу X в. относится житие Фантина Нового (BHG, 1508-1509), который имел обыкновение читать мирянам, особенно женщинам, свои наставления в голом виде. Он так же, как и все вышеупомянутые святые, «достиг такого бесстрастия и совершенства, что не чувствовал разницы между женщиной и мужчиной» [CCCIV].

Позднее, в XII в., эта традиция была продолжена Неофитом Затворником [CCCV].

Однако вернёмся к Симеону Новому Богослову. До сих пор мы говорили о нём на основании его жития. Но он и сам был плодовитым духовным автором. Обратимся же к его сочинениям и посмотрим, не нашла ли в них отражения тема юродства.

На первый взгляд нет ничего более полярного, более антагонистичного, чем Симеон Новый Богослов и юродивый. В самом деле, юродивый всегда безвестен, а Симеон был заметной фигурой. Юродивый находится на самом дне общества, а Симеон являлся (по крайней мере так утверждает его агиограф) спафарокувикулярием [62] и синклитиком [63], его дядя был близок к императору. Юродивый обычно держится в стороне от церкви, а Симеон много лет игуменствовал в св. Маманте. Юродивый развязен, назойлив и нагл, а Симеон всегда собран, суров и неприступен. Юродивый кощунствует, а Симеон славился своим благочестием. Наконец, Симеон и сам совершенно недвусмысленно высказывается о юродском поведении:

Того, кто живёт в смиренном воздержании, люди считают притворщиком, а того, кто ест, как обжора, держат за безыскусного и простодушного, а частенько и сами с удовольствием трапезничают вместе с ним, потворствуя собственной слабости. Мало того, даже тех, кто прикидывается сумасшедшим (τους τον σαλόν ύποκρινο-μένους), острит, болтает несусветный вздор, принимает непристойные позы и тем вызывает у людей смех, – даже их почитают как бесстрастных и святых (ως άπαθεΐς και αγαθούς), полагая, будто этакими-то ухватками, ужимками и речами те пытаются скрыть свою добродетель и бесстрастие (άπάθααν καλύπτειν); а вот на тех, кто живёт в благоговении, добродетели и простоте сердца и на деле является святым, – на тех не обращают внимания, словно на обычных людей, и проходят мимо [CCCVI].

Казалось бы, сказанного достаточно, чтобы раз и навсегда отказаться от дальнейших попыток найти у Симеона апологию юродства. Но не будем спешить. Уж чего-чего, а последовательности от этого мыслителя ждать не приходится.

Много внимания в своих трудах Новый Богослов уделяет популярной в Византии проблеме, можно ли достичь полного бесстрастия. Многие теологи утверждали, что не следует насиловать человеческую природу, но единства мнений на этот счет не было [CCCVII]. Особенно осторожно высказывались православные богословы относительно сознательного провоцирования искушений с целью проверки собственного бесстрастия (см. выше, с. 93). Но Симеону претит эта осмотрительность, стыдливо допускающая слабость человека и возможность греха.

Многие светские лица во время наших бесед, – начинает он с напускным спокойствием, – часто спорили со мной относительно страстности и бесстрастия. И вот я слышал почти от всех – не только от тех, кому не хватает благочестия и добродетели, но и от тех, кто кажется совершенно добродетельным и кто стяжал в миру громкое имя и великую славу, – будто невозможно человеку достичь таких высот бесстрастия, чтобы беседовать (όμιλήσαι) и трапезничать с женщинами и не претерпеть никакого ущерба и не испытать втайне какого-нибудь движения плоти или позора (κινησιν ή μολυσμόν).

Слыша своими ушами такие речи, я исполнился великой печали [CCCVIII].

И тут голос Симеона крепчает:

Можно достичь такой свободы… чтобы, не только обедая и беседуя с женщинами, остаться неповрежденным и бесстрастным, но и, вращаясь посреди города, слушая, как люди поют и играют на кифарах, глядя, как они смеются, и танцуют, и забавляются (παίζοντας), не претерпеть вреда (Eth. VI, 39-46, р. 122).

После этого пассажа мы так и остаемся в неведении, зачем святому толкаться в городской толпе, да ещё в явно сомнительных кварталах, если он не юродивый. Но Симеон идёт гораздо дальше:

Подобно тому как солнце не может запачкать свои лучи, освещая грязь, точно так же душа или разум сподобившегося благодати человека, несущего Бога в себе, не могут загрязниться, даже если его чистейшему телу случится вываляться (έγκυλινδεΐν) в грязи, так сказать, человеческих тел, что вообще-то несвойственно благочестивым [CCCIX]. Мало того, праведник не повредится в своей вере и не отделится от своего Господа, даже если окажется заперт с тысячами неверных, нечестивых, замаранных и, голый телом, соединится с ними, тоже голыми (γυμνός τω σώματι γυμνοΐς αύτοΐς ένωθήσεται) (Eth. VI. 202-211).

Но можно ли по крайней мере надеяться, что «праведник» Симеона лишь покорствует обстоятельствам, но сам инициативы не проявляет? Как бы не так!

И отныне ты не будешь делать различия мужского и женского [ср. с. 113] и не претерпишь от этого никакого вреда… но, встречаясь и общаясь с мужчинами и женщинами и целуя их (αυτούς ασπασμένος), ты пребудешь неповрежденным и неподвижным [плотью]… и будешь смотреть на них и обращать на них внимание, как на ценные члены Христовы и храмы Божьи (Eth. VI, 462-469) [64].

Но поцелуи, в конце-то концов, есть предел провокации? Пустые надежды!

Праведник, даже приближаясь телом к телам (σώματι σώμασι πλησιάζων) [65], может остаться святым по духу… Если потом ты даже увидишь такого человека безобразничающим (άσχημονουντα) и будто бы устремляющимся к срамному действию, – знай, что всё это творит мертвое тело! [CCCX]

Ясно, что Симеон имеет здесь в виду своего духовного наставника:

Таким уже ныне, в недавние времена, был святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека: ни смотреть на голых людей, ни самому являться их взору голым. Ведь он… пребывал неподвижным, неповрежденным и бесстрастным (Hymn. XV, 208-213; ср.: Cat. VI, 300-305).

Разумеется, Симеон понимает, что подобное поведение вряд ли можно рекомендовать в качестве образца святости, от этого-то он и преисполняется ярости против воображаемого оппонента:

А если ты, будучи голым и прикоснувшись к плоти, становишься женонеистовым, словно осёл или жеребец, то как ты смеешь и святого обвинять? (Hymn. XV, 216-220).

В чём же разница между скабрезностью праведника и скабрезностью грешника? Может быть, дело в том, что настоящий святой лишь «разыгрывает» грех, не совершая его на самом деле? Попробуем разобраться.

Разум святого не запачкается, даже если заглянет (παρακύψειεν) в мутные и грязные страсти… Даже если иногда (ποτέ) ему и захочется войти (είσελθείν) в рассмотрение этих [страстей], он сделает это ни с какой иной целью, как только чтобы исследовать и понять побуждающие мотивы и механизмы (Eth. VI, 258, 260-268).

Итак, «бесстрастный» лишь «заглядывает, свесившись» (παρακύψειεν) в бездну страстей. К этому мы уже привыкли, это его обычное состояние. Но чём же тогда отличается «вхождение», то, которое бывает «иногда» (ποτε)? Из контекста ясно, что это уже некая следующая ступень: речь идёт об эксперименте на себе. Праведник уже не изображает грешника, он им становится, причём не в глазах профанов, как раньше, аив своих собственных. Правда, Симеон пытается обосновать это погружение во грех интересами духовных чад (Eth. VI, 269- 328; Cat. XX, 83-85), но вряд ли он и сам верит в это оправдание: в его духовном мире нет места для помощи другому, его концепция спасения глубоко индивидуалистична [CCCXI]. Так что все эксперименты с грехом и бесстрастием – это игра «праведника» непосредственно с Богом. Или автора – с читателем.

Из трудов Симеона нельзя понять, является ли богоизбранность результатом аскетических усилий или харизматическим даром [CCCXII]. В любом случае достигший её уже не обязан дальше никак подтверждать свою святость. Дар этот не отнимается, что бы ни натворил «бесстрастный».

С другой же стороны, Симеон понимает, что, отвергнув объективный критерий греховности, он загоняет себя в ловушку – именно отсюда его бессильная ярость, когда он пишет о «настоящих» юродивых (см. с. 175): они как бы демонстрируют ему логические последствия его собственной теории. Симеон не может идти до конца за идеей харизматичности, потому что тогда пришлось бы совсем отвергнуть церковную иерархию и даже церковные таинства, а на такое он всё же не решается.

В отличие от своего духовного наставника, Симеон, за пределами собственных сочинений, позволял себе «юродствовать» лишь в том бытовом смысле, в котором это слово употребляется в русском языке сейчас. Как мы уже упоминали, Новый Богослов был отправлен в ссылку за самовольную канонизацию учителя. По утверждению Никиты Стифата, главным врагом Симеона был патриарший синкел Стефан Никомидийский. Именно он боролся против культа Симеона Благоговейного, именно он (с «рационалистических» позиций) яростно полемизировал с Симеоном по теологическим вопросам, они оба явно ненавидели друг друга также и на личном уровне – тем самым, когда в результате интриг синкела [66] Новый Богослов был сослан, именно Стефан мог считать себя победителем в этом долгом противостоянии, и именно ему сел писать письмо Симеон, как только прибыл к месту ссылки. Это послание было задумано им как примирительное; следуя евангельскому завету, Симеон благословляет своего гонителя и благодарит Стефана за полученные от него страдания, которые приближают его, Симеона, к Богу. Письмо заканчивается словами:

Если у тебя ещё осталось в запасе что-нибудь, что бы ты мог добавить к счастью и славе любящих тебя, пожалуйста, сделай это не колеблясь, дабы умножилась тебе отплата и щедрее было тебе воздаяние от Бога. Будь здоров! (132-134)

Искать мук и молиться за обидчиков – нормальное поведение всякого святого. Но при этом каждое слово письма дышит такой испепеляющей ненавистью, что никто не воспринял бы его как образец христианского смирения. На этом примере хорошо видно, как величайшее самоуничижение сливается у Симеона с величайшей гордыней [CCCXIII].

А это и есть «юродствование».

Здесь пришло время поговорить о соотношении юродства и ереси. Та сирийская «Книга степеней», о которой мы уже говорили (см. с. 38), легла в основу ереси мессалиан, распространившейся в IV в. на востоке Империи и осужденной (под именем ереси евстафиан) Гангрским собором. Впоследствии это течение в разных формах просуществовало вплоть до гибели Византии. Не будем касаться доктринальных расхождений мессалианизма и православия: они подчас ничтожны [CCCXIV]. Обратим внимание на то, как вели себя еретики. Согласно свидетельству Епифания,

мужчины с женщинами… вместе спят на площадях, поскольку, как они говорят, у них нет имущества на земле. Ни в чём для них нет препятствия (ακώλυτοι είσι)… слова же их напоминают речи безумцев (αφρόνων έπεκεινα)… Поста они вообще не знают… но иногда до ночи молятся, ничего не евши… Все они творят безбоязненно (άδεώς)… Что же до мерзости распутства (αίσχρότητος ή λαγνείας)… то её у них хватает [CCCXV].

[Мессалиане, по словам Феодорита Киррского,] делают и другие безумные вещи (φρενιτιδος εργα): внезапно подпрыгивают и хвалятся, что перепрыгивают бесов, или изображают стрельбу из лука, утверждая при этом, что поражают бесов, и многое ещё творят, исполненное такого же безумия [CCCXVI].

Из другого источника, схолии Максима к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, следует, что

[мессалиане] после трёх лет суровой аскезы начинают свободно чинить непотребства, предаваясь блуду и нечестию, обжорству и разврату… утверждая, что всё это они делают бесстрастно… и, подобно одержимым безумием (φρενίτιδι κατεχόμενος), они радуются собственной болезни [CCCXVII].

Сразу несколько независимых источников рассказывают о ересиархе Лампетии Каппадокийском.

Много раз, – писал Феодор Бар Кони, – он снимал свои одежды и стоял нагой перед лицом встречных.

И всё то, что происходило с ним из-за его сумасшествия и безумия, сам он приписывал чистоте и бесстрастию. Писание он толковал аллегорически… утверждая, будто познал его в откровении, а не изучением и чтением… Он издевался над монахами и говорил… что человек должен есть, пить и забавляться. А тех, кто отвергал его учение, он называл безумцами [CCCXVIII].

Фотий добавляет, что Лампетий

целовал девушек в губы и обнимал их и… грешил в Иерусалиме с диакониссой… И когда кто-то попросил его об исцелении, тот сказал: «Приведи мне красивую девушку, и я покажу тебе, что такое святость». Он издевался над теми, кто поёт часы, и смеялся над ними, говоря, что они все ещё пребывают под властью закона [а не благодати] [67].

Все эти бесчинства имели следующее теоретическое обоснование: праведник может при жизни удостоиться божественного бесстрастия (απάθεια), сподобившись которого, он дальше как бы «застрахован» от зла и может совершать что угодно.

Душа совершенно освобождается от стремления к дурному, так что больше не требуется ни поста, изнуряющего тело, ни обуздывающего наставления, которое воспитывало бы умение двигаться [в добродетели] соразмерно [CCCXIX].

Всё то, в чём обвиняли мессалиан, вошло в византийские мистические учения. Например, в X в. был осужден Элефтерий Пафлагонский. Его уличали в том, что

он предписывал монаху делить ложе [одновременно] с двумя женщинами. По окончании одного года полного воздержания он разрешал безбоязненно предаваться наслаждениям и совокуплению (μίξεσι) как с родственниками, так и с чужими, [говоря], что это безразлично и не запрещено природой. Думаю, что многих он привлёк распущенностью и любострастием… Да будут анафема те, кто изображает неистовство и прикидывается (ύπο-κρινομένοις), что в экстазе видит какие-то откровения, и так обманывает людей [CCCXX].

В общем, осуждение Элефтерия и канонизация (впрочем, оспаривавшаяся) Нового Богослова – результат скорее жизненных обстоятельств, чем различий доктрины [CCCXXI]. То же можно сказать о такой паре, как Симеон Новый Богослов и Константин Хрисомалло, осужденный за ересь в 1140 г.: совпадение их доктрин было столь велико, что последователям Хрисомаллы удалось спасти некоторые из его сочинений, приписав их Симеону [CCCXXII]. Да и другие проклятые церковью мистики – Феодор Влахернский (XI в.), Леонтий Бальбисский и Климент Сасимский (XII в.) – по теориям своим мало отличались от «законных» византийских мистиков. Совпадения были подчас столь скандальны, что переписчикам рукописей Симеона Нового Богослова приходилось заменять в них наиболее одиозные термины [CCCXXIII].

Мистики, которые доходили до отрицания роли иерархии, неизбежно оказывались еретиками. Однако Симеон никогда не доводил своих построений до формально-логического конца. То же можно сказать и про юродивых. Если бы они провозглашали своё поведение единственно правильным, как это делали мессалиане (и любые другие еретики, раскольники и т. д.), на них бы немедленно обрушилась вся тяжесть репрессий со стороны моноидеологического государства. Но юродивый – одиночка. Он сам всячески предостерегает против следования его примеру – и это его спасает. Власть боится не чудака, но организации.

Из этого вовсе не следует, будто юродивые были еретиками, сознательно отказавшимися от пропаганды своих идей. Конечно, какие-то мессалиане могли замаскироваться под юродивых, как Хрисомалло – под Нового Богослова, но культурные явления нельзя сводить к банальному «qui pro quo» с переодеванием. Юродство было своего рода прививкой безопасной дозы ереси к «здоровому» телу православия.

Глава 7 ЗАКАТ ЮРОДСТВА

В XI в. юродство было по-прежнему широко распространено в византийском городе. Светский автор Кекавмен рассматривает его как повседневное зло, с которым не очень понятно, как обходиться.

Не принимай участия в выходках неразумного (μετά άφρονος μή παιξης)! Ведь он оскорбит тебя и даже схватит за бороду. Подумай, какой будет стыд! Если ты ему спустишь, все будут смеяться, если ты побьешь его, все станут упрекать и пенять тебе. То же самое случится с тобой и в отношении тех, кто прикидывается сумасшедшим (τοΐς προσποιούμενους то σαλόν). Говорю тебе: жалей и подавай им, но не вздумай забавляться (παίζειν) и смеяться вместе с ними, ибо это опасно. Видывал я иных, кто, смеясь и забавляясь (παίζοντες) с таким [юродивым], убивал его [в конце концов из-за того], над чем они [вместе] потешались (о!ς επαιζον) [CCCXXIV]. Ты же не оскорбляй и не бей безумного (σαλόν), кто бы он ни был. Того, кто изображает безумного (του ύποκρινομενου то σαλόν) [CCCXXV], выслушай, что бы он тебе ни говорил. Не пренебрегай им: может, он хочет надуть тебя при помощи юродства (δια του σάλου) [CCCXXVI].

Кекавмен как будто делает различие между настоящими сумасшедшими, симулянтами и юродивыми. Ясно, что все они составляли неотъемлемую реальность византийского города, и ко всем Кекавмен рекомендует относиться с опаской. Но здесь же выясняется, что это самим изгоям надо опасаться городской толпы: вскользь брошенное замечание об убийстве юродивых показывает, что эти дебоширы абсолютно беззащитны и ставкой в их «забавах» является их собственная жизнь. Описанная сцена, по выражению Ж. Дагрона, – «кривляющаяся и жестокая, как картина Босха» [CCCXXVII].

В XI в. юродство проникает на Запад, но опять в лице греческого юродивого. Это был Николай Транийский, чьи подвиги запечатлены в латиноязычном житии (BHL, 6223-6226). Николай родился в Беотии, в деревне, принадлежавшей знаменитому монастырю Луки Стирита, в бедной семье. Когда ему исполнилось восемь лет, он усвоил привычку постоянно кричать «Кирие элеисон!» [CCCXXVIII]. Мать «пыталась образумить его от этой, как ей казалось, глупости (stultitia)». Изгнанный в 12 лет из дома, он поселился в пещере, откуда молитвой изгнал медведицу. Потом его поместили в монастырь Луки, где нещадно били и держали на цепи.

Каких только бед не натерпелся сей благородный подвижник от монахов! Подозревая, что он одержим бесом, они после многих побоев и колотушек выгнали его из церкви. Он же, изгнанный… стоял у порога и кричал: «Кирие элеисон!»

Его заперли в башню, но молния разбила запоры, и Николай, вернувшись к церкви, продолжал кричать.

«Захваченный монахами, он опять был посажен на цепь». Но она чудесным образом порвалась, «а он, взяв её, пошёл в трапезную, где монахи собрались на обед, и, крича "Кирие элеисон!", положил её на виду у всех». Его изгнали из обители как сумасшедшего (insanus), но он каким-то таинственным образом вернулся и вновь стал кричать. «Монахи, которые после трапезы отдыхали в своих кельях, бежали оттуда». Разгневанные иноки хотели утопить Николая, но его вынес из пучины дельфин, а вот неудачливые убийцы сами стали тонуть, и святой обещал, что они спасутся, если будут кричать «Кирие элеисон!». После этого Николай вернулся к матери и пытался склонить к своему подвигу брата Григория, но тот не захотел оставить мать.

Однажды Николай стал увещевать настоятеля Стиритского монастыря Максима не обращаться жестоко с крестьянами, работающими на него. В ответ Максим избил юродивого палкой так, «что совершенно переломал ему ступни и голени» (234). Но Николай не унимался: он принялся среди ночи вопить «Кирие элеисон!», чем разбудил Максима. Тот кликнул людей с собаками, от которых святой спасся, влезши на дерево. В Олимпии его побил епископ Феодор (241). Затем Николай переправился в Италию. Далее в житии рассказана весьма знаменательная история.

У жителей Гидрунта был обычай носить изображение пресвятой Девы из церкви в церковь… И однажды святой увязался за процессией, распевая с другими «Кирие элеисон!». Встретив какого-то старика, он поклонился и сказал: «Здравствуй, брат мой и господин. Один у нас творец, из одного мы теста» – и обнял его. Присутствующие христиане возмутились: «Смотрите, он поклоняется (adorat) иудеям и приветствует их!» И, поставив перед ним икону Девы Богородицы, потребовали: «Авва, почти владычицу нашу Богородицу!» Он же послушаться их слов не захотел. Они его слегка побили и вновь сказали ему: «Поклонись, авва!» Он же ответил: «Я не желаю ей поклоняться (nolo earn adorare)!» Тут уже на него обрушился целый град ударов. Поднявшись с земли, он начал петь гимн… «Царица, из-за твоего великого имени и славы сегодня моя душа прославилась!» (241).

Верный своему обычаю, Николай продолжал везде кричать: «Кирие элеисон!», отчего Тарентский епископ изувечил святого «так бесчеловечно и жестоко, что кровь залила всю землю вокруг» (243). Там же «насмешники поймали его и, постригши крестом, в издевку (derisive) сделали его диаконом, но Бог его взаправду посвятил в диаконы». В Луппии Николай своим воплем сбросил с лошадей местного графа и его свиту. За это святого опять-таки избили.

Много времени провёл Николай в Таренте, где он раздавал мальчишкам яблоки и с этой целью даже покупал их специально, чтобы сорванцы его не преследовали. Жители думали, будто он безумен. «О ужас! Не решаюсь даже произнести! – восклицает агиограф. – Большинство из них издевались над ним и презирали его, как сумасшедшего (velut dementem)» (245). Однако те, кто поумнее, сознавали, что имеют дело со святым.

Видимо, со временем Николай всё же несколько «социализировался»: он уже не кричал своё заклинание всякую секунду. «Иногда даже казалось, что он молчит, но даже и в так называемом молчании он, бормоча про себя, предавался Божьей милости». Несмотря на беспрерывный пост, «он толстел, как если бы и не постился».

Постепенно былая безжалостность окружающих уступила место любопытству. «Подвигнутый мнением толпы», местный архиепископ пригласил Николая к себе и начал расспрашивать, зачем он кричит. Святой «с ясным лицом и в мягких выражениях» объяснил, что действует по евангельским заповедям и добавил:

Я не постеснялся выступать под видом младенца и потому не избежал человеческой насмешки. Надо ли действовать подобным образом, я оставляю на твое усмотрение. Я мог бы остаться у вас, если это не вызовет твоего гнева; в противном случае я покину этот город и пойду дальше (248).

Архиепископ принял компромиссное решение: он разрешил Николаю остаться в городе на некоторое время, но при условии, что тот не будет манкировать церковными ритуалами. Святой умер в 1094 г. в восемнадцатилетнем возрасте. Его почитание началось сразу, но местные жители называли Николая не stultus (такого рода святости на Западе никогда и не появилось), a peregrinus («странник»): так он именуется на иконе конца XIII в., хранившейся в кафедральном соборе Трани, где святой изображен с беснующейся у его ног толпой гонителей с палками в руках [CCCXXIX], и на безыскусной фреске (XIII- XIV вв.) в скальной крипте Канделора [CCCXXX]. Автор латинского жития Николая утверждает (235), что почерпнул все сведения о нём от паломника Варфоломея, вместе с которым святой прибыл в Италию. Нет сомнений в историчности Николая; пожалуй, можно с уверенностью утверждать, что в самой Византии этого малолетнего безумца не считали юродивым. С известной долей осторожности допустимо полагать, что сам транийский агиограф что-то знал о юродской парадигме. Но вышедший из-под его пера персонаж можно назвать юродивым [CCCXXXI] лишь отчасти.

XI-XII вв. – странный период в истории юродства. С одной стороны, процветал культ святых Симеона Эмесского и Андрея Царьградского.

Статуса святого удостоился даже Иоанн, товарищ Симеона Эмесского. Хотя он, согласно житию юродивого, не последовал за Симеоном и остался в пустыне, хотя Леонтий Неапольский даже вкладывает ему в уста осуждение юродства, тем не менее в ямбическом календаре Христофора Митиленского (XI в.) ему посвящены стихи и он назван юродивым (σαλός): «Тленный мир считал тебя дураком (μωρόν), о Блаженный, а ты, смеясь над ним, был умён и вознёсся высоко» [CCCXXXII]. Самый факт подобной путаницы, по всей видимости, свидетельствует о том, что популярность культа Симеона Эмесского была в тот период велика; её же результатом можно считать появление отдельного жития (BHG, 2315) и другого персонажа из Симеоновой биографии- Никона Иорданита [CCCXXXIII], признавшего в Симеоне святого (ср. с. 108-109). Наконец, на популярность культа указывает и большое число дошедших от этого времени рукописей Леонтия Неапольского [CCCXXXIV], Феодор Продром (ок. 1100-1156/1158 гг.) восхваляет Симеона Эмесского в своём стихотворном календаре: «Св. Симеон Христа ради юродивый скончался в мире [21 июля]. Для мира ты – глупый, для Бога же – мудрый, отче» [CCCXXXV].

В отличие от официально признанного культа Симеона, культ Андрея всегда нёс на себе отпечаток некоторой полулегальности. Быть может, не случайно вельможа и писатель Михаил Атталиат, составляя в конце XI в. каталог своей домашней библиотеки, один инвентарный номер описал так: «Под общим переплетом четыре библейских книги Царств: содержит две книги Царств и житие Андрея, Христа ради юродивого» [CCCXXXVI]. Андрея почитали в основном в монашеских кругах. Житие святого уже в первой половине XI в. оказалось переведено на грузинский язык; безусловно, перевод был выполнен в Иверском монастыре на Афоне [CCCXXXVII], что свидетельствует о большой популярности этого сочинения среди святогорских насельников.

В 1183 г. в скальном скиту св. Неофита на Кипре появляется изображение Андрея Юродивого [CCCXXXVIII]. Сам Неофит Затворник (ум. ок. 1215 г.) был очень привержен памяти Андрея и в своём панегирике патриарху Геннадию посвятил юродивому такие строки: «Андрей, святой Христа ради юродивый (σαλός), добровольно предстал безумцем (εξηχος), издеваясь и подвергаясь издевательствам (παίζων καί παιζόμενος), так как понимал тщетные ловушки мира» [CCCXXXIX]. Признаком официальной канонизации обычно служило включение того или иного святого в Константинопольский Синаксарь – однако Андрей появляется лишь в одной из версий этого компендиума, составленной на Афоне ок. 1300 г. (ParisCoislin 223). Именно благодаря популярности у святогорцев его культ мог проникнуть и так глубоко укорениться на Руси (см. ниже, с. 240).

Новые юродивые в этот период ведут себя с опаской и далеко не столь разнузданно, как раньше. Так, Никон Черногорец (XI в.) написал житие собственного учителя Луки Аназарбского, но, когда прочитал его монахам своего монастыря, те предложили ему выбросить из текста некоторые двусмысленные эпизоды. Однако Никон счёл за благо сжечь всю рукопись [CCCXL]. В одном из посланий Никона, озаглавленном «О сновидениях и пустых откровениях», изложены его сомнения по поводу юродства.

Если я буду изображать из себя придуривающегося (προσποιήσομαι τον μωρόν ποιαν), подражая предшествующим отцам, то многие, и в особенности те, кто знает Божественное писание, меня распознают и я не смогу скрыть [своего намерения]. Только прикинувшись лицедействующим от бесов (από δαιμόνων σχηματιζεσθαι προσποιήσομαι), я смогу скрыться от людей [CCCXLI].

Из этих слов видно, что парадигма юродского поведения стала общеизвестной благодаря культу Симеона и Андрея, отчего данный вид святости потерял своё главное оправдание – бегство от людской славы. Если благодаря юродству можно стать знаменитым при жизни, то в нём не остаётся и последнего намека на смирение. Вопрос, стоявший перед современниками Симеона и Андрея, – сумасшедший или святой? – переместился теперь в новую плоскость: настоящий юродивый или притворяется таковым? [CCCXLII]

Никон признаётся, что и сам он в юности, почувствовав призвание к данному подвигу, принялся юродствовать, даже не дождавшись благословения своего духовного наставника Луки. Тот, вернувшись в монастырь из какой-то поездки, принялся отговаривать Никона.

Ведь и сам великий старец в юности своей занимался юродством (σαλάτον), но открылось ему от Бога, что «этого не следует делать ни тебе, ни другому – но лучше потщись стяжать большую мудрость и разум»… Даже предание насчёт того юродства, которым занимались древние отцы, [показывает, что этот подвиг] творился [лишь] по усмотрению [Божию] и не был общепризнанным (περιεκτική), но легко приводил к соблазну и ко всеобщему вреду. Из-за этого и написано в житии Симеона, Христа ради юродивого, насчёт соблазнившихся, что [святой] просил у Бога, дабы из-за него им не засчитывался грех. Да и святой Собор категорически повелел, чтобы теперь такого не было [CCCXLIII].

Итак, главным обвинением юродству выдвигался как раз его провокационный характер. Любопытно, что Никон приписывает Симеону Эмесскому эпизод, в действительности относящийся к рассказу о Виталии из жития Иоанна Милостивого [CCCXLIV]. Видимо, он приводил его по памяти. Интересно и то, что впервые мы здесь видим ссылку на 60-ое правило Трулльского собора.

В другом своём произведении, «Пандектах», Никон как минимум ещё дважды возвращается к проблеме юродства и оба раза его осуждает: «Божественные законы отвергают тех, кто практикует юродство (то σαλά-τον… έπιτηδεύοντας) по образцу великого Симеона и Андрея, и ныне (αρτι) совершенно это запрещают» [CCCXLV]. Обращает на себя внимание, во-первых, появление у Никона ранее не зафиксированного термина для юродства- σαλάτον, а во-вторых, парадоксальность ситуации, при которой Симеон и Андрей по-прежнему признаются за великих святых, но не за образец для подражания! Столь же непреклонен Никон и в другом своём пассаже на этот счет: «Если кто-нибудь из уподобляющихся богоносным мужам в чём-то юродствует (σαλεύειτι), это следует называть не домостроением [Божиим], но преступлением, и предательством догмата, и нечестивостью в отношении Божественного» [CCCXLVI].

Характерную эволюцию проделало само слово σαλός [CCCXLVII]. В общем, оно, взятое без пояснения δια Χριστόν, никогда не утрачивало своего изначального бранного смысла [CCCXLVIII] (так, имя ересиарха Силуана подверглось «идеологическому» искажению: оно записывалось как Σαλουάνους [CCCXLIX], т. е. как бы «дважды безумный»). Однако в средневизантийское время у слова σαλός развивается и новое значение. Это развитие можно проследить на тех контекстах, где интересующее нас понятие используется в словарях и схолиях, для пояснения других слов. К примеру, единожды встретившееся у Аристофана загадочное слово κρόνιππος словарь «Суда» поясняет как «Большой болтун; дерзец, сибарит, развратник» [CCCL], а в схолиях на рукописях Аристофана это же слово объяснено то как «большой болтун», то как σαλός [CCCLI]. Ещё в одном византийском толковом словаре есть такая статья: «Μώμαρό σαλός» [CCCLII], при том что странное и очень редкое слово Μώμαρ в других словарях приравнивается к μώμος, «поругание, насмешка». Стало быть, σαλός могло уже значить не только «дурака», но и развратника, болтуна, дерзеца, сибарита и насмешника, а это – явная аллюзия на то впечатление о себе, которое создавал ό δια Χριστόν σαλός.

Итак, юродивый выглядел в XI в. фигурой примелькавшейся, и каждому было заранее понятно, чего можно ожидать от этого амплуа. Но отсюда вовсе не следует, что новые юродивые перестали появляться.

В житии Лазаря Галесиота (BHG, 980), написанном во второй половине XI в., о некоем Луке Эфесском сказано так: «Про монаха Луку, который прикидывался дураком (τον μωρόν ύποκρι.νόμενος) дабы обретаться мудрым во Христе, я мог бы очень много рассказать, если бы взялся писать о нём по порядку» [CCCLIII].

Но, увы, про характер его юродствования не сказано ничего. Зато мы кое-что узнаем про другого монаха того же монастыря, Никона Фригийского. Тому хотелось сделаться столпником, однако настоятель Галисийского монастыря, Лазарь, не дал ему благословения, а вместо этого наложил трёхлетний обет молчальничества. Никон повиновался, а кроме того «пытался прикидываться безумным (έπετήδευσε δε προσποιήσασθαι καΐ τον εξηχον). Поэтому те, кто встречались с ним на дороге, а также молодые [иноки] монастыря подвергали его многочисленным и разнообразным испытаниям. Он же, дабы… по забывчивости не заговорить, положил в рот два камня и, хотя, как уже было сказано, многие его искушали, он никогда ничего не произносил. Однажды на кухне случился недостаток дров, и по приказу настоятеля все отправились в горы собирать [хворост], один Никон прикинулся, будто не хочет идти. По этой причине он претерпел немалые унижения: его тащили, толкали, заушали и в конце концов, видя, что он не желает за ними следовать, бросили его на землю ничком, привалили камнями его ноги и грудь и, оставив в таком состоянии, пошли по своему делу. Он же лежал так, пока они на обратном пути не отвалили камни и не позволили ему подняться. Когда настала ночь, Никон, тайно ото всех, дважды ходил в горы и приносил дров» [CCCLIV]. История кончается тем, что Лазарь после всех испытаний разрешает Никона от обета молчания и позволяет ему взойти на столп.

Весь этот эпизод производит странное впечатление. С одной стороны, юродство здесь выступает как некая дополнительная аскеза, возложенная на себя Никоном по собственной инициативе, но с другой стороны, настоятель монастыря, Лазарь Галесиот, явно засчитывает её иноку в плюс. Впрочем, юродство Никона не носит ярко агрессивного характера.

Всё чаще можно наблюдать в этот период сочетание юродства с другими видами аскезы у одного и того же подвижника. Так, лишь условно можно говорить о юродстве Кирилла Филеота (ум. в 1110 г.). Хотя агиограф (BHG, 468) и заявляет, что святой «шаловал по [велению] Бога (μωροποιαν κατά Θεόν) [CCCLV], он рассказывает всего об одном случае «отклоняющегося» поведения, когда Кирилл (вслед за Василием Новым, см. с. 149) не отвечал на расспросы чиновника, «прикидываясь немым (αλαλον ύποκρινόμενος)». Будучи заточен в тюрьму как шпион, святой провёл там два дня и две ночи без еды, утешаясь цитатами из отцов Церкви (в житии перечислено их девять), пока его не опознал знакомый. Чиновник в восхищении процитировал Послание к Коринфянам (Кор. 1:27-29) и отпустил святого [CCCLVI].

Другой эпизод жития, при всей своей невнятности, призван, видимо, развенчать юродство. Агиограф, от лица которого ведётся повествование и который назвал себя учеником святого, рассказывает следующее:

Я говорю ему: «Авва, если прикажешь, я поведаю тебе о тех [напастях], которых возводятся на нас из-за бесовской злобы… Я принимал одного брата, примерно лет тридцати, который подвизался в миру, но по какому-то злосчастью оставил своё подвизание, не желая быть униженным и носить с собой докучавшее ему искушение. Уйдя [из дома] и найдя некоего странника (κυκλευτην), он отдал ему своё платье, а себе взял его.

И постриг он себя своими собственными руками и тотчас начал шаловать (μωροποιεΐν) и бродить по городу, говоря и делая странные вещи (άλλα άντ’ άλλων). То ли по причине того, что у него не было опыта в попрошайничестве, то ли, не знаю уж, как и сказать, никто не подавал ему хлеба или чего другого, [но только], проведя так восемь дней голодным бродягой, пришёл он к какому-то саду. Садовник в это время чистил капусту и выбрасывал гнилые листки. Самопостриженный монах принялся хватать их и есть. Когда садовник увидел его, то показал ему кочан капусты и дал ему для съедения, и ещё один. После того как он и этот съел, тот подал ему хлеба. И так этот человек, сдавшись в первой же битве, оставил шалование (κατελιπε то μωροποιαν)» [CCCLVII].

В этой истории остаётся загадочным, что такого неправильного сделал этот самопроизвольный монах (кроме того, что сам себя постриг) и почему он, получив однажды милостыню, оставил своё юродство. Как бы то ни было, перед нами ещё одна история об отказе от этого подвига.

Уже в XI в. от юродства отказывались Лука Аназарбский и Никон Черногорец. В XII в. то же произошло с другим юродивым – Леонтием из Струмицы.

Он вошёл в великий город [Константинополь в 1127 г .], одетый монахом и с помыслами монаха. Войдя же, сей благородный [подвижник] не стал смотреть на роскошь и изнеженность… Нет, он остался чужаком среди чужаков. Чуждый городу, чуждый горожанам, не сведущий в столичных нравах, он тотчас бросился в гущу бесовских [сил], чтобы сразиться с полчищами тьмы. Изображая безумца (τον εκφρονα πλασάμενος), он представлялся византийцам какой-то новой диковинкой (νέον τέρας), добровольным шутом (μίμος εκούσιος), умеющим рассмешить людей. Он вёл жизнь, обычную для этого ремесла: собирал пощёчины и затрещины, но не обращал на них внимания, подсчитывая себе тихонько, какую [духовную] выгоду он извлекает для себя из этого занятия [CCCLVIII].

Однако житие Леонтия принадлежит уже к новому периоду византийской литературы, и от предшествующих сочинений этого типа оно отличается большим психологизмом. Герой – уже не живая икона, а человек, подверженный сомнениям. Чем больше чудес творил Леонтий в Константинополе, тем сильнее подозревали за ними козни Дьявола, желающего «потопить баржу души, загрузив её сверх меры». Он вновь и вновь ставил на себе эксперименты, и каждое новое чудо приводило его во всё большее отчаяние, «и он бился головой о стены, с таким звуком, с каким вбивают в землю сваи» [CCCLIX]. На первый взгляд, Леонтий вёл себя как обычный юродивый: «Он проделывал это, разгуливая по городу, и провёл так много времени. Некоторые дивились на него и свидетельствовали, что он – раб Божий, а другие били его и считали сумасшедшим и бесноватым (εκφρων κаί μαινόμενος)» [CCCLX] Но именно на примере этого святого хорошо видно, что настоящее юродствование требует самодовольства – Леонтий же слишком подвержен рефлексии. Его духовные опыты подчас ужасают (он занимался самобичеванием, ложился в гробы к мертвецам и т. д.), но всё это направлено у него на смирение своей собственной гордыни, а не чужой, как у юродивого. Когда Леонтий, уже поступив в монастырь, изнурял себя сверхдолжным постом, он специально приходил в трапезную вместе с братией и делал вид, что ест, «дабы не соблазнить людей» [CCCLXI]. Юродивые же, как мы помним, руководствовались противоположным принципом.

В этом же житии фигурирует и другой, совсем другой юродивый. Когда Леонтий, став игуменом Патмосского монастыря, прибыл (между 1143 и 1150 г.) на Крит, то его появление было предсказано неким Константином Сканфом.

Он прикидывался сумасшедшим (εκφρονα προσποιούμενος)… считался пророком, многим предсказал будущее и у многих, вопреки ожиданиям, исцелил как душевные, так и телесные недуги. Он принялся кричать «Кирие элеисон» (ср. выше, с. 188) громче обычного где-то поблизости от монастыря [св. Георгия в Ираклионе], где он проводил большую часть времени. Множество народа, как из живущих поблизости, так и из более дальних мест, сбежалось на этот его жуткий крик, считая, что он пророчит какую-то нежданную беду, угрожающую Криту. И хотя собралось уже очень много людей, он продолжал вопить «Кирие элеисон». Когда же толпа спрашивала, что случилось и из-за чего он кричит, он ничего другого не делал и не отвечал на вопросы. Леонтий решил выйти и посмотреть на этого человека… Не успел он шагнуть за ворота, не успел кто-либо из присутствующих его узнать, как Сканф перестал кричать «Кирие элеисон» и принялся в большом возбуждении говорить, словно придя в экстаз и восхищение: «Освободите дорогу, освободите дорогу! Он идёт, он идёт, он идёт! Увы вам, несчастные, в сей час! Увы вам, если бы он не пришёл, что бы вам пришлось вытерпеть!» Когда же блаженный [Леонтий] подошёл к нему, он сменил тон и сказал: «Добро пожаловать, добро пожаловать, мой Златоуст!» И тотчас… повалился ему в ноги, целуя их и крича в экстазе «Добро пожаловать». Собравшаяся толпа разошлась. Впрочем (μέντοι), никто так и не узнал, зачем Сканф говорил и делал всё это, да и сам он ничего не объяснил спутникам. Видимо, своими словами и действиями он показывал, что блаженный [Леонтий] велик пред Богом и свят [CCCLXII].

Двое юродивых, представленных нам агиографом, Макарием Хрисокефалом, бесконечно далеки друг от друга: Леонтий – сознательный имитатор литературных образцов, Сканф – обычный сумасшедший, чьё поведение окружающие и сам автор пытаются «прочитать» в рамках общеизвестной юродской парадигмы; впрочем, они терпят фиаско, и агиограф не может скрыть разочарования тем, что история как бы ничем не кончилась. Последняя же фраза Макария звучит попросту беспомощно.

Двусмысленную позицию по поводу юродства занимает известный канонист XII в. и патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон. Вот как он комментирует 60-ый канон Трулльского собора, запретивший юродство:

Тех, кто притворяется бесноватым ради извлечения выгоды, и тех, кто вещает нечто безумное (δαιμονιώδη) со лживым, сатанинским умыслом, на манер эллинских пророчиц, канон предписывает наказывать… Говорят, что самое их притворство внушено бесами… Я видал таких: они во множестве бродят по городам и не подвергаются наказанию, а некоторые лобызают их, словно освященных (ως ήγιασμενους). Я пытался узнать причину этого и потребовал наказания. Но по незнанию я причислил к притворщикам и Ставракия Оксеобафа, который оказался воистину праведен и разыгрывал глупость Бога ради (την δια Θεον μωρίαν) при помощи разных обманов [68]. Столь же несправедливо были мною осуждены и другие. Разумеется, подобное отвергается этим каноном, дабы не были наказаны добрые из-за негодных. Ибо много есть способов спасения души, и кто-то может спастись и таким образом безо всякого соблазна. Это я говорю не от себя, а из рассказа добрых людей, которые предавались этому богоугодному образу жизни, но потом осудили его как гибельный и ведущий в сеть сатанинскую. Разные святейшие патриархи своей властью задерживали и запирали в тюрьмы в соответствии с каноном многих, как сидящих на цепи [69] в храме св. великомученика Никиты, так и бродящих по улицам и прикидывающихся бесноватыми [CCCLXIII].

Сразу отметим, что юродство видится Вальсамону несколько иначе, чем отцам Трулльского собора: им ещё и в голову не приходило, что этим можно извлекать выгоду; кроме того, экстатическое пророчествование, которое канонист также считает формой юродства, в постановлении Собора не упоминается (см. выше, с. 127). Видимо, пророческие и медиумические функции усиливались в юродстве по мере ослабления провокационных.

Но главное, из крайне путаного текста Вальсамона невозможно понять, как же следует обходиться с юродивыми. Ясно, что чётких критериев, отличающих истинных от неистинных, у патриарха Вальсамона не больше, чем у мирянина Кекавмена [CCCLXIV]. С одной стороны, Вальсамон, никак этого не оговаривая, отходит от категоричной формулировки Трулльского канона, с другой же – весьма характерным представляется нам тот факт, что в истории не осталось ни крупицы информации о Ставракии Оксеобафе, а ведь Вальсамон пишет о нём как о всем известном праведнике. Видимо, церковь почла за благо предать забвению память о нём (как, впрочем, и о Луке Аназарбском).

Если Вальсамон явно испытывает внутренний дискомфорт от проблемы юродства, то другой толкователь церковного права – Арсений спокойно и без экивоков [70] причисляет юродивых к шарлатанам.

Не полагается играть в кости и шашки, ходить на игрища и становиться их зрителями, присутствовать ради развлечения при плясках, балаганном пении, трюках укротителей медведей, ужимках притворяющихся бесноватыми (των δαιμονάν ύποκρινομένων), фокусах огнеглотателей и прыгунов через огонь [71].

В XII в. поток агиографической литературы резко сокращается, но некоторые сведения о юродстве можно почерпнуть и из светских сочинений. Интеллектуал Иоанн Цец (ок. 1100- 1180/1185 гг.) с отвращением пишет о тех, кто «изображает из себя простеца с театральной и показной скрытностью, с поддельной и весьма злокозненной неподдельностью» [CCCLXV]. Но всё же главный огонь интеллектуальной критики обрушивался в XII в. на показной аскетизм и притворное (да и искреннее тоже) изнурение плоти. Скажем, Евстафий Солунский (1115-1195 гг.), автор разоблачительных сочинений о монахах, перечисливший множество видов обмана [72] и посвятивший специальный трактат «лицемерию» (Περί υποκρίσεων), ни словом не упоминает юродства; наоборот, весь его пафос состоит в том, что лицемерные святоши изображают внешнее благочестие и добродетельность, а внутри порочны, что все их самоистязания суть не более чем фокусы и обман [CCCLXVI]. И официальные церковные, и светские критики в XII в. думали, что им не нравятся лишь эксцессы аскезы, но на самом деле она не нравилась им как таковая. В идеале и государство, и церковь предпочли бы, чтобы новые святые не появлялись: с подвижниками было слишком много хлопот, они были слишком непредсказуемы. В сущности, эта тенденция зародилась ещё в X в. (вспомним историю с канонизацией Симеона Благоговейного, см. с. 168), но в XII в. она достигла апогея [CCCLXVII].

Здесь пришла пора сказать несколько слов о взаимоотношениях юродивого с властью. Оппонирование бесстрашного мудреца всемогущему правителю имеет давние традиции в греческой культуре. Киники и стоики поздней античности храбро противостояли тиранам. Бесстрашие христианских мучеников перед лицом языческих гонителей позаимствовано у язычников-стоиков. После победы новой религии святые использовали своё «дерзновение» (παρρησία) не только для беседы с Богом, но и для вразумления православных императоров.

Любопытно при этом, что византийский юродивый, несмотря на всю свою экстравагантность, не замечен в политическом активизме. Он не только не обличал властителей, но и проявлял удивительный конформизм. Например, Симеон Эмесский никогда не нападал ни на кого из власть имущих. Мало того, он имел обыкновение громко выкрикивать: «Победу императору и Городу!», пусть даже агиограф и интерпретирует его слова как христианскую метафору [CCCLXVIII]. Скорый на осуждение Андрей Царьградский лишь однажды мягко попенял некоему вельможе за половую невоздержанность [CCCLXIX] и лишь в одной ситуации проявляет настоящую агрессию в отношении флотского хартулярия из Амастриды, однако и тут обличение не имеет ничего общего с политикой [CCCLXX]. Самое смелое, что позволял себе юродивый, – это не обращать внимания на власти.

Власти же, со своей стороны, относились к юродивым с подозрительностью. Когда пьяная компания пыталась однажды ночью выволочь Андрея Царьградского с собой на улицу из кабака, он сопротивлялся, говоря: «Что мне делать? Меня поймает ночной караул! Меня подвергнут порке!» [CCCLXXI] Мы уже говорили о том, что юродивого часто принимали за шпиона (см. с. 149, 198). Но, что самое главное, властитель, в общем, не боялся этого странного святого. Характерную встречу императора Исаака Ангела с юродивым описывает Никита Хониат. Это произошло весной 1195 г. в Редесто:

Там император повидал Василакия. Этот человек вёл странную жизнь и снискал у всех славу пророка и провидца. Из-за этого к нему стекались толпы, превосходившие по численности трудолюбивых муравьев, вбегающих и выбегающих из муравейника… Однако этот человек не говорил о будущем ничего истинного и ясного, его слова были обманчивы, противоречивы и загадочны. Часто он выдумывал что-нибудь смехотворное, раззадоривая хамскую, любящую поржать толпу. Когда к нему приходили женщины, он щупал им груди и рассматривал ноги, меля при этом вздор и выкликая непонятные слова. Но когда приходящие задавали ему вопросы, он чаще всего отмалчивался, выражая свои пророчества суетливыми движениями и паническими жестами. Рядом с ним стояли какие-то сумасшедшие и пьяные языческие бабенки, одного с ним поля ягода. Они объясняли присутствующим, что делает Василакий и что это пророчит в будущем; они истолковывали молчание, как будто оно было речью и что-то ясно означало. Как я уже сказал, этот человек многим казался пророком, предсказывающим будущее, особенно некоторым женщинам: то нескромное и неприличное, что он проделывал с их одеждой, казалось им веселой игрой. Людям же разумным этот старикашка представлялся суетливым, смешным и вздорным. Были и такие, кто метко говорил, что он одержим духом Пифоновым (πνεύματι Πυθώνος κάτοχον) (Деян. 16:16). К этим людям принадлежу и я сам.

А тогда, при появлении самодержца, он не обратил внимания на него, человека, облеченного столь великим и священным могуществом; он даже не ответил на его приветствие (которое было таково: «Здравствуй, отче Василакий!») и не кивнул в ответ, но бегал туда-сюда, подпрыгивая по-жеребячьи и совершая безумные телодвижения. При этом он ругал присутствующих, не щадя и самого правителя. Затем понемногу прекратив нелепые прыжки, он протянул руку и тем посохом, который держал в руках, повредил цветной портрет императора, который висел на стене в той хижине, предназначенной ему для молитв. Он выколол глаза [на портрете]. Попытался он также сорвать с императора головной убор. Когда он всё это проделал, самодержец, убедившись в безумии (άφροσύνην) этого человека, вышел оттуда. Тем, кто наблюдал происходившее собственными глазами, это показалось недобрым предзнаменованием. То обстоятельство, что дальнейшие события не очень отклонились от этих пророчеств, весьма укрепило славу Василакия, которая, как я уже говорил, была двусмысленной и для многих сомнительной [CCCLXXII].

Заметим, что не только информанты Хониата после свержения и ослепления императора Исаака истолковали ужимки Василакия как пророческие, но и сам писатель, хоть и причисляет себя к скептикам, не спешит объявить всё это выдумкой. Скорее, можно предположить, что он приписывает провидение юродивого бесовской одержимости и тем самым принадлежит к многочисленной группе, фигурирующей в житии Андрея Юродивого в X в. Василакий и сам мог бы удостоиться жития – но время изменилось. Обратим, однако, внимание ещё на одну особенность описанной Хониатом встречи. Очевидно, что юродивый не выказал особого интереса к императору, ругая его наряду с другими. Император же, со своей стороны, не испугался юродивого и, убедившись в его безумии, утратил к нему всякий интерес. На Руси (см. ниже, гл. 9) взаимоотношения этой пары выглядели совсем иначе.

В поздневизантийский период, к рассмотрению которого мы теперь переходим, юродство по-прежнему популярно. Важный пример здесь – это Антоний Верриот, святой XI в. В росписи митрополичьего храма города Веррия, сделанной между 1215 и 1230 г., он был изображен с надписью: ό δια Χ(ριστό)ν σαλός ό Βερροιώτης («Христа ради юродивый Верриот») [CCCLXXIII], при том что в более раннем житии Антония никакое юродство не упоминается [CCCLXXIV]. В XIII-XIV вв. культ Андрея Юродивого продолжал расти: от XIII в. дошло 5 рукописей его жития, от XIV – уже 8 [CCCLXXV]. Согласно сообщениям русских путешественников конца XIV – начала XV в., в Первом квартале Константинополя, недалеко от св. Софии находился монастырь Андрея Юродивого, где «иже и доныне бесных исцеляет», а на западе города – ещё один, где «святый Андрей Юродивый в теле и посох его, исцеляет многих» [CCCLXXVI].

При этом в начале XIII в. тот же самый посох ещё считался принадлежащим апостолу Андрею.

Однако при всём этом сама юродская суть постепенно выхолащивается из культов знаменитых юродивых прошлого: так, во всех минейных и синаксарных текстах при пересказе жития Симеона вся эмесская часть оказывается выброшена [CCCLXXVII], а в иконописном подлиннике XV в., воспроизводящем какой-то образец комниновской эпохи, Симеон изображен, хоть и с голыми до колен ногами, но всё-таки в послушническом одеянии [CCCLXXVIII], то есть до начала его юродства.

Необходимость как-то дополнительно обосновать, почему юродивого следует считать святым, привела к появлению нового мотива, которому предстояло позднее сыграть важную роль в русском «похабстве»: у тайного святого появляются тайные вериги. Впервые это доказательство приводится в кратком житии некоего Марка, которого, по всей видимости, следует отождествить с хорошо нам известным Марком Лошадником. Рассказ о нём появляется под 29 ноября в одной минее XIII в. Эта версия по ряду параметров отличается от рассказа Даниила (ср. с. 97-98): там сказано, что Марк «покинул жену и детей и родных… исходил города, веси и страны… и всячески старался, чтобы не было никем узнано его праведное житие… Пришел он в величайший из городов Египта [Александрию] и жил возле одного из тамошних великих храмов… [После его смерти люди] увидели, что всё его тело обложено железом, впивавшимся в плоть… и воскликнули: О, сколько у Бога тайных слуг!» [CCCLXXIX] Между двумя версиями имеется несколько различий, но самое важное – это вериги, в которых ещё не ощущалось нужды, пока юродство было внове (ср. с. 315-316).

Последующие случаи юродства в Византии так или иначе все связаны с идейным течением исихазма. Не будем здесь вдаваться в сложную проблематику этого учения. Скажем лишь, что сугубо мистический характер доктрины (как и в случае с учением Симеона Нового Богослова, ср. с. 179), по всей видимости, толкал некоторых её адептов выражать своё презрение дольнему миру, в том числе, и весьма эпатажным образом (ср. с. 236-237) [CCCLXXX]. Но коль скоро подобный эпатаж воспринимался ими как «правильное», идейно обоснованное поведение, то он не может рассматриваться как юродство в наших терминах. Мы же здесь остановимся лишь на случаях «типично» юродского образа жизни.

Никифор Григора (1294-1359 гг.) в житии своего дяди Иоанна (BHG, 2188), митрополита Ираклийского (1249-1328 гг.), рассказывает о придворном юродивом,

некоем благочестивом кинике, так сказать, Диогене, который для виду изображал глупость ( Μωρίας υποκριτής то φαινόμ ε νον), а в действительности выполнял Божью работу, которую способен узреть лишь тот, кто созерцает невидимое. Внезапно этот человек вошёл в императорские покои, пред очи благочестивой императрицы Феодоры, будучи свободен не только от мирской суеты, но и от всякой одежды, с головы и до ягодиц [CCCLXXXI].

Кем был этот безымянный «Диоген», мы, к сожалению, не узнаем [CCCLXXXII]. Поскольку он жил в императорском дворце, можно предположить, что мы имеем дело с шутом (ср. с. 104-105), но наверняка сказать нельзя. Зато обширные сведения о византийском юродстве находим у патриарха Константинопольского Филофея Коккина (1300-1379 гг.), который при этом умудряется ни разу не употребить само слово σαλός [CCCLXXXIII]. В своих сочинениях он не скрывает того, что опирается на прошлые авторитеты: в похвальном слове юродивому Никодиму (BHG, 2307) есть ссылка на Виталия из жития Иоанна Милостивого [CCCLXXXIV], а в житии Саввы Нового весь образ святого в его «юродских» фрагментах строится на сравнении с известными моделями [CCCLXXXV]. Дадим же слово этому последнему апологету византийского юродства. Вот «Память св. Никодима». Никодим родился в Веррии в царствование Андроника II (1282-1328 гг.); пришёл в Фессалонику и стал монахом монастыря Филокалу.

Там он начал практиковать всяческую добродетель… Он выказывал такое послушание настоятелю монастыря, да и всей братии, что они от этого пришли в изумление. Но остальным казалось, что он неразборчив в связях, непрерывно общаясь с блудницами и прикидываясь (ύποκρινόμενος), что постоянно проводит время с шутами (κωμοις). За это его все осыпали обвинениями; мало того, бывало, что за это настоятель выгонял его из монастыря. Несгибаемый [святой] все переносил стойко… Ту еду, которую он получал в обители, он либо отдавал бедным – о, его любовь во имя Христа! – либо относил к блудницам и давал им в качестве платы, чтобы только они сохраняли своё ложе неоскверненным для него. Всё это святой проделывал с жаром, стараясь как во всём, так и в этом выглядеть подражателем божественного Виталия, чьё житие и чьи нравы он очень любил… Но диаволовы приспешники увидели, что святой беседует с блудницами, а иногда проводит с ними время, и решили, что он занимается тем же, чем они сами. Да и может ли нечестивая душа разглядеть и представить себе то, что выше неё? Они роптали на него и жаловались Богу, что он якобы имеет любовное общение с их подружками. И вот как-то раз, найдя его там возлежащим с ними, – о, тупоумие людское! – они его, увы, зарубили. Ещё чуть дыша, святой велел отнести себя в родной монастырь, но когда он там оказался, настоятель не разрешил ему войти. Несгибаемый [праведник] много корил себя за чрезмерное своё смирение, называл себя недостойным не только доступа в обитель, но и будущей жизни: мол, он всегда жил в позорнейших страстях. [С этим] он и отдал Богу душу. Ему было тогда лет сорок или чуть больше [CCCLXXXVI].

По данному тексту хорошо заметно, что в Византии произошло срастание двух типов юродства: монастырского и бродяжнического. Никодим, как некогда Исидора и прочие, подчиняется всем в обители. Такое выходящее за нормальные пределы послушание вполне могло составить (до VI в.) все содержание житийного рассказа о юродивом. Но вдруг, без всякого перехода и объяснения, святой начинает вести себя по второму сценарию, никак не предполагающему жизни в монастыре. Эта эклектика берёт начало ещё с Симеона Благоговейного (см. с. 167 сл.). Подобно ему, Никодим явно был реальным человеком – но вот был ли он «сознательным» юродивым? Из текста скорее можно заключить, что перед нами просто нерадивый и распутный монах, чьё вызывающее поведение было подогнано под житийный канон самим автором. Как и в случае с Макарием Хрисокефалом (см. выше, с. 202), агиограф испытывает видимые затруднения от конфликта идеала с реальностью.

Ещё более пространно рассуждает Филофей о юродстве в житии Саввы Нового. Этот святой, который, в отличие от Никодима, юродствовал сознательно, родился в Фессалонике в 1283 г. В восемнадцать лет он бежал на Афон, где дал обет молчальничества, но после аскетических опытов на Святой Горе решил отправиться в Иерусалим и таким образом попал на Кипр. Там он первым делом сел в грязь и вымазался ею, поскольку заметил, что какая-то женщина, глядя на него, испытала плотское вожделение. Затем пришло время и для более экстравагантных выходок.

Один италиец, весьма кичившийся знатностью и богатством… повстречался с великим [Саввой] посреди города… Он с презрением взглянул на чудную и странную одежду [святого] и, не иначе как по наущению беса, спросил у свиты, кто этот человек. Те ответили, что совершенно его не знают, но по внешности его подозревают, что он соглядатай, пришедший из чужой страны, и что он надел на себя эту одежду и эту личину (ταύτην την ύπόκρισιν), дабы обмануть граждан. [Италиец] тотчас приказал схватить его и, взглянув на него грозно, спросил с присущей ему важностью и высокомерием, кто он и откуда. Но тот на его речь не ответил ни единым словом, [будто] она к нему не относилась, – так он давал отпор тщеславию и кичливости. Поскольку говорить Савва не мог [по причине своего молчальничества], он сбил с италийца спесь тем способом, какой был для него доступен, а именно действием: молча потянувшись тростью, которую обычно носил, он скинул с головы [итальянца] шапку и поверг её на землю. Так мудрец проучил хвастуна, умно и весело (άστάως)… [Италиец] счёл этот поступок лишь дерзостью и разнузданностью… И вот он приказал своим охранникам нещадно побить [святого] палками…

И Савву убили бы, если бы жители православной (καθ' ημάς) деревни… не воспрепятствовали… И святой вновь принялся за прежние свои занятия: иногда он удалялся в пустыню и общался с Богом… а иногда бродил по весям и городам острова, разыгрывая, как я уже сказал, глупость (μωρίαν ύποκρινόμενος), но глупость, таившую в себе (ύποικουρουν) большой ум и любомудрие. Он никому не сделал ничего оскорбительного и бесчинного, никому не принёс ни малейшего зла, как это водится у некоторых (ώσπερ τισι ήθος), но весь был исполнен благочинности и мира, ко всем обращался, по своему обыкновению, молча, но с подобающим сочувствием и приязнью [CCCLXXXVII].

Таким образом, хотя Савва и наследует от Василия Нового и Кирилла Филеота традицию юродского молчальничества, а от Николая Транийского – традицию юродской агрессии против власти, тем не менее Филофей резко противопоставляет своего героя «обычному стандарту» юродивого, ведущего себя «оскорбительно и бесчинно». И действительно, от былой разнузданности у Саввы осталась только сбитая с итальянца шапка. Но вот жители Кипра, поначалу спасшие святого (видимо, как «своего», православного) от рук итальянцев, со временем преисполняются против него невероятной злобы.

Не осталось ни мужчины, ни женщины, ни ребенка, ни юноши, который не напал бы на него с бесстыдством и дерзостью: в него кидали камни, дерзко посыпали его голову – драгоценнейшую и приятнейшую для самих ангелов! – пеплом, увы, и [мазали] навозом и хулили его ещё худшим образом: «Пустослов, бродяга, дурак (μωρός), сумасшедший, дурной глаз, несчастье для всего города! Бейте его, закидывайте камнями, гоните его скорее из наших пределов! В горы [его], в пустыни, в ущелья!» [CCCLXXXVIII]

Приписывают ли киприоты странное поведение Саввы его безумию, или понимают, что перед ними юродивый, агиограф не объясняет, но во всяком случае тех жарких споров, какие вызывал в своё время Андрей в Константинополе, на Кипре не возникло: юродивый однозначно возбуждал у островитян антипатии. Мало этого – Савва и сам начал сомневаться в своём призвании:

Диавол… улучил момент, который, как он думал, был благоприятен, чтобы сказаться добрым советчиком, будучи [на самом деле] злокозненным и лукавым пронырой. И вот святой, пренебрегший всеми внешними [напастями], затеял спор со своими собственными помыслами. «Что ты безо всякой пользы мучаешь себя? – говорил он… И всё это – не получив ни малейшего приказа (έντολήν)! Ведь ты возводишь душу на скалу высокомерия, заставляя её прыгать через пропасти. Ты уклоняешься от привычной и милой [сердцу] дороги отцов, самочинно вступая на тропинку странную и нехоженую. Едва сыщем мы одного или двоих, кто прошел по ней и нашёл в конце уютное пристанище. Разве не знаешь ты бесовских ловушек? Под предлогом стремления к лучшему они совратили многих утративших бдительность, низвергнув их в пучину гордыни. Ведь ковы общего нашего врага многоразличны. Кого он не сумел захватить своими уловками слева, того с легкостью ловит справа и, подцепив на крючок, притягивает к себе. Итак, если ты мне веришь, отбрось эти бесполезные опасности; как можно скорее возвращайся к своему наставнику, и тогда ты, вновь усвоив прежнее послушание, со всем соответствующим этому ладом и порядком бесхлопотно обретешь Бога» [CCCLXXXIX].

В цитированной речи воздается должное предшествующей традиции («один или два», для которых сделано исключение, – это, несомненно, Симеон и Андрей, чья святость не отрицается), но в то же время нельзя не признать, что это первое подробно аргументированное опровержение юродства как формы аскезы. Выраженная здесь позиция куда последовательнее и каноничнее двусмысленных писаний Феодора Вальсамона. Вся хитрость, однако, заключается в том, что сама эта речь, по замыслу Филофея, есть не что иное, как бесовская «прелесть».

Такими речами злокозненный советчик, а вернее, обманщик наверняка сбил бы с толку кого-нибудь другого, но [Савва] тотчас распознал сокрытую отраву: «…Ты мне тычешь в глаза моим спасением, а сам стремишься своими каверзами истинное спасение у меня отнять, рассуждая тут о гордыне, необычности пути к Богу, привычной дороге отцов и тому подобном. Кто без трудов, причем, добавлю, трудов великих, содеял что-либо доброе? Кто одержал над тобою победу, предаваясь сну и неге? А с другой стороны, разве ты сам отпустил без испытаний хоть кого-нибудь из тех, кто идёт дорогой к Богу?… Я не бесчещу исконного пути мудрецов, как ты это злокозненно предположил, но в меру сил иду по нему. Я молюсь, чтобы те, кто следует этой дорогой, не сбиваясь с неё, не зашли слишком далеко (μή πόρρω θέειν). Но поскольку в Царстве Небесном обителей много, это заставляет разветвиться на несколько тропинок и ту дорогу благочестия, что ведёт в него; одному пристало всегда идти одним путем, другому – другим, третьему – многими, а четвертому – всеми, если сможет… Слушаться надо не людей, но Бога, ибо они смотрят на внешность, Он же – в сердца». Так он ответил тайному врагу и, подобно великому борцу, который, повергнув противника, показывает залог своей победы и так делом удостоверяет истинность своих слов, прошептал на бегу: «Мы – глупцы Христа ради» [CCCXC].

Видимо, вышеприведенный агон более или менее отражает распространенные в то время точки зрения. Филофей устами своего героя признает наличие опасностей на пути юродства и обещает «не зайти слишком далеко». Заметим, что речь Саввы выдержана в оборонительных тонах. А вот как выглядят его подвиги.

Странствуя по острову, великий [святой] вошел, с любезной его сердцу молчаливостью и скромностью, в монастырь италийцев… Он нашёл их трапезничающими, ибо как раз было время обеда. Тихо войдя в здание, где стоял стол, он обогнул его и с присущими ему скромностью и достоинством направился к выходу… Придравшись к его крайней молчаливости и полной необщительности, злодеи облыжно обвинили этого простодушнейшего (απλούστατου) человека в воровстве и любопытстве. Они так бесчеловечно его избили, что это превзошло даже неистовство единоверного с ними италийца [CCCXCI].

По сравнению с прошлыми безобразиями юродивых поведение Саввы выглядит более чем умеренным. Но, пожалуй, именно благодаря этому становится очевидно, что юродство состоит не в обидных выходках: Савва – сама скромность и смирение. Только вот зачем он пришёл к католическим монахам? А уж если вошёл в трапезную, то с какой целью сразу повернул назад? Суть юродства – провокация, и опыт Саввы показывает, что осуществлять её можно, даже сохраняя внешнюю благопристойность. Впрочем, Филофей считает себя обязанным снова и снова приниматься за оправдание своего героя.

Мы уже говорили, что великий [святой] решил устроить этот спектакль (δράμα) и разыгрывать глупость (μωρίας ύπόκρισις) не попросту (ούχ απλώς) и не без предварительной подготовки (ούδ’ άπροπαρασκευάστως). Нет, он сперва как следует закалил всякий свой член и всякое чувство, дабы ни в коем случае худшее не восстало против лучшего. И так, с достаточной безопасностью, он вышел для поругания (έμπαιγμόν) злокозненного умника [Диавола]… Как он сам объяснял нам впоследствии, хотелось ему также пройти через все виды жития (πολιτειών ιδέας) и, насколько это в его силах, ни одного из них не оставить неиспробованным и неиспытанным… Впрочем, молчание он предпочитал всем другим видам [аскезы] и говаривал, что даже если кто-нибудь достигнет величайших высот в вышеупомянутой симуляции глупости (ύπόκρισιν ταυτηνί της μωρίας), сама по себе эта доблесть ничего не стоит, если не обеспечена безопасность. Это будет просто забава (παίγνιον) и явная глупость (μωρία σαφής), которая, если её довести до конца, превращается в осмеяние (έμπαιγμόν) того, кто ею пользуется. Как хорошо сказали по этому поводу древние отцы, «тем, кто стремится следовать этим путем, требуется большая трезвость, дабы, взявшись ругаться над врагами, они потом сами не подверглись от них поруганию» [73]. А мудрый [Савва] добавлял ещё: «У того, кто следует этим путем без [одновременного] молчальничества, никогда не выйдет трезвиться. Если, – продолжал он, – мне и удалось, с Божьей помощью, добиться чего-нибудь хорошего на этом долгом пути, то лишь благодаря прекраснейшему молчальничеству»… Мы решили несколько подробнее остановиться на этом не для того, чтобы защитить славу святого… но для того, чтобы иные люди не попались в смертельную ловушку, сочтя законом добродетельной жизни явление разыгранного безумия (προσποιητού μωρίας) и не зная о скрытой мудрости сего мужа [CCCXCII].

Панегирик Филофея обставлен таким множеством разъяснений и оговорок, что его легче счесть предостережением. Но, пожалуй, ещё важнее другое: юродство оказывается просто одним из видов аскезы (притом весьма второстепенным) с твердо установленными стереотипами поведения, с утвержденными образцами жанра. Из панегирика можно заключить, что Савва выстраивает свою роль без особого пыла, заглядывая в «литературу вопроса», и единственно с целью испытать ещё и этот вид святости. Тут нет ни спонтанности, ни особой харизмы – а как раз для такой аскезы, как юродство, это особенно губительно.

Савва принимался юродствовать несколько раз. Когда его стали почитать как святого, он у всех на глазах опять погрузился в лужу, полную грязи, притворно изображая сумасшедшего и глупого (εκφρονα кш μωρόν)… Но самые мудрые, те, кто умел зрить в глубину, понимали это как подвиг смиренномудрия. Ведь великий [Савва] всё делал со смыслом, даже притворялся [CCCXCIII].

Чтобы избежать земной славы, Савве пришлось отправиться путешествовать дальше. Но слава буквально преследовала его. Этому способствовало то обстоятельство, что святой всё же считал возможным прервать молчальничество и сообщить почитателям своё имя. В городе Ираклион на Крите

он опять принялся изображать, как и раньше, глупость, но убедить их [почитателей] не смог: они от этого только сильнее стали восхищаться присущим ему смиренномудрием, которое и заставляет его разыгрывать дурака [CCCXCIV].

Как видно, юродство стало настолько стандартным стереотипом, что окончательно утратило свой первоначальный смысл.

Следующая фигура византийского юродства – едва ли не самая загадочная. Это ранее неизвестный науке, да и церкви Феодор Юродивый, помянутый в греческой надписи из сербского храма в Нагоричино. Надпись выполнена в 1317-1318 гг., в ней святой охарактеризован как ό άγιος Θεόδωρος ο δια Χριστόν Σαλός [CCCXCV]. Житие этого (хотя, возможно, и какого-то другого) Феодора сохранилось лишь в древнегрузинском переводе [CCCXCVI]. Не очень понятно, с какого именно языка житие было переведено на грузинский, с греческого или со славянского, но сам Феодор являлся, видимо, греком. Первая фраза жития говорит, что он жил «в стране Сербии, которую ныне именуют Булгар, в предместье города Сарае». Серры были византийским городом, в XIII в. завоеванным болгарами, а в 1343 г. – сербами. Если это тот самый Феодор изображен в Нагоричино в 1317 г., ясно, что его культ к тому времени уже утвердился, а стало быть, время жизни героя не могло относиться к периоду после сербского завоевания. Одно из двух: или речь идёт о другом Феодоре, или пояснение о Сербии попало в одну из поздних редакций жития. В любом случае, твердым датирующим фактором является то, что действие разворачивается в «монастыре сисбеком, называемом Силиздар», то есть в сербской обители Хиландар на горе Афон. Коль скоро этот монастырь стал сербским в 1199 г., действие жития можно отнести к XIII в. или ещё более позднему времени. Про Феодора сразу сказано, что он «был столь безумен, что в жизни своей не вошёл в храм». Все дальнейшее повествование выстроено вокруг безмерного простодушия Феодора: войдя однажды в церковь и услышав евангельский призыв «возложить на себя крест», святой более не возвратился домой, но, срубив два дерева и связав их крестом, возложил этот тяжёлый крест на плечо и пошёл искать Царство Небесное. Один встреченный им монах, «заметив, что муж сей безумный и сумасшедший», послал его на Афон. Феодор «три недели вдоль и поперек исходил Македонию». Придя наконец в Хиландар, простец осведомился, далеко ли оттуда до Царства Небесного. Настоятель ответил, что путь недалек, но надо подождать подходящего каравана, а пока поработать подметальщиком в храме монастыря. Начав подметать, Феодор «весьма дивился на Христа, пригвожденного к дереву, и сказал настоятелю: "Владыко, тот человек наверху тобой прибит и привязан?" Настоятель ответил: "Он подобно тебе был церковным служкой, но он плохо подметал храм… и посему его привязали"». Дальше разворачивается увлекательный сюжет, в котором Христос спускается к юродивому, разделяет с ним трапезу и обещает взять его с собой к своему Отцу. Настоятелю доносят, что ночью в запертой церкви слышатся голоса, он допрашивает юродивого, и на третий раз тот признаётся, что он по ночам кормит своего наказанного предшественника. Потрясённый настоятель просит Феодора, чтобы тот замолвил перед Христом словечко и за него, юродивый выполняет просьбу, но Спаситель заявляет, что настоятель недостоин прибыть к Его Отцу. Следуют новые мольбы, юродивый заступается за настоятеля перед Христом, и тот в конце концов соглашается ради Феодора захватить с собой и настоятеля. История кончается тем, что оба в один момент умирают.

Это житие выглядит, пожалуй, чересчур барочным, чтобы его можно было признать подлинно византийским; впредь до научной публикации текста мы воздержимся от суждений о нём – для наших целей достаточно указать на то, что юродивый в нём не агрессор, а простец и близок Христу как раз своим безмерным простодушием. Обычно именно юродивый видит Бога там, где его не видит никто – здесь же ситуация как раз обратная: настоятелю понятно, с кем беседует юродивый по ночам, но сам он этого не понимает. Царство Божие принадлежит Феодору по праву его простодушия [74]. Во-вторых, интересно, что перед нами путь, обратный пути Симеона Эмесского: не из монастыря в город, а из города в монастырь. Видимо, это соответствовало общему вытеснению юродивых из городской жизни.

Поздневизантийские юродство так или иначе связано с Афоном. Среди документов Вселенского патриархата за 1350-1363 гг. есть один, коим очищается от всех обвинений некий афонский игумен Нифонт [CCCXCVII]. Обстоятельства же, которые послужили причиной наветов, изложены так.

Несколькими годами ранее на святой горе Афон были пойманы некоторые, прикидывавшиеся юродивыми и глупыми (τινών τών τον σαλόν και μωρόν ύποκρινομενων έαλωκότων). Их нашли виновными в различных вредных верованиях и, в частности, в мессалианской ереси. Тогда некоторые, из… зависти, обвинили господина Нифонта, находившегося в тот момент в отлучке, что будто бы он почитал таких людей [CCCXCVIII].

Ясно, что дело было более сложным, чем это пытается представить автор документа – целая группа монахов вряд ли могла вести себя еретическим образом без ведома или даже благосклонности игумена, так что гонение на юродивых и традиционные обвинения в мессалианстве (ср. с. 184-185) явно были следствием очередного устрожения официальной позиции. Кстати, в «мессалианской» практике обвиняет исихастов и Никифор Григора:

Извозившись во всех видах разврата, они морочат нам головы, уверяя, будто творят всё это бесчувственно (πράττεειν απαθών τερατεύονται), они больны страстностью, но сами этого не чувствуют (νοσουντες την έμπάθειαν αναίσθητων), они страдают от самих себя и от поселившихся в них демонов – но не испытывают боли, словно охваченные болезненным безумием (ώσττερ οί φρενίτιδι κατε-χόμενοι νόσω)… Достаточно тех отчетов, которые ныне каждый день приходят с горы Афон… в них подробно описываются их мерзости [CCCXCIX].

Другой противник исихазма, Григорий Акиндин, в письме от 1345 г. пишет о «скандальном поведении на Святой Горе и в Фессалонике» некоторых «мессалиан»; по его словам, многие «монашествующие фигляры (σατυρικοί και μονάζοντες)» были высланы с Афона [CD]. Трудно сказать, действительно ли исихасты вели себя на публике вызывающим образом, или это их противники «подгоняли» их под стереотип мессалианства, но в любом случае коллективное юродствование – уже не юродство.

Самым последним византийским юродивым надо признать Максима Кавсокаливита (ум. в 1365 г.). Это был знаменитый афонский отшельник, встречи с которым искали величайшие люди его эпохи. Сохранились четыре жития святого, написанные в конце XIV – начале XV в. [CDI] Сравнение двух главных (BHG, 1236z-1237) показывает, что отношение агиографов к эксцентричным выходкам святого сильно разнилось [CDII]. Если один из них, иеромонах Нифонт, рисует Максима как строгого отшельника и умалчивает о доафонском периоде его жизни, как и о юродстве вообще, то второй, проигумен Феофан, прямо пишет, что «он всем казался сумасшедшим (ώς εξηχος), вроде того великого Андрея Христа ради, поэтому все подозревали, что и Максим разыгрывает глупость ради Господа. Все очень дивились на него и рассматривали как юродивого (σαλόν) и дурака» [CDIII].

Согласно тому же агиографу, патриарх Афанасий I безуспешно пытался побудить Максима уйти в один из столичных монастырей [CDIV], а позже, уже на Афоне, монахи с подозрением отнеслись к его дару общаться с Богородицей и изгонять бесов.

Из-за этого к нему пристала кличка «тронутый» ( της πλάνης то όνομα)… Все его гнали и ненавидели, словно тронутого (πλανημένον). А он, сей неколебимый светоч, и это принимал, радуясь тому, что его называют тронутым… и даже постоянно прикидывался тронутым (ύπέκρίνετο ούτος ώς πλανημένος), когда с кем-нибудь разговаривал, и придуривался (έμώραινεν), дабы изничтожить в себе кичливое желание нравиться людям… По этой же причине он часто ставил хижину – и тут же её сжигал огнём, что странно для монахов… Поэтому неколебимого праведника называли тронутым. Те, чьи помыслы коснеют в земных делах, дали ему кличку «Кавсокаливит» [сжигающий хижину], не видя сиявшей в нём божественной благодати Духа [CDV].

Это поведение Максима два его агиографа обосновывают по-разному: Нифонт – необходимостью скрыть свои подвиги [CDVI], то есть в духе раннего юродства, а Феофан – как продолжение предыдущей провокации. Уже из данного разнобоя с несомненностью явствует: отношение общества к юродству было весьма неоднозначным. Когда на Афон прибыл знаменитый исихаст Григорий Синаит, то старцы рассказали ему о Максиме, «его божественном житии, притворной глупости и неблудных заблуждениях (ύποκρινομενην μωρίαν καΐ πλάνην την απλανή)» [CDVII]. Григорий велел его отыскать и привести. «Спрошенный [о своём житии], Максим непритворно (ανυπόκριτων) отвечал так: «Прости, отче, я – тронутый». А старец: «Оставь это наконец! Ради Господа, расскажи о своей добродетели» [CDVIII]. Максим поведал ему обо всем, включая «притворную глупость и юродство (ύποκρινομενην μωρίαν και σαλότητα)», а Григорий убедил Максима оставить юродство и позволить людям пользоваться дарами его святости. Если для первых юродивых авторитетные праведники удостоверяли святость, то в данном случае всё наоборот: праведник отговаривает юродивого от его аскезы.

Житие Максима – последний византийский текст, в котором слово «юродство» употреблено терминологически, однако сам святой в других источниках не именуется юродивым.

Сильвестр Сиропул в своём шаржированном описании греческой делегации на Ферраро-Флорентийском Соборе упоминает об одном грузинском епископе, который «роздал свои одежды и ценности беднякам, прикинулся безумным (εαυτόν δε έποίησεν εξηχον) и некоторое время блуждал в одном хитоне, как сумасшедший и двинувшийся рассудком (ώς παράφρων καΐ πλανώμζνος), а затем тайно уехал, и мы о нём больше не слышали; мы все думаем, что он где-то скончался плохой смертью» [CDIX]. Чем бы ни было обусловлено юродствование этого человека, Сиропул явно подразумевает, что подобное поведение должно вызывать смех и осуждение у читателя.

Турецкое нашествие, как некогда арабское, открыло перед христианским святым новые возможности, и юродская энергия была, видимо, канализована в русло мученичества [75].

Любопытным примером встречи двух парадигм юродства, греческой и русской, является служба в честь московского святого Василия Блаженного, написанная греческим иерархом Арсением Элассонским, поселившимся в Московии. В составе константинопольского патриаршего посольства Арсений присутствовал в Москве при канонизации Василия в августе 1588 г., но служба святому была написана им позднее, между 1595 и 1598 г. [CDX], уже когда он поселился на Руси. Написанная по-гречески, служба предназначалась Арсением для соотечественников и была им послана в монастырь Дусику (Трикала). Тем самым автор хотел ввести русского святого в сонм его византийских «коллег» и неизбежно стилизовал своего героя по греческому образцу. Поэтому с самого заголовка служба переполнена ссылками: «Василия, воистину подражавшего нравами Симеону, Христа ради Юродивому (του όντως διά Χριστόν σαλοϋ Συμεών τους τρόπους μιμούμενου)» [CDXI]. Василий Блаженный, каким он предстает из русского фольклорного жития (см. с. 295-296), по своей агрессивности весьма напоминал Симеона Эмесского, но официальное его житие представляет святого довольно бледно и сглаженно. Точно так же «приглаживается» Василий и под пером Арсения, да и сами столпы византийского юродства, Симеон и Андрей, выглядят у него обычными аскетами: «Ты, триблаженный, явился новым Симеоном и Андреем, нравам которых ты подражал во всём, в посте и наготе (Συμεών άλλος ώφθης και Ανδρέας, τρισμάκαρ, ών μιμούμενος κατά πάντα τους τρόπους εν νηστεία και γυμνητεία)» [CDXII]. Дальше Арсений вновь возвращается к этой теме, но, хотя список подвигов и возрастает, в нём по-прежнему не оказывается ни одного специфически юродского: «Ты подражал нравам Симеона и Андрея, Христа ради юродивых (τους τρόπους μιμούμενος 'Ανδρέου και Συμεών των διά Χριστόν σαλών), тщательно соблюдая пост, воздержание и молитву, ложем имея землю, проводя жизнь в бездомности, переходя с места на место, ничего не приобретя, ни сумы, ни посоха, ни чего-либо другого из того, что [обычно] для людей» [CDXIII].

Даже такой важнейший для русских изводов жития Василия мотив, как дерзкое поведение святого в присутствии царя, выглядит у Арсения совершенно трафаретно: «Часто от царя и вельмож ему давали роскошные одеяния и кушанья… он же, хоть и принимал это, но не пользовался, а разбрасывал по площади во имя просящих [подаяния]. Сей Божий человек ел очень мало, только чтобы удовлетворить телесную потребность» [CDXIV]. Пожалуй, единственный мотив данной службы, который хоть как-то напоминает юродивого, это стойкость святого «к морозу и жаре» [CDXV].

Само слово σαλός умерло в литературном греческом языке, но продолжало жить в языке народном. Оно имело однозначно ругательный смысл: в одном из «Птохо-продромовых» стихотворений сказано: «он носит имя σαλόν, дикое для всякого» [CDXVI].

В Новое время греческая церковь прославила нескольких святых, чьё поведение иногда напоминало юродское. Например, православный юноша Александр родом из Фессалии в конце XVIII в. обратился в ислам, совершил хадж, вступил в мусульманский орден дервишей, и в течение восемнадцати лет странствовал по Османской империи, обличая турецкие порядки (благо статус дервиша давал большую свободу, ср. с. 335-336) и «юродствуя»; в 1794 г., оказавшись на Хиосе, Александр Дервиш стал ходить на христианские богослужения, не снимая своего суфийского одеяния. В конце концов он сбросил чалму, объявил себя христианином и был казнён [CDXVII]. Несколько позже, в 1813 г., некий Ангелис из Аргоса перешёл в ислам, после чего помешался, был сослан на Хиос, но и там продолжал вести себя странно; иногда заходил в христианские церкви и плакал, прося помочь ему совершить подвиг; в конце того же года Ангелис провозгласил себя христианином и был казнён [CDXVIII]. В обоих случаях перед нами примеры не столько религиозного, сколько, если угодно, «психологического» юродствования, вызванного отступничеством, угрызениями совести, разрывом с привычной средой, неспособностью влиться в чужую, и мучительными колебаниями людей, решающихся на подвиг. Если и рассматривать Ангелиса и Александра как юродивых, то не как христианских, а уж скорее как мусульманских (о которых см. ниже) – ведь они подрывали исламский истеблишмент [CDXIX].

В современных новогреческих говорах слово σαλός сохранилось как реликт почему-то лишь в северном ареале: в Фессалии [CDXX], Понте [CDXXI], Эпире [CDXXII], Македонии [CDXXIII]. Отдаленным отзвуком юродства можно признать наблюдаемую в греческих деревнях примету, что встреча с сумасшедшим есть предзнаменование удачи – это поверье тем более характерно, что в античной Греции всё обстояло ровно наоборот [CDXXIV].

Выживанию юродства на Афоне [CDXXV], видимо, способствовало русское влияние. Так, болгарин Анфим Симонопетрит, начавший юродствовать в 1841 г., был опознан в качестве «похаба» иноками русского Пантелеймонового монастыря [CDXXVI]. Время от времени те или иные монахи различных афонских обителей впадали в юродство до недавних пор [CDXXVII]. В 1969 г. Протат Святой Горы отправил в сумасшедший дом в Фессалонике Костаса Ангелиса, юродствовавшего в Кутлумушском монастыре. Так греческая церковь окончательно простилась с институтом, сопровождавшим её на протяжении полутора тысяч лет.

Глава 8 ДРЕВНЕРУССКОЕ «ПОХАБСТВО»

О том, как распространялось юродство в сопредельные с Византией страны, данных почти нет. В грузинской церкви почитался некто Георгий Салос, но о нём абсолютно ничего не известно [CDXXVIII]. Кроме того, в одной грузинской хронике начала XIV в. единожды упомянут монах Гареджского монастыря Пимен Салос, который в царствование Димитрия Самопожертвователя (1125- 1154/1156 гг.) обратил в христианство лезгин [CDXXIX] - но миссионерство, пожалуй, нельзя назвать характерным юродским поведением.

Южные славяне должны были узнать о юродстве довольно рано, как в ходе интенсивных личных контактов с Империей, так и при переводе византийских сочинений. Здесь нужно сказать несколько слов о том, какими терминами славяне описывали юродство. В отличие от амхарского, грузинского или даже латинского языков, старославянский не только заимствовал греческое слово σαλός, но и создал свою собственную терминологию.

Видимо, самым старым было обозначение буй (буякъ, буявъ), которое употреблено в древнейшем кирилло-мефодиевском переводе Послания к Коринфянам (в последующих редакциях оно постепенно вытесняется словами оуродъ, оуродив, юродивый) [CDXXX]. Слово буй использовалось в прямом значении «глупый», но также и в терминологическим словосочетании «юродивый Христа ради» [CDXXXI], – как южными, так и восточными славянами, ср. в первой русской редакции жития Василия Нового (XII в.): «Иже оуродст'вомъ мдраго злобу победиши, ибо в соуетьном мире семъ боуи себе Ха ради сътворив'ше… посмехъ бывше…» [CDXXXII] Кроме того, древнерусский ареал имел свою специфику: здесь было в ходу слово, не пользовавшееся широким распространением у других славян, – похабь (от «хабити» – «портить»). Именно оно почти повсеместно стояло в протографе древнерусского перевода жития Андрея Юродивого, и лишь позднее в процессе переписывания и редактирования (в том числе сглаживания) текста было во многих местах заменено на оуродивъ (оуродъ). В целом, разумеется, эти два слова выступают как синонимы и взаимно заменяют друг друга в разных рукописях [CDXXXIII]. Заметим, кстати, что и μωρός и σαλός равно переводились и как «похаб», и как «оурод».

Однако именно слово оуродъ в конце концов стало наиболее употребительным обозначением специфического христианского подвига. Юродивый (по-древнеславянски -уродивши или просто урод [CDXXXIV]) - это по первому своему смыслу тот, кто «родился неправильно», будь то в физическом или умственном отношении. Это слово фигурирует в переводе Пандектов Антиоха (XI в.): «Мы оуроды Ха ради» (л. 56) [CDXXXV]; в переводах Синайского Патерика (XI в.): «зьряще же бе акы оуродъ» (л. 79об.; л. 145); Мстиславовом Евангелии (начало XII в.): «оца нашего Сумеона оуродиваа Ха ради» (л. 202а) [CDXXXVI]; Пандектов Никона Черногорца (славянская рукопись 1296 г.): «оуродъ себе створити» (л. 13; ср.: Пандекты XIV в., л. 28а) и т. д. [CDXXXVII] В XVII в. значения разделились [CDXXXVIII]: «урод» стало обозначением врожденного калеки, а «юрод» – безумца, в том числе и притворного.

Вышеприведенными терминами не исчерпывалась славянская синонимия юродства. В древнеболгарском переводе жития Симеона используются также кальки салос и екзих (σάλος και εξηχος), причём при первом вхождении σαλός глоссируется как «салосъ, сиречь оурод» [CDXXXIX]. В древнерусском переводе жития Андрея, где встречаются слова несмысленъ (несмыслъ), боголишь (боголишенъ, боголишивый), дважды употребляется и салос, а в одной переводческой глоссе сказано: «Где хощеть быти салос и езихос, иже есть похабъ и боголишь» [CDXL]. В русском языке слово салос сохранилось до позднего времени в качестве книжного (ср. ниже, с. 251).

Чуть в стороне от этого синонимического ряда стоит многофункциональное слово блаженный. Оно применялось и для замены общего греческого термина μακάριος [CDXLI], означавшего просто «святой» [CDXLII], и, более конкретно, для описания некоторых «тайных слуг Господа» (см. с. 51 сл.), например, Никиты Царьградского, хартулярия из одной византийской «душеполезной истории» (BHG 1322е), и, в-третьих, для обозначения ряда западных святых, вроде Иеронима и Августина (этот последний класс приравнивается к католическому статусу beatus). Но за пределами любых классификаций всё равно остаются некоторые святые, вроде «блаженной» княгини Ольги. Православная церковь не имеет твердого определения для этого статуса [CDXLIII]. Нас, конечно, интересует вопрос, почему стали называть «блаженными» юродивых, тем более, что среди множества определений это – единственное изначально позитивное. Нельзя исключить, что на «похабов» распространилось определение «тайных слуг». Существует также вероятность того, что «блаженными» юродивые стали в порядке аллюзии на начало Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3). Возможно, что это произошло из-за особенностей самого слова «благо»: своим христианским значением оно как бы «село» на языческое. «Благое» было оприходовано христианами именно потому, что оно передавало идею самого прекрасного, что мог вообразить себе язычник – всего вкусного и жирного, и хотя семантическое развитие пошло дальше, призвук старого значения остался. Позднее слово было переосмыслено уже в христианских категориях как нечто скоромное и, далее, попросту «неправильное», «антикультурное» и т. д. – отсюда и развиваются в славянских языках такие слова, как «благая (бешеная) собака», «благовать (заниматься чем-то предосудительным)», «кричать благим матом» и пр. Все эти значения не могут быть истолкованы как позднейшее отрицательное переосмысление юродства, а являются следами древнейшего семантического пласта [CDXLIV]. Если это так, значит, для двусмысленного подвига было выбрано слово, само обладавшее некоторым оттенком амбивалентности. Наконец, последняя гипотеза: в слове «блаженный» перемешались производные от двух разных корней, «благо» и «блазн». Последний имеет во всех славянских языках весьма богатую и разветвленную деривацию. Глагол blazniti в словенском значит «вести себя безрассудно, нести вздор, бредить, браниться, богохульствовать», в чешском «быть не в своём уме», в польском «делать посмешищем, компрометировать». Русское «блажить» значит не только «возносить, величать» (от корня «благо»), но и «дурить, проказить, сумасбродить, нести вздор, сходить с ума» и т. п. (от корня «блазн»). От этого корня происходят «блазенство» (шутовство, гаерство), «блажь», «соблазн». Нельзя не признать, что все вышеперечисленные значения весьма подходят юродивому. Быть может, по удивительной прихоти славянского языка в описании «похаба» удачно наложились друг на друга два значения, к которым и должен сводиться этот феномен.

Та популярность, которой пользовалось у болгар переводное греческое поучение Никона Черногорца (?) против юродства, свидетельствует, быть может, о том, что эта проблема была для них актуальной [CDXLV]. Переводились в Болгарии и другие византийские тексты, знакомившие читателя с юродской парадигмой – сохранившийся в незначительном количестве поздних списков [CDXLVI] славянский перевод жития Симеона Эмесского был явно сделан в X в. в Болгарии [CDXLVII], там же созданы, например, славянское житие Авраамия Кидунского [CDXLVIII]; легенда об Алексии Человеке Божьем; и рассказ о Виталии [CDXLIX] из жития Иоанна Милостивого. Однако собственной агиографии подобного рода у болгар так и не появилось.

Никита Хониат очень ярко описывает тех пророков, которые, собравшись в Тырновском храме св. Димитрия в 1185 г., подстрекали болгар к восстанию против византийского господства: «Множество всякого рода бесноватых (δαιμονολήτττων), с налитыми кровью… глазами и с распущенными волосами; во всём остальном они также точно копировали (και τάλλα ακριεώς διασώζονται) повадки людей, одержимых демонами… Эти сумасшедшие (οί παράφοροι), как бы в припадке падучей болезни, исступленно кричали» [CDL]. Хотя симуляция безумия здесь налицо, и осуществляется в христианском храме, она не может быть названа юродством в традиционном смысле слова, поскольку преследовала сугубо политические цели; кроме того, окружающие явно воспринимали этих пророков не как презренных маргиналов, а как страшноватых медиумов. В этом отношении описанные Хониатом прорицатели скорее напоминают некоторых русских «похабов» более позднего периода (см. с. 253, 286).

О юродивых в Болгарии имеется лишь одно, но довольно яркое свидетельство – середины XIV в. В житии Феодосия Тырновского рассказано о появлении в Тырнове двух еретиков-богомилов Кирилла Босоты и Лазаря. Если первый проповедовал своё учение, то второй «уродовати начеть и обхождааше нагъ до конца въсъ градъ, на срамных же оудохъ тикву ношааше [76], техъ покривание имоуще, страньнь и грозьнь позорь въсемь зрещиимь» [CDLI]. На Соборе 1350 г. еретики были осуждены и изгнаны из Болгарии. Хотя в приведенных строках даётся невероятно емкая характеристика «юродского» поведения, тем не менее этот случай нельзя признать чистым. Мы уже говорили о том, что настоящий юродивый – это верный сын Церкви, пусть даже в церкви он никогда не показывается. Его экстравагантность не воспринималась социумом как протест против существующих норм. Что до вышеописанных богомилов, то их вызывающее поведение и для них самих, и для окружающих было знаком их оппозиционности. И всё же Лазарь «юродствует», что может свидетельствовать о знакомстве обеих сторон конфликта с парадигматикой подобного поведения.

Единственный оригинальный южнославянский текст, в котором юродство упоминается как форма святости, это сербское житие деспота Стефана, написанное Константином Костенечским во второй четверти XV в. В нём есть следующий краткий пассаж:

Беше же некто из страны Минские [Мисийской, т. е. Болгарской] пришъд уродива себе творе. Его же дела сведтельствовааху съкравеньнаа раба Бжиа, иже ходе по граду днъ и нощъ грько плачее. «О горе, увы», въпе. Доньдеже и деспоту [Стефану] ведом быс. Ему же млстиню даяше, сь же по своёмъ обичаю нищиимъ сиа въроу-чааше и яко кто сиимъ да не зарить [CDLII].

Агиограф, видимо, знаком с византийскими образцами – из них заимствован мотив раздачи юродивым полученной им милостыни. И действительно, южнославянский перевод жития Андрея Юродивого был выполнен именно сербом и именно во второй половине XIV в. (правда, перевод этот вряд ли имел широкое хождение – он донесен всего девятью рукописями) [CDLIII].

Прообразом юродивого для Константина Костенечского выступил, скорее всего, какой-то реальный человек – можно предположить, что деспот Стефан склонен был прислушиваться к его воплям с большим, чем византийские императоры, вниманием: чем ещё объяснить странные слова «ведом быс»? С этим юродивым связана какая-то неясность: откуда мы знаем, что он был из Болгарии, и почему это важно, тогда как ни имени его, ни подвигов нам не сообщают? Как бы то ни было, данные немногочисленные свидетельства – все, что известно о южнославянском юродстве. В сербском языке нет собственных обозначений для юродивого, хотя в фольклоре сербов истории про Андрея Царьградского существуют до сих пор [CDLIV].

Первым восточнославянским юродивым был Исаакий Печерский, монах Киево-Печерской Лавры (ум. в 1090 г.). Согласно рассказу Печерского Патерика, чьи литературные прототипы для данной новеллы не вполне ясны [CDLV], этот герой сперва хотел достичь святости на стезе затворничества, но был посрамлен бесами и оставил эту затею: «и пакы облечеся въ власяницю и на власяницю свиту тесну, и нача уродство творити, и нача помогати поваром и работати на братию (ср. с. 57)… Егда же приспеваше зима… то стоаше в плесницах раздраных» [CDLVI]. Однажды ему в насмешку предложили поймать ворону (ср. с. 170). Не замечая издевки (отзвук мотива «святой простоты»), Исаакий схватил птицу и принёс её на кухню.

И начата братиа оттоле честити его. Исаакий же, не хотя славы человеческия, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирьскым человеком. Друзии же и раны ему дааху. И нача по миру ходити и тако урод ся сътвори… Совокупи къ себе уныхъ и вскладаше нань порты чернечьския.

Под конец жизни Исаакий возвращается к нормальному киновийному житию и достигает долгожданного бесстрастия. Интересно отметить, что мотив юродствования Исаакия вводится дважды, причём во второй раз так, будто первого вовсе и не было. Если сначала эта аскеза носит мирный характер, то потом приобретает агрессивность. Некоторая сбивчивость всего рассказа объяснима, на наш взгляд, тем, что агиограф чересчур поспешно проводит святого через те подвиги, которые усвоило неофитское киевское православие: сначала Исаакий становится монастырским юродивым и действует по парадигме Исидоры и Евфросина, затем он делается городским юродивым, ориентируясь на Симеона и Андрея.

Впрочем, в том же Патерике слово «юродствовать» однажды употреблено в совершенно неожиданном контексте; там повествуется о том, как инок Феодор повелел бесам сначала молоть зерно, а потом носить тяжёлые бревна на гору, и те вынуждены были повиноваться, но решили отомстить: один из них принял облик инока Василия, Феодорова товарища, явился к одному княжескому советнику и заявил: «И се ныне [Феодор] уродствует: бесом велит молоти и з брега древно носити – и бывает тако» [CDLVII]. Видимо, это слово имело ещё и дополнительный смысл: вести себя каким-либо нестандартным образом. Запомним это!

Следующий весьма мимолетный опыт юродства описан в житии Авраамия Смоленского (XIII в.), где прямо указано на книжный, заимствованный характер этой аскезы: герой «богодухновенные же книги и святых жития почитая и како бы ихъ жития и труды и подвиг въсприяти, изменися светлых риз и в худые ся облече и хожааше яко единъ отъ нищихъ и на оуродство ся преложь… и оутаився всехъ» [CDLVIII]. Хотя впоследствии Авраамий продолжал вести себя весьма нестрандартно, заслужил обвинения в ереси и в чтении «голубиных книг», то есть магических сочинений [CDLIX], - упоминаний о юродстве больше не встречается.

Других имен юродивых от раннего времени не сохранилось, но о том, что этот вид святости обрел на Руси неожиданное признание, свидетельствует судьба жития Андрея Юродивого: хотя в целом в киевскую эпоху переводили весьма немного (основная масса текстов была привезена уже в готовом виде из Болгарии), тем не менее этот гигантский по объему текст существовал по-древнерусски уже в XI – начале XII в.; впрочем, само по себе это интересно скорее для византийской, чем для русской агиографии: ведь переводчик, по всей видимости, прожил какое-то время в Константинополе [CDLX] (ср. выше, с. 208). Важно, какой резонанс получил этот перевод на Руси: уже в 60-х гг. XII в. возник праздник Покрова [77], прочно связанный с культом царьградского святого [CDLXI]. В начале XIII в. появилась вторая древнерусская редакция жития [CDLXII].

В XIV в. изображение Андрея возникает в иконографии Покрова: самый ранний случай – это суздальская икона 60-х гг.; в нижнем правом (с точки зрения зрителя) углу композиции святой указывает Епифанию на Богородицу [CDLXIII]. Одет юродивый в милоть, то есть длинную одежду из шкур, и наделен седыми волосами и длинной бородой, то есть напоминает скорее пустынника, нежели городского жителя, да ещё молодого, каким представлен Андрей в житии. Видимо, его облик смоделирован по образцу Предтечи или Илии Пророка (с каковым его сравнивает позднейший «иконописный подлинник», то есть пособие для богомазов) [CDLXIV]. Из этого иконописного решения можно сделать вывод, что Андрей первоначально воспринимался как автор своего «Апокалипсиса», как визионер, а не как юродивый [78]. Культ Андрея получил мощное развитие в Великом Новгороде: мы знаем, что в 1371 г. там была возведена в его честь церковь [CDLXV]. Видимо, новгородцы считали Андрея своим земляком: если в переводе жития он именуется «Словении» [CDLXVI], то в оригинальной церковной службе (1 пол. XVI в.) – прямо новгородцем: «Русская хвалится тобою [земля]… Новъград Великий похваляется израстивши тебя, Андрея, Бог же тя преведе в царствующий град» [CDLXVII].

После Исаакия Печерского ни одного юродивого в южнорусских землях не появлялось [CDLXVIII]. Когда же возникает собственно русское «похабство»? Судить об этом очень трудно: агиографы часто помещают своих героев в стародавние времена, но этот приём имеет целью подтвердить их святость авторитетом древности; датировать юродское житие историческими методами бывает подчас невозможно, поскольку самый характер святого предполагает некоторую его вырванность из бытового контекста. Если верить святцам и житиям, самый ранний «похаб» – это Прокопий Устюжский (XIII в.), уже в XIV в. на Руси подвизалось трое юродивых: Захария Шенкурский, Николай Кочанов (или Качанов) и Феодор Новгородские, а XV в. знал Василия Спасо-Каменского (Вологодского), Леонтия и Иоанна Устюжских и Исидора Твердислова Ростовского. Но можно ли строить на таком основании какие бы то ни было выводы?

Начнем с Прокопия Устюжского. Считается, что он умер то ли в 1285, то ли в 1303 г., однако ни в одном случае он не мог, как это описано в его житии, общаться с Варлаамом Хутынским, скончавшимся в 1193 г. Скорее всего, дата смерти Прокопия, равно как число (8 июля) «позаимствованы» у великомученика Прокопия, за вычетом тысячи лет (8 июля 303 г.). Достоверно известно лишь, что церковь в Устюге в его честь была поставлена в 1458 г., затем снесена по указанию духовных властей, а потом, то ли в 1471 г., то ли в 1495 г, отстроена вновь [CDLXIX]. Отсюда можно сделать вывод о существовании культа святого в середине XV в. Иконография Прокопия прослеживается с начала XVI в. [CDLXX], от середины этого столетия дошли первые Чудеса святого [CDLXXI]. Но самым ранним текстом, где описывается собственно жизнь Прокопия Устюжского, является похвала Семена Шаховского (1-ая половина XVII в.), а каноническое житие святого возникло не ранее середины того же столетия [CDLXXII]. Казалось бы, какая разница – однако имеются все основания полагать, что изначально Прокопий не мыслился как юродивый: в первой редакции Устюжской летописи он именуется лишь «святым» и «праведным», а ярлык «юродивый» получает только во второй редакции, созданной в XVII в. [CDLXXIII] Ранняя местная иконография также изображала его в виде прилично и богато одетого, хорошо причёсанного человека; единственной странностью неизменно оставались три кочерги в руках [CDLXXIV]. Лишь постепенно, когда слава Прокопия распространилась по Руси и его иконы начали писать богомазы других городов, образ святого был «подогнан» под стереотип юродивого, главным образом, Андрея Царьградского.

Иногда и статус «похаба», и факт поклонения засвидетельствованы довольно рано – но агиографическая традиция носит поздний характер. Таков случай с московским юродивым Максимом Нагоходцем. О том, что его почитали раньше, чем Прокопия в Устюге и Исидора в Ростове, свидетельствует летопись под 1434 г.: «Ноября 12 день преставился раб Божий Максим, иже Христа ради уродивый, положен бысть у Бориса и Глеба на Варварской улице, за торгом, а погребён бысть неким мужем благоверным Федором Кочкина [CDLXXV]». Но все легенды о его жизни и все якобы изрекавшиеся им рифмованные прибаутки, исполненные глубокого смысла, – плод позднейшей фантазии: в «Повести» о перенесении мощей святого в 1568 г. [CDLXXVI] содержится честное признание: «О святом же житии его и чудесех глаголют мнози, еже была не малая книга написанная, но не вем, како из церкви изгибе или кто у прежде бывших священников взял ради списания» [79].

Примером недостоверности сохранившейся традиции является случай с Аркадием Вяземским. Культ этого юродивого с течением времени слился с культом другого Аркадия, Новоторского, который жил аж в XI в. и вовсе не был юродивым [CDLXXVII]. Но это слияние стало плодом событий, происшедших в 1679 г., к которым мы вернёмся ниже (см. с. 256). Захария Шенкурский, скончавшийся якобы в 1325 г., не встречается ранее конца XVII в [CDLXXVIII]. Николай Качанов и Феодор Новгородский, умершие вроде бы в 1392 г., не упоминаются: первый раньше XVI в. [CDLXXIX] (причём его иконография не несёт в себе ничего специфически юродского [80]), а второй раньше XVII [CDLXXX]. Про юродивого Георгия Шенкурского считается, что он скончался в 1462 г., однако его житие полно хронологических несообразностей [CDLXXXI], и сам агиограф жалуется: «Пишу не самовидец, но от старых людей слышал есмь – но и они тому не самовидцы же, но от отец своих слышаша… Житие же блаженного и чудес, простоты ради древних человек, без писания обретесе» [CDLXXXII]. Ясно, что «хронологию юродства» на такой источниковой базе восстанавливать невозможно.

Как агиографический жанр русское «похабство» зарождается не в XIII и даже не в XIV в. Однако отсюда не следует делать вывод, что до XV в. на Руси никто не юродствовал. Скажем, Кирилл Белозерский, будучи ещё монахом Симонова монастыря в Москве, в 1380-х гг., «оутаити хотя зрящим добродетель юж имяше, оуродъ мняшеся быти притворением, яко да не познан будет подвигом делатель, темъже начят некая подобная глумлению и смеху творити. Его ж виде настоятель запрещение тому даяше» [CDLXXXIII]; святого посадили на хлеб и воду – но он лишь радовался этому и «пакы иное оуродство сътворяше»; когда игумен понял, что «смирения ради тако притворяет оуродство», он перестал наказывать инока, и Кирилл в ответ перестал юродствовать [CDLXXXIV]. Этот эпизод доказывает, что монастырское «похабство» было на Руси хорошо известно (видимо, по византийским образцам). Тем не менее юродская агиография как самостоятельный жанр сложилась лишь к рубежу XV-XVI в. и ориентировалась она на парадигму городского юродства, конкретно – на житие Андрея Царьградского [81]; от XV в. до нас дошло 8 полных списков этого текста и 6 отрывков, от XIV-16 полных и 18 отрывков, от XVII – 34 полных и 27 отрывков [CDLXXXV]. Причём если изначально, что мы отмечали и выше, Андрей воспринимался как пророк и оттого изображался на иконах Покрова в милоти (ср. с. 241), то почти сразу возникает и чем дальше, тем активнее распространяется другой иконографический тип: полуголый, едва прикрытый материей; одновременно с процессом переодевания изменяется и прическа юродивого: длинная борода и спускающиеся на плечи волосы уступают место короткой бородке и всклокоченным волосам [82]. Видимо, на смену иконописного канона повлияла эволюция в восприятии Андрея: из пророка он превратился в собственно юродивого.

«Самый ранний» русский «похаб», Прокопий Устюжский, является в литературном смысле не предшественником, а подражателем жившего вроде бы гораздо позже него Исидора Твердислова. Именно с этого ростовского святого следует отсчитывать историю русского «похабства». Основной корпус его жития сложился в 80-х гг. XV в., а полная редакция – к началу XVI в. [CDLXXXVI] Зачин, которыми открывается житие, «Играа Исидор житие се преиде и небеснаго царствия достиже» [CDLXXXVII], является подражанием греческим двустишиям; слово «играя» есть, несомненно, аллюзия (или перевод?) греческого παίζων, фигурирующего в византийских юродских житиях [CDLXXXVIII]. Хотя в основном тексте святой не называется юродивым, а именуется «блаженным» и превозносится за «Христа ради странствие и премногое терпение», там всё же бегло упоминается, что он «яко урод хождааше», за что подвергался побоям.

Исидор, скончавшийся, по одним данным, в 1474, а по другим – в 1484 г. [CDLXXXIX], был,

яко же поведают неции, от западных убо стран от латинскаго языка от немечьскыа же земля, рождения име и въспитание от славных же и богатых яко же глаголють от местерьска роду бе и възненавидевъ богомерзкую отеческую латыньскую веру възлюби же истинную нашу христианскую православную веру… и риз совлачися вкупе же долу влекущих мудрований и приемлет юродственное еже Христа ради житие буйственно [CDXC].

Чужеземное происхождение, с одной стороны, напоминает об Андрее Царьградском, а с другой – производит впечатление подлинного факта [83] (по этому «лекалу» позднее были объявлены чужеземцами Прокопий Устюжский и Иван Власатый). У Андрея позаимствован и ещё целый ряд сюжетных ходов и литературных клише. Однако есть в этом житии и несколько жизнеподобных деталей: одна из них – само прозвище «Твердислов». Предлагаемое агиографом объяснение («утверди бо ум и с словом вкупе еже к Богу обеща» [CDXCI]) выглядит искусственным и придумано задним числом. Возможно, «твердислов» – это тот, кто всё время твердит какое-нибудь слово [84]; если это так, то перед нами – единственное внеагиографическое свидетельство восприятия Исидора ростовчанами. Они дразнили его за «эхолалию»! Вторая достоверная деталь – это хижина Исидора, которую, видимо, автору удалось увидеть лично [CDXCII]:

устраяе же себе блаженный кущу въ хварстии непокровену на месте сусе в граде среди блатца некотораго, иде же святое тело его ныне лежит… не имеаше бо у себе ничтоже въ хижде своей, но токмо едино своё тело и откруг его хврастие и тоже непокровено [CDXCIII].

В остальном же ростовских реалий в житии нет, и сам агиограф производит впечатление пришлого человека; он создает свой текст не для местных жителей, хотя и пользуется их подсказками, а сразу для общерусского почитания [CDXCIV]. В житии отмечены два чуда Исидора: во-первых, он спас тонувшего в бурю купца [CDXCV], подойдя к его кораблю, «аки по суху» – впоследствии этот подвиг, позаимствованный агиографом из новгородских сказок про Садко, был в свою очередь «одолжен» у него другими юродивыми: Прокопием Устюжским, Василием Блаженным, Симоном Юрьевецким; во-вторых, святой явился однажды в княжеские палаты, где князь готовился пировать с епископом, и

въпроси пити у приставника княжа… приставник же не токмо не даст ему, но и хулными словесы укаряя отгна его, глаголя: отиди безумнии, о юроде, отиди… Святой же отиде радуяся и славя Бога и ничто же зла помышляше в себе. Бог же паче прояви угодника своего: князю убо и с епископом на обед седшим и егда питию время приходит… и ни в едином съсуде что обретшим… Князю приход Исидоров и прошение возвещают, князю же в велице печали и недоумении бывшю по всему граду поискавше святого и не обретают, но уже обед к скончанию приходит, а питию не сущу и князю печалию паче же и срамом одръжиму и се приходит блаженный Исидор и в руце имыи просфору и вдает епископу и яко юродная глаголет к нему: Приими о епископе сию просфору еже приимшу ми всичас от рукы святейшего митрополита в Киеве. И абие приставникы прихождением Исидоровым съсуды якоже и пръве питиа полны обретают и князю сие возвещают [CDXCVI].

Никаких других примеров юродской провокации в житии нет. Как видим, русский «похаб» с самого начала задирается первым делом к власть имущим (позднее данный эпизод был скопирован для жития Николая Качанова). В случае с Исидором это противостояние носит ещё довольно мягкий характер. Если князь с епископом представлены как люди, верящие в святость Исидора, то были в Ростове и горожане, считавшие его симулянтом: это можно вывести из слов агиографа о том, что когда юродивый умер, его тело погребли «неции богообразниви мужи иже веру имуще к блаженному» [CDXCVII] – стало быть, имелись и другие, о которых, впрочем, в житии не упоминается.

Итак, цитированный выше литературный текст позволяет заглянуть в затекстовую реальность и прийти к заключению, что юродство воспринималось в Московской Руси как готовый институт, удостоверенный, видимо, образцовыми переводными житиями. Ростовчане, не верившие Исидору, сомневались не в его безумии, а в его соответствии хорошо известному юродскому «стандарту». В дальнейшем эта ориентация на заданный византийский прототип только усиливается: недаром же наделение русских «похабов» греческим, книжным эпитетом «Сал(л)ос» происходит не только в агиографии [85], но и в летописях, отражающих, речевое обыкновение эпохи (ср.: «Михаила нарицаемаго Саллоса» [CDXCVIII]; «Никола Салос» [CDXCIX]).

Житие Исидора Ростовского сразу получило широкое распространение: оно сохранилось в двух редакциях и семнадцати списках и было включено в официальную агиографическую «энциклопедию» середины XVI в. – Великие Минеи Четьи митрополита Макария; сам святой между 1552 и 1563 г. был причислен к общерусскому пантеону. Именно житие Исидора стало образцом для многих последующих житий: прежде всего Прокопия и Иоанна Устюжских.

Вернее, следует говорить о житиях устюжских «похабов» в обратном порядке: ведь если по житийному сюжету Иоанн (1495 г.) пришёл в Устюг из деревни, чтобы поселиться и юродстовать над гробницей своего предшественника Прокопия – то с точки зрения истории текста житие Иоанна появилось раньше прокопиева, в 1554 г.

Иоанн Устюжский с самого начала и воспринимался «похабом», и изображался полуобнаженным – этот контраст особенно бросается в глаза на тех иконах, где они с Прокопием стоят рядом [86]. Между прочим, ещё в 1630 г. в официальном описании города Устюга Прокопий неизменно именуется «праведным» и лишь Иоанн – юродивым [D]. Спрашивается – кто был чьим «последователем»? Житие Иоанна сочинил устюжанин, сын местного священника, включивший в повествование множество повседневных мелочей. В историчности Иоанна сомневаться невозможно, и тем не менее агиограф постоянно оглядывается на классические образцы [DI]: Иоанн залезает на угли в печь, чтобы «подтвердить» своё жанровое происхождение от Симеона Эмесского, бравшего угли руками, а спит на навозе, подобно Андрею Царьградскому. В остальном же, надо признать, святой, хоть и ведёт себя, как городской сумасшедший, однако ничего особенно провокационного не совершает.

Популярность юродства нарастала шаг за шагом: если на иконе первой трети XVI в. «Ростовские и избранные московские святые» Исидор Ростовский и Максим Нагоходец нарисованы втрое меньше «обычных» святых, то уже в середине того же столетия они уравниваются с остальными: таковы изображения Исидора и Максима в алтарной апсиде Благовещенского Собора Московского Кремля (1547- 1551 гг.) и на иконе «Трехряднице» (1560-е гг.) [87].

О том, что юродство сделалось в XVI в. по-настоящему популярным, можно заключить из «превращения» обычных святых в «похабов». В самом деле, некоторые жития приобретают мотив юродства героя лишь на поздних этапах эволюции. К примеру, Михаил Клопский, умерший, как теперь с точностью установлено [DII], 11 января 1471 г., вёл затворническую жизнь, и единственный резон, по которому его можно причислить к юродивым, был пророческий дар. Слова «творяся похабъ» появились в поздней версии его жития [DIII]. Только во второй редакции фигурируют и следующий пассаж: «старец… своё смирение являя, отвеща те же речи, яко уродъством казашеся» [88]. Так позднее были переосмыслены те пассажи из ранней версии жития, где Михаил ведёт себя несколько нестандартно – да и появление его в монастыре окутано завесой тайны; то, что в конце XV в. «прочитывалось» как загадочность, к началу XVI получило ярлык юродства.

Существует несколько версий рассказа о том, как некто предсказал будущему новгородскому митрополиту Ионе его карьеру. В позднейшем варианте легенды, относящемся к 1528-1531 гг., это сделал Михаил Клопский, тогда как в изначальном рассказе самого Ионы, дошедшем в нескольких источниках 1470-1520-х гг., предсказатель остаётся анонимен. Кстати, уместно привести здесь этот рассказ, ибо в нём впервые в русской традиции происходит отождествление юродивого с прорицателем. «Во един убо от дний детем играющим по вечерни, и абие идяше по улици блажен муж, дети ж устремившеся на него все, начаша метати каменье и сметие на очи его, а мне стоящу на едином месте недвижимо. Он же, оставив детей и притече ко мне, и взял мя за власы да поднял выше собя. И нача звати именем, никакож зная мя… глаголя: "Иванец… быти тебе в Великом Новегороде архиепископом"… По проречению оного уродиваго Христа ради, возведен бысть Иона на архиепископство» [DIV]. Обратим внимание на то, как по-разному предстает юродивый в прямой речи Ионы, видимо, воспроизводящей его реальные детские впечатления, и в авторской ремарке. Именно в итоговой фразе предсказатель назван «юродивым Христа ради», тогда как мальчику он предстал «блаженным» (без всяких эпитетов) великаном, поднявшим его «выше собе»!

Ярким доказательством того, насколько юродство закрепилось в общественном сознании XVI в. как специфическое понятие, является легенда об Иакове Боровичском. Собственно, о нём самом нам ничего не известно – Новгородская летопись гласит, что на третий день после пасхи 1540 г. по реке Мете в новгородскую деревню Боровичи приплыл на льдине (против течения!) «гроб огорелый» с неким мертвым юношей. Жители трижды пытались сплавить печальную находку дальше по реке, но гроб всякий раз возвращался. В конце концов покойник явился во сне старейшинам села, назвал себя Иаковом и добрым при жизни христианином, после чего попросил себя похоронить. Все другие сведения, а именно, что мертвец являлся при жизни «судовщиком», что его убило молнией, а главное, что он был юродивым, – результат дальнейшего развития устной традиции [DV]. Мощи святого подверглись освидетельствованию со стороны священноначалия в 1544 г., после чего имя быстро вошло в уставы и минеи [DVI]. Развитие юродства как института совершило в лице безвестного Иакова полный логический круг: если про ранних юродивых была известна внешняя канва их поступков, но неизвестна их интерпретация, то с боровичским святым всё наоборот: нам сразу предъявлен «ярлык» – юродство, не подкрепленный никакими подробностями жизни вообще. Это и значит, что подвиг получил абсолютное и всеобщее признание.

Но почему всё-таки Иаков закрепился в религиозном сознании именно в качестве юродивого? Можно предположить, что здесь не столько дал себя знать характер жизни святого, сколько та слегка зловещая аура, которая окружала его смерть: гроб, стоящий на льдине – но огорелый; гроб, плывущий – но против течения; гроб, в котором лежит молодой – но покойник: всё это должно было вызывать трепет. Да и вообще, возвращающийся мертвец есть главный ужас погребального фольклора. Иаков – это «заложный покойник», странным извивом мифологизации превратившийся в чудотворца, но продолжавший вызывать некоторый ужас. О сомнительности происхождения святого и напоминал ярлык юродства [89].

Иаков – самый удивительный из святых, но какая-нибудь «неправильность» обнаруживается почти у каждого из складывавшихся в XV-XVI вв. юродских культов. Так, первотолчком для возникновения легенды о Прокопии Устюжском стал, видимо, реальный метеоритный дождь, выпавший поблизости от Устюга, в Котовалской веси [DVII]; этот неимоверный шок, описание которого представляет собой сердцевину Прокопиева цикла [DVIII], должен был породить неординарного заступника. Им и стал Прокопий, лишь позднее «обзаведшийся» развернутой биографией. В характере почитания этого святого христианские черты слились с языческими, отчего он ходил с тремя кочергами (так его изображают и на иконах [DIX]), а в день памяти Прокопия запрещалось работать на сенокосе, поскольку собранные тогда стога были обречены молненному сожжению [DX]. Видимо, в 1458 г. эта странность святого ощущалась ещё настолько сильно, что церковь запретила его почитание: «Иереом и диаконом вниде в сердца их лукавый помысл, и не восхотеша они… памяти сотворити блаженному Прокопию… и часовню разориша, и сломаша, и разметаша, написанный же образ подобия его снесоша оттуда» [DXI].

Если Прокопий при последующем развитии традиции «наверстал» своё юродство, то про других «похабов» даже этого сказать нельзя. Выше мы упоминали Аркадия Вяземского (см. с. 245), теперь пришла пора поговорить о нём несколько подробнее. Скудная канва событий его жизни оказывается «размазана» от первой четверти XVI до середины XVII в. [DXII] Ничего специально «похабного» мы там не обнаружим, зато найдем много языческого. Святой неизменно молился, стоя на большом камне, который и стал центральной точкой его почитания, а главным занятием Аркадия была борьба со змеями. Провидческое обнаружение юродивым змеи в сосуде с молоком или вином – это мотив, известный со времен Симеона Эмесского (см. с. 111) и обычно приводимый агиографами в объяснение того, почему их герои колотят сосуды. Есть такой сюжет и в жизнеописании Аркадия, но уже тут сквозь клише просвечивает нечто совершенно специфическое: увидев, как ребёнок пьет из крынки, в которой свернулся уж, святой произносит: «Да не будет сего гада во граде Вязьме и за тридесет поприщ», после чего змеи исчезли из города [DXIII]. Аркадий воскрешает ребенка, умершего от укуса змеи, и заявляет, что ему дана власть «отгонять от города Вязьмы всякий гад». Очевидно, что святой заместил собою некое местное божество, почитавшееся в виде священного камня и повелевавшее хтоническими силами, в частности, змеями [90]. Из материалов расследования, учиненного церковными властями в 1679-1680 гг., становится ясно, что основными пропагандистами Аркадиева культа выступали монахи Спасского «Нижнего» монастыря Вязьмы; именно там святой – для придания ему легитимности – был втихую отождествлен со своим тёзкой из Торжка. Но сколь бы подозрительным ни казался этот культ церковному начальству, он имел глубокие корни среди местного населения: когда архимандрит Питирим изъял икону Аркадия и запретил носить её во время крестных ходов, посадские люди и стрельцы начали бунтовать. Иерарх жаловался в донесении, что жители кричали ему: «Колькоде за икону скорбей терпеть, черви-де на сады и на овощи напали»; в другой раз, угрожая архимандриту смертью, вяземцы говорили: «Прежде-де сего в Вязьме змей не было, а ныне-де в Вязьме змеи появились» [DXIV]. Этот наивный синкретизм понятен – однако при чём здесь юродство? Можно допустить, что и тут оно было своего рода «ярлыком» нестандартной святости, намекая на сомнительность статуса Аркадия.

Ещё один «квази-юродивый» – это Иоанн Власатый Милостивый. Его житие очень мало сообщает об обстоятельствах жизни святого: оно начинается его приходом в Ростов неизвестно откуда в 1570/71 г. и кончается смертью 3 сентября 1572 г. [91] За это недолгое время Иоанн «пристанище же не имея нигде, кроме церковных притворов», приходил иногда к некоей вдовице, а иногда к священнику Всехсвятской церкви Петру «некие ради нужды». Труднообъяснимой особенностью святого было то, что он день и ночь молился «греческим речением». Был ли он греком? Одна из рукописей Иоаннова жития утверждает даже: «Святая же его богодухновенная книга псалтырь греческаго письма уставнаго вполдесеть и доднесь на гробе его… верность яко греческия земли бе и по ней всегда и глаголаше и молитвы Господеви творяше» [DXV]. В самом деле, до нашего времени сохранилась якобы принадлежавшая Иоанну пергаменная псалтирь – однако вовсе не греческая, а латинская [DXVI]. Видимо, этот человек действительно был иностранцем, но объявить православным святым грека казалось удобнее. Главное же, что сама по себе чуждость, иноприродность, наряду с бездомностью и «власатостью», толкали народно-религиозное сознание к тому, чтобы превратить Иоанна именно в юродивого.

Отсутствие каких-либо конкретных черт земной жизни, по которым можно было бы идентифицировать святого (клейма на древнейшей житийной иконе Иоанна Власатого все посвящены его посмертным чудесам [DXVII]), вело к тому, что образ с легкостью раздваивался. Таков, по нашему мнению, случай с Иоанном Власатым и Иоанном Большим Колпаком [92]. Они почитались как два разных «похаба», один в Ростове, другой в Москве, но если взглянуть непредвзято, то окажется, что между ними весьма много общего: оба Иоанна жили в Ростове [93] и якобы общались между собой (как утверждается в некоторых списках житий), оба имели характерной чертой волосатость (прозвище «Большой Колпак» Иоанн Московский получил из-за своей огромной свалявшейся шевелюры), биографии обоих практически лишены конкретных деталей. Можно предположить, что ростовский культ дал ответвление в Москву, а поскольку столичный храм Покрова на Рву уже и так стал центром «юродской» святости благодаря связи с культом Андрея, Большой Колпак, кто бы он ни был, оказался похоронен именно там. При этом у обоих Иоаннов самым значимым фактом жизни становится смерть. Сравним, как описаны в житиях обоих Иоаннов их похороны. Когда некая вдовица и какой-то поп хоронили тело Иоанна Ростовского в загородной церкви Власия, «быша знамения велия и чюдеса многа, и громы, и молния, и позжение домам и церквам» [DXVIII]. В случае с Иоанном Московским этот же мотив разрастается до масштабов катастрофы:

И на том погребении Божие милосердие сотворилося: было знамение с небеси великий гром страшен и молния со огнём, во храмех… образы попалило, а громом страшным побило много бесчисленно народа, ризничего… во олтари… до смерти убило, да диякона Пимина Покровского замертво же вон вынесли и едва его на ветре откачали, а попа Ивана… подняло выше церковных дверей и опустило его на землю и был без языка полтора часы и едва от немощи своея оздравил… И в те поры… в церквах и около церкви бесчисленное множество народа молниею попалиша и громом побиша, а иных оглушиша, а у иных руки и ноги поотшибоша, у мужей, жен и у детей [94].

Разумеется, этому посмертному буйству придумано какое-то объяснение (мол, ослушались Иоаннова завета не хоронить его ранее трёх дней), но, во-первых, в одном из вариантов «Чудес» автор честно признаётся, что не понимает их смысла [DXIX], во-вторых, ростовскому Иоанну даже такая рационализация не нужна, а в-третьих, автор другого извода легенды о Большом Колпаке прямо ссылается на юродскую традицию: «Се внезапу бысть знамение с небеси страшно и ужасно над самым царствующим градом, яко же при чюдном Прокопий юродивом над градом Устюгом… и многие люди… побиени быша и умроша, царь же, патриарх и все людие убояшася и устрашишася зело» [DXX]. Аналогия с Прокопием Устюжским весьма приблизительна – в житии последнего говорится, что он как раз отвел от города «каменную тучу», так что «не уби громом и камением ни от человек, ни от скот» [DXXI]. Ссылка на Прокопия указывает не на похожий случай, а на глубинное сродство: всякий «похаб» связан с грозными природными явлениями, такова его «юродская» суть (ср. ниже, с. 275).

Впрочем, не во всяком даже раннем юродивом обязательно проявляется мифологическая основа. В XVI в., когда «похабство» становится модным подвизанием, его начинают приписывать святым, которые ни по каким критериям вроде бы для этого не подходят. Самый яркий пример-Лаврентий Калужский. Он скончался в 1512 г., однако сказание о его чудесах возникло лишь во второй половине XVII в. Как честно признаётся автор одного из списков, «колико же бе святый поживе и в кое лето скончася, не известно, аще и было каково писание… Но нам о том испытовати несть полезно, но точию верити подобает, яко святый поживе Богу угодно» [DXXII].

Наличие культа засвидетельствовано якобы уже в 1568 г., грамотой самого Ивана Грозного (впрочем, несохранившейся), однако житие так никогда и не было написано, а единственный прижизненный поступок, внесенный в Чудеса, отнюдь не характеризует святого как «похаба»: когда калужский князь Симеон Иванович отбивал нападение татар, находившийся в его доме Лаврентий «вънезапу возопий гласом велиим, рече: "Дайте мне мою секиру"… Блаженный же отиде, иде же бе юродстуя и малу секиру с собою носяше… Святый Лаврентий Христа ради юродивый вънезапу обретеся на насаде у великого князя, укрепляше его» [DXXIII]. В помянной книге князей Хитровых, хранившейся в Лютиковском Троицком монастыре, «чудотворец Лаврентий» фигурировал среди членов этого рода [DXXIV]. Ничего другого мы о жизни святого не узнаем [95].

В XVI в. юродская агиография обогащается русской легендой об Андрее Юродивом, не имеющей прототипа в его греческом житии и византийской агиографии вообще. Там повествуется о некоем Софонии, который убивает собственных родителей, а потом хочет покаяться – но ни один священник не может отпустить ему грех; убийца скитается по пустыне и встречает старца Аполлония, который, в свою очередь, также признает своё бессилие и направляет его к другому пустыннику, Талиону, однако «блаженный Талион рече ему: Несмь аз помагатель согрешением твоим, чадо. Но покажу ти человека в граде Ските (вариант – Крите) нага ходяща, блаженнаго Андрея уродиваго Христа ради, да той ти поможет» [DXXV]. Грешник приходит в «Скит» и встречает Андрея в городских воротах, но тот в ответ на покаяние жестоко избивает его палкой. Это повторяется день за днем, но в конце концов юродивый отводит Софонию в храм Пантократора и устраивает там встречу с его убитыми родителями, которые и прощают сына [DXXVI]. Хотя эта апокрифическая история имеет некоторые сходства с византийскими «душеполезными историями» (мотив тайного святого, которому доступны чудеса, непосильные для обычных праведников, ср. BHG, 1318у; 1322е), тем не менее гораздо очевиднее параллели с западными легендами о великих грешниках, чьё спасение зависит от «нестандартного» святого (см. с. 350). Таким образом, «юродская» агиография на Руси развивала некоторые византийские мотивы либо совсем самостоятельно, либо под влиянием западной традиции.

Отмечавшееся нами выше (см. с. 246) воздействие жития Андрея на агиографию русских «похабов» также не следует толковать слишком прямолинейно. Возьмём уже известного нам Прокопия Устюжского: казалось бы, его житие есть в значительной своей части дословный пересказ жития царьградского юродивого. Даже описание суровой зимы в Устюге русский агиограф заимствовал из византийского рассказа о Константинопольской зиме [DXXVII], хотя знал о морозах явно не понаслышке. И при всём том не следует думать, будто подобные клише непременно означали слабость авторской фантазии: агиограф исходил из того, что житие Андрея может быть известно его аудитории, и что узнавание прототипа вызовет правильные ассоциации. Кроме того, биограф Прокопия списывал из жития Андрея не дословно [DXXVIII], но, во-первых, модернизировал язык для облегчения задачи своему читателю, а во-вторых, добавлял кое-какие собственные детали даже в готовые текстовые блоки из перевода. Например, в том месте, где константинопольский святой жалуется, что он остался на морозе совершенно голым, агиограф Прокопия слега одевает своего героя: «Но токмо едину ризу раздранну ношаше… срамныхъ ради телесных своих уд» [DXXIX]. Если Андрей приходит за помощью к нищим, ютящимся в городских портиках, то Прокопий «приидох к сопротивным малым храминам к живущим ту нищим человеком, иже пряможивущим соборныя церкви… Они же слышавше приход мой и не давше ми внити в храмины своя…» [DXXX]. Если тело Андрея описывается как «посиневшее», то Прокопия – как «калное, смердящее… и посиневшее» [DXXXI]. Обычно считается, что русские «похабы» ведут себя гораздо целомудреннее своих византийских предшественников [96]; в целом это, может быть, и так, но при столь масштабном обобщении растворяются нюансы: скажем, там, где Андрей Царьградский готовится безмолвно умереть от холода [DXXXII], Прокопий Устюжский «глаголах в души своей неудобна и непотребна словеса» [DXXXIII]. Юродство русифицировалось.

Глава 9 ПОХАБ» И ЦАРЬ

Юродство как институт сложилось на Руси одновременно с самодержавием, и это не случайное совпадение. Видимо, «похабы» воспринимались обществом, помимо прочего, как форма божественного контроля за властью. Тесные, пусть и двусмысленные, отношения русских юродивых со светскими властителями – отличительная черта «похабов» в сравнении с их византийскими предшественниками [DXXXIV]. Уже Исидор Ростовский ходит в княжьи палаты, уже Лаврентий Калужский живёт приживалом при местном князе. Но пика своего эти отношения достигают в царствование Ивана Грозного. Официальная церковь на Соборе 1547 г. признала местночтимыми святыми Максима Московского и Прокопия с Иоанном Устюжских [97]. Странная дружба-вражда царя с «похабами» – апогей «похабства» на Руси. В ней сошлись две в каком-то смысле сродные друг другу силы. Если считать юродством максимальное самоуничижение, таящее под собой величайшую гордыню, то нельзя себе представить более характерного носителя этой гремучей смеси, чем Иван Васильевич.

Здесь допустимо говорить о «юродствовании» в том бытовом смысле, в котором русский язык употребляет этот термин теперь [DXXXV]. Например, своё послание монахам Кирилло-Белозерского монастыря Грозный начинает так:

Увы мне, грешному, горе мне, окаянному, ох мне скверному! Кто есмь аз на таковую высоту дерзати?… Ино подобает вам, нашим государям, и нас заблудших… просвещати. А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати?… Сам всегда в пианстве, в блуде, в прелюбодействе, в скверне, во убийстве… кому мне, нечистому и скверному душегубцу, учителю быти? [DXXXVI].

Но после этих и многих других покаянных слов голос царя меняется, слезливые интонации постепенно исчезают, уступая место яростным обличениям и проклятиям в адрес монахов, не проявивших должной строгости к заточенным в их обители опальным боярам. Легче всего было бы объявить процитированные слова Ивана простым сарказмом. Однако реальность не столь однозначна! Царь хорошо знает: то, в чём он якобы кается, есть не самооговор и не преувеличение, а констатация общеизвестных фактов; он вовсе не собирается опровергать сказанное, наоборот, признает, что всё так и есть, но это не только не принижает властителя, но наоборот, доказывает его надчеловеческие свойства, возносящие царя выше земных норм и законов [98].

Именно такое «уничижение паче гордости» практиковал Грозный и в политике. Вот, например, как поступил царь с конюшим Иваном Федоровым. Он велел боярину облечься в царские одежды и сесть на трон, а сам обнажил голову, преклонил колени и сказал: «Ты имеешь то, что искал – чтобы занять моё место. Вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством» – после чего убил боярина, а труп велел бросить в выгребную яму [DXXXVII]. Допустим, Федорова царь подозревал в заговоре – но вот татарского царевича Симеона Бекбулатовича он посадил на собственный трон, не имея в виду выявить его тайные помыслы. Тогда зачем же он это сделал? Зачем писал татарину челобитные, словно настоящему царю, подписываясь «Иванец Васильев»? В каком-то смысле это была типичная «юродская провокация»: «глаголи были в людях, что искушал (курсив мой. – С.И.) люди: что молва будет в людех про то» [DXXXVIII]. То есть подданные должны были прозревать истину, угадывая её за обманчивым фасадом реальности. Не таков ли побудительный мотив юродства? Иностранный собиратель историй о Грозном, Коллинс, с удивлением рассказывает, что царь позволял себе различные шалости, но при этом наказал голландок, которые вздумали над ними смеяться [DXXXIX] – то есть одним только чужеземцам и оставалось непонятным то, что все русские прекрасно знали: шутки Ивана не смешны, а страшны. Разве это не по-юродски?

Анализируя зловещие буффонады Ивана, Ю. Лотман и Б. Успенский так объясняют этот феномен:

Грозный полагал, что как благочестивые миряне не могут судить о поступках юродивого и должны верить, что за его беснованием скрывается святость, не имея возможности сделать такой вывод на основании каких-либо рациональных заключений, так и подданные должны покоряться его божественной власти независимо от характера его поступков… [99]

Так же, как у юродивого, у Ивана никогда нельзя было понять, веселится он или гневается, шутит или угрожает. Однако в отличие от агиографического персонажа, который существует в одном-единственном измерении, литературном; в отличие от святого, неотделимого от своего религиозного дискурса, Грозный был реальным человеком, и применительно к нему допустимо говорить о психологии. А если смотреть под этим углом, то можно предположить, что поведение царя было игрой не только с подданными, но и с самим собой: Иван хотел доказать себе, что власть – не условное человеческое установление, что царь – не тот, кто в данный момент восседает на троне. Он считал, что его царственность – вещь абсолютная, запредельная, не зависящая от такой бирюльки, как шапка Мономаха, что она пойдет за ним куда угодно. Грозный дерзко экспериментировал с собственной царственностью, подобно тому как юродивый (если также представить его себе в качестве психологического типа) своими кощунствами исследует пределы Божьей милости к себе. Впрочем, и царь позволял себе кощунствовать: например, на свадьбе племянницы Грозный велел гостям плясать под напев псалма святого Афанасия, да и сам пустился в пляс с молодыми монахами, отбивая такт ударами жезла по их головам [DXL]. Весь уклад опричного двора Ивана в Александровой Слободе был пропитан духом кощунства [100]. Этим подчеркивался запредельный характер его власти.

Общество в каком-то глубинном смысле соглашалось с таким «позиционированием» царя. В одном из фольклорных преданий Иван был избран на царство следующим образом: «по совету одного юродивого» в воротах Кремля поставили пудовую свечу и решили, что при появлении «истинного» царя она сама собою загорится. Некий начальник отправляется в Москву в надежде на трон и обещает своему кучеру Ивану, что если станет царём, то произведет его в «генералы»; в ответ кучер обещает, если сам станет царём, повесить своего хозяина. Надо ли объяснять, что именно при появлении кучера чудесным образом загорелась свеча, и новоявленный царь Иван приказал немедленно казнить «генерала», за что получил от восхищенного народа прозвание Грозный [DXLI].

Недаром в этой легенде инициатором странного метода избирать царя является юродивый: подобно тому, как нет способа угадать в городском сумасшедшем святого, так невозможно и рациональными методами распознать в простом кучере богоизбранного властителя. В народном сознании «похаб» венчает Ивана на царство, и запредельные страдания, которые обрушивает на страну грозный царь, суть неизбежное следствие этого запредельного избрания.

Иван IV глубоко почитал «похабов»: согласно легендам, явно им самим вдохновленным, такие великие события, как рождение царя [DXLII] и взятие им Казани [DXLIII], были якобы предсказаны именно юродивыми. Похоже, что Грозный лично пропагандировал культ единственного к его времени столичного «похаба» Максима: «образ Максим исповедник уродивый» (то есть, видимо, икона Нагоходца, смешанного со святым VII в. Максимом Исповедником) был лично преподнесен царём Старицкому монастырю [DXLIV]. Видимо, Грозный считал юродство статусом, в каком-то отношении равным царскому. В составленной под его патронажем «Книге степенной царского родословия», в похвале потомкам князя Владимира вдруг появляется следующий пассаж:

Инии же богомудростным приворением яко уроди вменишася Христовы ради любви в нищетне образе и бездомовни изволища быти, и много трудно странствовавше и спасошася, тех же бесчисленнаго благородия неисчетная имена, иже написана суть на небесех, на земли же память их с похвалами пребывает во веки [DXLV].

Кого из потомков Владимира сочли юродивыми в Москве XVI в. – можно лишь догадываться. Итак, общество признавало сверхчеловеческий статус царя – но в то же время выдвигало против него равную по запредельности фигуру, юродивого.

Присмотримся повнимательнее к самому знаменитому эпизоду из истории русского «похабства» – встрече Грозного с Николой Псковским [DXLVI]. Это тот удобный и редчайший случай, когда можно подробно проследить, как складывалась легенда о «похабе» с начала и до конца. Зимой 1570 г. Иван Васильевич учинил чудовищный погром Новгорода и Пскова. Вот как описывает события во Пскове немецкий участник этого похода Генрих Штаден:

В эту пору было убито столько тысяч духовных и мирян, что никогда ни о чём подобном и не слыхивали на Руси. Великий князь отдал половину города на грабеж, пока он не пришёл ко двору, где жил Микула. Этот Микула – прожиточный мужик (Kerls); живёт во Пскове, во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает много о будущем. Великий князь пошёл к нему на двор, Микула же сказал великому князю: «Довольно! Отправляйся назад домой!» Великий князь послушался этого Микулы и ушёл от Пскова [DXLVII].

Некоторые исследователи считают, что Микула, каким он предстает в рассказе Штадена, уже есть легендарная фигура: то ли былинный Микула Селянинович («Микула» – псковский диалектальный вариант имени «Никола») [DXLVIII], то ли знахарь, обладающий таинственной властью над животными [DXLIX]. Впрочем, для наших целей не так уж важно, имелся ли в «завязи» мифа какой-либо реальный факт: слова Микулы, переданные Штаденом, звучат очень величественно, но были ли они продиктованы личным мужеством или верой в потустороннюю помощь, были ли они вообще произнесены или выражали никем не высказанные чаяния всех псковичей, нам не дано узнать. Важно лишь, что изначальный образ Микулы никак не напоминает юродивого.

Однако почти сразу миф зажил своей собственной жизнью: прорицатель превратился в «похаба». Следующий этап развития легенды отражен в Пискаревском Летописце: Грозный якобы «прииде к Никуле уродивому. И рече ему Никула: "Не замай, милухне, нас, и не пробудет ти за нас! Поеди, милухне, ранее от нас опять. Не на чом ти бежати!" И в то время паде головной аргамак (т. е. царский конь. – С.И.). И князь великий поеде вскоре и немного зла сотвори» [DL]. Хотя Никула уже назван юродивым, в его поведении ещё нет ничего специфически юродского, кроме разве что просторечного обращения «милухне»; «пискаревский» вариант легенды не очень далеко ушёл от штаденовского: гибель царского коня (аргамака) отсылает к пророческим (или магическим) способностям «мужика».

Следующий слой легенды представлен в Первой Псковской летописи: Иван Грозный «прииде благословитися ко блаженному Николе… блаженный же поучив его много ужасными словесы, еже престати от всякого кровопролития и не дерзнути же грабите святые божьи церкви. Царь же преже сия глаголы нивочто же вменив» приказал снимать колокол с Троицкой церкви – и «того же часа паде конь его лутчий по пророчесгвию святого, и поведаша сия царю, он же ужасен вскоре бежа из града» [101].

Здесь впервые вводится мотив зависимости царя от юродивого: в предшествующих вариантах нам не объясняют, зачем, собственно, явился царь к Николе, а теперь ясно, что он нуждается в юродском благословении. Можно согласиться с Будовницем, что версия псковской летописи отражает интересы причта Троицкой церкви [DLI], но нельзя, вслед за ним, считать, будто развитие легенды есть результат злокозненных усилий церкви по одурачиванию народных масс: иерархи могли эксплуатировать низовые верования, но не порождать их. Дальнейший шаг делает легенда под пером немецких опричников Таубе и Крузе.

Был послан к великому князю по воле Божьей один бедный человек по имени Nirnla (искаженное «Никола»?- С.И.), которого все псковичи почитали, как никого, словно святого или особого пророка, и объявил ему, что он должен к нему придти. Великий князь не отказал ему в этом. Когда великий князь подошёл к этому дому,этот пророк или его дьявольская личина (курсив мой.– С.И.) крикнул из окна порусски: «Ивашка, Ивашка!… До каких пор будешь ты без вины проливать христианскую кровь? Подумай об этом и уйди в эту же минуту, или тебя постигнет большое несчастье». Вследствие этого предостережения, устрашения или угрозы могущественный тиран… ушёл побитый и пристыженный… Так нищий устрашил и прогнал царя [DLII].

Немцы честно пытаются передать амбивалентный характер юродства, и в этом смысле их подозрения насчёт «дьявольской личины» весьма показательны. Кроме того, в истории, рассказанной Таубе и Крузе, Никола из зажиточного становится нищим, а его двор, полный тучного скота, превращается в какую-то, видимо, тесную келью: Никола приглашает туда царя, но разговаривает с ним почему-то через окно. Наконец, несчастьем, которым угрожает царю Никола, становится уже не гибель коня, а татарский набег на Москву в 1571 г. [DLIII] Вышецитированный рассказ был записан в 1572 г., а уже в следующем году на псковского чудотворца как на главную достопримечательность Пскова любовался английский посланник Джером Горсей, который так описывает встречу Грозного с Николой.

Его встретил мошенник или колдун (impostur or magician), которого они почитали как своего оракула, святой человек (a holly man) по имени Микула Свят (Sweat); он встретил царя смелыми проклятиями, заклинаниями, руганью и угрозами (imprecations and exsorsims, railings and threats), называя его царём-кровопийцей, пожирателем христианских тел, и клялся, что царь не избегнет смерти и бывшей в то время молнии, если… дотронется до головы последнего из детей… и что он должен удалиться из города прежде, чем поднимется огненное облако – Божья кара, что вот оно уже висит у него над головой. А в это время была сильная мрачная гроза. Царь содрогнулся от этих слов и просил его молиться об избавлении и прощёнии его жестоких замыслов. Я сам видел этого мошенника и колдуна: жалкое существо, нагое зимой и летом, он выносит как сильную стужу, так и жару, совершает многие странные действия благодаря дьявольскому колдовскому отводу глаз (magicall illusions of the Divell), его боятся и почитают все – как князья, так и народ [DLIV].

Как видим, легенда обросла плотью: во-первых, уже через три года после псковского похода в городе показывали какого-то юродивого, которому задним числом была приписана честь спасения земляков от царского гнева. Во-вторых, сюжет обогатился двумя важными деталями: грозой и «людоедством». Мотив загадочной связи юродивого с молнией встречался нам и раньше (см. с. 261), но здесь впервые гроза представлена как орудие юродского гнева, и тот факт, что встреча происходит в феврале, когда и гроз-то не бывает, не способен смутить мифотворческое сознание: для него главное, что Никола грозит грозой не кому-нибудь, а именно Грозному! Юродивый как бы выигрывает у царя на его же поле. В каком-то смысле, как мы увидим, к тому же самому выводу подталкивал и мотив «людоедства».

Минуло ещё шестнадцать лет – и ту же легенду повторяет другой английский путешественник, Джильс Флетчер, (ср ниже, с. 284), однако мы замечаем, что в неё добавился один существенный эпизод: Никола отправил царю

кусок сырого мяса, между тем как в то время был у них пост. Увидев это, царь велел сказать ему, что он удивляется, так как святой муж предлагает ему есть мясо в пост, когда святая церковь запрещает это… «Да разве Ивашка думает, – сказал Никола, – что съесть постом кусок мяса какого-нибудь животного грешно, а нет греха есть столько людского мяса, как он это уже сделал?» [DLV]

Итак, встречающееся уже у Горсея обвинение в «кровопийстве» постепенно превратилось в мотив о предложении отведать сырого мяса. Кстати, со временем этот мотив стал ключевым в легенде и потом был «заимствован» у Николы другими юродивыми: Арсением Новгородским, Николаем Кочановым [DLVI] и Василием Блаженным. Сводится ли здесь дело к метафорическому обвинению царя в «людоедстве»? Беремся утверждать, что нет.

В отличие от новгородско-псковского фольклора, где Грозный и в самом деле подвергается подчас осуждению, московская традиция изображает царя с симпатией. И тем не менее в житии московского «похаба» Василия Блаженного появляется сходный эпизод. Значит, данный мотив нельзя трактовать как однозначную «критику». На наш взгляд, мифологическое содержание легенды можно реконструировать, лишь вспомнив про главного православного юродивого – Симеона Салоса. Особенностью Эмесского святого являлось как раз то, что он ел мясо в пост, «словно безбожник» [DLVII]. К этой теме автор жития возвращается снова и снова: «Он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из-за этого люди, видевшие его, соблазнились, что, мол, даже в Страстной четверг он не постится» [DLVIII]. Но что самое интересное – Симеон ел и сырое мясо [DLIX]. Подобные эпизоды были аккуратно воспроизведены в славянском переводе («ясти без насыщения», «ядуща бобы яко медвяд», «ядый якоже от сего блажняхуся» [DLX] и т. д.). Никола – один из первых русских «похабов», получивших византийское прозвание «Сал(л)ос» [DLXI]. В соседнем Новгороде так стали именоваться Николай Качанов [DLXII] и Михаил Клопский [DLXIII]. В XVI в. представления о модельном юродивом Симеоне Эмесском проникли, видимо, в фольклорную среду, в которой формировалась легенда о Николе.

20 февраля 1570 г., в оцепеневшем от ужаса Пскове, произошел (то есть должен был произойти по законам мифопоэтического сознания) загадочный, непонятный обычным людям разговор. Никола Салос перемог Грозного царя в некотором запредельном единоборстве. Юродивый как бы сказал Ивану: ты – Грозный, но и я – Грозный, при этом ты не решаешься есть мясо в пост, а я-то ем! И это даёт мне право приказывать тебе. А коль скоро мои пути ещё неисповедимее твоих, мне угодно, чтобы ты пощадил город. «Похаб» останавливает царский террор не во имя закона или гуманности, а по каким-то лишь им двоим ведомым правилам.

Никола продолжал жить в псковском фольклоре и дальше – на позднейшем этапе легенды он, не утрачивая своего юродства, превращался уже в лицо, совершенно равновеликое царю: перед въездом Ивана в город «похаб» приказывает всем горожанам выходить из домов с хлебом-солью, а когда Грозный верхом показывается в Петровских воротах Пскова, «Микола Христо-уродивый» едет к нему «на палочке верхом, руку подпер в бок» [DLXIV]. Юродивый этот фигурирует в качестве персонажа многих псковских житийных текстов [DLXV] и сказок [DLXVI], и недаром несколько веков спустя Александр Пушкин, писавший трагедию «Борис Годунов» в имении Михайловское под Псковом, присвоил своему юродивому персонажу имя «Николка» [DLXVII].

Момент встречи Ивана Грозного с юродивым имел такой мифологический «резонанс», что несколько раз потом воспроизводился в других житиях. Рассмотрим один случай-Арсения Новгородского. В почитании этого святого прослеживается несколько слоёв: если ориентироваться на события, упоминаемые в его житии, святой умер вскоре после встречи с Иваном Грозным

в 1579 г. [DLXVIII] При этом некоторые детали текста выглядят столь жизнеподобно, что производят впечатление списанных с натуры или по свежим следам. Например, такие подробности облика святого: «Ризы сего блаженнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребны бяху и многошвени и сиротни, яко бы на многи дни и посреде града или на торжищи повержени бы были… Такожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покривашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше» [DLXIX]. Издевательства над юродивым городских мальчишек – это непременная черта юродской агиографии начиная с Симеона Эмесского, однако в житии Арсения этот эпизод получает неожиданную конкретизацию: «Отроком иным около его глумящимся, овии же держаше его, инии же ризу его к мосту гвоздми прибиваху» [DLXX]. Возможно, подобные детали, как и сведения о родителях Арсения, восходят к брату святого Григорию, на которого ссылается ранняя версия жития [DLXXI]. Однако стилистика текста скорее свидетельствует о том, что агиограф творил в XVII в. и писал на основании жизненных наблюдений над многими безымянными юродивыми своего собственного времени [DLXXII]. Если это так, то эпизод встречи Арсения с Иваном Грозным, исполненный хронологических неувязок, есть «общее место» юродской агиографии – ведь такая же встреча, и тоже с массой хронологических нестыковок, приписывается и Василию Блаженному (ср. с. 296), и обе они выглядят как подражание подвигу Николы Салоса. Между прочим, мотив встречи Арсения с царём получает дальнейшее развитие в поздних версиях жития: если на первом этапе святой видится с Грозным во второй, мирный приезд царя в Новгород, то в ходе дальнейшей эволюции этого сюжета свидание переносится на кровавый 1570 г., юродивому вкладываются в уста явно заимствованные у Николы обличения царских зверств [DLXXIII].

Не следует думать, будто юродивый воспринимался как политический оппозиционер. Бывало, что его странное поведение «прочитывалось» как поддержка властей. К примеру, австрийский посол Сигизмунд Герберштейн, бывший в Москве в 1517 и в 1526 гг., описывает, как «похаб» (morio, Schalchsnarr) «носил повсюду метлы и лопату. Когда его спрашивали, зачем они ему, он отвечал, что держава государя ещё не совсем очищена» [102]. Главное – что юродивому приписывалось независимое суждение по политическим вопросам. При этом для синкретического религиозного мировосприятия как царь, так и юродивый принадлежали к сакральной сфере, характер же взаимосвязи между этими персонажами не подвергался вербализации, что хорошо видно на примере краткого, но очень интересного «жития» одного забытого «похаба»: речь идёт о ростовчанине Артемии Третьяке, рассказ о котором вставлен в жизнеописание Иоанна Власатого:

Некогда же ему бывшу два дни зело печалну, не яде, ни пия, ни с кем глагола. В третий же день нача, по всему граду бегая, вопити: стреляй, вешай, скачи, пей, умывайся, ложися. В третий же день по пророчеству его с Москвы весть прииде: царь государь и великий князь Иван Васильевич всеа Руси своих и ближних и дияков казнил многими различными муками два ста человеков [DLXXIV].

Из маловразумительных воплей «похаба», по всей вероятности, аккуратно воспроизведенных агиографом, невозможно заключить, понималось ли его «пророчество» как сочувственное по отношению к казнённым. Нет сомнений лишь в том, что весть о московских казнях была немедленно увязана ростовчанами с персоной местного «похаба».

Независимая поза юродивого по отношению к власти- общее место поздней русской агиографии: например, в XVII в. Прокопий Вятский срывал шапку с воеводы и тащил его в тюрьму, а также сек на площади молоденькие деревца, предвещая этим жестокие царские указы [DLXXV]. Агрессивное поведение было необходимым условием чудотворения: во время костромского пожара воевода обратился за помощью к Симону Юрьевецкому; юродивый ударил его по щеке – и пламя погасло [DLXXVI]. Но поскольку «похаб» не воспринимался как субъект, то и понятие «политической храбрости» к нему неприменимо: агиограф мыслил акты юродской дерзости скорее как знаки иноприродности своего героя, его непохожести на обычных людей.

Другое дело, что житийный канон мог проецироваться на реальную жизнь. Иногда среди тех, кого общественное мнение нарекало юродивыми, попадались люди не только «нормальные», но и обладавшие общественным темпераментом – они-то и начинали вести себя с оглядкой на агиографических персонажей. Власть реагировала соответственно. Это ясно из слов Джильса Флетчера:

Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу (rude libertie), которую они позволяют себе, фальшивым образом прикидываясь пророками (by imitation of prophets), от них тайно отделываются. Так обошлись с одним или двумя из них во времена покойного царя [Ивана], за то, что они уж слишком смело поносили правление царя [DLXXVII].

В период правления царя Феодора, который сам считался «благоуродивым» [DLXXVIII], «похабство» на Руси достигло пика своей легитимности: немедленно после его коронации, в 1584 г., начались массовые чудотворения у могилы московского юродивого Василия Блаженного, умершего задолго до этого, видимо, в 1557 г. Хотя его культ был популярен и в годы Ивана Грозного [103], однако канонизация и торжественное перезахоронение Василия в соборе Покрова на Рву (ныне известном как собор Василия Блаженного) произошли 2 августа 1588 г. [104] За церемонией наблюдал Константинопольский патриарх Иеремия; он находился на Руси с визитом, важность которого для Москвы невозможно было переоценить: от него надеялись получить добро на превращение русской митрополии в патриархат. Чем же рассчитывал царь Феодор, а точнее его всесильный конюший Борис Годунов, потрафить высокому гостю? Канонизацией юродивого! Московиты явно исходили из того, что греки, подарившие им Симеона и Андрея, будут рады, что на Руси появились свои «салосы». Мы, увы, не знаем, оказался ли правилен такой расчёт – но доводом в пользу этого служит написание членом посольства Арсением Элассонским греческой службы Василию (см. с. 226).

Слава московского юродивого росла. Неумолчный колокольный звон оповещал о новых чудотворениях. Царь Феодор с царицей, Борис Годунов и московская знать делали щедрые подношения на гробницу Василия; около неё хранилась большая государева казна [DLXXIX]. Явно пересказывая какой-то официальный текст, Пискаревский летописец утверждает:

Много лет источники истекали живых вод благодати его хромым, слепым, бесным, на всякий день человек по пятнатцати и по дватцати и по тритцати и больши; и много лет чюдеса творяше беспрестанно. И едино от чюдес скажем: некий инок, именем Герасим, прозвище Медведь, много лет без ног быша и ползаше на коленках с колодицати, и просяше милостыни у Фроловских врат. И внезапу… великаго светильника Василия Блаженного молением исцелеша и здрав бысть по-прежнему и хожаше как и прочие человецы [DLXXX].

Среди всей этой экзальтации, 25 ноября того же 1588 г., в Москве появился англичанин Джилье Флетчер, посланник королевы Елизаветы. Последующие зиму, весну и лето он провёл на Руси и, разумеется, не мог не обратить внимания на культ юродивых, как раз достигший своего апогея. Кстати, перед самым отъездом Флетчера из Москвы, в августе 1589 г., в соборе Покрова на Рву был с большой помпой похоронен ещё один «похаб», Иоанн Большой Колпак (см. с. 260). Наблюдения англичанина составили книгу, «On the Russe Commonwealths, в которой целая глава посвящена юродивым (выше уже цитировались отрывки из неё). Посмотрим же, как на трезвый посторонний взгляд выглядел тот мир, который мы до сих пор видели лишь сквозь призму породившего его религиозно-мифологического дискурса.

Кроме [монахов] у них есть особенные отшельники (Eremites), которых они называют святыми людьми (holy men), очень похожие на гимнософистов и по своей жизни, и по поступкам, хотя не имеют ничего общего с ними в том, что касается познаний и образования. Они ходят совсем нагие, за исключением лоскута вокруг чресел, с длинными свисающими волосами, широко разметанными по плечам, и многие с железным ошейником или цепью вокруг шеи либо вокруг тела, даже зимою в самые сильные морозы. Их считают пророками и весьма святыми мужами (prophets and men of great holines), дозволяя им говорить свободно все, что хотят, без всякого ограничения, хотя бы даже о самом Боге (of the very highest himselfe). Если такой человек открыто упрекает кого-нибудь в чём бы то ни было, то ему ничего не возражают, а только говорят «Ро graecum», что означает «по грехам». Если же кто из них, проходя мимо лавки, возьмёт что-нибудь из товаров, где бы он ни захотел, то [купец] почтет себя весьма любимым Богом и дорогим для святого, за то что тот взял это таким манером. Но подобного рода людей немного, потому что ходить голым в России, особенно зимою, очень нелегко и весьма холодно. Помимо прочих в это время, есть среди них один в Москве, который ходит голый по улицам и агитирует публично против государства и правительства (inueyth commonly against the state, and gouernment), особенно против Годуновых…

Был ещё такой же другой, который умер несколько лет назад и которого зовут Василий, который решался упрекать покойного царя (Ивана Грозного.– С.И.) в его жестокости и во всех угнетениях, каким он подвергал народ… Его тело они перенесли в роскошную церковь, возле царского дворца в Москве, и причли его к лику святых. Он совершил там много чудес, как монахи уверили народ, и много подношений делается ему, не только простыми людьми, но и высшей знатью, и самими царём с царицей, посещающими эту церковь с большим благоговением. Но в том году, когда я был в Москве, этому святому не везло на чудеса: один хромец утверждал, будто его ноги были излечены, однако некая женщина, которая раньше была близка с этим человеком, а позже им оставлена, обвинила его в том, что он хромал лишь в дневное время, а приходя вечером домой, мог хоть скакать; он придумал эту хитрость шесть лет назад. Теперь он помещён в монастырь, и жалуется на монахов, что они наняли его, дабы он изображал это подложное чудо, якобы случившееся с ним. Помимо этого позора, незадолго до моего отъезда, во время грозы, в церкви [Василия] восемь человек было убито молнией; это привело к тому, что её колокола стали звонить несколько слабее (а раньше они трезвонили день и ночь в знак торжества по поводу сотворенных святым Василием чудес), а это вызвало немалое разочарование в этом чудотворце.

Был ещё один такой же, пользовавшийся большим уважением в Пскове (Никола, см. выше, с. 275.– С.И.)… Угрожая царю, что с ним случится какое-нибудь ужасное происшествие, если он не перестанет умерщвлять людей и не покинет город, он спас в это время жизнь множеству людей. Всё это приводит к тому, что народ очень любит их, ибо они, подобно Пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет [DLXXXI].

В рассказе Флетчера можно различить несколько пластов: один относится к актуальным реалиям британской жизни (слово «Пасквиль» в значении человека, а не сочинения, стало популярно в Англии именно в конце XVI в.); другой – к классической образованности самого Флетчера [105] (отсюда аналогия с гимнософистами, ср. с. 101). Некоторые мотивы восходят к русским житийным текстам, прежде всего, касающимся Василия Блаженного: разгром Новгорода, за который Василий якобы упрекал Ивана Грозного, случился в реальности через много лет после смерти «похаба» – но именно этот эпизод фигурирует в «народной» (см. ниже, с. 296), а не официальной биографии юродивого [DLXXXII], которая, следовательно, начала складываться уже в это время и какими-то путями стала известна британскому послу.

Личный скептицизм Флетчера в адрес Василия неудивителен – гораздо поразительнее рассказанная им история про лжекалеку, видимо, того самого Герасима Медведя, чьё чудесное исцеление воспел Пискаревский Летописец. Нас здесь интересует не чудо, оказавшееся махинацией, а источник, которым пользовался англичанин: ведь не сам же он проводил расследование; в рассказе явственно различим отзвук публичного скандала, о котором бусурманину насплетничал кто-то из русских [106]. Стало быть, среди московитов тоже были скептики, и у них, можно полагать, имелись сомнения не только о том или ином чуде, но и вообще о юродской «грозе» – в прямом и переносном смыслах: рассказ о гибели восьми человек от молнии в храме Василия Блаженного есть не что иное, как хорошо известная нам легенда о тех страшных знамениях, которые сопровождали смерть Большого Колпака или прение Николы Псковского с Иваном Грозным (см. выше, с. 260-261, 275). Только это чудо подано «с обратным знаком» – как свидетельство слабости юродивого, а не его всемогущества.

Некоторые из сведений Флетчера, хотя и напоминают житийные топосы, скорее всё-таки представляются наблюдениями над жизнью: таковы, например, его слова о том, что «похабы» свободно брали товары в лавках, или неподдельный ужас англичанина (явно страдавшего от суровой русской зимы) по поводу их наготы. Но вот то, что юродивые позволяют себе богохульствовать, этого мы не прочтем нигде, даже в житии Симеона Эмесского!

Обратим внимание, как Флетчер ставит знак равенства между юродивым и пророком. Действительно, в древнерусском «похабстве» как агиографическом феномене и изначально-то профетизм превалировал над всеми другими проявлениями странной святости. Пророческая функция является для многих юродивых практически единственным их чудесным даром, о котором сообщается в источниках. Например, Сказание о Ярославско-Смоленской иконе Богоматери гласит, что некий, в остальном неизвестный, Онуфрий Юродивый «внезапу пришед к некоему во граде Романове мужу благочестивому Сампсону Богомолу, прорече имеющие приключиться бедствия, а домашним его монашество» [DLXXXIII]. В «Повести о путешествии Иоанна Новгородского», повествующей о событиях якобы XII в., но составленной в XV, рассказывается, что в Новгороде, в монастыре св. Георгия, «бе некий человек яко урод ся творя, прозорлива же дара имея от Бога благодать; сей скоре притече к архимандриту монастыря того толъкий в двери келия его и глаголя…» [DLXXXIV].

Позднее профетизм фактически вытеснил в юродстве бытовую разнузданность. Пока пророчества касались лишь частных вещей, это было не опасно – но юродивые постепенно входили во вкус политических прорицаний. Между тем к концу XVI в. юродство было отрефлектировано культурой как совершенно особый «клуб» святых, которые держатся вместе и помогают друг другу: «похабы» вместе изображаются на иконах [DLXXXV], им пишут общие службы [DLXXXVI] и т. д. Превращение принципиальных одиночек в группу не могло пойти им на пользу. Власть, терпевшая каждого «похаба» в отдельности, не готова была смириться с существованием «юродской оппозиции». Наметился идеологический сдвиг: превознося специально отобранных юродивых, церковь начала потихоньку теснить «похабство» как институт. Очень характерна эволюция текста московского Служебника. На рубеже XVII в. в нём поминались Андрей Царьградский, Исидор Ростовский, Прокопий Устюжский и Максим и Василий Московские. «Против сих имен, – замечает исследователь, – на полях отметка "Доложить патриарху"… Состоялся приказ выключить имена. Они… зачеркнуты киноварью и в текст Служебника 1602 г. не вошли» [DLXXXVII].

Глава 10 «ПОХАБСТВО» НАКАНУНЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Семнадцатое столетие – странный период в истории русского юродства: с одной стороны, в это время власть явно взяла курс на вытеснение «похабов». Патриарх Иоасаф писал в указе 1636 г.:

Иные творятся малоумни, а потом их видят целоумных; а иные ходят во образе пустынническом и во одеждах черных и в веригах, растрепав власы; а иные во время святого пения в церквах ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых человецех [DLXXXVIII].

Окружная грамота 1646 г. патриарха Иосифа запрещала даже впускать юродивых в храмы.

Понеже от их крику и писку православным христианам божественного пения не слыхать, да те в церкви божий приходят акы разбойники с палки… и бывают у них меж себя брани [DLXXXIX].

С другой стороны, в XVII столетии происходит амальгамация юродства с другими феноменами и, тем самым, его экспансия. Например, заметно постепенное втягивание в число юродивых всё большего числа умственно неполноценных людей, за безумием которых во все и не усматривали душевного здоровья, но которым само их безумие придавало ореол святости. Появился термин «благоуродивый», объединявший «юродивых Христа ради» [107] с безвредными слабоумными. В переписи 1646 г. по городу Кашину читаем, что там жил «на посаде Исачко Петров сын Засухин с сыном с Гришкою, да у него же живёт шурин благоуродливой Зиновко Еустратьев сын» – а чуть дальше: «Другой двор посацкого человека Власка Кузнеца, а в нём живёт уродливой человек Левка Овечкин» [108]. Чем отличались друг от друга вышепоименованные Зиновий и Лев, – увы, неизвестно.

От голландского путешественника Исаака Массы мы узнаем о святой, про которую из других источников ничего не известно.

Также ходил он [Годунов] часто к ворожее (vaersegster), которую в Москве считают святою и зовут Елена Юродлива (Oerodliva). Она живёт в подземелье подле одной часовни… Эта женщина обыкновенно предсказывала будущее и никого не страшилась – ни царя, ни короля, но всегда говорила всё то, что должно было, по её мнению, случиться. И это подчас сбывалось. Когда Борис пришёл к ней в первый раз, она не приняла царя, и он принужден был возвратиться. Когда он в другой раз посетил её, она велела принести… бревно… и совершать над этим бревном отпевание… Царь… ушёл опечаленный, но если бы я был царём, я велел бы покадить ей ладаном прежде, чем дошло бы до меня, но они, московиты, считают её святою, чему нечего удивляться,ибо они, увы, до сих пор погружены в невежество, да просветит их Господь.

Далее Масса повествует о том, что та же самая «сатанинская пророчица Елена Юродлива» начала предсказывать смерть Лжедмитрию; но когда Дмитрию донесли об этом, он «посмеялся, не обращая внимания на болтовню безумных и одержимых старух» [DXC].

Следовательно, ворожеи также стали именоваться юродивыми. В число юродивых попадали даже отшельники, сторонившиеся тех самых контактов с людьми, без которых не бывает и юродства. Например, таков был живший на острове при впадении реки Вязьмы в Уводь Киприан Суздальский, умерший в 1622 г. [DXCI]

Быть может, первое известие о женском юродстве содержится в розыскном деле 1591 г. об убийстве в Угличе царевича Димитрия: «Да была женочка уродливая у Михаила у Битяговского, и хаживала от Михаила к Ондрею к Нагому; и сказали про неё царице Марье, и царица ей велела приходить для потехи и та жоночка приходила к царице. И как царевичу смерть сталася, и царица и ту жонку, после того два дня спустя, велела добыть и велела её убить жъ, что будто сь та жонка царевича портила» [DXCII]. Здесь налицо связь женского юродства как, с одной стороны, с шутовством (что мы наблюдаем и на примере Марфы), так, с другой стороны, с ворожбой (о чём применительно к Елене пишет и Масса). Убийство юродивого после совместных забав с ним – мотив, странным образом напоминающий предостережения Кекавмена (ср. с. 187). Возвращаясь к Елене Юродивой, можно указать на единственный русский источник, в котором она фигурирует: это владельческая запись XVII в. на одной старопечатной книге: «Сия книга Триодь поcная Ивана (?) сына Юдина куплена у попа у Василия что служит у Рождества у Пречистыя Богородицы, где бывала Олена Уродивая» [DXCIII]. Которая из нескольких существовавших в Москве церквей Рождества Богородицы имеется в виду, сказать сложно, но, видимо, как раз там её посещал Борис Годунов. В любом случае ясно – имя Елены было в XVII в. широко известно, раз по ней определяли церковь. Тем более красноречивым оказывается полнейшее молчание о ней всех других источников.

В 1638 г. в Ивановском монастыре в Москве скончалась «девица Дарья, в инокинях схимница Марфа юродивая». О житии этой монахини ничего не известно, однако после смерти она удостоилась большого почитания: была похоронена в соборной церкви монастыря (с тем камнем под головой, который, видимо, подкладывала и при жизни), а уже через два года царь Михаил Федорович приказал «на гроб старицы Марфы Юродивой, которая положена в Ивановском девиче монастыре, покров сукно аглинское черное крест камчат вишнев надложить» [DXCIV]. Марфа – весьма знаковая фигура: ведь она, если не считать Елены, первая юродивая женщина после Исидоры (см. с. 384).

В случае с Марфой размывание «юродского канона» выглядит особенно наглядным: дело в том, что она, живя в обители, получала несуразно роскошное содержание от царя: согласно дворцовым архивам, в 1624 г. ей была «скроена шуба тёплая из немецкой чёрной тафты на бельем меху, с бобровою опушкою», в 1629 г. – особая ряса, в 1630 – «шуба лазоревая на заячьем меху с бобровою опушкою», в 1631г. – «сарафан лазоревый» и т.д. Так кем же была Марфа, юродивой инокиней или «придворной дуркой» [109], какие во множестве водились во дворце? [110] Строго мужской характер этого подвига представляет собой трудноразрешимую загадку, однако в любом случае нарушение здесь тендерной границы – ещё один признак размывания строгих агиографических категорий.

От Кирилла Белозерского и вплоть до второй половины XVI в. мы ничего не слышим о юродстве среди монахов; конечно, «похабы» должны были попадаться в монастырях хотя бы уже потому, что власти запирали туда особенно буйных пророков [111]. Однако самый первый, после длительного перерыва, юродивый в обители – это схимонах Феодоровского монастыря в Переяславле-Залесском Сергий, местное почитание которого дожило до XIX в. [DXCV], но сведений о котором не сохранилось. Второй – Иосиф Заоникиевский, житие которого не опубликовано [DXCVI], но известно в пересказе: вологодскому крестьянину Илариону, чудесным образом излеченному от слепоты, в 1588 г. явилась чудотворная икона Богородицы, и на этом месте он основал Заоникиевский монастырь, где и сам постригся под именем Иосифа; причины, по которым этот человек сразу вслед за тем принял на себя подвиг юродства, изложены в житии довольно туманно: быть может, здесь сыграла роль его обида на то, что настоятелем новообразованной обители назначили не его; как бы то ни было, братия издевалась над юродивым, а его память (Иосиф умер в 1612 г.) была причиной внутримонастырских распрей: воздвигнутая над могилой часовня трижды разрушалась и вновь восстанавливалась [DXCVII]. В данном случае монастырь явно находился в сложных отношениях с памятью собственного создателя, но бывали и обратные ситуации, когда обитель эксплуатировала популярное имя какого-нибудь юродивого: так, позднейшая легенда об Арсении Новгородском приписывает ему создание Арсениевого монастыря [DXCVIII], а Каргопольская Успенская обитель возводила себя к некоему Ивану (Ионе?) Волосатому [DXCIX]. И все-таки, при том что юродивые монахи изредка попадаются в патериках (Василий Каменский [DC] и два Иоанна Соловецких [DCI]), реальному монастырю, чья жизнь строится на строгих правилах, трудно было почитать святого, чья жизнь состояла из их нарушения. Поэтому в обители «похабу» не удавалось по-настоящему развернуться. Главной его ареной оставался город [112].

От XVII столетия дошло гораздо больше письменных памятников, чем от предшествующего, и благодаря этому мы узнаём о существовании множества «похабов», чьи более ранние собратья попросту остались в безвестности. Некоторые имена сохранены монастырскими святцами (например, Илия Даниловский [DCII]), другие – иконами (как Трофим Суздальский [DCIII]), третьи – городскими летописями; так, в анналах Сольвычегодска читаем: «В 7100 (1592) объявися у Соли в малом возрасте Михаил уродивый, а преставися 7150 (1642) года мая 5 дне и погребён в Введенском монастыре с Фомою и Родионом» [DCIV]. Кто такие эти Фома и Родион [DCV], равно как и погребенные там же Иоанн и Василий [DCVI] Сольвычегодские, совершенно неизвестно, но все они фигурируют в различных святцах в чине юродивых [DCVII] (ср. также с. 302). Быть может, единственная разница между вышепоименованными персонажами и «благоуродивым» Зиновием из Кашина состояла в том, что в этом городе почему-то не сложилось традиции юродских культов. Появление же хотя бы одного местного «похаба» почти всегда провоцировало волну эпигонов: так, вслед за Иоанном Устюжским последовали Прокопий и Леонтий; за Исидором Ростовским – Иоанн, Артемий, Стефан, Афанасий; за Максимом Московским – Василий, Большой Колпак, Иаков; за Иоанном Верхотурским – Косьма и Симеон, за Прокопием Вятским-Антипа и Уар, о которых решительно ничего не известно [DCVIII] и т. д.

Оживление литературной деятельности на Руси привело к появлению множества «похабских» житий, авторы которых не только не стремились сгладить экстравагантность своих героев, но, наоборот, всячески её подчеркивали. Так возникло то житие Василия Блаженного, которое выше мы называли фольклорным (см. с. 285) и которое, безусловно, впитало в себя народно-религиозные черты [113], но обнаруживает и признаки авторской беллетристики. Если официальное житие Василия, существовавшее в двух редакциях, относится к 80-м гг. XVI в. [DCIX], то фольклорное приняло окончательный вид ко второй половине XVII в.

В отличие от огромного большинства русских юродских житий, авторы которых как бы чуть стесняются собственных героев и затушевывают провокационность их подвига, Василий Блаженный в своём апокрифическом житии возрождает атмосферу предельной взаимной агрессии между юродивым и миром: он

все узы нынешнего жития прелестнаго расторгнув яко худую паучину… и презре плотьская мудрования купно сверже и телесная одеяния… и избра себе житие буйственное и от человек уничиженное, яко же Андрей Цареградский и Прокопий Устюжский и Исидор Ростовский и иные мнози. Их же житию ревнуя сотворися похаб Христа ради нача у иных калачи опровергати и инде же квасы от сосудов выливати и ина многа таковая нелепая и похабная творити, за что бысть пхаем, оплеваем, по земле влачим, за власы терзаем, и лютая биения и ударения и досаждения и злословия и поругания наношахуся ему от злых человек [DCX].

Но особенно ценно для нас это житие тем, что позволяет разглядеть некоторые важные черты юродства, которые в традиционной агиографии не проявляются. Во-первых, юродивый вызывает ужас. Когда святой, ещё работая подмастерьем у сапожника, предсказывает смерть клиенту и его пророчество сбывается, сапожник «тогда вспомянув глаголы Василиевы и яко тако събыться, зело удивися вкупе и оужастися, и от того времени нача оучитель Василия почитати и опасатися его» [DCXI]. После того как Василий прочитал мысли Ивана Грозного, который за литургией думал не о божественном, а о земном, царь «оттоле нача его боятися» [DCXII]. Во-вторых, юродивый не останавливается перед убийством: когда некие «лихоимцы» в корыстных целях разыгрывают перед Василием комедию, а один из них прикидывается мертвым, святой удовлетворяет их алчность, но «отшедшему же ему, и от радости начата возбуждати своего подруга лежащего притворно мёртваго и обретоша его по истине умерша повелением святаго за своё лукавство» [DCXIII]. В-третьих, юродивый дерзко ведёт себя с царём: «блаженный оную данную от царя чашу выплесну за оконце, благоверный же царь и вторую даде, он же и вторую выплесну» [DCXIV]; подражая Николе Псковскому, он спасает Новгород от опричного разгрома [DCXV].

В-четвертых и главных, именно в этом тексте доведена до предельного драматизма та идея, которая лежит в самой основе юродства вообще.

Василий… хождаше же по всему граду и мимо неких дворов… в них же живущий людие живут благоверно и праведно и пекутся о душах своих и труждающихся в пении молитв и в почитании святых писаний и ту блаженный остановляяся и собираше камение и по углам того дома меташе и бияше и велик звук творяше, егда же минуяше мимо некоего дому в нём же пиянство и плясание и кощуны содевахуся и прочия мерзкая и скаредная дела творяху, ту святый остановляяся и того дому углы целоваше [DCXVI].

Объяснение, которое даётся дальше этому поведению, состоит в том, что из праведного дома бегут бесы – в них-то и кидает камнями Василий, а из грешного дома уходят ангелы – их-то и целует святой [DCXVII].

Этот мотив получает в житии ещё одно поразительное воплощение: там идёт речь о том, как один диакон просил Василия взять его в ученики.

И яже святый Василий что повелеваше оному диякону юродственное сотворите и некая похабная не малая сотворяя покаряяся Василия блаженнаго повелению… чего ради за оное деемое похабьство… многа биения… претерпе [DCXVIII].

Дальше рассказывается, что Дьявол подкупил некоего иконописца, дабы тот изобразил его под красочным слоем рисуемой им иконы Богородицы. Икона была выставлена в Варварских вратах Китай-города, «и от тоя новописанныя иконы Богородицы быша чюдеса и знамения и исцеления… обаче по действу сатанину Божиим попущением оная чюдная от иконы содевахуся». Слава об иконе распространилась по всей России.

Василий проразуме духом святым диявольское оухищрение и действо и прельщение правоверным творимое чрез чюдесная оною иконою… и повелеваше оному… оученику взяти камень велий и во оный образ крепко оударити, что бы его сокрушити, оученик же святаго о семъ сумнися и образ разбита оустрашися, святой же самъ взя камень велий и крепко оудари… и расколи его на двое [DCXIX].

Избитый народом и приведенный на суд, юродивый заявил, что «чудеса диявольскимъ навождениемъ содевахуся вернымъ на прельщение». Изображение Сатаны обнаружили, после чего художник был казнён, а Василий отпущен. Но «ученика своего отосла от себе за оное его непослушание» [DCXX].

В этом любопытном рассказе можно различить отголоски хорошо известных уже нам мотивов воспитания через соблазн и сердечного видения, доступного лишь юродивому. Но здесь всё доведено до высочайшего накала, неизвестного византийской агиографии [114]: читателю вместе с несчастным диаконом предложено выбирать между двумя самыми святыми вещами – иконой и юродивым. Причём никаких способов удостовериться в присутствии дьявольских козней не дано: сам Бог по неизвестной причине решил усложнить задачу выбора и попустил коварной иконе творить чудеса. Но ведь и в святости юродивого рациональными способами убедиться невозможно. Бесовская икона есть как бы сам «похаб», вывернутный наизнанку. Перед нами – притча о сути юродства и православного мировосприятия вообще: мир не просто не таков, каким кажется – его истинная природа диаметрально противоположна видимости [DCXXI].

Скорее всего, дошедший до нас текст жития – ещё не самый экстравагантный: сохранились сведения о другом варианте, уничтоженном властями, ибо, согласно деликатной формулировке церковного исследователя, «в нём изобличались непорядки и злоупотребления в современном духовенстве» [DCXXII].

Все остальные юродские жития XVII в. не столь экзотичнтны, а кроме того, их герой погружен не в сказочный, а в весьма узнаваемый контекст бытовой повседневности. Почти все «похабы» оказываются крестьянами, пришедшими в соседний город и живущими там жизнью нищих попрошаек. Таково житие Прокопия Вятского. Первоначальный набросок этого жизнеописания был создан, видимо, вскоре после смерти юродивого, последовавшей в 1628 г., но окончательный вид оно обрело лишь во 2-ой половине 1670-х гг [DCXXIII]. Агиограф многое заимствует в предшествующей агиографии, и особенно из жития Прокопия Устюжского: по его словам, святой жил, «подражая древних блаженных мужей Андрея глаголю Цареградского, и Прокопия Оустюжскаго и Василия Московскаго чюдотворцев… житию» [DCXXIV]. Поскольку вряд ли крестьянский мальчик Прокопий Плушков из захолустной деревни Корякинской мог читать вышеперечисленные тексты, речь должна, конечно, идти о начитанности самого автора. С другой стороны, пассажи, списанные с литературных образцов, соседствуют в житии с приметами подлинной жизни: на его страницах мелькают десятки имен реально существовавших вятских обывателей, названия церквей, городских улиц и кварталов, упоминания об имевших место событиях региональной истории [DCXXV]. В этом контексте жизнь и «чудеса» городского сумасшедшего выглядят в каком-то смысле ещё более потрясающими. В одном случае святой убивает младенца, с тем чтобы позднее его оживить (см. ниже, с. 371-372).

Другой эпизод жития по-своему тоже любопытен: подобно всякому уважающему себя юродивому, Прокопий имел своего конфидента, священника Иоанна, с которым единственным он разговаривал «яко и протчии человеци, а не яко юрод»; это – хорошо нам известное агиографическое клише. Специфики добавляет то обстоятельство, что в данном случае поп Вознесенской церкви Иван Калашников – реальное историческое лицо. А как следует в этом контексте воспринимать то, что произошло между ними?

Прокопий некогда прииде в дом к отцу своему духовному… Иоанну… и посадиша с собою и обедаху вкупе. По отядении же той блаженный Прокопий со стола взя нож и нача… тем ножом махати, и к главе и к переем его нож приносяше, они же вси ужасошася, и мняху того священника тем ножом поколет [DCXXVI].

Хотя в данном случае все обошлось, этот эпизод напоминает, какую цену приходилось платить за излишне близкие отношения с безумцем. Забавно при этом, что поп Иоанн, по всей видимости, принял на себя роль конфидента при юродивом сознательно, начитавшись житий, и упустив, что он имеет дело не с литературным персонажем. С художественной же точки зрения, агрессия против священника (чем бы ни объяснял её сам агиограф) есть знаковое поведение: бунт против церкви, да и против самого института «конфидентства».

Исполнено агрессии и житие Симона Юрьевецкого, умершего в 1594 г. Текст этот ещё не опубликован, и приходится довольствоваться его пересказом [DCXXVII]. Святой родился в деревне Одолеве в Костромской губернии, 15 лет прожил в деревне Елнати, а потом – в городе Юрьевце на Волге. Агиограф рисует его поведение как весьма активное: «Иногда… приходил он в корчму, чтобы там пробыть долгую зимнюю ночь, но приходил туда не для того, чтобы уснуть, но чтобы там претерпеть брань, пинки, насмешки. Находящиеся там пьяницы, беспокоимые им (он не давал им спать) снимали с него одежду… и выгоняли… Часто приходил блаженный в кабаки с тем намерением, чтобы здесь кто-нибудь оскорбил его, как юродивого. Находящиеся там подносили ему водки… От иных он брал… и будто пил, а сам лил на себя… Случалось и то, что если кто в кабаке сам пил, а ему не подносил, он насильно отнимал водку и проливал на землю. Всё это он делал, чтобы скрыть своё добровольное юродство» [DCXXVIII]. Зловещий характер юродства святого проявляется в том, что он однажды «пришёл в дом воеводы… Третьяка Трегубы и вёл себя в нём неприлично» – но когда его выгнали, он предсказал смерть хозяйке дома, что и не замедлило случиться. В другой раз Симон собственными руками задушил попа Алипия (который, видимо, как и Иван Калашников из Вятки, отнесся к реальному сумасшедшему, будто к агиографическому персонажу). Впрочем, потом священник ожил [DCXXIX]. В житии забавно представлена политическая агрессия «похаба»: когда в городе случился пожар, воевода стал просить Симона совершить чудо и унять пламя. Святой «вдруг так сильно ударил воеводу по щеке… что звук удара слыхали многие близ стоящие» – и пожар немедленно потух [DCXXX] (ср. с. 280). В конце концов смелость «похаба» стоила ему жизни: воевода Федор Петелин со слугами избили его так, что он умер. Хотя Симон был похоронен в Богоявленском монастыре Юрьевца, разговоры о чудесах от его могилы пошли только через сорок лет после его смерти, в 1635 г., а житие возникло ещё гораздо позже, в 1698 г., уже на излете юродской агиографии вообще (см. ниже, с. 322).

Далеко не все жития «похабов» одинаково агрессивны. Выше уже говорилось о богатстве юродских традиций в Сольвычегодске. Последнему в длинном ряду тамошних «похабов» повезло больше, чем его предшественникам: это Иоанн Самсонович, умерший в 1669 г. – повесть о нём переписал в 1789 г. сольвычегодский мещанин Алексей Соскин для составлявшейся им летописи родного города. Поскольку безымянный агиограф несомненно был очевидцем [DCXXXI] жизни святого, его текст донес до нас кое-какие неклишированные детали. На примере этого жизнеописания хорошо видно, как агиографический дискурс пытается, но не всегда может «переварить» реальные особенности анормального поведения [DCXXXII].

Иоанн Самсонович родом бе дворянин… в бегании в Терюшинские лесы по пути из малых ветвей березовых малые кольца свиваше, и по три кольца, вместе связываемые, меташе ю земли; иакоже и срачицу свою, на мелкие части раздробляше, и помяташе на землю. Их же виде народ многажды. Священник Стефан, бывши в те лета у церкви Преображения Господня, те малыя частицы срачицы его блаженнаго, дробленные, от земли взимаше… Иногда [Иоанн] слезен бываше, иногда недоразумные речи глаголаше, елико не можно разумети: мню, скрывая путь свой, и таяще от него, священника, мнящеся пред ним юрод быти, той же священник велми его почиташе.

…Аще же у кого и прошаше хлеба у дому или на торгу денег копейки, они же с великим желанием подаяху ему хлеб или деньги… иногда же аще и копейку приимаше от кого-либо, но и ту зубы своими прегибаше и преломляше на полы и пометаше на землю и тако ж отбегаше. Нищие же по нём хождаху, то имашу и деляху между собою. Мню, сие быти блаженнаго к ним милостыню творящу. Тако бо творяше и древний святий блаженный Андрей, бывая в Царьграде. Прихождаше же блаженный Иоанн и к торговым людям и прошаше у торговых людей кресты медные малые, яже носят на персех христиане. Прошение же его бысть сицевое: «Есть ли микитка?» Они же великим желанием и радостию даяху ему. Он же такожды тыя кресты зубы своими преламляше и пометаше. Но не вем сего, что изволение его. И о лошках деревянных у тех же людей прошаше, и такожде творяше: преломляше на полы и пометаше тако же на землю. Намерение же его об оном всем, Бог весть [DCXXXIII].

В житии рассказано также несколько историй о прозорливости Иоанна и о сбывшихся предсказаниях, данных им разным людям [DCXXXIV]. Например, в 1656 г. он предсказал городской пожар. Далёкий отклик находит в житии и тема независимости юродивого от властей предержащих: Иоанн Самсонович отказывается брать деньги у воеводы Богдана Бешенцова. Подобные эпизоды составляют традиционную часть всякого агиографического текста, и потому голос автора звучит здесь уверенно, но его интонация меняется, когда он берется за те поступки своего героя, которые, запомнившись всем, в то же время не поддаются никакой благочестивой интерпретации. Тут в авторской интонации начинают слышаться нотки неуверенность. Он и хочет «подтянуть» Иоанна Самсоновича к Андрею Цареградскому, но и сам понимает, что последний не перекусывал зубами ни монет, ни крестов. Впрочем, в Сольвычегодске царила в это время такая атмосфера «ожидания юродства», что не поддаться ей было невозможно ни публике, ни иереям – те уже при жизни Иоанна собирали будущие реликвии и поселили его при Введенском монастыре. «Спрашивал его архимандрит, где его погрести тело. Он же моля глагола, чтоб погребли вкупе со юродивыми… И погребе честные его мощи в той же обители пресвятой Владычицы нашей Богородицы… во храме Вознесения от церковной стены с протчими преждепочившими блаженными Михаилом, Фомою, Иродионом месяца генваря (1669 г. – С.И.) в 29 день в пяток» [DCXXXV]. Вышеупомянутым юродивым (см. выше, с. 294) повезло меньше, чем Иоанну Самсоновичу, однако о том факте, что их почитание продолжалось и во времена Алексея Соскина, в конце XVIII в., свидетельствует он сам: «Слух народный есть: и доныне о вышеописанных блаженных, что они действительно были… И из народа некоторые над ними поминовения творят» [DCXXXVI].

В житии Андрея Тотемского (1639-1673 [DCXXXVII]) очевиден контраст между общей частью и описанием конкретных историй: в первой ничто не выходит за рамки агиографических стереотипов: святой «буйство восприят, хождаше в зимнее время не обувен… егда же христолюбцы потребная от пищи приношаху, блаженный же от них мало нечто прима и раздая убогим тайно, да не познана будет ни кем милостыня его» [DCXXXVIII]; можно было бы даже усомниться в том, что Андрей существовал в реальности – но всякие сомнения развеиваются при обращении к прижизненным чудесам святого: в одном из них «сретоша его Сибирския страны варварского народа люди и видеша блаженного необувена в снегу… и познаша его человека быти Божия. Приступивши к нему, старейшина их именем Ажбакей… моляше… о здравии и даяше ему злато»; юродивый убежал, но варвар потер глаза снегом, на котором тот стоял – и выздоровел [DCXXXIX]. Кроме того, Андрей, пожалуй, единственный юродивый, который не желает сносить издевательств мальчишек: «сквернословия не моги претерпети, погна их». Но что же во всём этом юродского? Ничего – только модный «бренд» [115].

Помимо чисто «юродских» житий, в XVII в. и «обычные» святые подчас приобретают некоторые черты юродивых, поскольку агиографы думали уже не о чистоте жанра, а о занимательности, не о литургическом бытовании, а об интересах индивидуального читателя. Таковы жития Ферапонта Монзенского (он отказывается называть жителям Костромы своё имя, разговаривает загадками) и Трифона Вятского («Блаженнаго бяше образ странен и ризы ношаше худы и многошвенны, точию плоти прикровение, нравом же бяше прост и кроток… всегда же сетуя хождаше и плакася часто», за что подвергается насмешкам жителей пермского города Орла) [DCXL]. Юродская тема проникает и в околожитийную литературу. Такова, например, повесть Никодима Типикариса о злоключениях некого инока, которому помогает избавиться от порочной жизни архистратиг Михаил; по его приказу «внезапу обтресе ту близ блаженный Тимофей стоя иже Христа ради уродствуя жывый на Кулишках в Москве. К нему же глагола архистратиг Божий: "Рабе Христов Тимофей, иди с ним на Соловки"» [DCXLI]. Любопытно отметить, что тем персонажем, который нематериально предводит душу грешника по святым местам, в первоначальной редакции повести выступает не юродивый Тимофей, а «некто зовомый Елисей, иже есть в… Москве странствуя Христа ради ходил» [DCXLII]. Видимо, редакторы вставляли имена, актуальные в каждый данный момент для московского читателя повести.

Ещё более важна для нас «Повесть о явлении иконы Богородицы на Синичьи горе». Главный герой истории – крестьянский мальчик Тимофей, «мнози глаголаху его урода суща и несмыслена нарицаху» [116]. Автор никак не высказывает своего отношения к этому мнению. В повести рассказывается о том, как в 1563 г. Тимофею явилось видение иконы Богородицы, отчего он впал в необычное состояние, а после второго явления ему иконы начал проповедовать. «Шед во град, возвести сия иереом и народу. Они же не послушаша его и уродива его нарекоша, овии же ругахуся ему вельми… Священник именем Никита, той паче всех не послуша и не верова, но и ругашеся ему, нарицающи его урода и безумна» [DCXLIII].

Впрочем, благодаря свершившимся чудесам люди поверили в истинность слов Тимофея и воздвигли на месте явления иконы часовню.

О блаженнем же Тимофее… поведают… (я)ко… иде в Новъград и начат проповедати… дабы шествие сотворил архиепископ великаго Новаграда с народом во область Псковскую… на Синичью гору… И сему ови убо от народа веру яша ему, овии же не вероваша и посмеяшася и поругаша, якоже древним пророком и саллосом, блаженным Христа ради уродивым, якоже и доныне творитца: безумнии ругаются угодником Божиим и не веруют глаголемым ими… Поведаша же о нём архиепископу и приведен бысть к нему и вопрошен. Он же по преждереченному поведа ему вся повеленная от Бога. Он же не внят ему веры. Мнози бо тогда архиепископу, иже суть мудрии мнящеся, в богатстве и славе розмовляху и ложь вменяху от раба Божия глаголемое, и отслаша его в заточение, тамо и скончася мученически пострада [DCXLIV].

В поведении Тимофея автор не подчеркивает никаких специально юродских черт, мало того, святой ни разу и не назван впрямую юродивым, а поведение Тимофея уподобляет его скорее пророкам – но тем не менее под пером автора словно сами собой возникают образы «саллосов». Дальше этот мотив усиливается:

Сие же явление иконы… и проповедь раба Божия бысть не за много лет пред пленением великаго Новаграда и Пскова и всей Рустей земли от царя Иоанна Васильевича… сбысться пророчество раба Божия Тимофея на великом Новеграде и Пскове, понеже человецы в велице доволстве и благоденстве живущи, впадоша в безмерная согрешения… Тако же и в нынешняя последняя времена пред разорением Руския земли по всем градом мнози блаженнии Христа ради уродивии быша мужи и жены, и елицы что от них о коем граде изрекоша о разорении, тако и бысть… Яко же древле пророцы Божий, тако и в новей благодати блаженнии Христа ради уродивии Андрей и Симеон на востоце в грецех были, якоже и сам блаженный Андрей о них рече, яко несть града на земли, ни страны без саллоса. И благо есть граду тому, в нём же саллос бе, и горе есть стране той, в ней же несть саллоса, понеже несть провозвестника о времени, хотящем быти на люди гладу, или мору, или запалению, или мятеж граду, или нашествие ратных по Божию изволению, яко да слышавше благоразумнии людие наказание Божие, покаютца, яко же от Ионы пророка в Ниневии слышавше погибель, покаяшася. Так же и в нашей Рустей земли не остави Бог без таковых своих угодник быти, но во многих градех суть и по смерти прославлени от Бога, яко же и зде, в пресловущем граде Пскове, не за много лет разорения Руския земли, и псковскаго пожару, и междоусобия, и нахождения поганых были блаженнии Христа ради уродивии, мужие, о нихже вмале повем. В пришествие во Псков великаго царя Иоанна Васильевича блаженный Никола ярость цареву укроти, Марко блаженный пустынный житель, градское погорение и междоусобие провозвести, Иоанн Затворник, молчаливый и хлеба не ядый, токмо рыбу, сей о избавлении града от поганых немец прорече, иже суть положены у святыя Троица. И сим святым мужем подобает добре и богоугодно живущим, пророчествующим о находящих временех на нас быти, веру яти… а не от поганых уверятися довлеет, якоже неции от нас, именуемии христиане, ходят и вопросят поганых латынь [DCXLV].

Мы видим, что в глазах агиографа юродство практически слилось с пророчеством, а агиография – с публицистикой: юродство в «Повести» воспринимается как символ противостояния «латинству». Видно и то, что церковные власти относились к экстравагантным пророкам крайне враждебно: Тимофей поплатился за свои проповеди жизнью.

В середине XVII в., в связи с церковными и общественными брожениями, охватившими восточнославянский мир, изменилась и роль юродства. Религиозные «диссиденты» начали использовать легко узнаваемый «похабский» хабитус для достижения конкретных целей. Так, борец против униатства в землях Речи Посполитой Афанасий Филиппович в 1643 г. после страстных выступлений на Сейме был посажен в тюрьму, а вырвавшись оттуда, принялся «юродствовать», бегал по улицам голым, избивал себя посохом и т. д., за что был лишён сана [DCXLVI]. Но самый знаменитый случай политического юродства – это поведение старообрядцев, Аввакума и его кружка. Тексты самого протопопа замечательны тем, что в них бытовое переплетается с агиографическим.

И егда письмо изготовил… выслал царю на переезд с сыном своим духовным, с Феодором юродивым, что после отступники удавили… на Мезени, повеся на виселицу. Он с письмом приступил к цареве корете с дерзновением… И он… паки в церковь пред царя пришед, учал юродством шаловать, царь же, осердясь, велел в Чюдов монастырь отслать. Там Павел архимарит и железа на него наложил, и божиею волею железа рассыпались на ногах… Он же… после хлебов в жаркую печть влез и голым гузном сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест. Так чернцы ужаснулися [117].

Влезание в горячую печь намекает на житие Иоанна Устюжского а через него – и на Симеона Эмесского, однако обычно агиографические тексты не упоминают о «голом гузне». Смелость Федора перед лицом царя – дань утвердившемуся на Руси представлению о политическом иммунитете «похаба», но действенность этого иммунитета предстояло на себе проверить реальному человеку.

«Юродство» ко времени Аввакума превратилось в клише, в знак самого себя, – но протопоп, наперекор этой тенденции, вновь и вновь оживляет стереотип, вдыхая в него страшную, утробную прозу жизни:

Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами… В задней комнатке двое нас с ним, и много час-другой полежит да и встранет; 1000 поклонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три плачет. Скорбен, миленький, был с перетуги великия: черев из него вышло в одну пору три аршина, а в другую пору пять аршин. Неможет, а кишки перемеряет. И смех с ним и горе! На Устюге пять лет беспрестанно мерз на морозе бос, бродя в одной рубашке: я сам ему самовидец… По кирпичью… ногами… стукает, что коченьем, а на утро опять не болят… Зело у него во Христа горяча вера была! [DCXLVII]

Про плод агиографического творчества не совсем корректно рассуждать в терминах жизнеподобия. Что же касается той картины, которую рисует Аввакум (приязненной, но не выхолощенной), то Федор оказывается в ней одновременно и персонажем, и человеком; он чуть выступает за пределы агиографии, будто горельеф из гладкой поверхности камня, и это даёт уникальную возможность взглянуть на жизнь «похаба» если уж не совсем с изнанки, то по крайней мере «под углом». Что же оказывается? Феодор юродствует «взаправду» – но в то же время и играет юродство. Он искрен и расчётлив одновременно. Его ноги замерзали в Устюге по-настоящему – но с другой-то стороны, самый способ юродствования выбран устюжанином Федором в соответствии с конвенцией, с оглядкой на ожидания устюжан, хорошо знакомых с житиями своих патрональных святых: Прокопия, Иоанна, Леонтия. Мы узнаём от Аввакума, что именно побудило Федора принять на себя юродство.

Отец у него в Новегороде богат гораздо… А уродствовать… обещался Богу… -так морем ездил на ладье… упал в море, а ногами зацепился за петлю… и на ум взбрело обещание… и с тех мест стал странствовать. Домой приехав, житие своё девством прошел… Многие борьбы блудные бывали, да всяко сохранил Владыко [DCXLVIII].

Тут на миг проступает ещё один аспект юродства, про который Аввакум явно недоговаривает. Духовная дочь протопопа, знаменитая боярыня Федосья Морозова, в письмах своему наставнику горько жаловалась на Феодора Юродивого, который, злоупотребив гостеприимством, проявил сексуальную агрессию в адрес её самой или её сёстры Евдокии Урусовой. В ходе разразившегося скандала Федор, по словам Морозовой, так её, боярыню, поносил, «что не возможно не токмо писанию предать, но и словом изрещи невозможно» [DCXLIX]. Аввакум в ответном письме берёт сторону Федора [DCL] – видимо, протопоп «прочитывает» его поведение как закономерный акт юродства. Но вряд ли Морозова (которая и сама неплохо знала житийные каноны) решилась бы на разрыв с товарищем по вере и борьбе, вряд ли рискнула бы навлечь на себя неудовольствие обожаемого учителя, если бы не имела на то самых веских оснований. Был грех! Видимо, не столько обет толкал Федора на путь юродства, сколько тот странный образ жизни, который предписывался этой аскезой, и в котором чрезмерное умерщвление плоти извиняло отдельные случаи чрезмерного потакания ей.

Формой политической пропаганды (и, наверно, попыткой гарантировать себе традиционную неприкосновенность) стало юродство и для епископа Павла Коломенского. Старообрядец диакон Федор писал о нем: «Никон воровски обругал, сан сняв, и в ссылку сослал на Хутыню в монастырь… Павел же тот, блаженный епископ, начал уродствовати Христа ради, и Никон же уведав и посла слуг своих тамо в новгородские пределы, идеже он ходя странствовал. Они же обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую Христову овцу, и убиша его до смерти, и тело его сожгоша огнём» [DCLI]. Другой юродивый, малоизвестный Иоанн Второй Соловецкий, «пришед в Архангельск, яко татя и соглядатая… его взяша и вопрошаху откуда и кто еси… и по многих истязаниях и ранах осужден на сожжение» [DCLII]. Казалось бы, сюжет напоминает жития Василия Нового и Кирилла Филеота (ср. с. 149, 198, ср. 213), однако тут всё кончается трагически: «в сруб спустиша его, той на восток моляшеся, объявшу огню страдальца, падъ на землю». Нам так и не объясняют, за что юродивый был казнён, но можно предположить, что за приверженность старой вере.

Другой старообрядец, Афанасий, сначала юродствовал, а потом принял схиму под именем Авраамий и сделался довольно известным поэтом своего времени [DCLIII]. Тем самым, «юродство могло быть одной из форм проявления интеллигентного и интеллектуального критицизма» [DCLIV]. Но, разумееется, всё это выводило данный феномен из тождества самому себе.

Как царь Алексей Михайлович [118], так и патриарх Никон испытывали личную приязнь к юродивым. Приехавший в Москву в составе Антиохийского патриаршего (то есть, в сущности, «поствизантийского») посольства Павел Алеппский так описывал приём у Никона:

В этот день патриарх посадил подле себя за стол нового Салоса, который постоянно ходит голый по улицам. К нему питают великую веру и почитают его свыше всякой меры как святого и добродетельного человека. Имя его Киприан; его называют Человек Божий. Патриарх непрестанно подавал ему пищу собственными руками и поил из серебряных кубков, из которых он сам пил, при чём получал последние капли в свой рот, ради освящения, и так до конца трапезы. Мы были удивлены [DCLV].

Потомки византийцев явно выразили своё «удивление» Никону – для них юродство было рудиментом враждебной им народной религиозности [DCLVI]. Не иронично ли, что патриарх Макарий Антиохийский, отдалённый преемник Феодора Вальсамона, через шестьсот лет после него должен был вступить в ту же самую борьбу (ср. с. 202), но уже не в Константинополе, а в далекой Москве?

Результатом этой борьбы стало удаление Киприана от патриаршего двора, его последующая ссылка и казнь. Юродство, столь сильно не нравившееся грекам, уже по одному этому подходило старообрядцам в качестве «хоругви» [119], особенно учитывая его популярность в широких массах. Но это же обстоятельство обрекло юродство на маргинализацию в качестве формы протеста.

Церковь же на Соборе 1666/67 г. официально осудила «лжеюродство» в специальном каноне, под который, разумеется, могло попасть любое юродствование. Правило Московского Собора лишь отчасти следует соответствующему постановлению Собора Трулльского [DCLVII]; в нём хорошо видна и специфика «похабства»: «Кто… от мира отрекшийся и хотяху поругатися мирови, сиречь во юродственном образе жительствовати, яко святый Андрей и Сумеон, и прочий о Христе юроди, не сице (яко нынешний) твориша и жительствоваша: не искаша бо они славы от мира. И ниже ходиша по дворам, и полатам вельможных и знакомых» [DCLVIII]. Как видим, главной чертой «похабов» Собор назвал вовсе не социальный протест, а наоборот, приживальство во дворах «знакомых», то есть знатных особ. Не будем забывать, что даже у Василия Блаженного, главной чертой которого вроде бы являлась, согласно его житиям, полная бездомность, в действительности, как рассказывает Пискаревский Летописец, «житие было на Кулишках, у боярыни вдовы, именем у Стефаниды Юрловы» [DCLIX]. Между прочим, почитание этого святого, некогда являвшегося официальным покровителем царской семьи и государевой казны, неуклонно сокращалось в течение всей второй половины XVII в.: в 1659 г. его память 2 августа перестали праздновать в Успенском соборе Кремля, с 16/7 г. патриархи перестали служить, как раньше, в церкви Покрова на Рву, а в 1682 г. она стала единственным местом, где святой вообще поминался [DCLX].

Конечно, система почитания юродивых обладала своей инерцией и потому власти не могли пресечь его сразу [120]. Однако «похабы», чей культ только начал складываться в XVII в., из-за воздвигнутых гонений не успели обзавестись биографией. Про некоторых мы не знаем ничего, кроме имени: таковы Константин Новоторский, Иоанн Можайский, Киприан Карачевский, Георгий Новгородский, Леонтий Устюжский и др. От кого-то не осталось даже этого: голландский путешественник Корнелис де Бруйн в 1708 г. нарисовал и описал некоего архангельского юродивого, «слывущего святым между своими соотечественниками. Он… бродил совершенно нагой по стране до самой Вологды, часто появлялся в таком виде на торгах, в церквах и даже во дворе губернатора. Он показался мне… лишённым рассудка… но в то же время я уверен, что единственной целью его было пробавляться в жизни представлением из себя святого… Волоса и борода этого человека сплелись, и он никогда не употреблял гребня» [DCLXI]. Иностранец не замечает противоречий в собственном рассказе: если этот человек безумен, то вряд ли корыстен, а уж коли корыстен, то непонятно, почему после первого сеанса рисования «все мои старания заманить его опять к себе оставались безуспешны, что меня немало удивило, потому что я щедро наградил его в первый его ко мне приход». Видимо, этот безымянный юродивый строго держался правил игры, неведомой де Бруйну.

От некоторых «похабов» этой эпохи сохранились яркие, пусть и отрывочные свидетельства. Например, Афанасий (Стахий) Ростовский, умерший до 1690 г., пользовался в городе огромной популярностью. Он пророчествовал, носил вериги (впоследствии в его часовне прихожанам давали поднять две его гири, весом по 65 кг каждая, и железный камзол, весивший ещё 24 кг) – и всё-таки его жития не существует [DCLXII].

Заметим кстати, что ношение тяжелых железных вериг стало почти непременным атрибутом юродства в XVII в. В одном из Синодиков того времени сказано: «Помяни Господи души иже тебе Христа ради труждающихъся во юродство и во обложении тяжкихъ веригъ» [DCLXIII]. Собор 1666 г., посвятивший обличению юродства специальное постановление, особо напирает на эту его особенность: «Инии же и в железах скованы… Прежний преподобные отцы… не сице пребываху… и кто от монахов или отшелник скован в железах труждахуся по Бозе, никому отнюдь сие покаазаша… Нынешний отшелники и железноноснии претворнии и юроды не по Бозе суть» [DCLXIV]. Отцы Собора были правы: византийские юродивые обычно не носили вериг (кроме редких маргинальных случаев, см. с. 209) – однако вериги становились необходимы по мере исчерпания той странной харизмы, которая проистекала из одних только безобразий и хулиганства. Так позднее юродство искало для себя новой легитимации.

Глава 11 ИСКОРЕНЕНИЕ И НЕИСКОРЕНИМОСТЬ ЮРОДСТВА

Сильный удар по «официальному» юродству нанес Петр Первый, испытывавший личное отвращение к «похабам». Царь писал:

Из таковых дурней… отечеству… великий вред. Разсуди всяк благоразумный, сколько тысящ в России обретается ленивых таких прошаков… нахальством и лукавым смирением чуждые труды поедают… сочиняют некия безумная и душевредная пения и оная с притворным стенанием пред народом поют и простых невеж ещё вящше обезумливают… клевещут на властей высоких и самую власть верховную зле обносят и простой народ к презорству властей преклоняют, сами никаких же христианских должностей касаются, в церковь входить не своё дело быти помышляют, только бы им пред церковью непрестанно вопить. Воистинну нет беззаконнейшаго чина людей [121].

В «Обещании, чинимом архиереями при поставлении их в сей чин» (1716 г., пункт 6-ой) читаем: «Паки обещаваюся… притворных беснующих, в колтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, но и градскому суду отсылать» [DCLXV]. Даже если юродивый вёл себя смирно, он всё равно попадал под подозрение властей. Так, 14 марта 1722 г. был арестован

крестьянин Давыд Костянтинов, и при нём образ Спасителев, кресты медные, вериги да клюка железная… От них… в тайных делах по розыску большой важности хотя и не показалось, однако же показалось то, что они всю свою жизнь препровождали скитаючись между народом… и от таковых скитающихся не другое что доброе происходит, но токмо пересылка вестей и протчих непотребных дел, под видом якобы простоты их или святости… [Давыду] весьма надлежит быть в монастыре неисходно, чтоб впредь для тунеядства каких соблазнов между мирскими от них не происходило [DCLXVI].

Большим недоброжелателем юродства был вице-президент Синода Феофан Прокопович, на которого в 1726 г. подавали жалобу в Верховный Тайный совет, что он «всех московских Христа ради Юродивых Чудотворцев блудниками называет и за их бездельство и блуд с знатными женами и гробы им любодейцы их построили, их же деньгами и почтеньем между святых ввели» [DCLXVII]. Неудивительно, что в начале XVIII в. происходит переосмысление слова «похабный» – вместо «юродивый» оно начинает значить «невероятно непристойный, скабрезный» [122].

В 1731 г. юродивым запрещено было появляться в церквах.

Являющиеся якобы юродивые… чинят слышателем… помешательство, наипаче же по неблагообразию своёму… наводят немалый смех и соблазн, от чего вместо ожидаемого… согрешений своих прощёния, вящий чрез таковое… юродствующих шатание, те в церквах Божиих предстоящие грех себе преумножают [DCLXVIII].

«Регулярное государство» XVIII в. всё сильнее вытесняло юродивого из социальной жизни: либо под защиту старообрядческих общин (или сект, вроде хлыстовских [DCLXIX]), либо под покровительство богатых домов [DCLXX]. На нём больше, чем на ком-либо другом, сказалось культурное расслоение послепетровского русского общества – юродивый навсегда остался в «народной», низовой жизни. Без взаимоупора с официальной религиозностью юродство как бы выходило из тождества с самим собой, теряло внутренний нерв. Именно с этого времени признание кого бы то ни было юродивым окончательно утрачивает хоть сколько-нибудь нормативный характер: канонизации были вообще отменены, а подозрение в «лжеюродстве» (приставкой «лже-» власти защищались от возможных упреков в богоборчестве) немедленно влекло за собой полицейские меры. Преследования длились в течение всей первой половины XVIII в.

Благодаря полицейским рапортам и доносам в распоряжение исследователя попадают поразительные «жития». Вот, к примеру, некто Василий:

Ходил в зимнее время в одной рубахе, босой, претворял себя яко бы благоюродивый, а на слова и в ответах не яко бы полуумен… За то, что он якобы собою ради спасения претерпевает в зимнее время стужи, называли его святым. И в ту свою бытность носил при себе железную палку, весом в пуд, того ради, чтобы признавали его яко бы за трудника к спасению. Поп… Семенов отказался его исповедовать «…того ради, что ты не говел», и он, Василий, оного попа… означенною железною палкою убил до смерти… Еретичеством своим обворожил караульных солдат и ушел… Новобрачная назвала его дураком, чего-де ради такова урода за стол посадили, за то еретичеством своим супружество их разлучил… Девича полу на блудное растление превратил девиц с двадцать… Бесы просили у него работы сами… Велел им носить денежную казну… каковой казны демоны и натаскали полную яму… а ежели кто возьмёт с молитвою, то обратятся угольем [DCLXXI].

Как видим, юродствование прочно связалось в сознании доносчиков и следователей с ересью, колдовством и бесовщиной. Вот другой пример. Крестьянин Филип Иванов

допросом о себе показал, что он… жил при церкви Василия Блаженнаго в караульной палатке… и в железных веригах да с посохом железным, у которого наверху наделан крест, ходил по Москве… и сбирал денег в день алтын по десяти и больше, а оковался де он в железные вериги своим произволом, не для спасения души своей, но токмо, чтоб от народа получать себе больше подаяния… вериги на нём были на крючках и… пришед домой, с себя складывал [DCLXXII].

В делах Раскольнической комиссии 1745-1757 гг. есть обширные материалы «о притворном юроде Андреяне Петрове», который

в Ярославле имел видение и принял на себя юродство… С подъему [на дыбу] и с пытки показал: видения, которое будто бы побудило его принять на себя юродство, на самом деле не имел, а принял юродство… притворно, чтобы всякого чина люди признавали его за святого и чтоб ему от того получить себе богатство подаянием. А в том юродстве к терпению студености никакого волшебного способа не имел, а претерпевал его по крепости натуры своёй… Бивал себя на сборищах по голой спине… пророчествовал о пожарах и бездождии. Игуменье Иринархе раз предсказал, что она умрет по весне… и просил у неё 30 рублей… но она денег не дала. Когда предсказание не сбылось, объяснил ей, что за неё молились… Показал как на себя, так и на других напрасно [о ритуальных убийствах младенцев], в чём утвердился с трёх пыток и огня в 1749 г . По наказании кнутом сослан [DCLXXIII].

Менее жестоко обращались с юродивыми духовного звания. «Ростовского Рождественского монастыря дьячок Алексей Степанов, – читаем в одном документе, – 1749 г. генваря 18 дня за шалости, чинимые им в малоумстве, доколе в совершенное состояние не придет, прислан в Борислоглебский монастырь для содержания» [DCLXXIV]. В Борисоглебске юродивый был окружен почетом и мирно скончался в 1781 г. [DCLXXV]

Преследование современных юродивых шло рука об руку с изведением тех юродских культов, которые не успели получить достаточного признания. Так, блаженный Киприан Суздальский, хотя при жизни ни в чём особо «юродском» замечен и не был, но по кончине своей в 1622 г. был объявлен «похабом» (см. с. 291) и за это поплатился уже в XVIII в., когда его иконы были изъяты «инквизитерами» [DCLXXVI]. Почитание подозрительного и агрессивного Симона Юрьевецкого (см. выше, с. 302) было запрещено в 1722 г.; запрет, видимо, оказался не очень действенным. Один бдительный поп запрашивал Синод, «оной де Симон юродивый подлинно ль свят, в святцах и в прологе нигде об нём не написано» [DCLXXVII]. Запрет был повторен в 1767 г. [DCLXXVIII]

Екатерина II в целом прекратила гонения, и всё же власти на местах ещё долго обращались с юродивыми привычным уже методом: во второй половине XVIII в. двое тверских «похабов», Макар Гончаров и Григорий Емельянов, были подвергнуты пытке в духовной консистории на предмет того, «не кроется ли в них какого-нибудь вредного и богопротивного таинства», хотя за ними не числилось никакого греха, разве что «ходят зимой и летом босые и тем самым людей в соблазн приводят» [DCLXXIX].

Всё это время, однако, народное почитание юродства продолжалось – достаточно вспомнить знаменитую святую-трансвестита Ксению Петербуржскую [123]. Появление легенды о ней в новой столице Империи, не имевшей, по понятной причине, собственных юродских традиций, весьма показательно.

К концу XVIII в. стали создаваться клиники для душевнобольных, и это постепенно сделало отношение к юродивым более спокойным. Ситуация напоминала ту, что имела место в Европе двумя столетиями раньше. «Похабы» исчезают из сыскных документов [DCLXXX] и начинают восприниматься начальниками как признак общего «непорядка» в подведомственной им жизни – так, в начале XIX в. юродивый Андрей, бродивший по улицам городка Мещова, накануне приезда калужского губернатора был выслан властями в родное село [DCLXXXI].

Всякий вольнолюбец в России помнил о юродстве как о рупоре невозбранной свободы. «В самом деле, не пойти ли мне в юродивые, авось буду блаженнее!» [DCLXXXII] – иронизирует Пушкин по поводу своего «Бориса Годунова». В другом письме он пишет: «Жуковский говорит, что царь меня простит за трагедию, наврядли… никак не мог упрятать всех моих ушей под колпак юродивого. Торчат!» [DCLXXXIII] Но в реальной жизни эта традиция уже умирала, и когда в 1839 г. маркиз де Кюстин сказал про Россию: «Здесь каждый бунт кажется законным, даже бунт против разума» [DCLXXXIV] – на его призыв уже некому было ответить.

Впрочем, безвредное юродство оставалось приметой повседневной жизни России весь XIX в. Странники и калики, «дурачки» и придуривающиеся, юродивые и блаженные переполняли купеческие дома [DCLXXXV], бродили по до рогам, толпились на богомольях, появлялись в дворянских усадьбах (вспомним сочинения Льва Толстого, а позднее Ивана Бунина). Они становятся героями русской классической литературы (Некрасов, Достоевский, Салтыков-Щедрин, Лесков и т. д.) и живописи (у В. Сурикова в картине «Боярыня Морозова» [124]). Среди юродивых оказывались далеко не одни только представители низшего класса. Знаменитый Иван Яковлевич Корейша, вокруг которого велись бурные дебаты в публицистике [125], был сравнительно образованным человеком. Сохранились ещё не обнародованные записки школьного учителя, который из-за конфликта с коллегой ушёл в юродство в 1856 г .! [DCLXXXVI]

Публиковавшиеся в конце XIX – начале XX в. многочисленные околоцерковные жизнеописания юродивых были весьма разнохарактерны: некоторые из их героев были монахами, как Соломония и Ефросинья [DCLXXXVII], Асенефа [DCLXXXVIII] или Паша Дивеевская [DCLXXXIX], некоторые – городскими нищими, как Андрей Мещовский [DCXC] или Андрей Ильич [DCXCI], некоторые- сельскими, как Иулита Уфимская [DCXCII] или Терентий [DCXCIII]. Агиографы признавали, что иных «похабов» люди считали колдунами, как Никифора Белевского [DCXCIV], иных – симулянтами, уклоняющимися от рекрутского набора, как Ивана Сарапулского [DCXCV]. Различалось и их поведение: Антоний Муромский постоянно разговаривал в рифму [DCXCVI], Наталья Мелявская всегда ходила боком [DCXCVII], Ваня Блаженный неизменно закрывал открытые окна [DCXCVIII] и т. д. Довольно часто агиограф создает вокруг юродивого некоторый зловещий ореол: тот не просто кидается грязью, бьёт стекла, дерётся палкой и ругается – он предсказывает несчастья и смерть. А подчас не только предсказывает. Вот, к примеру, благоговейное жизнеописание «похаба» Алеши (t 1880 г.), подвизавшегося на Вологодчине: «В доме Г. бабушка очень не любила юродивого… Однажды Алёша настриг из бумаги множество лоскутков и положил их под подушку бабушки, как обычно тогда клали под подушку гроба. Бабушка здоровая неожиданно захворала и скоро умерла» [DCXCIX]. Как говорил юродивый Иван Босой, «Не всё то Богу любезно, что человеку полезно» [DCC]. И по-прежнему, как некогда в Эмесе, кощунственное поведение не умаляло святости юродивого: так, блаженная Домна Карповна «юродствовала… и в церкви во время богослужений… пела, гасила свечки… некоторые снимала и клала в свои узлы» [DCCI], «Золотой Гриц» ел скоромное в пост [DCCII] и т. д.

Духовенство, особенно высшее, относилось к низовому почитанию юродивых с презрением. Когда киевский митрополит Филарет поселил у себя Ивана Босого, а тот разделся голым, иерарх, демонстрируя хорошее знание византийской агиографии, процедил: «Голеньким разделся? Бесстрастие показать захотел?» [DCCIII] Что уж говорить об интеллигенции, считавшей всех «похабов» обманщиками. В правдоподобных, хотя и фельетонизированных очерках о московских юродивых середины XIX в., оставленных нам Иваном Прыжовым, притворные святые умело пользуются авторитетом своих великих предшественников: например, когда «отца Андрея» застали за поеданием колбасы, он сослался на Симеона Эмесского, а пойманный за блудом со служанкой, заявил: «Не озорничаю, а искушаю» [DCCIV].

Если в период либеральных реформ власть пошла на некоторую уступку народному почитанию и перестала сажать в сумасшедшие дома тех, кого население считало «несчастненькими» [DCCV], если на рубеже XX в. врачи-психиатры относились к юродивым терпимо [DCCVI], то коммунистическое государство, наоборот, всерьёз занялось искоренением юродства. Как говаривала блаженная Мария Дивеевская, «хорошо было блажить при Николае, а поблажика при советской власти» [DCCVII]. Тем не менее некоторые «дореволюционные» юродивые продолжали действовать. Одной из них была Мария Шудская.

Кого побьет… у кого украдет, а у кого окошко разобьет. Иногда такое скажет, что непременно побьют. А то возьмёт к кому-нибудь в печку полезет… да и повыливает варево из горшков. За прямоту, с которой она многих обличала, забирали её в милицию. Но однажды она там нечистотами всю стену обмарала и сказала: «Какая власть – такая мразь». Пришлось отпустить [DCCVIII].

Ситуация гонений автоматически возводила юродство в ранг социального протеста и тем самым лишала этот подвиг его специфичности. Например, крестьянин Алексей Ворошин, усвоивший безумное поведение (или впрямь сошедший с ума) в 1928 г., в 1937 г. был арестован и умер после пыток в тюремной больнице. Так юродство, многие столетия заменявшее мученичество, было опять им вытеснено. В 1988 г. поместный Собор русской православной церкви утвердил канонизацию нескольких святых – и в их числе юродивой XVIII в. Ксении Петербуржской. Казалось бы, тем самым произошло историческое примирение церкви с юродством – однако в «обосновательной» части постановления Собора этот подвиг изображен в приглаженном виде [DCCIX] - Симеон Эмесский под такое описание не попал бы.

В августе 1993 г. установлено местное почитание Алексея Ворошина, а в августе 2000 г. этот юродивый был причислен к лику Святых Новомучеников для общероссийского почитания. В 1997 г. местночтимым святым утвержден рязанский юродивый 1-ой половины XIX в. Василий Кадомский [DCCX], а симбирский юродивый того же периода Андрей Ильич Огородников [DCCXI] - в 1998 г.

Независимо от церковной конъюнктуры низовое почитание юродства в России продолжается и по сей день. Могила пресловутого, по-прежнему официально не признанного святым Ивана Яковлевича в церкви Ильи Пророка в Москве все так же привлекает к себе паломников. В околоцерковных кругах множатся предания о современных юродивых, вроде Ольги Ложкиной, якобы предсказавшей Чернобыльскую катастрофу [126]. Впрочем, современное состояние юродства не является предметом настоящего исследования.

В чём же причина столь огромной популярности юродства в России?

Есть мнение, что юродивый в русском сознании удачно сплавился с фольклорным персонажем Иванушкой-Дурачком. Действительно, важное отличие этого героя от его собратьев по европейскому фольклору в том, что он не «умный дурак», а самый настоящий, неподдельный, и тем не менее он является объектом не насмешек, а поклонения. Все у него загадочным образом получается, все выходит лучше, чем у умников, и сам он в конце концов оказывается Иваном-Царевичем. Это сближение, впервые обоснованное Е. Трубецким [127], справедливо лишь отчасти. Разумеется, коллективному сознанию, сотворившему образ Иванушки, легче было принять и юродивого с его посрамлением рациональности. Но есть между этими персонажами коренное различие: фольклорный дурак – принципиальный бездельник. Он «лежит на печи», а мир к нему пристает то с одним, то с другим. Ивану же нет до мира никакого дела. В этом смысле он скорее подобен европейскому «святому простецу». С юродивым всё наоборот: миру ничего не нужно от этого безумца, а он постоянно себя миру навязывает. Юродивый неугомонен, настойчив, суетлив. Другое дело, что его деятельность с рациональной точки зрения нелепа.

Видимо, причину невероятной актуальности юродства надо искать – если вообще на сей счет позволительно делать какие-либо умозаключения – в ориентации русской культуры на Абсолют, скрывающийся за обманчивым фасадом реальности. Отсюда бешеная популярность накануне русской революции – Григория Распутина, в коем видели юродивого [DCCXII]. Но отсюда же – и сама русская революция, воспринимавшаяся как прорыв к Абсолюту. Недаром поэт Максимилиан Волошин, пытаясь описать состояние России 1917 года, не нашёл ничего более точного, чем такие строки:

Я-ль в тебя посмею бросить камень? Осужу-ль страстной и буйный пламень? В грязь лицом тебе-ль не поклонюсь, След босой ноги благословляя, – Ты, бездомная, гулящая, хмельная, Во Христе юродивая Русь!

Глава 12 ВОСТОЧНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА

Мы уже говорили о том, что юродство зародилось на восточной окраине христианства, в том плавильном тигле ближневосточной духовности, в котором вызрели также и многочисленные энкратитские ереси. В этом духовном ареале идея униженности как избранничества и святости как тайного дара была широко распространена. Рефлексы подобного представления, встречающиеся в других религиях того же арелала, не обязательно должны объясняться заимствованием из христианства.

Остановимся на таком переходном случае, как раввинистическое «юродство». Прежде всего, оно находит себе выражение в уже известных нам (см. выше, с. 51 сл.) историях о «тайных слугах Господа». Самые ранние из них содержатся ещё в Палестинском Талмуде (Taanit, 64bc), так что есть даже основания считать их более ранними, чем соответствующие христианские [DCCXIII]. И однако, весьма важным является тот факт, что уже в древнейшей из этих еврейских легенд имя тайного праведника – Пентакака, что значит по-гречески «пять несчастий». Его поведение очень напоминает повадки будущих византийских юродивых: он нанимает проституток (но не для себя), пляшет с ними, стирает их одежду – и тайно продает своё последнее достояние, чтобы спасти бедную должницу от проституции [DCCXIV]. Однако этот персонаж, сколь бы много он ни передал своих черт, допустим, Симеону Эмесскому, всё же отличается от него непроявленностью своей агрессии по отношению к миру. Эта агрессия даёт себя знать позднее, уже в средневековой хасидской культуре. Созданная в прирейнских еврейских общинах в конце XII – начале XIII в. «Сэфер Хасидим» содержит множество историй о «тайных праведниках», причём в легендах этих прослеживается элемент, отсутствовавший в талмудических образцах, – самоуничижение и балансирование на грани греха [DCCXV]. Может быть, мы здесь имеем дело с типологическим сходством, но как бы то ни было, из всех до сих пор разобранных нами сюжетов именно хасидские легенды больше всего напоминают истории о византийских юродивых.

Конечно, самый длительный контакт имело восточное христианство с исламом, однако данных о прямом влиянии византийской парадигмы юродства на исламскую нет. В этой связи особенно ценны сведения косвенного характера, например бродячие сюжеты. В исламском мире широко распространены сказания о псевдобезумце и царе. Первоначально этот персонаж вообще не имеет имени и выступает просто как «сумасшедший из ал-Куфы» [DCCXVI]. Согласно одному из источников, «лунатик Бахлул встретил в Куфе [в 810 г. Харун ар-Рашида], наставил его в учении Пророка и отказался от предложенных денег» [DCCXVII]. Это, пожалуй, единственное хроникальное известие о Бахлуле, но существует богатая и очень многообразная фольклорная традиция, связанная с ним. Разные легенды представляли Бахлула то племянником халифа, то его братом; Бахлул фигурирует в «Тысяче и одной ночи». В некоторых легендах он оказывался человеком весьма образованным, дошли даже тексты посланий халифам и правителям, приписываемые Бахлулу. И всё же главный эпизод сказаний о нём – его встреча с халифом Харун ар-Рашидом. Во всех вариантах легенды халиф хочет поговорить с Бахлулом, а тот не проявляет к нему интереса [DCCXVIII]. Взаимоотношения этой пары чем-то напоминают общение Александра с Диогеном (Diogeni Laertii Vitae, VI, 38). Киническое родство Бахлула представляется ещё более наглядным в другой истории о нем: «Бахлулу кто-то сказал: "Тебе не стыдно есть на улице?" Он ответил: "Ведь Бог не устыдился наслать на меня голод на улице – почему же я должен стыдиться там есть?"» [DCCXIX]. Это – прямое заимствование из рассказа о Диогене Синопском, восходящего к Диогену Лаэрцию: «Однажды его упрекали за то, что он ел на площади; он ответил: "Ведь я на площади и проголодался"» (Diogeni Laertii Vitae, VI, 58) [128]. Любопытно не только то, что пара «умный дурак – властитель» широко распространена в исламской традиции, но и то, что в роли властителя иногда выступает собственной персоной Александр Македонский, знаменитый антагонист киника Диогена [DCCXX]. При этом мудрец неизменно демонстрирует владыке его ничтожество, и опять-таки весьма «диогеновским» способом – например, просит не загораживать света [DCCXXI]. Поскольку кинизм был одним из источников христианского юродства (ср. с. 27), можно допустить, что и оно как-то повлияло на мусульман, хотя, разумеется, это шаткая гипотеза.

Уже известный нам мотив «тайных слуг Господа» (см. выше, с. 51 сл.) также встречается в исламе: согласно мусульманской легенде, праведник Абдалвахид ибн-Зеид спросил мудрого безумца, кто будет его, ибн-Зеида, соседом в раю, и оказалось, что в этой роли окажется сумасшедшая Мимуна из Куфа. Когда ибн-Зеид пришёл посмотреть на неё, то увидел, что она пасёт стадо, где овцы мирно соседствуют с волками [DCCXXII].

Насколько мусульманам была известна основная юродская агиография, сказать трудно. Во всяком случае, святые Ахмад б. Хидружа или ас-Сулами (X-XI вв.) скрывают свою святость, по замечанию Р. Хартмана, с той же целью, что и Исидора или Феофил с Марией [DCCXXIII]. О двух «мимах» из Амиды, описанных Иоанном Эфесским (см. с. 96), упоминает и другой знаток ислама – М. Моле. По его мнению, в этой истории в эмбриональном виде выражена суфийская концепция невидимой иерархии друзей Бога; сирийская идея об унижении (shitutha) как форме избранничества [DCCXXIV].

Наиболее полное воплощение данная концепция нашла в исламском мистицизме – суфизме.

Подобно Симеону Новому Богослову, мусульманский мистик обращался к Богу с излияниями страстной, почти физической любви, которая сводила его с ума [DCCXXV]. Именно это безумие страсти и не позволяет ему оставаться в рамках «обычного» благочестия. Так, суфий Лукман ал-Сарахши был сперва образованным и благочестивым человеком, но затем попросил Бога «освободить его от разума» [DCCXXVI]. Аллах внял его просьбе и освободил Лукмана от подчинения земным законам. Это освобождение приводит «святых дураков» или «умных безумцев» (uqala'u-1-majanin) к богоборчеству и богохульству. «Такие слова, – пишет персидский поэт XIII в. Фарид ал-Дин-Аттар об оскорблениях в адрес Бога со стороны мистиков, – были бы ужасны из уст разумного человека, но от сумасшедшего и влюбленного они приемлемы» [DCCXXVII]. Впрочем, как мы помним на примере православия, собственно юродство начинается лишь тогда, когда мистик выходит в мир.

Уже самый ранний теоретик суфизма Мухаммед б. Али ал-Термези (умер в 907 г.) разделяет друзей Бога на две категории и к высшей относит тех, кто принимает осуждение- malama [DCCXXVIII]. Историк суфизма Ибн ал-Джавзи (XII в.) описал девятнадцать «умных безумцев» древнейшей эпохи. В основном это были бродяги, жившие в городах Ирака, Сирии и Палестины. По сравнению с византийскими юродивыми суфийские псевдобезумцы уделяют гораздо меньше внимания скрыванию своей святости и гораздо больше – мистическому общению с Богом [DCCXXIX].

Наиболее зримым образом «юродствование» представлено в мусульманской концепции «маламатийа» [DCCXXX]. Слово «маламати» значит «достойный поношения». Сторонники этой доктрины доводили до логического предела принцип суфизма «Стань ненавистен, ищи унижения» [DCCXXXI]. Само учение разработали теологи Абу Салих б. Ахмад ал-Кассар (умер в 884 г.) и Абу Иазид Тайфур ал-Бистами (умер в 874 г.). Расскажем о втором из них один весьма характерный эпизод: когда некий аскет спросил его, какого ещё совершенства можно достигнуть после тридцати лет поста и молитвы, Абу Иазид посоветовал ему сбрить волосы и бороду, одеться в войлок, взвалить на спину мешок орехов и пойти на базар, а ещё лучше в квартал, где его знают, и пообещать юношам по ореху за каждый удар, который они на него обрушат. Аскет не решился подвергнуть себя такому испытанию [DCCXXXII].

«Маламатийа» стало лозунгом многих бродячих дервишей, которые стремились воплотить на практике суфийские принципы [DCCXXXIII]. Если исламские улемы (законники) настаивали на «объективном» характере мусульманских установлений, то дервиши считали себя свободными от всех земных правил. «Маламати не должен заботиться о соблюдении законов морали… Жизнеописания святых показывают, что они стоят выше любого морального кодекса» [DCCXXXIV].

Вопрос о сходстве «маламати» с юродивым ставится во многих исследованиях [DCCXXXV]. Будь то генетически или типологически, но они и в самом деле очень близки. Вот пример из творчества Фарид ал-Дин Аттара: один праведник получил от Бога приказание идти в таверну, ибо там он найдет истинного друга Божьего. Таковым оказался старик, который всю жизнь носил вино для кабака, но ни разу не выпил ни капли. То, что он святой, обнаружилось сразу после его смерти [DCCXXXVI]. Если эта притча – пример простодушного юродства, лишь имитирующего грех, то у того же Аттара можно найти и кощунственные мотивы: например, один дервиш грозит Богу: «Я возьму палку и перебью все светильники в Твоей мечети» [DCCXXXVII]. А «Божий дурак» (muwallah) Али ал-Курди (XIII в.) кидался яблоками в мечети Дамаска [DCCXXXVIII], точно так же, как когда-то Симеон – орехами в церкви Эмеса (см. с. 114-115).

«Юродские» опыты исламского мистицизма обобщены Ибн ал-Араби (умер в 1240 г.) в его трактате «Ал-Футухат ал-Маккийа», но наиболее рельефно близость «маламати» с юродивым видна в персидском сочинении XI в. «Кашф аль-Махджун», написанном Али б. Усман ал-Худжвири [DCCXXXIX]. Согласно этому трактату, «обвинения со стороны людей – это пища друзей Бога, залог Божьего одобрения» (63). «Маламати» – это «тот, кто сознательно напрашивается на осуждение, совершая по отношению к людям нечто провокационное» (64). Например, Абу Йазид, которого при входе в Куфу встречала толпа, взял каравай и начал есть, хотя был пост (65). Впрочем, согласно Али б. Усману, подобные подвиги относятся к прошлому: «В те времена нужно было совершить нечто предосудительное или из ряда вон выходящее, чтобы напроситься на поношение. Однако в наше время тому, кто жаждет осуждения, стоит лишь чуть увеличить продолжительность молитвы… как тут же все назовут его лицемером и ханжой» (65).

Видимо, как и в православии, в исламе столь скандальная аскеза сталкивалась со все возраставшим сопротивлением. Любопытно, что в процитированном отрывке автор одновременно осуждает и людей за их излишний скептицизм, и самих «маламати» – за чрезмерный эпатаж. Но если первая мысль выражена весьма осторожно, то вторая получает дальнейшее развитие:

Кто оставляет почву закона и совершает проступок против религии, говоря при этом, будто он следует правилу маламатийа, – тот повинен в явном пренебрежении приличиями, в безнравственности и распущенности. Многие теперь ищут себе известности таким способом, забывая, что аскет сначала должен завоевать известность, а уж потом может намеренно вести себя вызывающе, дабы люди отвергли его. В противном случае все его попытки вызвать к себе неприязнь оказываются не более чем предлогом для снискания известности (65).

Следует признать, что, при значительном сходстве мотивов, ислам гораздо четче формулировал те проблемы, которые возникали в связи с юродством.

Существует опасность совершить такое деяние, за которое люди осудят праведника и тем самым впадут во грех. Поэтому следует делать то, что формально не является ни великим грехом (kabira), ни мелкой пакостью (saghira), но чтобы люди тем не менее отвергли тебя (66-67)…

По-моему, ища осуждения, человек выставляет себя напоказ, а это – чистой воды неискренность… Дервиш вообще никогда не должен думать о мнении человечества… Однажды я сказал одному маламати из Трансоксианы [129]: «Брат, какова цель твоих безнравственных деяний?» Он ответил: «Чтобы люди по сравнению со мною выглядели ничтожными» (67).

Автору этот ответ представляется неудовлетворительным: по его мнению, аскет не должен смотреть на себя со стороны. Впрочем, он готов признать унижение одной из форм умерщвления плоти:

Ибрахим б. Адхам говорил, что он был счастлив, когда плыл на корабле, где никто его не знал: «Мои волосы были длинны и мой облик был таков, что все люди на судне издевались и смеялись надо мной. Среди них был один шут, который постоянно подходил и дергал меня за волосы и вырывал их… Моя радость достигла высшей точки в тот миг, когда шут помочился на меня» (68).

«Маламатийа» – это вид аскезы, который существовал в разных областях распространения ислама. Например, аш-Шудзи (XII в.) был судьей в Севилье, а потом, бросив все, ушёл в Магриб, где прикидывался безумцем [DCCXL], И всё же центром зарождения «маламатийа» признают иранский город Нишапур [DCCXLI]. Персидский ислам вообще характеризовался большим индивидуализмом и неприятием мусульманской ортодоксии [130]. В Индии, где распространился персидский суфизм, концепция «маламатийа» также пользовалась популярностью среди дервишей. Так, Лал Шахбазия (ум. в 1324 г.) вёл разгульный образ жизни, никогда не молился и постоянно пьянствовал (его почитатели утверждали, что вино, касаясь его губ, превращается в воду); Муса Шахи Сухаг одевался женщиной и водил компанию с евнухами-плясунами (но во время засухи оказалось, что только он может вымолить дождь) [DCCXLII]; известный поэт Кабир (1425-1505 гг.), желая снискать себе поношение, прикидывался пьяным и шатался по улицам в обнимку с блудницей [DCCXLIII] и т. д.

Теолог Сафи д-Дин писал, что «святой безумец» часто ходит голым, потому что он избавился от всякой чувственности и стал подобен Адаму в раю – этот мотив также очень хорошо известен византийскому юродству, но в исламе, в отличие от христианства, отсутствовала концепция первородного греха, так что достичь адамова бесстрастия мусульманину было в принципе легче [DCCXLIV]. Видимо, эта легкость и избавляла исламского «святого» от того надрыва, которым неизбежно отмечена фигура его христианского собрата.

И всё-таки «маламати» держались в каких-то рамках: например, исполняли главные религиозные обряды. Между тем многие дервиши в своём стремлении к отверженности шли абсолютно на все. Таких называли «каландари». Теоретически между течениями «маламатийа» и «каландарийа» не было никакой разницы, однако знатоки суфизма признавали первое и осуждали второе. По словам ас-Сухраварди (1097-1168 гг.), «маламати стремится скрывать свой образ жизни, в то время как каландари ищет повода разрушить установленные обычаи» [DCCXLV].

«Каландари» жили милостыней, не участвовали в отправлении культов, брились наголо и носили одежду вызывающего вида; на половые органы они надевали железные кольца (ср. с. 236-237). «Каландари» утверждали, будто им все дозволено. Их поведение имело столь антисоциальный характер, что светские власти часто запрещали «каландарийа». В этом течении исследователи отмечают влияние индийской аскетической традиции [DCCXLVI], и характерно, что западному исламу движение «каландарийа» мало известно.

Чем ближе к концу средневековья, тем более дикие формы принимало исламское «юродство». В XV в. посетивший Египет Перо Тафур писал о людях, «которые бреют головы… и выглядят как сумасшедшие. Говорят, что они делают это из святости… Некоторые носят рога, другие вымазываются в меду и перьях, с третьих свешиваются светильники… Мавры выказывают им большое почтение» [DCCXLVII]. В османский период количество свидетельств подобного рода резко возрастает: египетский судья Абд ал-Веххеб-аш-Шарани (1565 г.) составил сборник биографий знеменитых «юродивых». Его герои пьют вино, курят гашиш, целуют женщин и мальчиков и даже богохульствуют – и все ради победы над лицемерием. Впрочем, сам аш-Шарани призывает восхищаться их святостью, но не следовать их примеру [DCCXLVIII]. В XV в. мусульманские «юродивые» появились в недавно завоёванном Константинополе, как бы символически заместив юродивых настоящих [DCCXLIX].

Особого размаха это явление достигло позднее: Лев Африканский, Проспер Альпин, Эдуард Лейн и другие путешественники с изумлением и ужасом описывают, как «вали» творят любые непотребства, вплоть до того, что беспрепятственно насилуют женщин [DCCL].

Традиция бродячих дервишей, или факиров (семантическое развитие данного слова в европейских языках весьма характерно), просуществовала в Османской империи по крайней мере до XIX в. Один турецкий вельможа жаловался европейскому путешественнику:

Не проходит дня, чтобы какого-нибудь министра не остановил дервиш с оскорблениями… В Багдаде, Аравии, Египте их цинизм переходит всякие границы. Я сам видел в Каире, как средь бела дня один из этих жалких людей, что бегают полуголыми по улицам, остановил женщину и утолил на ней свою дикость на глазах у всех прохожих, которые отворачивались – одни из благоговения, как будто присутствуя при святом таинстве, другие с отвращением, но не смея позвать полицию. Я не знаю, чего больше у этих бандитов – лицемерия или фанатизма, хотя кажется, что это вещи взаимоисключающие [DCCLI].

Как видим, этот османский чиновник, сам того не зная, довольно точно определил суть юродства.

Следуя ещё дальше на Восток, мы оказываемся на территориях, где многое могло бы напомнить о юродстве. Так, в тибетском тантризме встречаются святые (их расцвет относится к XVI в.), именуемые blama smyonра, которые симулируют безумие и ведут себя разнузданно во имя осмеяния поверхностной набожности [DCCLII]. Но больше всего напоминают юродивых адепты секты «пашупатас» (pasupatas). Наибольшим влиянием она пользовалась в XII в. н. э., а её адепты существовали, кроме Индии, также в Белуджистане и Афганистане [DCCLIII]. Никаких генетических связей или взаимовлияния с юродством проследить нельзя, но типологическое сходство бросается в глаза. По убеждению «пашупатас», аскет должен был воспитывать в себе бесчестье (avamane).

Мудрец должен искать бесчестья, словно амброзии… Унижение должно рассматриваться как увенчание… Надо навлекать его на себя… Пусть о нём говорят: «Он изгой, он безумец, он лунатик, он дурак». Пусть он имеет вид безумца, будет похож на нищего, пусть его тело будет покрыто калом, пусть у него будут неостриженные борода, ногти и волосы, пусть он не заботится о теле… Хорошо войти в деревню и притвориться спящим и храпеть… Люди будут смеяться над праведником… и вся хорошая карма, которая у них есть, перейдет к нему, а вся плохая карма от него – к ним… Ещё он должен встать возле группы женщин… и начать проявлять внимание к какой-нибудь молодой и красивой; он должен смотреть на неё и вести себя так, будто желает её.… Когда она взглянет на него, он должен изображать все признаки влюбленности… Тогда все – женщины, мужчины, евнухи – скажут: «Это не чистый человек. Это развратник»… Надо вести себя нелепо, болтать бессмыслицу, повторяться, говорить невнятно [DCCLIV].

На первый взгляд кажется, что перед нами – классический юродивый. И всё же сходство здесь чисто внешнее. Дело в том, что «пашупатас» отнюдь не ставит себе целью исправление или наставление людей [DCCLV]. Провокация, на которую идёт индийский аскет, злокозненна, с христианской точки зрения, от начала и до конца: он сознательно напрашивается на унижения, чтобы передать окружающим свою дурную карму и получить их хорошую [131]. «Он отдает им грех (Papam cha tebhyo dadati). Он получает их заслугу (Sukrtam cha tesam-adatte)» [DCCLVI]. На фоне столь последовательной позиции особенно рельефно проступает межеумочность юродивого: в нём (или в религиозном сознании, породившем его образ) много, очень много чисто восточного презрения к низменному материальному миру, который есть лишь морок, наваждение. Но он не может отдаться этому чувству целиком, ибо воплощение Логоса для него – не фикция. Юродивый не может вполне отрешиться от противопоставления субъекта и объекта, верха и низа, добра и зла [DCCLVII].

Для юродивого, скажем, сексуальная провокация является именно провокацией потому, что он признает существование законов физиологии. Находясь в опасной близости от греха, он, словно в цирке, демонстрирует своё виртуозное умение греху не поддаться. Но при этом он обязан предложить публике самой убедиться в отсутствии обмана. Как мы помним, Симеон Эмесский и Андрей Царьградский, чтобы избавиться от обвинений, демонстрировали желающим свою сексуальную незаинтересованность. Для индийского аскета фокус состоит не в этом: например, некоторые йоги, чемпионы в деле аскетизма, позволяли себе даже половые сношения. В восприятии окружающих это не нарушало их статуса, ибо они и совокуплялись равнодушно. Здесь греческий принцип «бесстрастия» (απάθεια) доводится до логического предела и окончательно отрывается от каких бы то ни было земных критериев.

Юродивый может появиться лишь там, где наличие тела признаётся некоторой проблемой. С точки же зрения, скажем, буддизма, тело, как и всякая материя, условно. Например, буддийский праведник может с легкостью вынуть собственные внутренности, прополоскать их в реке и вернуть на прежнее место [DCCLVIII]. Там, где стирается грань между земным и божественным, теряет смысл и юродство.

Глава 13 ЗАПАДНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА

Скажи, что ты глуп (die te stultum), – будешь мудр. Но именно скажи и именно в своей душе (sed die et intus die). Но если ты возьмешься это говорить, то ни в коем случае не [вздумай делать это] публично (si dicis, noli coram hominibus dicere) [DCCLIX].

Так писал Августин. Западное христианство с самого начала делало упор на смирение и даже самоуничижение. Скажем больше: сознание собственной греховности люди на Западе выражали даже в более острой, нежели на Востоке, форме [132]. Вот, к примеру, что мы читаем у Амвросия Медиоланского: «Вина плодотворнее, чем невиновность (fructuosior culpa quam innocentia). Невиновность сделала меня дерзким, а вина возвратила в подчиненное положение» [133]. Чрезмерное покаяние часто вело на Западе к эксцессам, которые были способны шокировать зрителя, например флагеллантству, то есть самобичеванию. Подобная форма аскезы была в целом чужда византийской культуре, видимо, из-за того, что восточному аскету не очень знакомы сомнения в собственной праведности (ср., впрочем, с. 200). Итак, «Запад не соглашался развивать безумие иначе, нежели в рамках покаяния, которое на Востоке было как раз вторично» [DCCLX].

Запад и Восток по-разному воспринимали праведность. «Латинский» ареал не находил особых достоинств в парадоксальной святости. Если византийский праведник по собственной инициативе, сознательно шёл в блудилище, не опасаясь греха, то западный христианин воздерживался от подобной экзотики. Лишь однажды, «во время Диоклетиановых гонений, «(Аугсбургский) епископ Нарцисс вбежал к блуднице Афре, не зная, куда идёт» [DCCLXI], и быстро склонил её к обращению в христианство.

Западный святой мог совершать грехи, вплоть до кровосмешения и отцеубийства [DCCLXII], но лишь до своего раскаяния, до того, как на нём почила Божья благодать. Первоначальная порочность призвана была оттенять последующую святость и показывать, что милосердие Создателя не знает границ. Но ни о каком взаимоналожении святости и греха (как в случае с юродством) в католицизме не может быть и речи!

Некоторая общность существовала между Византией и Западом в той специфической сфере аскезы, которая состояла в исследовании праведником тех пределов, каких в состоянии достичь его бесстрастие. В Византии подобные эксперименты проделывали многие (ср. с. 173). На Западе это явление также имело место и называлось «синейсактизм». Его практиковали шотландский подвижник Кентигерн (V в.), шерборнский епископ Альд-хельм (t 709 г.), и другие, в основном ирландские, аскеты [DCCLXIII]. Гиральд Кембрийский пишет, что Альдхельм «целыми ночами лежал, имея с обоих боков по девушке, чтобы подвергнуться поношению от людей и получить в будущем более обильное воздаяние от Бога, которому известны его скромность и воздержанность» [DCCLXIV]. Впрочем, этот же автор осуждает подобные эксцессы. Так же и ещё более яростно корили современники Робера д'Арбрисселя за его опыты по проверке своего бесстрастия [DCCLXV]: его обвиняли в самонадеянности, но главное – во введении окружающих в соблазн. Вот тут-то и кроется главное отличие Запада от Востока: Павел Элладский (см. с. 93), считал, что эксперименты по преодолению похоти вредны потому, что Дьявол обязательно победит, а значит, душе самого экспериментатора будет нанесен громадный ущерб. Средневековые латинские моралисты также учили, что нужно не сражаться с искушениями, а избегать их [DCCLXVI], но их в «синейсактизме» беспокоит социальный ущерб. «Мудрый не возмутит общественных нравов», – наставительно замечает Марбод Реннский (XI-XII вв.).

Западное христианство вплоть до зрелого средневековья оставалось в теснейшем общении с восточным, и одним из результатов было то, что на латынь переводили греческие легенды о юродивых [DCCLXVII]. На Западе по этому образцу был создан ряд собственных легенд о «тайных слугах Господа» (ср. с. 51 сл.): например, «фаблио об Аквилейском судье» [DCCLXVIII], история «Благочестивый мясник, или сосед по раю» [DCCLXIX] и др. Некоторые из этих легенд являются простыми переводами византийских, подчас не сохранившихся [DCCLXX], но другие свидетельствуют о работе с греческим материалом. Так, Сульпиций Север (V в.) рассказывает, как один праведник столь успешно изгонял бесов, что его обуяло тщеславие (vanitas), которое он не в силах был в себе побороть.

Передают, что он обратился с молитвами к Богу, прося его, чтобы на пять месяцев Диаволу была дана над ним такая же власть, какая была у Диавола над теми, кого этот праведник потом вылечил… Он, могущественный, он, прославившийся на весь Восток (разрядка моя. – С.И.) своими знамениями и подвигами, он, к чьему порогу раньше стекались люди, взбесился и был заключен в цепи. Он претерпел все, что обычно переносят одержимые, и лишь на пятый месяц очистился не столько от беса, сколько от тщеславия, что было для него и полезнее, и желаннее [DCCLXXI].

Здесь мы имеем дело ещё не с юродством, поскольку праведник не симулирует безумие, а «по-настоящему» навлекает его на себя. Впрочем, сохранилась и пара «классических» юродских историй в латинском изводе. В одной повествуется о том, как некий священник за грехи был отлучен от церкви. Ему открылось, что прощёние он может получить лишь у египетского отшельника. Но когда проклятый добрался паломником до Египта, старец заявил, что снять отлучение не в его силах.

[Впрочем,] через три дня он вспомнил о некоем блаженном муже из Александрии (разрядка моя.- С.И.), который счёл глупостью мудрость мира сего и удостоился таких заслуг у… Девы Марии, что смог бы помочь в беде этому человеку… «Ступай в Александрию… и там ищи дурака (stultum)». Грешник… сказал: «Мудрецы и учителя народа не смогли… дать мне совет, а дурак, который не в силах подумать о спасении собственной души, даст совет мне?» [DCCLXXII].

Пустынник объяснил грешнику, что глупость Христа ради выше земной мудрости, и тот, отправившись в Александрию, принялся разыскивать «дурака». Наконец он нашёл «человека Божия в облике и одеянии несчастного безумца (insensati… hominis). Многие бежали за ним и плевали в него… А был он некогда человеком знатным и весьма богатым» [DCCLXXIII]. Родители оставили в наследство ему всю «провинцию Александрию», но он роздал богатства нищим и отправился в египетскую пустыню к тому самому отшельнику, о котором шла речь выше, дабы получить духовное наставление. Анахорет посоветовал ему следующее:

«Коль скоро мудрость мира сего есть глупость пред Господом, возвращайся восвояси и стань там неузнаваем для близких»… Сколько зла, сколько насмешек претерпел сей муж не только от чужаков, но и от собственных домашних и даже родственников, невозможно и рассказать… Все, что оставалось у него от еды, он тайно распределял среди нуждающихся. А по вечерам он выходил из города и направлялся в дом некоей вдовы, своей дальней родственницы. Там он брал светильник и шёл в церковь святой Богородицы Марии, заброшенную горожанами по причине её ветхости [DCCLXXIV], и проводил там целые ночи в песнопениях и хвалах духовных. Проклятый, когда стемнело, пошёл за [юродивым], держась на почтительном расстоянии, и дошёл до церкви. В течение долгого времени грешник наблюдал, как он молится, и, решив, что это тот самый человек, о котором говорил старец… пал пред ним ниц и стал лобызать его стопы [DCCLXXV].

По просьбе грешника юродивый заступился за него перед Богородицей, и она сняла проклятие. Святой предупредил, чтобы прощённый никому не рассказывал о происшедшем вплоть до его смерти, которая и случилась через неделю [DCCLXXVI].

Эта легенда стала весьма популярна на Западе. Уже в начале XIII в. она была переведена на старофранцузский язык монахом Готье де Куанси [DCCLXXVII], а в XIV в. текст Готье лег в основу [DCCLXXVIII] одного из сюжетов в составе мистерий «Чудеса Богородицы» [DCCLXXIX]. Хотя греческий оригинал легенды до нас не дошёл, нет ни малейших оснований сомневаться, что в ней в той или иной форме было использовано какое-то византийское житие. Об этом говорит не только место действия, но и хорошо знакомый нам сюжетный рисунок. Западной инновацией могла быть фигура самого проклятого (ср. с. 262).

Другая латинская легенда, также не имеющая греческого прототипа и также привязанная к Египту, – это сказание «Дурак» [DCCLXXX]. В нём повествуется о том, как три клирика одной египетской церкви уходят странствовать: один, Dieudonne (видимо, перевод греческого имени Феодот), – в Антиохию, второй, Bonifacius (греческое Евпраксий?), – в Иерусалим, а третий, Felix (Евтихий?), – на Запад. В дальнейшем рассказ ведётся лишь об этом последнем. Он приходит в город Безансон, где начинает прикидываться безумцем, специально напрашиваясь на преследования толпы. Впрочем, со временем про него начинают поговаривать, что он – притворный сумасшедший и подлинный святой. Чтобы избавиться от поклонения, Феликс уходит в монастырь Ситэ [DCCLXXXI].

Обе эти легенды свидетельствуют, что в народно-религиозном сознании Запада юродство воспринималось как весьма действенная и несколько экзотичная форма восточной святости [134]. Впрочем, даже здесь сказывается и некоторое весьма существенное различие между восточным и западным восприятием этого феномена: если византийские святые чаще заканчивают жизнь в городе, подвизаясь в юродстве, то Феликс, начав путь святости юродством, потом всё-таки уходит в монастырь [DCCLXXXII].

Колоссальным успехом на Западе пользовалось ещё одно, достоверно византийское житие – легенда об Алексии Человеке Божьем. Мы уже говорили, сколь популярна была она в православном ареале (см. с. 83, 236). В 977 г. архиепископ Сергий Дамасский, бежав в Рим, видимо, принёс с собой и житие Алексия, которое вскоре было переведено на латынь и широко распространилось по всей Европе. Её изводы известны на множестве языков, от староиспанского до старочешского [DCCLXXXIII]. Однако Запад заострил как раз противоположный юродству «край» легенды – не момент возвращения, а момент ухода [DCCLXXXIV]. На Западе легенда служила идеалам добровольной бедности и странничества [DCCLXXXV], а также безбрачия [DCCLXXXVI], а отнюдь не юродства.

До сих пор мы говорили о легендах, заимствованных латинским миром у православного. Посмотрим теперь, что Запад создал своего. Оказывается, что в сфере массовых представлений здесь существует значительное отличие от Востока. Весьма красноречивой представляется этимология романского слова cretin. В современном французском языке оно означает «слабоумный», но восходит при этом к латинскому christianus [DCCLXXXVII]. Следует ли из такого развития семантики, что истинным христианином считался безумец? Никоим образом. Дело в том, что если в Провансе и в Альпах этим эвфемизмом действительно обозначались идиоты, то в Гаскони с XI по XV в. он же прилагался к прокаженным [DCCLXXXVIII]. Тем самым импликация здесь состояла отнюдь не в том, что только сумасшедший может достичь истинных глубин христианства, а в том, что даже сумасшедший (или, соответственно, прокаженный) является всё-таки христианином и как таковой заслуживает сочувствия.

Если в византийском фольклоре «дурак» – фигура позитивная, то в западном – отрицательная. Даже такой специфический фольклорный персонаж, как «умный дурак», вроде Маркольфа или Уленшпигеля, совершенно не напоминает восточного юродивого, скорее уж шута, столь популярного в Европе [DCCLXXXIX]. Шут своими проделками высмеивал недостаточность благочестия, а юродивый – благочестие как таковое, в земном его понимании.

На первый взгляд, «юродской» можно считать весьма знаменитую легенду о Робере-Дьяволе. Изложим её сюжет так, как он представлен в латиноязычном сочинении Этьена де Бурбона (XIII в.).

Одна бездетная герцогиня дала обет посвятить сына Дьяволу, если тот поможет ей родить. После этого она действительно произвела на свет сына Робера, ставшего невероятным злодеем. После многих убийств он узнает от матери о тайне своего рождения и, ужаснувшись, решает как-нибудь искупить страшное проклятие. Робер отправляется к папе в Рим, но тот отказывается отпустить ему грехи и посылает к анахорету, который повелевает,

чтобы он прикинулся сумасшедшим (fatuum se faceret) и терпеливо сносил все обиды, какие будут ему причинять дети и прочие, чтобы спал вместе с собаками и ел только то, что отнимет у них… Остриженный пустынником на манер сумасшедшего, он вошёл в царственный град, преследуемый мальчишками… Спать он желал только с собаками под лестницей, где проводил ночи в рыданиях и молитвах [DCCXC].

Так Робер прожил десять лет. Когда на Рим напали турки, он опять облачился в доспехи и свершил воинские подвиги. В конце концов его инкогнито было раскрыто, и император предложил ему руку своей дочери, но Робер отказался и стал паломником.

Эта легенда также известна во многих версиях на разных языках: старофранцузском, староанглийском, немецком, испанском, итальянском [DCCXCI]. Задолго до того, как она превратилась в куртуазный роман и получила агиографическую обработку, это был общеевропейский фольклорный сюжет о «Шелудивом», или «Златовласе» [DCCXCII]. Герой сказки бежит из дома, скрывает свои золотые волосы и прикидывается дураком, но всё это из соображений безопасности [135]. Мотив покаяния появился позднее, на стадии христианской переработки [DCCXCIII]. Хотя существование византийских прототипов легенды исключено [DCCXCIV], некоторые её детали поразительно напоминают жития юродивых: например, Робер ночует вместе с собаками – совсем как Андрей Царьградский. Хрестоматийным для всех «юродских» житий является мотив унижений и побоев со стороны городских мальчишек.

Является ли Робер-Дьявол юродивым в техническом смысле этого слова? Ни в коем случае! Как это вообще характерно для западного средневековья в противоположность восточному, он нарушает приличия и напрашивается на унижения от сознания собственной греховности, а не греховности окружающего мира. Робер-Дьявол бесконечно далёк от православных юродивых: они тем сильнее провоцируют поношения, чем ослепительнее в них блеск добродетели – его-то и нужно скрывать от посторонних глаз. Полученные юродивым побои и оскорбления в византийской литературе не представлены как непосредственное продолжение его внутренней неудовлетворенности собой; наоборот, к юродству приступают лишь в состоянии абсолютного совершенства (единственное исключение здесь – Марк Лошадник [ср. с. 98], тогда как Иерофей из жития Симеона Нового Богослова опять-таки выходец с Запада, см. с. 168). Юродивые заботятся (каким способом – другой вопрос) о чужих душах, Робер-Дьявол – о своей собственной.

До сих пор мы говорили о фигурах светских или по крайней мере полурелигиозных. Обратимся теперь к официальной латинской агиографии. Может быть, там мы наконец найдем «настоящих» юродивых? Но сперва следует подчеркнуть, что весьма популярный в католическом мире (особенно начиная с XI в.) мотив «святой простоты» никоим образом не напоминает юродства: «простец» может вести себя необычно – но эта его нестандартность проистекает от простодушия, тогда как юродивый – какой угодно, только не простодушный [DCCXCV].

Многие исследователи настаивают на том, что юродство было известно и западному христианству [DCCXCVI]. Действительно, некоторые фигуры католического синаксаря теми или иными чертами напоминают юродивых. Но практически единственный обнаруженный нами чистый случай западного юродства – это житие (BHL, 8371) Ульфии Девы (VIII в.).

Она изображала помешательство рассудка (fingit mentis amentiam)… и бегала туда-сюда с бледным от поста лицом, с непокрытою головой и распущенными, рассыпанными по плечам волосами, словно безумная (velut amens), дабы хоть этим вызывающим насмешки лицедейством (ludo contemptibili) обезобразить по возможности свою красоту и отвратить от себя тех, кто испытывал к ней плотское вожделение [DCCXCVII].

В X в. св. Ромуальд (BHL, 7324) «стремился вызвать недовольство и считал себя великим, когда… мог обращать на себя оскорбления» [DCCXCVIII]. Позднее он переключил свою энергию на миссионерство. Осознание безмерности собственных грехов толкало на странные поступки таких святых, как Петр Урсеол (987 г.) во Франции или Хеймрад (1019 г.) в Германии [DCCXCIX] - но в их случае это носило разовый характер. Главным же препятствием для возникновения юродства на Западе служила своего рода «социальная ответственность» тамошних святых. Например, когда бельгийская праведница Беатриса Назаретская задумалась (в 1232 г.), не «начать ли ей симулировать безумие (semetipsam insanam fingere)», но из робости обратилась за советом к своему духовному наставнику Генриху, он запретил ей это на том основании, что подобная аскеза послужит «не столько твоему, сколько ближних твоих греху и [душевному] вреду» (поп tarn in tuum quam in proximorum gravamen et damp-пит)», и святая тотчас отказалась от замысла [DCCC].

Теперь перейдем к другим, более знаменитым святым, в которых можно подозревать юродство. Зачинателем целого направления западной святости стал Франциск Ассизский (1181-1226 гг.), который однажды

вошел в кафедральный собор с веревкой на шее, голый, в одной набедренной повязке и велел тащить себя на глазах у всех к тому камню, у которого обычно ставили преступников, подлежащих наказанию. Сев на него, он, трясясь, как больной в лихорадке… начал проповедовать… Он уверял, что является человеком плотских страстей и обжорой, что его все должны презирать… Присутствующие дивились на столь великое зрелище. Поскольку они уже познали воздержанность этого человека, их пронзило благоговение. Они заявляли, что смирение подобного рода должно быть предметом более восхищения, нежели подражания (magis admirabilem, quam imitabilem). Такое поведение представлялось скорее знамением, на манер библейского пророчествования, чем примером [для других]… Франциск часто и во множестве проделывал подобные вещи [DCCCI].

Как-то Франциск предложил своему другу Руффино отправиться с проповедью в город Асцези, но тот отказывался, говоря: «Я простец и неуч (sono simplici е idiota)». Рассердившись, Франциск повторил приказание, но добавил к нему ещё одно: проповедовать надо голым, в одной набедренной повязке. Именно в таком виде и явился Руффино в церковь. Люди смеялись, говорили, что францисканцы рехнулись от покаяния (costoro fanno tanta penitenzia, che diventano stolti e furi di se). Между тем Франциск, испытывая угрызения совести, сам пришёл в ту же церковь голым и встал рядом с Руффино. Прихожане восчувствовали к их подвигу, и те удалились восвояси, показав всем, «как полезно презирать мир (dispregiare il mondo)» [DCCCII]. Впоследствии также ходил голым по городу и вызывал насмешки как безумец (fuori del senno) другой францисканец – Гинепр [DCCCIII]. Разумеется, и отдание заведомо соблазнительного приказа ученику, и провокационное поведение в церкви – всё это напоминает юродство, но лишь весьма поверхностно. Во-первых, Франциск страдает, представляя себе, что над Руффино смеются, «словно над сумасшедшим (come uno pazzo)», а настоящего юродивого это обстоятельство могло бы лишь порадовать. Во-вторых, францисканцы не были «людьми ниоткуда», и их экстравагантный поступок воспринимался окружающими как закономерное продолжение предыдущей аскезы, то есть как изначально знаковое поведение – в отношении их не было того элемента сомнения (святой или безумец?), без которого немыслимо юродство. В-третьих, сам характер религиозной атмосферы на латинском Западе делал «игру» более приемлемой: «"Юродство" Франциска заслужило ему прозвание "скомороха Господня", непредставимое для восточной набожности» [DCCCIV].

Но всё же главное отличие францисканца от юродивого – в социальной активности. Пусть в конце жизни сам Франциск и ужаснулся той формализации, которой его последователи подвергли правила созданной им общины, – никуда не уйти от того факта, что именно он основал орден францисканцев. Юродивый же по определению не может ничего создать в сфере социального.

После Франциска в Центральной Италии возникает своего рода традиция «юродствования». Ближе всех подошёл к юродству Джакопоне да Тоди (1230-1306 гг.) [DCCCV]. Сперва он творил безобразия в собственном доме, заставляя родных краснеть за себя [DCCCVI], а потом, уйдя в 1278 г. в монастырь, продолжал в том же духе. Приведём один пример его провокации: он специально держал в своей келье кусок мяса, пока тот не стал гнить, испуская чудовищное зловоние. Когда источник запаха нашли, разъярённые монахи засунули Джакопоне в уборную, крича, что если он любит вонь, то его место там. Святой же испытывал счастье от претерпеваемых унижений [DCCCVII]. Тут все один к одному напоминает ранневизантийские юродские жития [136]. И всё же есть одно важнейшее отличие! Эта эскапада, как сказано в легенде, была предпринята Джакопоне для того, чтобы избавиться от греховного желания поесть мяса. Таким образом, и здесь святой юродствует от сознания своего несовершенства [137] - в Византии же все было как раз наоборот.

Неподалеку от Тоди, в городке Фолиньо, вскоре после Джакопоне также помешался и облачился в рубище другой отпрыск богатых родителей, Пьетро Криши [DCCCVIII] (ок. 1243-1323 гг.). «Все считали его словно безумным (ab omnibus quasi fatuus putaretur)» [DCCCIX], а Дьявол, явившись к Пьетро, предложил ему отказаться от своей аскезы на том основании, что «ты обвиняешься, и заслуженно, в сумасбродстве (fatuus (et merito)… appella-ris)» [DCCCX]. Однако ни о каких агрессивных проявлениях житие святого (от которого, впрочем, сохранилась лишь малая часть) не сообщает, живописуя только его нищенство и странничество; тем не менее церковная инквизиция заинтересовалась экстравагантным аскетом и обвинила его в ереси; святой, дважды подвергнутый допросам, сумел доказать свою невиновность [DCCCXI].

Казалось бы, довольно близко подошёл к тому, что мы в данной работе понимаем под юродством, итальянский святой (BHL, 4384-4386) Джованни Коломбини [DCCCXII] (1300-1367 гг.). Он был из богатой и знатной семьи города Сиена. Перескажем житие этого святого чуть подробнее, чтобы дать представление обо всём этом феномене итальянской агиографии. «Будучи выше всего преходящего, он протянул руку к вещам странным и необычным (fortia et insolita), которые подсказывал ему действовавший внутри него Дух» [DCCCXIII].

Он, будто в память об Исидоре, нанялся работать на кухню того самого дворца, где когда-то все ему кланялись. Вместо гордого коня, на котором он, бывало, гарцевал по городу, Коломбини одолжил у друга осла и,

чтобы смех глазеющей толпы был длительнее и смачнее, он множество раз проехал по площади… Он с великим удовольствием принимал насмешки и хихиканье сбежавшегося народца… издевательства и попреки многих, а особенно купцов, которым он казался пустоголовым безумцем (vile et insanum caput) (367).

Джованни говорил людям:

Вот вы смеетесь разнузданно надо мной… но ведь и я над вами смеюсь: воистину, меня считают дураком (stultus), ибо я следую Христу. Я причисляю к несмысленным вас, ибо вы смыслите лишь в том, что принадлежит миру сему. А в чём наша мудрость, пусть судит тот, кто сказал: «Мы глупцы Христа ради (stulti propter Christum)»… Безумствуйте (insanite), насколько можете, ради любви ко Христу – и будете мудры. Презрение к дольнему есть здравое безумие (sobria insania), а стремление к земному – пьяная мудрость (ebria sapientia) (367).

Последователей своих Коломбини заставлял ездить на осле, сидя задом наперёд, гонять друг друга по городу полуголыми, осыпая при этом проклятиями, просить подаяние и т. д. Впрочем, ещё более унизительные эксперименты святой проделывал над собой: он приказывал ученикам водить себя по деревням на веревке, бить и выкликать: «Налетайте, бейте безжалостного негодяя и нечестивца, достойного дыбы и смерти!» (380). Всем этим Джованни не только унижал самого себя, но и вводил в грех своих адептов: он «иногда просил, а иногда сурово приказывал им подчиняться… А толпа народа ужасалась этому страшному и печальному спектаклю. Никто не принимал в нём участия, а многие… плакали» (Ibid.).

Вроде бы здесь перед нами чистый случай юродства. Но не будем забывать, что оно есть тайный подвиг. Классический юродивый не декларирует юродства, он подвизается в нем. Ещё больше отдаляет от них Джованни то, что мы узнаём из жития дальше: святой начинает проповедовать, вокруг него собираются последователи, его отправляют в ссылку как смутьяна, но он повсюду всех агитирует вступать в свой кружок (376-377). По всей Италии он проповедует и рассылает письма (379-380). Подобная социальная активность органически чужда византийскому юродивому.

Кроме того, Коломбини внимательно следит за соблюдением прозелитами чувства меры: когда Николай из Нардуса вызвался ради пущего унижения раздеться донага, святой это запретил (370). Однажды Франческе Винценти,

не удовлетворившись обычными подвигами, стал щеголять длинными и нечесаными волосами, густой и неухоженной бородой и безобразными ногтями, словно дикарь или горец, вылезший на свет из пещеры. В городах его встречали свистом и насмешками. Но в безобразии этого жуткого облика Коломбини не одобрил ничего… он осудил длину волос и ногтей… И тот немедленно остриг их и вернул себе человеческий облик (384).

И однако, несмотря на всю эту умеренность, церковь не могла одобрить облика Джованни и его учеников, «слишком небрежного и бедного» (391). Папе не нравилось, что «они не защищают ни ног, ни головы от превратностей природы». И неистовый Коломбини немедленно согласился подчиниться требованиям Рима. Тогда папа Урбан V в 1367 г. снял с Джованни тяготевшее над ним обвинение в принадлежности к запрещенной секте «фратичелли» (392). Эта конформность – оборотная сторона бурной социализации. Недаром ведь Коломбини стал родоначальником ордена иезуатов.

Все вышепоименованные центральноиталийские святые, хоть и напоминают греческих юродивых, не могли непосредственно ориентироваться на их жития, которые оставались ещё неизвестны латинскому миру; чего нельзя исключать – так это косвенного влияния ранневизантийских текстов [DCCCXIV]. Но в основном нужно, видимо, говорить о типологическом сходстве.

Католические «почти юродивые» появлялись не только в Италии. Любопытный пример западного отношения к юродству продемонстрировал испанский святой Франциск Соланский (род. в 1349 г.).

Он основой своей добродетели… сделал безбрежное смирение. Иногда он даже являлся в трапезную, привязав веревку или одежду к шее и держа дудочку в зубах, дабы вызвать вящее презрение к себе и смиренно вымолить для себя прощёние за те грехи, которые он, по его мнению, совершил. Он повергался к ногам клириков, желая быть попран. Он достиг высочайших степеней смирения: в собственных своих глазах он был ничтожным грешником и желал, чтобы все его таковым считали… Вечного памятования заслуживают его слова: «Когда я вижу, что братья ходят с небрежно сброшенным капюшоном, с неприбранными рукавами, вприпрыжку или недостойной поступью, я думаю, что они таким способом хотят добиться, чтобы люди их презирали и считали глупцами (stultos reputari), дабы на самом деле оказаться перед Богом праведными и добрыми» [DCCCXV].

Обратим внимание на то, что Франциск, видя, как другие монахи нарушают приличия, подозревал у них «классические» юродские побуждения, но сам при этом, делая то же самое, объяснял это искренним самоуничижением.

В конце XV столетия появилось ещё два «почти юродивых»: один в Сиене, на родине Коломбини – это был Бартоломео Карози (BHL, 1440-1444) по кличке Брандано (1488-1554 гг.). Ослепнув в 38 лет, он стал сквернословом, замарашкой и пророком [DCCCXVI]; его отличие от юродивых – в активной политической ангажированности и страстном проповедничестве [DCCCXVII]. Второй эксцентричный святой, Иоанн да Део, родился в Португалии в 1495 г., принял участие в нескольких войнах, путешествовал, а в 1538 г. осел в Гранаде и открыл там книжную лавку; 20 января следующего года он прослушал беседу одного знаменитого проповедника и испытал такое раскаянье, что «сошёл с ума» – вырвал себе бороду, волосы и брови; с прыжками и выкриками учинил погром в собственной хижине: «светские книги он порвал ногтями и зубами, а благочестивые и полезные даром раздал желающим; так же он поступил и с иконами». Кроме того, Иоанн сорвал с себя одежду, приговаривая: «За Христом обнажённым и следовать надо обнажённым» [138]. С бессвязными криками бегал святой по городу, преследуемый насмешками и градом камней. Он закапывался в кучу мусора, опускал лицо в лужу, каялся во всех грехах, какие приходили ему на память. Короче, «он так усердно изображал безумие (simulabat insaniam), что все считали его сумасшедшим» [DCCCXVIII].

Два знатных горожанина, сочтя эти безобразия долее нестерпимыми, вырвали Иоанна у толпы и поместили в королевскую больницу. Там с сумасшедшими обращались весьма жестоко, и святой – в духе европейского гуманизма – стал протестовать против издевательств над больными. Его общественный темперамент на этом не успокоился: Иоанн решил организовать собственный госпиталь [DCCCXIX]. Через несколько лет основанная им больница имела уже двести коек, и для её поддержания святой ездил к испанскому королю Филиппу II. Как видим, и этого католического «юродивого» отличает от его восточных собратьев общий настрой на земное созидание.

Весьма показателен случай с «юродством», иногда приписываемым Игнатию Лойоле (1491-1556 гг.). Этот святой свершал чудеса смирения и подчас вёл себя весьма странно [DCCCXX], но от увлечения этим образом жизни его, как и многих других западных святых, удерживал социальный пафос.

Он жаждал быть для всех посмешищем и если бы захотел следовать велению души, то отправился бы бродить по деревням – голый, презираемый, заляпанный грязью, как выглядят безумцы (insanus). Однако эту страсть к унижению побороли любовь и [забота] о пользе ближних [DCCCXXI].

Часто в научной литературе объявляют юродивым Филиппо Нери (1515-1595 гг.). Действительно, этот человек был знаменит множеством скандальных поступков: он пил вино на глазах у всех; носил одежду наизнанку; ходил по Риму с собакой на цепи (тогда это воспринималось как безумие); плясал перед кардиналом; своих учеников заставлял провоцировать поношения и т. д. Но всё это было для Филиппо сознательно выбранной позой: он читал житие Коломбини (а также, возможно, переводные жития византийских юродивых [139]), сочинения Джакопоне да Тоди [DCCCXXII]. Его можно назвать скорее оригиналом и парадоксалистом [140], нежели юродивым; его главное свойство современники определяли как festivita (веселость), тогда как юмор юродивого мрачен. Гёте писал: «В Филиппо Нери можно видеть попытку сделаться благочестивым и даже святым, не подчиняясь единовластию папы римского» [DCCCXXIII]. На первый взгляд это такой же бунт против монополии церкви на святость, какой учиняет и юродивый, но в действительности мы имеем здесь дело с двумя принципиально разными явлениями: для юродивого церковь слишком терпима к слабостям мира – для Нери она слишком ригидна. В сущности, эта фигура знаменует собою проникновение духа Реформации в Италию [DCCCXXIV].

Говоря о случаях «юродства» на Западе, мы не включаем в рассмотрение адептов многочисленных сект [DCCCXXV]: в их поведении, как и в поведении мессалиан (ср. с. 181 сл.), могло быть много «юродского», но при этом, как уже было сказано, сами еретики считали себя единственными правоверными, так что психологически это был совершенно иной случай.

Притом что реально «практикующих» юродивых на Западе было немного, идейных защитников «отклоняющегося поведения» нашлось там куда больше, чем в Византии. Как мы уже знаем и по православному, и по мусульмайскому опыту, больше всего напоминали юродивых своими декларациями мистики [DCCCXXVI]. Так это было и в католицизме. Например, Бернар Клервоский (1090-1153 гг.) призывал христиан быть «жонглерами Господа» (jocula-tores Domini) [DCCCXXVII], он подбадривал:

Хороша та игра, которая доставляет людям достойное смеха зрелище (ridiculum… spectaculum praebet), ангелам же – приятнейшее. На манер шутов и жоглеров (iocula-torum et saltatorum), которые вниз головой, задрав ноги кверху, стоят на руках вопреки человеческому обыкновению, и так привлекают к себе все взоры. Это не детская забава… это игра приятная, честная, серьезная, достойная внимания (iucundus, honestus, gravis, spectabilis), она может доставить удовольствие небесным зрителям. В эту чистую и благочестивую игру играл тот, кто сказал: «Мы стали позорищем для ангелов и людей» (1 Кор. 4:9). Поиграем же в неё и мы, чтобы над нами посмеялись, сбили с толку, унизили (illudamur, confundamur, humiliemur) [DCCCXXVIII].

Казалось бы, все то же самое мог бы сказать и Симеон Эмесский, если бы вдруг из литературного персонажа превратился в теоретика юродства. Даже цитата из Послания к Коринфянам выбрана та, что предшествует знаменитым словам о «безумных Христа ради». Однако ни Симеон, ни Андрей не выступали с развернутыми апологиями – лишь Савва Новый одновременно и юродствует, и обосновывает своё поведение. Про Бернара же есть все основания полагать, что сам он на руках ходить не умел.

Позднее средневековье знало многих богословов, которые в пику схоластике поднимали на щит концепцию безумия как способа непосредственного контакта с Богом. Наиболее характерный пример – теологи, принадлежавшие к направлению devotio moderna (Μ. Экхарт, И. Таулер и др.). Иногда их действительно уподобляют юродивым [DCCCXXIX], но вряд ли для этого есть основания. Умозрительная скандальность не обязательно связана с реальным дебошем. Философы вроде Фомы Кемпийского или Николая Кузанского (XV в.) заново возрождали в Европе интерес к учению апостола Павла о Божьей глупости. Результатом этого явилась и знаменитая «Похвала глупости» Эразма Роттердамского [DCCCXXX]. Но к юродству всё это не имело никакого отношения. Также нельзя считать юродивым и французского иезуита XVII в. Ж.-Ж. Сурэна, хотя его именуют так некоторые исследователи [DCCCXXXI] – слишком много в нём было как подлинного безумия, так и подлинного самобичевания.

Католическое средневековье, вплотную подойдя к парадигме юродства, тем не менее не создало её в тех параметрах, в которых это удалось средневековью византийскому. Как правильно заметил Жан-Мари Фритц, «дурак Божий так никогда и не сумел акклиматизироваться под небом Запада: тот его не принял» (le fou de Dieu n'a jamais pu s'acclimater sous le ciel de lOccident: il n'a pas ete accepte) [DCCCXXXII].

Для настоящего юродивого европейский святой, с одной стороны, чересчур психологичен, а с другой – слишком социален.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда Пушкин попросил друзей прислать биографию «Большого Колпака» для работы над «Борисом Годуновым», Петр Вяземский написал ему 6 сентября 1825 г.: «Карамзин говорит, что ты в колпаке немного найдёшь пищи, то есть, вшей. Все юродивые похожи!» [DCCCXXXIII] Допустим, ироническое замечание насчёт вшей принадлежит зубоскалу Вяземскому – но прав ли был Карамзин? В самом ли деле все юродивые похожи?

Безумный человек, предоставленный самому себе, действительно ведёт себя более или менее одинаково в любом обществе, ибо он – в предельном случае – «вне-культурен». Однако культура, в чьей смыслопорождающей толще вынашивается понятие юродства, подмечает и наделяет смыслом лишь те черты безумного поведения, которые ей концептуально подходят, и игнорирует все другие. Каждое общество рекрутирует себе в прокуроры такого сумасшедшего, который отвечает именно его неосознанным потребностям, именно его невербализуемому чувству вины. Византийская культура была сильно непохожа на древнерусскую, и, соответственно, различаются их типы юродства.

Сравним для примера двух корифеев – Симеона Эмесского и Василия Блаженного. Уровень юродской агрессии у обоих одинаков, и именно в силу этой причины особенно бросаются в глаза различия между византийским и русским способами юродствования. Во-первых, Симеон симулирует половую активность, а Василий никогда этого себе не позволяет. Почему? В Византии сексуальная сфера, несмотря на все проклятия христианских моралистов, сохраняла остатки античной свободы [141]; публичные дома оставались в христианской Империи законными учреждениями (бордели в Константинополе, согласно городскому преданию, открылись по приказу святого Константина Великого); власть, хоть и впадала периодами в ригористический раж, всё-таки молчаливо исходила из того, что христианские принципы не должны воплощаться в реальную жизнь буквально. Вот эта точка компромисса и была безошибочно отыскана «юродским чутьем» культуры: сексуальные эскапады византийского юродивого «прочитывались» его современниками как доведение до абсурда и тем самым как демонстрация абсурдности терпимого подхода к сексу. На Руси же ситуация была иной: с одной стороны, жизнь боярского терема, регулируемая «Домостроем», не признавала никакой сексуальной свободы, а государство не дозволяло проституции; с другой же стороны, низовая жизнь вообще не была скована ограничениями. Например, Симеон Эмесский, окажись он в Москве до середины XVI в., не смог бы отправиться в женскую баню, поскольку все бани были общими (в XVIII в., с ростом общественной стыдливости, русским «похабам» также стали приписывать банные подвиги, ср.: РНБ. QI, № 574, л. 11). Он никого не смутил бы непристойными жестами, потому что принятая среди московитов бытовая раскованность вызывала изумление у иностранных путешественников. Провокация «похаба» здесь никого бы не спровоцировала.

Во-вторых, Симеон смущает окружающих публичной дефекацией – за Василием ничего подобного не водится. Почему? В ранневизантийских городах имелись общественные уборные, и отказ от пользования ими выглядел пощечиной благопристойности, тогда как в Москве ещё и в начале XVIII в. нужду справляли все и повсюду, так что юродивый не имел шансов особенно отличиться на общем фоне.

В-третьих, Симеон нарушал ход литургии и правила поста – Василию же агиограф такого кощунства не приписывает. В чём тут дело? В недостаточной ли смелости той коллективной фантазии, которая «создает» юродский поступок? Но ведь эта самая фантазия отваживается на куда более дерзкое мечтание – обличить царя. А может быть, разгадка в том и кроется, что светская власть на Руси в куда большей мере, чем в Византии, узурпировала сакральные функции? Юродивый везде обличает условный характер тех институций, которые, хоть и призваны обеспечить божественный порядок, но сами при этом неизбежно остаются земными: в Византии это в первую очередь Церковь, на Руси – Царство.

Раз уж мы упомянули о той сфере, где Василий превосходит своих византийских предшественников в юродстве, укажем и на другие его «преимущества»: во-первых, московский «похаб» всегда ходит совершенно голый (таким его изображают и на иконах), а эмесский – лишь иногда раздевается. Нагота в такой холодной стране, как Русь, являлась символом не столько сексуальной провокативности, сколько добровольного мученичества. Во-вторых, Василий разбивает икону, признав её бесовской, а Андрей Царьградский, даже убедившись в бесовском характере иконы, не трогает её. Видимо, сила агрессии была пропорциональна силе веры, а на Руси иконный фетишизм далеко превосходил все византийские прецеденты. В-третьих и в-главных, Василий вызывал священный ужас, тогда как Симеон и Андрей – лишь презрение. Тут уж ничего нельзя было поделать: юродское инкогнито, будучи единожны нарушено, невозможно возобновить, и потому «похаб» не мог казаться просто безумцем, а являл собою ходячую Тайну.

Русский юродивый – фигура зловещая. Приведём, пожалуй, самый потрясающий пример из жития Прокопия Вятского:

В некоее время заутра рано прииде блаженный Прокопий в дом посацкого человека Данила Калсина пореклу Руского, и ляже на печи. Данилу же и детем его в то время бывшим у заутренаго пения, детищу же малу сущу спящу на ложи своём, яко же довлеет младенцем в колыбели, Прокопий же взем сего детища и порази его с печи долу на помостие, и в том же часе детище умре. И прииде от церкви той Даниил и дети его и видяще своего детища мертва и скутавше его в погребальные ризы, ничтоже блаженному зла сотвори, зане видяше его мужа свята. И призваша же священников и диаконы и начаша над детищем по обычаю пети погребальная. Блаженный же Прокопий видя сие и сниде с печи и нача священников с причтом ис тоя храмины всех вон поревати, и посем взя младенца из гроба,младенец же по обычаю нача кричати и верескати [DCCCXXXIV].

Наверно, сотни житий содержат эпизоды, где святые воскрешают мертвых. Вероятно, в десятках из них имеются упоминания о реальных людях, чьё существование может быть прослежено по независимым источникам («Данилко Калсин» по прозвищу «Руский» фигурирует в «Дозорной книге» за 1615 г. – он живёт и владеет лавкой на улице Чернышевской в Вятке [DCCCXXXV]). Но ни в одном житии на свете святой не убивает младенца с целью его в дальнейшем воскрестить! Рассуждая о том, что «похаб» русской агиографии ведёт себя в целом скромнее, чем византийский «салос», мы всегда должны помнить об этом эпизоде. Русское житие действительно целомудреннее греческого, например Василий Блаженный не целует ослепленных им девушек, как это делал Симеон Эмесский (при том в что в целом эпизод почти буквально списан из его жития, ср. с. 118), а всего лишь «наложи десницу свою на очи ея» [DCCCXXXVI] – но на самом деле «похаб» готов преступить гораздо более страшные запреты: он нарушает не стыдливость, он попирает самые основы христианской морали. Мы не знаем, что «в реальности» произошло на Чернышевской улице Вятки – нам важно лишь, что свидетелям захотелось рассказать, или агиографу захотелось описать эту историю именно так.

Потребность в юродстве нарастает внутри культуры, бродит в ней и в какой-то момент прорывается, артикулируется в форме агиографического жанра. Существовал ли в Эмесе городской сумасшедший по имени Симеон? Этого нам не узнать: житийный дискурс на начальном этапе столь «оглушителен», что за ним всё равно невозможно расслышать ту реальную историю, которая, возможно, так или иначе легла в основу жития. Следует при этом помнить, что агиографами юродивых выступали главным образом клирики, то есть представители того самого порядка, стихийным протестом против которого и было само юродство – поэтому необходимо делать скидку на то, что даже самые ранние из имеющихся у нас текстов представляют нам святых в «отредактированном» виде [DCCCXXXVII]. Значит, сперва мы имеем дело исключительно с персонажами [DCCCXXXVIII].

Агиографический герой (Исидора, Серапион, Симеон и т. д.) живёт внутри текста, и на него, как на иконный образ, нельзя взглянуть «со спины». В рассказах об Алексии Человеке Божьем и о Феодоре Серрском, когда герой умирает, на его теле обнаруживают свиток, в котором записан… тот самый текст, в котором мы об этом читаем. Это – самозамкнутая и самодостаточная система.

Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт. Разомкнувшись в мир, текст утрачивает самотождество. У нас появляются вне-агиографические источники: каноны Трулльского Собора, комментарии Никона и Вальсамона, катехизис Феодора Студита, стихи Симеона Нового Богослова, вовсе светский трактат Кекавмена, исторический труд Хониата и т. д., и с каким «весом» следует брать их известия о юродивых, уже не совсем понятно. Ведь когда идея о том, что юродство есть, становится всеобщим достоянием, кто-то может поддаться искушению симулировать само юродство. Тут важно не запутаться: одно дело житийный персонаж, который якобы нормален, но якобы симулирует безумие в благочестивых целях (ни того, ни другого проверить всё равно нельзя), и совсем другое дело – внеагиографический или околоагиографический персонаж, то есть реальный человек, про которого можно, к примеру, найти несколько, причём разноречивых текстов. Такой способен оказаться кем угодно: нормальным человеком, симулирующим безумие в благочестивых целях или в целях наживы; подлинным безумцем, которого принимают за юродивого; честолюбцем, которому не даёт покоя юродская слава и т. д. Являются ли юродивыми Ставракий Оксеобаф, Василакий, Лука Аназарбский или даже Симеон Благоговейный? Нет критерия, чтобы это решить. За пределами житийной конвенции «юродство» становится тем, что за него принимают. Однако иные принимают, а кто-то и нет; в одну эпоху принимают – в другую нет. В этом смысле излюбленный предмет обсуждения в работах о юродстве [DCCCXXXIX], а именно: сколько всего было юродивых в Византии? сколько на Руси? – лишён какого бы то ни было смысла. В православном мире даже канонизация, в силу своего неформального характера, не гарантирует всеобщности признания того или иного святого в чине именно юродивого (это особенно хорошо видно на примере русских «похабов»).

А затем происходит ещё один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию – но уже совершенно в ином виде: от самозамкнутости текста не остаётся и следа; жизнь просвечивает сквозь жанровые конвенции. Агиограф, имея перед глазами юродский «стандарт», прикладывает его к реальным людям, и видно, что одним он оказывается велик, другим мал. Например, Макарий Хрисокефал с легкостью «расшифровывает» поведение своего героя, Леонтия Иерусалимского, когда тот грамотно, явно с оглядкой на «литературу вопроса», разыгрывает в Константинополе юродство (см. с. 199). Автор и герой – оба одинаково хорошо понимают, о чём речь, потому что играют по одним правилам. Однако стоит на страницы того же текста проникнуть настоящему сумасшедшему, Константину Сканфу, как автор теряется: «юродивый» бормочет много больше того, что сам Хрисокефал способен внятно проинтерпретировать, то есть свести к уже известному житийному стереотипу или расшифровать в виде удобопонятного пророчества или назидания. Тем не менее агиограф послушно записывает за Сканфом его, по всей видимости, аутентичные бормотания – а вдруг это в самом деле юродивый? Таким образом, «настоящее» безумие, контрабандой, под видом юродства, проникая из жизни в литературу, разрушает тот самый жанр, который некогда и возник-то благодаря художественному осмыслению безумия. Впоследствии множество бормотаний оказалось «запротоколировано» на страницах русских «похабских» житий, чьи авторы робко высказывали надежду, что в передаваемых ими бессвязных словах, должно быть, наличествует какой-то смысл.

Юродство есть по определению анонимная святость, раскрывающаяся лишь после смерти праведника. Однако эта условная конструкция была обречена утратить действенность после превращения юродства в общественный институт. Юродивый, в чьих безобразиях уже при его жизни начинают подозревать тайный смысл, должен был бы, по идее, лишиться и святости. Чтобы этого не произошло, экстравагантность «похаба» с течением веков все меньше несёт в себе юродской агрессии и все больше – профетизма. Он должен доказывать свою полезность для духовной жизни общества чем-то ещё, помимо безобразий. Эта потребность в альтернативных обоснованиях, опять-таки, становится особенно заметна на Руси, где «похабство» на поздней своей стадии превращается в форму общественного протеста или самоистязания.

Само по себе византийское юродство не могло бы возникнуть, если бы в греческом мире не существовало развитой медицинской традиции, которая считала безумие отдельным заболеванием, не обязательно связанным с бесовской одержимостью. На Руси подобной традиции никогда не было, поэтому там с гораздо большей легкостью начался процесс, который условно можно назвать «патологизацией» юродства. В конце концов всякий тихий помешанный получил шанс стать «благоюродивым». Именно поэтому в знаменитом определении Собора 1666 г. против «лжюродивых» появилось особое предостережение, какого невозможно себе представить в Византии: «А кто юрод от рождения есть, за малоумие его, ниже хвалити, ниже хулити достоит их, токмо миловати подобает человеколюбия ради» [DCCCXL].

О чем думает реальный человек, которого общество канонизирует в чине юродивого, мы не узнаём вплоть до середины XVII в. Первый документ, в котором «похаб» выступает как субъект, появился в русском городе Галиче. Тамошний житель Стефан Трофимович Нечаев, уходя юродствовать, оставил прощальные письма матери, жене и дяде [DCCCXLI].

Казалось бы, уходишь – так уходи; возненавидел мир – не вступай с ним в долгие объяснения. Тем более из письма Стефана выясняется, что это уже не первый его уход: в тексте, построенном в виде ответов автора на вопросы близких, есть и такой: «Почто еси прежде сего отшел от нас и вспять прииде к нам и мнил, яко мир любиши, и жену поял еси?» [DCCCXLII] Сам же автор и отвечает: «За скорбь матери своея». Это понятный ответ человека, подверженного человеческим слабостям. Но тогда следует другой вопрос: «Почто еси жену сущу младу опечалил? Лучше бы не женитися» [DCCCXLIII]. А вот на это дан совсем иной, сверхчеловеческий ответ: «Богу тако изволившу… Его же любит бог, того и наказует». Оба ответа по-своему последовательны, но только не из одних и тех же уст. Самопрощение об руку с самообожествлением – это и есть юродствование.

В своём письме Стефан Нечаев пространно объясняет, насколько душевреден тот суетный мир, который он хочет покинуть. «Вы же, – обращается он к родным,- яко искусные кормницы… корабль душевный управляйте… Аз многогрешный яко неискусный кормник… убояхся в мори мира сего… Весте бо и вы, яко груб есмь и препрост» [DCCCXLIV]. Вроде бы ясно: автор считает, что именно ему, по его слабости, опасно оставаться в миру, тогда как его родным, в силу их стойкости к соблазнам, это нипочем. Но, оказывается, все совсем не так: «Аще бы люб мне мир сей и его суетные покои, и подвизался бы о них, яко же и прочий человеци». «Прочий человецы» – это в первую очередь, конечно, родные, а сам Стефан уходит не потому что слаб («Смотрите же и се, яко не простоты ради оставих мир сей»), а потому что силён: «Како вы, мати моя… не можете утолити плача вашего! Смотрите и се, како аз гряду на чужую землю незнаему, оставя тебя… но не плачу тако» [DCCCXLV]. Такое же «скольжение смысла: между обличением… своей собственной души и обличением… других» [DCCCXLVI]. Н. В. Понырко обнаруживает и в недавно ею отождествленных покаянных стихах Стефана. Как только юродивый обретает наконец свой собственный голос, мы первым делом замечаем именно это кричащее противоречие: либо человек грешен и тогда ему следует заниматься спасением собственной души, не смея судить других, – либо он совершенен и ему довлеет печаловать о погрязшем во грехе человечестве. Безграничное самоуничижение рука об руку с величайшей гордыней – это и есть юродствование.

Кажется, что в своих письмах Нечаев прощается навсегда: «Аз не требую суетнаго плача вашего и не возвращаюсь к вам. И аз убо умерл есмь мирови сему тленному… Уже не мните мене жива… кости мои на чюжей стране положени будут» [DCCCXLVII]. Но оказывается, Стефан не сдержал своего обещания: из записки, приложенной к его посланиям, следует, что, хотя он «оставль отца и матерь, и жену, и единаго от чад своих, юродствоваше много лет», тем не менее потом вновь вернулся на родину и 14 мая 1667 г. «погребен в Галиче в Богоявленской церкви… под трапезною на левой стране за печью, иде-же он сам себе гроб ископа» [DCCCXLVIII]. Итак, Нечаев, подобно святому Алексию (ср. с. 84), уходит, чтобы вернуться. Но если Человек Божий, в соответствии с жанровой условностью, до смерти остаётся не узнан родными, то возвращение Стефана в небольшой город, где он наверняка был всем известен, не могло укрыться от его родственников. Если он юродствовал у них на глазах, значит, вероятнее всего, его целью был не столько упрёк миру вообще, сколько причинение боли собственным близким. Мучительство, перемешанное с самоистязанием, – это и есть юродствование.

Стефан хотел затеряться, стать безвестным на чужой стороне, но сделался знаменит у себя на родине. Он обзавелся кругом почитателей, сам приготовил себе могилу на видном месте, и, по всей видимости, позаботился о том, чтобы о его подвиге было извещено как можно больше людей: «при погребении его по совету усердствующих списан со всего его подобия действительный образ… При погребении были галицких монастырей архимандриты… с братиею и всего града Галича священницы и диакони» [DCCCXLIX]. Скромность, переросшая в тщеславие – это и есть юродствование.

Случай со Стефаном Нечаевым уникален тем, что психологический рисунок и поведенческая установка здесь совершенно прозрачны. Перед нами – смешение несовместимых жизненных амплуа. Тем не менее его жизненный проект увенчался полным успехом. Как осторожно замечает автор записки о похоронах, люди «для погребения [юродивого] званы… младым юношем, которого по осведомлению цикто не посылывал, и почли за ангела божия» [DCCCL]. В деловитом антураже записки этот ангел смотрится довольно неуклюже, что чувствует и сам автор, не желающий брать на себя ответственность и прячущийся за неопределенно-личное «почли». Но это был единственный способ как-то обосновать святость умершего.

А она и не нуждалась в обосновании. Достаточно того, что «при погребении были… от мирских чинов – галицкой воевода… да преждебывшей воевода…, дворяне… и дети боярские и многия посацкия и уездные люди з женами и з детьми. Оный блаженный Стефан был человек убогий, а на погребение его стеклося множество именитых людей» [DCCCLI]. Общество хотело себе такого святого. Присутствовали ли на похоронах родные – автор умалчивает.

Следует оговориться, что Стефана Нечаева ни в коем случае не следует считать «типичным юродивым». Таковым всё же имеет право называться лишь чисто литературный персонаж. А Стефан, скорее, – «типичный юродствующий», просто его юродствование ещё стоит одной ногой в сфере сакрального. Чем дальше, тем менее обязательно юродивый будет восприниматься как религиозный феномен.

«Юродствование» есть очень важная черта современного русского культурного кода. Это уже имеет отношения не к религии, а к хабитусу поведения. Скажем, всякий русский читатель безошибочно угадывает «юродствование» в авторской позиции Василия Розанова. В разное время «юродствование» приписывали Достоевскому и Шостаковичу. Юродством объявляют теперь всякую странность. Подобное расширение понятия представляется контрпродуктивным: юродство нельзя свести ни к шутовству, ни к эпатажу, ни к гаерству. Так, крайне неудачны попытки приписать «юродство» Даниилу Хармсу [DCCCLII]: к лирическому герою Хармса гадость окружающего мира совершенно не прилипает – он, в сущности, чистюля, тогда как юродивый должен быть внешне ещё «гаже» окружающего гадкого мира. Весьма многочисленны попытки объявить «юродивым» Венедикта Ерофеева [DCCCLIII]. Но ведь сутью ерофеевского мироощущения является беспафосность, принципиальное отрицание Абсолюта;

«Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! – всеобщее малодушие, – восклицает его герой. – Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы мне прежде показали уголок, где не всегда есть место подвигам!» Нельзя себе представить более яростного отвержения юродского подхода к жизни, чем эти слова героя «Москвы-Петушков».

Разговоры же о «постмодернистском» характере юродства вообще [DCCCLIV] – выдают полное непонимание обоих этих феноменов: постмодернизм характеризуется сущностным, глобальным размыванием основ бытия, тотальной гибелью смыслов при некотором сохранении поверхностной текстовой благопристойности. С юродством все ровно наоборот: поверхностная развинченность прикрывает ослепительное сияние единственно возможного Смысла. Так что сходство постмодернистской провокации с провокацией юродской – кажущееся. «Искусство постмодернизма диаметрально противоположно юродству, оно противостоит монологизму речи юродивого, оно никого не судит, даже предостерегает от суда» [DCCCLV].

Юродивый монологичен (даже при том, что ничего не произносит [142]) и жёстко авторитарен. Каков же смысл его «высказывания»? Юродское обличение направлено не только против человеческих грехов и забвения христианских заповедей. Его главная задача – напоминать об эсхатологической сути христианства. Юродивый хочет взорвать мир, потому что тот «тепл, а не горяч и не холоден» (Откр. 3:16). В юродстве культура ведёт себя подобно человеку, надавливающему на больной зуб, лишь только тот немножко перестает болеть, и предпочитающему однозначность боли обманчивой надежде на выздоровление. Такой «зубной болью» является необходимость уживаться с несовершенным миром: утихание этой боли означало бы незаметное (и, что уж там, заманчивое!) примирение с ним, а мазохистское стремление разбередить рану соответствует постоянной готовности вновь и вновь разрывать путы земного существования.

Чтобы пробиться к последней правде, на многое можно пойти. Религиозный философ и историк Лев Карсавин писал: «Кроме адского огня, нет силы, которая могла бы уничтожить нечестие и ложь, скрывающиеся под маской богословского благополучия и религиозной слюнявости. Одна лишь Истина не боится адского глума» [DCCCLVI]. Этим глумом и занимается юродивый. У него свой взгляд на проблему добродетели и греха. Для него «добро» никак не связано с обыденным представлением о том, что такое хорошо. Он демонстрирует изумленному человечеству, что даже десять заповедей для него не помеха [143], что даже убийство может ему проститься.

В юродстве доведена до самовыявления та черта, которая присуща вообще всякой святости как феномену культуры и которую однажды проницательно подметил Томас Манн в одном из писем: «Вас, Ваше католическое христианство, слишком легко шокирует слово "идиот" применительно к самому святому. А ведь это заглавие одного жития святого (Heiligengeschichte), глубочайшего может быть романа одного византийского психолога (eines byzantinisches Psychologen)… Если понимать под святым не просто благочестивого человека, а видеть в этом типе нечто более жуткое (etwas unheimlicher), то в Ницше было очень много, волнующе много (ergreifend viel) святого… [В нём] все стало странным, хмельным, полным крестной муки, преступным (grotesk, trunken, kreuzleidvoll und verbrecherisch)…» [DCCCLVII] Нет, под «византийским психологом» Манн подразумевает вовсе не Леонтия Неапольского и не Симеона Нового Богослова, а Федора Достоевского, а под идиотом – не Симеона Эмесского и не Андрея Константинопольского, а князя Мышкина. Но слова, которые нашёл для Ницше Томас Манн, с удивительной точностью характеризуют то явление, о котором шла речь в этой книге.

Источники

Неопубликованные

БРАН, Северное собр., № 473. ГИМ, Воскресенское собр., № 116. ГИМ, Музейское собр., № 1510. ГИМ, Синод, собр., Греч., № 390. ГИМ, Синод, собр., Греч.,№ 163. ГИМ, Синод, собр., № 996. ГИМ, Чуд. собр., №16. РГАДА, ф. 381, № 121. РГАДА, ф. 381, № 122. РГАДА, ф. 181, №507. РГБ, ф. 354, № 93. РГБ, ф. 354, № 74. РНБ, ф. 536 ОЛДП, Q -54. РНБ, Соф. № 1324. РНБ, Греч., № 240. РНБ, QI , № 574.

Ярославский музей-заповедник, Древлехранилище, № 15199.

Ярославский музей-заповедник, Древлехранилище, № 17108.

Опубликованные

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3. СПб., 1836.

Алексей Соскин . История города Соли Вычегодской / Изд. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997.

Али Сафи . Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985.

Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983.

Архангельский С . Жизнь Андрея Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891.

Барское Я . А . Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г. Вып. 24). СПб., 1912.

Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 1-12. СПб., 1897.

Верюжский И . Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880.

Веселовский А . Сказки об Иване Грозном // Древняя и новая Россия. Т. 2. 1876, № 4.

Воскресенский Г . А . Древне-славянский Апостол. Вып. 2. Сергиев-Посад, 1906.

Генрих Штаден . Записки опричника. М., 2002.

Гёте И . -В . Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1879.

Город Кашин // ЧОИДР. 1903. Кн. 4.

Григорий Юханнаи Бар Эбрей ( Абуль-Фарадж ). Смешные истории. М., 1992.

Грузинский хронограф 1207-1318 гг. / Пер. П. М. Му-радяна. Ереван, 1971.

Дела следственных о раскольниках комиссий в 18 в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 6, отд. 2. М., 1889.

Дело о Феофане Прокоповиче // ЧОИДР. 1862. Кн. 1.

Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича в Угличе / Изд. В. Клейн. СПб., 1913.

Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г. М., 1893.

Джером Горсей . Записки о России. XVI – начало XVII в. М., 1990.

Домострой / Изд. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994.

Достоевский Φ . М . Братья Карамазовы //Достоевский Φ . М . Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976.

Древнерусские патерики / Изд. Л. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999.

Древнерусские предания (XI-XVI вв.). Москва, 1982.

Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1988.

Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899.

Евагрий Схоластик . Церковная история. Книги I-II, СПб., 2001.

Евсеева Л . М . Афонская книга образцов XV в. М., 1998.

Емченко Б . Стоглав. Исследование и текст. М., 2000.

Жевахов Н . Д . Воспоминания. Т. 1. М., 1993.

Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. М., 1912. Книги дополнительные.

Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. Февраль, Август, Сентябрь, Октябрь. М., 1907- 1909.

Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Эдесского/ Изд. И. Помяловский. СПб., 1892.

Житие Никандра Пустынножителя // Серебрянский Н . Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908.

Житие преподобного Иринарха // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени. СПб., 1909.

Житие преподобного Кирилла иже на Белом озере / Изд. В. Яблонский // Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908.

Житие протопопа Аввакума / Ред. Н. К. Гудзия. М., 1997.

Житие святого блаженного Василия Кадомского // Вышенский паломник. 1997. № 3.

Житие св. Василия Новаго / Изд. С. Вилинский. Ч. 2. Одесса, 1911.

Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003.

Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871.

Златарски В . Н . Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия // Сборник за народ ни умотворения, наука и книжнина. Кн. 20. 1903.

Иванов С . А . Житие Прокопия Вятского. Editio prin-ceps // Florilegium. К 60-летию Б. Η. Флори. Μ., 2000.

Иеромонах Антоний . Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX в. М., 1994.

Иоаникий Галятовсъкий . Ключ Розуминия. Киев, 1985.

Исаак Масса . Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937.

Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1854.

Историческое собрание (сказание) о граде Суждале // Временник Имп. Общества истории и древностей Российских. Кн. 22. 1855.

Казакова Н . А . Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.;Л., 1960.

Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. 21. 1 пол. Ч. 1. 2 пол. Ч. 2. СПб., 1908-1913.

Коллинс С . Нынешнее состояние России // ЧОИДР. 1846. Кн. 1-2.

Куев К . Иван-Александровият Сборник от 1348 г. София, 1981.

Куев К ., Пешков Г . Събрани съчинения на Константина Костенечки: Изследване и текст. София, 1986.

Кузнецов И . Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910.

Де Кюстин А . Россия в 1839 г. М., 1930.

Аопарев Хр . Повесть об императоре Феодосии II // ВВ. Т. 5. 1898.

Максимович К . А . Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе XII в. (юридические тексты). М., 1998.

Манн Т . Письма. М., 1965.

Матерiяли з icropii вiзантшско -слов 'янськоi лггератури та мови / Подг. А. В. Ристенко. Одеса, 1928.

Mujoeuh П . Менолог [Археолошки Институт, посебна изданьа кн. 10]. Београд, 1973.

Можайские акты 1596-1598 гг. // Можайские акты 1506-1775 гг. / Изд. архим. Дионисий. СПб., 1892.

Молдован А . М . Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.

Никита Хониат . История. Т. 2. Рязань, 2003.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 3; 21. СПб., 1878-1912.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 21. СПб., 1913.

Описные книги Старицкого Успенского монастыря. Старица, 1912.

Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980.

Пападопуло-Керамевс А . И . Мелкие заметки и известия //ВВ. Т. 15. 1908.

Пападопуло-Керамевс А . Сборник греческих неизданных богословских текстов IV-XV вв. (Записки историко-филологического факультета Имп. Санкт-Петербургского Университета. Ч. 95). СПб., 1909.

Пигии А . В . Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998.

Пискаревский Летописец / Изд. О. А. Яковлева (Материалы по истории СССР. Вып. 2). М., 1955.

Платон . Сочинения. Т. 2. М., 1970.

Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростов-ского // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени. Изд. 3. Л., 1925.

Повесть о житии Михаила Клопского / Подг. Л. А. Дмитриев. М.; Л., 1958.

ПоТвесть о житии юродивого Андрея Тотемского // Памятники письменности в музеях Вологодской области. Вологда, 1989.

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. 1, 2, 7. СПб., 1879; 1872; 1890.

Попов Г . В . Тверская икона XIII-XVII веков. СПб., 1993.

Послание И. Таубе и Э. Крузе / Пер. М. Г. Рогинского // Русский исторический журнал. Кн. 8. 1922.

Послания Ивана Грозного / Изд. Д. С. Лихачева и Я. С.Лурье. М.;Л., 1951.

Поспелов И . Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879.

Продолжатель Феофана . Жизнеописания византийских царей / Пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1992.

Псковская икона XIII-XVI веков / Изд. И. С. Родни-кова.Л., 1990.

Псковские летописи. Вып. 1. М.;Л., 1941.

Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке / Пер. с арабского Муркоса. СПб., 1898. Репринт: СПб., 2005.

Пушкин А . С . Полное собрание сочинений. Т. 10, 13. М.;Л., 1937, 1949.

Розанов С . П . Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912.

Русская икона XI-XIX веков в собрании Новгородского музея. Путеводитель по экспозиции / Изд. Е. В. Иг-нашина, Ю. Б. Комарова. М., 2004.

Рыбаков А . А . Художественные памятники Вологды XIII-начала XX века. Л., 1980.

Сигизмунд Гербергитейн . Записки о Московии. М., 1988.

Синайский патерик / Изд. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967.

Синодик Колесниковской церкви // Общество любителей древней письменности. Т. ПО. Вып. 1. 1896.

Слово за душевната полза // Климент Охридски . Събра-ние съчинений. Т. 2. София, 1977.

Смирнова 9 . С . Московская икона XIV-XVII веков. Л., 1988.

Смирнова д ., Ямщиков С . Древнерусская живопись. Новые открытия. Л., 1974.

Советы и рассказы Кекавмена / Пер. и комм. Г. Г. Ли-таврина. М., 1972.

1000-летие русской художественной культуры. М., 1988.

Хождение купца Федора Котова в Персию. М., 1958., Шляпкин И . Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкого монастыря Арсения Высокого 1584 г. // Памятники древней письменности. Вып. 184. 1914. Якушкин П . И . Сочинения. М., 1986.

Acconcia Longo Α . II calendario giambico in monostici di Teodoro Prodromo [ Testi e studi Bizantino – neoellenici ]. Roma, 1983.

Acta conciliorum oecumenicorum. V. 1.1.1. Berlin, 1927. Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866.

The Acts of Thomas / Ed. A. Klijn. Leiden, 1962. Aelius Aristides . Oratio 46 / Ed. W. Dindorf. V. 2. Leipzig, 1829.

Agathiae Myrinaei Historia/ Ed. R. Keydell. Berlin, 1967. Ambrosii Mediolanensis Opera / Ed. G. Schenkel. V. 2. Lipsiae, 1897.

Amiaud A . La legende syriaque de Saint Alexis, l'Homme de Dieu. Paris, 1889.

Analecta Hymnica Graeca. V. HI / Ed. I. Schiro. Roma, 1972.

Anecdotes historiques, legendes et apologues tires du re-cueil d'Etienne de Bourbon / Ed. A. Lecoy de la Marche. Paris, 1877.

Annae Comnenae Alexiad / Ed. B. Leib. Bd. I-III. Paris, 1937-1945.

Apophthegmata patrum // PG. V. 65. 1858.

Les apophtegmes des peres. Collection systematique, chapitres I-IX / Ed. J.-C. Guy [SC, 387]. Paris, 1993.

Apophthegmes sur saint Macaire // Annales du Musee Guimet. V. 25. 1894.

Arsenii Epitome canonum // PG. V. 133. 1864.

AssemaniJ . C . Kalendariae Ecclesiae Universae. V. 6. Roma, 1755.

Athanasii Alexandrini De virginitate// PG. V. 28. 1857.

Athanasii Alexandrini Epistulae quattuor ad Serapionem // PG. V. 26. 1857.

Athenaei Deipnosophistarum libri XV / Ed. G. Kaibel. V. III. Leipzig, 1890.

Athenaei Deipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939.

Augustini Sermo 68 // PL. V. 38. 1865.

Barsanuphe et Jean de Gaza . Correspondance / Ed. F. Neyt, P. De Angelis-Noah. V. 1 [SC, № 450]. Paris, 2000.

Basilii Caesariensis Enarratio in prophetam Isaiam // PG. V. 30, 1857.

Basilii Caesariensis Homilia in Hexaemeron // PG. V. 29. 1857.

Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum // PG. V. 31. 1857.

Basilii Caesariensis Regulae Brevis Tractatae // PG. V. 31. 1857.

Basilio , San . Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. V. I. Torino, 1939.

Bedjan P . Acta martyrum et sanctorum. V. 5. Paris, 1897.

The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A. W. Budge. V. 3. Cambridge, 1928.

Borinski K . Eine altere deutsche Bearbeitung von Robert le Diable // Germania. 1892.

Breul K . Le Dit de Robert le Diable // Abhandlungen… Herrn Prof. Dr. A. Tobler. Halle, 1895.

Breul K . Sir Gowther, eine englische Romanze. Oppel, 1886.

Brunonis Vita quinque fratrum // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. T. 15. P. 2. Hannover, 1888.

Byzantine Monastic Foundation Documents. http://www . doaks.org/typikaPDF/typ041.pdf .

Caesarii , S . Arelatensis Sermones. Pars 1 / Ed. D. G. Morin. Turnholt, 1953.

Chanmnd J . Fou. Dixieme conte de la vie des Peres. Geneve, 1971.

Chiesa P . Le Vitae Romanae di Giovanni Calibita // AB. V. 121. 2003.

Chronique de Jean, Eveque de Nikiou / Per H. Zotenber. Paris , 1883.

Clementis Alexandrini Paedagogus. I, 5 // PG. V. 8. 1857. dementis Alexandrini Stromata // PG. V. 8. 1857 Clugnet L Vie et Recits de l'abbe Daniel // ROC. V. 5. 1900.

Collectio monastica/ Ed. V. Arras. [CSCO, 239]. Louvain, 1963.

Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzan-tinae. V. I. Bonnae, 1829.

Constantinides Hero A . Letters of Gregory Akindynos. Washington, 1983.

Conversio s. Afrae / Ed. B. Krusch // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 2. Hannover, 1896.

Darrouzes J . Georges et Demetrios Tornikes, Lettres et Discours. Paris, 1970.

Dawkins R . Μ . Forty-Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953.

Dawkins R . M . Modern Greek Folktales. Oxford, 1953.

De s. Ignatio Loyola//AASS Julii. V. 7. Paris, 1868.

De s. Petro Confessore Fulginii in Umbria // AASS Julii. V. IV. Paris, 1868.

De Sancto Lazaro Monacho // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910.

De vitis patrum libri VII / PL. V. 73. 1860.

Didymi Alexandrini De trinitate// PG. V. 39. 1858.

Dorothee de Gaza . Oeuvres spirituelles / Ed. L. Regnault, J. de Previle. [SC, 92]. Paris, 1963.

Dragnet R . Les formes syriaques de la matiere de l'Histoire Lausiaque. V. 2 [CSCO, 398]. Louvain, 1978.

The English Works of Giles Fletcher, the Elder / Ed. L. E. Berry. Madison, 1964.

Epiphanii , S . Haereseis LIII // Liber graduum.

Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmen-tier. London, 1898.

Eunomius . The Extant Works / Ed. R. P. Vaggione. Oxford, 1987.

Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes / Ed. M. Van der Valk. V. 4. Leiden, 1987.

Eustathii Thessalonicensis Ad stylitam quendam // PG. V. 136. 1864.

Eustathii Thessalonicensis De simulatione// PG. V. 135. 1865.

The Facetiae of the Mensa Philosophia / Ed. Th. Dunn // Washington University Studies. N. S. V. 5, 1934.

Fioretti Di San Francisco. Torino, 1974.

Follieri Ε . II calendario giambico di Cristoforo di Mitilena // AB. V. 77. 1959.

La Franceschina , testo volgare umbro del secolo XV scritto dal P. G. Oddi di Perugia / Ed. N. Cavanna. V. 2. Firenze, 1931.

FritzJ . -M . Le discours du fou au Moyen Age (XHe- XHIes.). Paris, 1992.

Garitte G . Le nouvel Evangile copte de Thomas // Acade-mie royale de Belgique. Classe des Lettres et Sciences morales et politiques. V. 5, ser. 50. 1964.

Garitte G . La Calendrier palestino-georgien du Sinaiticus 34 (X s.) [Subsidia Hagiographica 30]. Bruxelles, 1958.

Gautier P . La Diataxis de Michel Attaliate // REB. V. 39. 1981.

Giraldus Cambrensis . Gemma ecclesiastica / Ed. T. S. Brewer. V. 3. London, 1863.

Goffndi Epistula 47 // PL. V. 157. 1854.

Gregorii Naziansensis Epistula XVII // PG. V. 48. 1858.

Gregorii Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I // PG. V. 35, 1857.

Gregorii Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII // Gregorii Nysseni Opera. V. 5. Leiden – Brill, 1962.

Gregorius bar Hebraeus . Laughable Stories. London, 1897.

Guy J . -C . Paroles des anciens. Bruxelles, 1976.

Halkin F . Deux vies de S. Maxime le Kausokalybe, ermite au mont Athos (XlVe s.) // AB. V. 54. 1936.

Halkin F . Une legende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a)//AB. V. 98. 1980.

Halkin F ., Festugiere A . -J . Dix textes inedits tires du meno-loge imperial de Koutloumous. Geneve, 1984.

Hesychii Alexandrini Lexicon / Rec. M. Schmidt. V. 4. Ienae, 1863.

Hippolytus . Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Mar-covich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986.

Histoire des Guerres de la Moscovie (1601-1610) / Par Isaac Massa. V. I. Bruxelles, 1866.

Historia monachorum in Aegypto / Ed. A.-J. Festugiere. Bruxelles, 1971.

Holwerda D . Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes // Scholia in Aristophanem 1.3.1. Groningen, 1977.

Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987.

Icone Russe. Collezione Banca Intesa. Т. 1. Milano, 2003.

Ignatii Epistula ad Ephesios // PG. V. 5. 1857.

Ignatios Diakonos . Die Vita des hi. Gregorios Dekapolites / Hrsg. G. Makris. Stuttgart, 1997.

II Menologio di Basilio И. V. 2. Torino, 1907.

Interpretationes divinorum mandatorum // PG. V. 106. 1863.

Ioannis Chrysostomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX//PG. V. 61. 1860.

Jean Chrysostome . Sur l'incomprehensibilite de Dieu / Ed. A.-M. Malingrey [SC 28 bis.] Paris, 1970.

loannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860.

Ioannis Damasceni De haeresibus // Kotter P . B . Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981.

Ioannis Moschi Pratum spirituale // PG. V. 87, fasc. 3. 1860.

loannis Tzetzae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1987.

loannis Tzetzae Historiae / Ed. P. A. M. Leone. Napoli, 1968.

Isaac le Syrien . Oeuvres spirituelles / Tr. I. Touraille. Paris, 1981.

Isaaci Syri Liber de contemptu mundi // PG. V. 86. 1860.

Jean Chrysostome . Panegyriques de S. Paul / Ed. A. Pieda-gnel. Paris, 1982.

Jean Rufus . Plerophories. Appendice. Textes complemen-taires / Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912.

John of Ephesus . Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 17, fasc. 1., V. 19. 1923; 1926.

The Kashf al-Mahjub. The Old Persian Treaties on Sufism / Ed. R. Nicholson. London, 1976.

Keller G . Der schlimm Heilige Vitalis // Idem . Sieben Legenden. Berlin, 1958.

Krumbacher K . Mittelgriechische Sprichworter. Munchen, 1893.

Lamy T . J . Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi // AB. V. 10. 1895.

Laurent V . La vie de Jean, metropolite d'Heraclee du Pont // Αρχαον Πόντον . Т . 6. 1934.

Laurent V . Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de l'Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concil de Florence. Paris, 1971.

The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II (Texts and Studies, VI,' 2). Cambridge, 1904.

Vempereur Julien . Oeuvres completes / Ed. J. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932.

Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bon-nae, 1842.

Leontios de Neapolis . Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugiere, L. Ryden. Paris, 1974.

Lewis A . S . Select Narratives of Holy Women (Studia Si-naitica IX). London, 1900.

Liber Graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926.

The Life of Beatrice of Nazareth. Kalamazoo, 1991.

The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem / Ed. D. Tsou-garakis. Leiden; New York; Koln, 1993.

Lundstrom V . Collectio Scriptorum veterum Upsaliensis 1. Uppsala; Leipzig, 1902.

Mann Th . Briefe/ Hrsg. E. Mann. Berlin; Weimar, 1965.

MansiJ . B . Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 11; 13. Paris, 1901; 1902.

Marbodi Epistula 6 // PL. V. 171. 1854.

Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae / Ed. V. G. Si-berus. Lipsiae, 1727.

Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Ge-schichten des Fariduddin Attar / Von H. Ritter. Leiden, 1955.

Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1-2. Petrolopi, 1911-1912.

Menologium Basilianum// PG. V. 117. 1864.

Michaelis Pselli Poemata / Rec. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992.

Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. I. Leipzig, 1989.

Midrash Rabbah. Numbers / Transl. J. Slotki. V. 2. London, 1939.

Mioni Ε . II Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orien-talia Christiana Periodica. V. 16. 1950.

Miracles de Nostre Dame par personnages. V. 3. Paris, 1878.

Les miracles de la Sainte Vierge / Par Gautier de Coincy. Paris, 1857.

Nau F ., Clugnet L. Vie et recits de Γ abbe Daniel// ROC. V. 5. 1900.

Nau F . Histoires des solitaires egyptiens // ROC. V. 12. 1907.

Nau F . Histoires des solitaires egyptiens // ROC. V. 12- 18. 1907-1913.

Neophyti Reclysi Laudatio s. Gennadii Archiepiscopi // AB. V. 26. 1907.

Nicephori Gregorae Historiae Byzantinae / Ed. I. Bekker, L. Schopen. V. III. Bonn, 1855.

Nicetae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975.

Nicetas Stephatos . Vie de Symeon le Nouveau Theologien / Ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI). Roma, 1928.

Nicholas of Methone . Refutation of Proclus' Elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984.

Nicholson R . The Tadhkiratu Γ -Awliya of Shaykh Faridu' d-Din Attar. V. 1. London., 1905.

Nicolai Grammatici Canonica // Spicilegium Solesmense / Ed. J. Pitra. V. 4. Roma, 1858.

Nili Epistula CXIX // PG. V. 79. 1860.

Novgorod Icons 12th – 17th Century / Ed. D. Likhachev et al. Oxford; Leningrad, 1980.

Odenkirchen С J . The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978.

Origene . Contre Celse / Ed. M. Borret. V. I. VI. Paris, 1967; 1969.

Origene . Homelies sur Jeremie / Ed. P. Husson, P. Nautin (SC, 238). V. 2. Paris, 1977.

The Oxyrhynchus Papyri / Ed. by B. P. Grenfell, A. S. Hunt. Part IV. London, 1904.

The Oxyrhynchus Papyri. V. 56 / Ed. M. G. Sirivianou. London, 1989.

Papadopoulo-Kerameus A . Noctes Petropolitanae. СПб ., 1913.

Paschos P . P . Gabriel l'Hymnographe. Kontakia et Canons. Paris; Athenes, 1978-1979.

Pasupata Sutram / Transl. Haripada Chakraborti. Calcutta, 1970.

The Paterik of the Kievan Caves Monastery / Tr. M. Hep-pel. Cambridge, 1989.

Petri Siculi Historia manichaeorum // PG. V. 104. 1860.

Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. V. 1 / Ed. L. Cohn. Berlin, 1962.

Photii Epistulae et Amphilochia/ Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. V. 6.1. Leipzig, 1988.

Photius . Bibliotheque. V. 1. Paris, 1959.

Proclus Diadochus . Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L.G. Westerink. Amsterdam, 1954.

Procopn Commentarii in Isaiam // PG. V. 87. No. 2. 1860.

Pseudo-Kaisarios . Die Erotapokriseis / Ed. R. Riedinger. Berlin, 1989.

Ptochoprodromos / Ed. H. Eideneier [Neograeca Medii Aevi, V]. Koln, 1991.

Registrum Patriarchatus Constantinopolitani (1350- 1363)/ Ed. M. Hinterberger, J. Koder, O. Kresten. V. 3 [CFHB 19/3]. Wien, 2001.

Regnault D . L . Les sentences des peres du desert. Soles-mes, 1976.

Robert le Diable / Publ. P. E. Loserth. Paris, 1903.

Russia at the Close of the XVI Century. London, 1856.

Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries / Ed. G. Majeska. Washinghton, 1984.

Ryden L The Life of St. Andrew the Fool. V. 1-2. Uppsala, 1995.

Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Hrsg. H.-A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977.

Sargologos E . La vie de saint Cyrille le Phileote moine byzantin. Bruxelles, 1964.

Scholia graeca in Aristophanem. Paris, 1877.

Schwartz E . Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939.

Sozomeni Historia ecclesiastica// PG. V. 67. 1859.

Splendori di Bisanzio. Milano, 1990.

Die Sprichwortersammlung des Maximus Planudes // Erl. von E. Kurtz. Leipzig, 1886.

De Stoop E . La vie de Theophane et de Pansemne // Le Musee Beige. V. 15. 1911.

Sturz F . W . Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig , 1818 (repr. Hildesheim, 1973).

Suidae Lexicon / Ed. A. Adler. V. I-V. Stuttgart, 1928- 1938.

Sulpicii Seven Libri qui supersunt / Ed. C. Holm. Vindo-bonae, 1866.

Supplementum Epigraphicum Graecum. V. 37. Amsterdam, 1990.

Symeon le Nouveau Theologien . Catecheses / Ed. B. Krivo-cheine, trad. J. Paramelle. Vol. I. Paris, 1963.

Symeon le Nouveau Theologien . Hymnes / Ed. J. Koder, tr. J. Paramelle. V. 1-2. Paris, 1967.

Symeon le Nouveau Theologien . Traites theologiques et ethi-ques/ Ed. J. Darrouzes. V. I. Paris, 1966.

Le Synaxaire armenien de Ter Israel / Publ. et trad, par G. Bayan//PO, V. 5. 1910.

Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Dele-haye. Bruxelles, 1902.

Tafur Pew . Travels and Adventures, 1435-1439 / Transl. M. Letter. London, 1926.

Theodoret de Cyr . Histoire des moines de Syrie / Ed. P. Canivet, A. Leroy-Molinghen. V. 2 [SC, 257]. Paris, 1977.

Theodoret de Cyr . Therapeutique des maladies helleni-ques / Ed. P. Canivet [SC, 57]. Pans, 1958.

Theodoreti Cyrrhensis Haereticarum fabularum compendium // PG. V. 83. 1857-1866.

Theodori Metochetae Miscellanea philosophica et historica graeca/ Ed. G. Miiller, Th. Kiessling. Leipzig, 1821.

Theodori Studitae Magna Katechesis / Ed. J. Cozza-Luzi // Nova patrum bibliotheca. V. X, pt. 1. Roma, 1905.

Theophanes Continuatus / Εα . I. Bekker. Bonnae, 1838.

UbiciniA . Lettres sur la Turquie. V. 1. Paris, 1851.

Van Esbroek M . La legende georgienne de TAscete Nisime // Revue des etudes georgiennes et caucasiennes. V. 1. 1985.

Van Esbroeck M . La vie de saint Jean le Pauvre ou le Caly-bite en version georgienne // Oriens Christianus. V. 82. 1998.

Les vies copies de Saint Pachome / Tr. par L. Lefort. Louvain, 1943.

Les vies ethiopiennes de saint Alexis Г Homme de Dieu / Tr. par E. Cerulli [CSCO, № 299]. Wiesbaden, 1969.

Vita altera s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866.

Vita altera s. Ignatii//AASS Julii. V. 7. Paris, 1868. Vita b. Ioannis de Deo //AASS Martii. V. 1. Paris, 1865. Vita Lazari Galesiotae // AASS. November. V. III. Bruxelles, 1908.

Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864.

Vita s. Eliae Spelaeotae // AASS Septembris. V. 3. Paris, 1868. Vita s. Francisci Confessoris//AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866. Vita s. Francisci Solani//AASS Julii. V. 5. Paris, 1868.

Vita s. Ioannis Colombini//AASS Julii. V . 8. Paris , 1868.

Vita s . Leonis Catanensis // Латышев В . В . Неизданные греческие агиографические тексты. СПб ., 1914.

Vita s. Marciani // PG. V. 114. 1864.

Vita s. Matronae//AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910.

Vita s. Nicolai Tranensis// AASS Junii. V. I. Paris, 1867.

Vita s. Nili Abbatis//AASS Septembris. V. 7. Paris, 1867.

Vita s. Thaisis Meretricis // PL. V. 73. 1860.

Vita s. Ulphae Virginis // AASS Januarii. V. 3. Paris, 1863.

Vita s. Gregorii Agrigentini // PG. V. 98. 1860.

Vita s. Gregorii Agrigentini // PG, V. 116. 1864.

Vita s. Theoduli Stylitae // AASS Maii. V. V. Paris, 1866.

Vita ss. Indae et Domnae // PG. V. 116. 1864.

La vita di San Fantino il Giovane / Ed. E. Follieri [Subsi-dia Hagiographica 77). Bruxelles, 1993.

Vitae duae sancti Athanasii Athonitae/ Ed. J. Noret. Turnhout, 1982.

Le vite antiche di Jacopone da Todi / A cura di E. Mene-sto. Firenze, 1977.

WensinckA . J . Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913.

Willelmi Malmesburiensis De gestis pontificum Anglorum // PL. V. 179. 1855.

Wortley J . Les recits edifiants de Paule, eveque de Monem-basie, et d'autres auteurs. Paris, 1987.

Wortley J . A Repertoire of Byzantine «Beneficial Tales» // home.cc.umanitoba.ca/-wortley/info .html.

Χιονίδης X . O όσιος Αντώνιος ο νέος εκ της μακεδόνικης Βερροίας βάσει ανεκδότων βυζαντινών εγγράφων και λανθανόντων στοιχείων. Βερροία, 1965.

Φιλόθεου του Κόκκινου Βίος Σάβα του νέου / εκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1983.

Φιλόθεου f Υπόμνημα εις δσιον Νικόδημον // Τσάμη Δ . Φιλόθεου Κωνσταντινοπόλεως του Κόκκινου Αγιολογικά έργα. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 1985.

Ισαάκ τονΣνρονΎα σωζόμενα ασκητικά. Αθήναι, 1871.

Κρέμου Γ . Φωκικά. Προσκυνητάριον της έν Φωκίδι μονής του όσιου Λουκά. Τ. 1. Αθήναι, 1874.

Κυριακοπούλου К . Αγίου Πέτρου επισκόπου Αργούς Βίος και λόγοι. Αθήνα, 1976.

Λαμψίδης Ο . "Αγιος Ιωάννης ό Καλυβίτης. Ανέκδοτα κείμενα έκ παρισινών κωδίκων //Πλάτων. Τ. 31-32. 1964.

Παύλος Ευεργετικός . Συναγωγή τών θεοφθόγγων ρημάτων και διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως, 1861.

Πολέμη I . Ο βίος του οσίου Νίκωνος του Ιορδανίτη και αι πηγαί του //Παρνασσός. Τ. 34. 1992.

Συναξαριστής τών δώδεκα μηνών. Τπό Νικόδημου' Αγιο-ρείτου. Т .1. Αθήναι, 1868.

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев С . С . От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1986.

Аверинцев С . Верность здравомыслию // Новый мир. 1993. № 12.

Аверьянов В . Россия – не от мира сего // Независимая газета. 12 сентября 2001.

Алексий ( Кузнецов ). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 1913. Репринт: М., 2000.

Алферова Г . В . Каргополь и Каргополье. М., 1973.

Амфилохий . О латинской пергаминной Псалтири, принадлежавшей св. Иоанну Милостивому, Ростовскому чудотворцу // Труды VIII Археологического съезда в Москве. Т. 2. М., 1895.

Андроник ( Трубачев ). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001.

Андроник ( Трубачев ). Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001.

Андроник ( Трубачев ). Блаженный // ПЭ. Т. 5. 2002.

Антонова В . И ., Мнева Η . Е . Каталог древнерусской живописи XI-начала XVIII вв.: Опыт ист.-худож. классификации. Т. 1. М., 1963.

Аристов Н . Я . Русские народные предания об исторических лицах и событиях // Труды Третьего Археологического съезда в России. Т. 1. Киев, 1878.

Архиепископ Иоанн . Святые XXI века. М., 1998.

Архимандрит Амфилохий . Жизнь преподобного Иринарха Затворника. М., 1863.

Архимандрит Варлаам . Обозрение рукописей препод. Кирилла Белозерского // ЧОИДР. 1860. Кн. 2.

Багдасаров Р . Технология юродства // Он же . За порогом. М., 2003.

Баженов Η . Η . История московского Доллгауза, ныне Московской городской Преображенской больницы. М., 1909.

Барабанов Н . Д . Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в.//ВВ. Т. 55. 1994.

Бармин А . В . Рец. на кн.: Иванов С . А . Византийское юродство// ВВ. Т. 57 (82). 2001.

Барсуков Н . П . Источники русской агиографии. СПб., 1882.

Баталов А . Л . Ивановский монастырь (в печати).

Белоброва О . Α ., Власов А . Н . Житие Иоанна, Устюжского юродивого // СККДР. 2 пол. XIV-XVI в. Ч. 1 М., 1988.

Берман Б . И . Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Будовниц И . У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

Буланин Д . М . Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения. СПб., 2004.

БуланинД . М . Житие Иоанна Самсоновича // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения. СПб., 2004.

БухаревА . С . О современных духовных потребностях мысли и жизни. М., 1865.

В поисках Святой Руси. Из писем А. Н. Руднева к В. И. Леоновой // Надежда. Вып. 6. 1980-1981.

Васильевский В . Г . Русско-византийские исследования. Вып. 2. СПб., 1893.

Виноградов И . П . Исторический очерк г. Вязьмы с древнейших времен до XVII в. М., 1890.

Власов Α . Η . Культ юродивого Прокопия Устюжского в историко-этнографическом освещении // Традиционная духовная культура народов европейского Севера: ритуал и символ. Сыктывкар, 1990.

Власов А . Н . Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995.

Воронин Η . Н . Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. Т. 26. 1965.

Герасим , еп . Ревельский . Блаженный Андрей Ильич. СПб., 1865.

Гладких Η . В . Шутовство и юродство как культурный феномен и творчество Даниила Хармса // Проблемы литературных жанров: Материалы X Международной научной конференции, 15-17 октября 2001 г. Часть 2. Русская литература XX века. Томск, 2001.

Гладкова О . В . Агиографический канон и «западная тема» в «Житии Исидора Твердислова, Ростовского юродивого» // Древняя Русь. 2 (4). 2001.

Гладкова О . В . Древнерусский святой, пришедший с Запада (о малоизученном «Житии Исидора Твердислова, ростовского юродивого») // Древнерусская литература: тема Запада в XIII-XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002.

Гладкова О. В . Житие Исидора Твердислова ростовского юродивого в ярославских и московских хранилищах: к истории текста // История и культура Ростовский земли. 2002. Ростов, 2003.

Головщиков К . Д . Город Данилов. Ярославль, 1890.

Голубинский Е . История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894.

Гордиенко Э . А . «Покров» в новгородском изобразительном искусстве//Древний Новгород. М., 1983.

Горичева Т . Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Горобинская Ε . Α ., Немченко Λ . Μ . Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996.

Горский А . В ., Невоструев К . И . Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. М., 1917 (ЧОИДР. Кн. 4).

Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т. 1. Древнерусское искусство X-нач. XV в. М., 1995.

Грабарь И . «Юродивый». Этюд В. И. Сурикова для картины «Боярыня Морозова» // Кооперация и искусство. М., 1919.

Грановская Н . Юродивый в трагедии Пушкина // Русская литература. 1964. No . 2.

ГураА . В . Змея // Славянские древности. Т. 2. М., 1999.

Гуревич А . Я . Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.

Гурии С . П . Маргинальная антропология. Саратов, 2000 // http ://www.philosophy.ru/library/misc/margin/ index . html .

Дугин А . Тамплиеры пролетариата. М., 1997.

Епископ Каллист ( Уэр ). Внутреннее царство. Киев, 2003.

Епископ Неофит . В дар Христу (Троицкая народная беседа. № 88). Троице-Сергиева Лавра, 1917.

Ерусалимский К . Ю . Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004.

Живов В . М . Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004.

Забелин И . Е . Домашний быт русского народа в XVI- XVII ст. Т. II. М., 2001.

Зверинский В . В . Материал для историко-топографиче-ского изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892.

Иванов В . А . Святой праведный Лаврентий Калужский и монастыри его имени // Монастыри в жизни России. Калуга; Боровск, 1997.

Иванов В . В . Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993.

Иванов В . В . Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973.

Иванов С . А . «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и древней Руси. М., 1996.

Иванов С . А . Житие Прокопия Вятского. Editio Prin-ceps // Florilegium. К 60- летию Б. Η . Флори. Μ ., 2000.

Иванов С . А . К датировке жития св. Нифонта // ВВ. Т. 58. 1999.

Иванов С . А . Рец. на кн.: Krueger . Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999.

Игумен Дамаскин ( Орловский ). Алексий // ПЭ. Т. 1. 2000.

Иеромонах Григорий ( В . М . Лурье ). Время Поэтов или Praeparationes Areopagiticae // Нош из Химна . Деяния Иисуса. М., 2002.

Иеромонах Дамаскин ( Орловский ). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной церкви XX столетия. Т. 1. Тверь, 1992.

Иеромонах Иоасаф . Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857.

Илларион ( Алфеев ). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001.

Иоанн Кологривов . Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

Иорданская И . Д . К вопросу о литературной истории «Повести об огненной туче» из жития Прокопия Усюж-ского // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988.

Каган М . Д . Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992.

Каган М . Д . Житие Иоанна, московского юродивого по прозвищу Большой Колпак // СККДР. XVII в. 4.1. СПб., 1992.

Каган М . Д . Житие Исидора Твердислова // СККДР. Вып. 2. Ч. 1.Л., 1988.

Каган М . Д . Житие Симона Юрьевецкого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения. СПб., 2004.

Каган-Тарковская М . Д . Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996.

КажданА . П . История византийской литературы (650-850 гг.). СПб., 2002.

КажданА . П . Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X-XI вв. Симеона // BSL . V. 28. 1967.

Каравашкин А . В ., Юрганов Α . Λ . Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.

Карсавин Λ . Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

Картина В. И. Сурикова «Боярыня Морозова». М., 1960.

Кекелидзе К . С . Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же . Этюды по истории древне-грузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961.

КиреевА . Ф . Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898.

Кириллин В . М . Новые материалы для истории книжно-литературной традиции средневекового Пскова. Свя-тогорская повесть // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994.

Клибанов А . И . Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

Клибанов А . И . Юродство как феномен русской средневековой культуры // Диспут. 1992, январь-май.

Ковалевский И . Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт – 1992).

Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984.

Лавров А . С . Колдовство и религия в России. М., 2000.

Лавров А . С . Юродство и «регулярное государство» (конец XVII- первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001.

Лазарев В . Н . Снетогорские росписи // Сообщения Института искусствознания. Вып. 8. 1957.

Лазарев В . Н . Московская школа иконописи. М., 1971.

Лазарев В . Н . Страницы истории новгородской живописи. М., 1977.

Липовецкий М . Апофеоз частиц, или Диалоги с Хаосом: Заметки о классике, Венедикте Ерофееве, поэме «Москва-Петушки» и русском постмодернизме // Знамя. 1992. No . 8.

Липовецкий М . С потусторонней точки зрения (специфика диалогизма в поэме Венедикта Ерофеева «Москва-Петушки») // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996.

Лихачев Д . С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972.

Лихачев Д . С , Панченко A . M ., Понырко Н . В . Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Лотман Ю . М ., Успенский Б . А . Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. №3.

Любарский Я . Н . Сочинение Продолжателя Феофана // Продолжатель Феофана . Жизнеописания византийских царей. СПб., 1992.

Любарский Я . Н . Царь-мим // Византия и Русь. М., 1989.

Макарий ( Веретенников ). Жизнь и труды святителя Ма-кария. М., 2002.

Максимов В . Юродивая Паша в Дивеевском монастыре. СПб., 1903.

Максимов С . В . Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907.

Маленьких С . И . Попытка юродства как одна из стратегий современной культуры // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28-30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. СПб., 2001.

Мельник А . Г . Житие Иоанна Власатого Милостивого Ростовского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004.

Мельник А . Г . Житийная иконография ростовского святого блаженного Исидора // VI Научные чтения памяти И. П. Болотцевой. Ярославль, 2000.

Мельник А . Г . Некоторые памятники иконографии ростовского святого Иоанна Власатого // Страницы минувшего. VI Тихомировские краеведческие чтения. Ярославль, 1997.

Митрополит Ювеналий . Канонизация святых в русской православной церкви // Поместный Собор русской православной церкви. Т. 1. М., 1990.

Митропольский Н . Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродства вообще. М., 1897.

Михайлова Т . А . Ирландское предание о Суибне безумном или взгляд из XII в. в VII. М., 1999.

Мороз И . Г . Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001.

Мотеюнайте И . В . Вен. Ерофеев и юродство: заметки к теме // http ://erofeev.com.ru/tgukonf/26moteunaite.html .

Муравьев А . В ., Турилов А . А . Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. 2001.

Мурьянов Μ . Ф . Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // ТОДРЛ. Т. 23. 1968.

Недоспасова Т . А . Русское юродство XI-XVI вв. М., 1997.

Некрасов И . Зарождение национальной литературы в Северной Руси // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. 4. 1870.

Никодим ( Кононов ). Архангельский патерик. М., 2000.

Никольский И . Андрей Ильич Огородников блаженный, симбирский юродивый. Симбирск, 1902.

Орлова Л . М . К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись).

Охотникова В . И . Новые материалы по литературной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе // ТОДРЛ. Т. 49. 1996.

Пайкова А . В . Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990.

Панченко А . М . Древнерусское юродство // Лихачев Д . С , Панченко А . М . у Понырко Н . В . Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Панченко А . А . Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

Панченко A . M . Русская история и культура. СПб., 1999.

Панченко A . M . Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.

Петков Г . Стишният пролог в старата българска, сръбска и руска литература (XIV-XV век). Пловдив, 2000.

Петров М . Тверской архив. История о юродивом тверском посаднике Макаре // Дядя Ваня. Вып. 3. 1992.

Петрунина О . Е . Ангелис // ПЭ. Т. 2. 2001.

Петрунина О . Е . Александр Дервиш // ПЭ. Т. 1. 2000.

ПигинА . В . Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004.

Подскальски Г . Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.

Поздеева И . В ., Ерофеева В . И ., Шитова Г . М . Кириллические издания XVI в. – 1641 г. Находки археографических экспедиций 1971-1993 гг., поступившие в Научную библиотеку Московского Университета. М., 2000.

Покровский Η . В . Сийский иконописный подлинник. Вып. 3 // Памятники древней письменности. Вып. 122. 1897.

Полякова С . Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972.

Понырко Н . В . Автор стихов покаянных и распевщик юродивый Стефан // ТОДРЛ. Т. 54. 2003.

Поселянин Е . Русская церковь и русские подвижники XVIII в. СПб., 1905.

Поселянин Е . Русские подвижники XIX в. СПб., 1901.

Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1.Тутаев, 2001.

«Пречистому образу Твоему поклоняемся…» Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского Музея. СПб., 1994.

Преображенский А . С . Василий Блаженный. Иконография // ПЭ. Т. 7. 2004.

Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992.

Прохоров Г. М ., Ромодановская Е . К . Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992.

Прыжов И . 26 московских пророков, юродивых и дураков. СПб.; М., 1996.

Прыжов И . Г . Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве. СПб., 1860.

Прыжов И . Г . Сказания о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862.

Пыляев М . И . Старое житье. СПб., 1897.

Ржиха В . Ф . Микула Селянинович // Известия по русскому языку и словесности. Т. 2. Кн. 2. 1929.

Романенко Е . В . Аркадий Вяземский // ПЭ. Т. 3. 2001.

Романенко Е . В . Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004.

Романова А . А . Андрей Тотемский // ПЭ. Т. 2. 2001.

Романова А . А . Житие Андрея Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004.

Романова А . А . Житие Георгия Шенкурского // Там же.

Романова А . А . Чудеса Лаврентия Калужского // Там же.

Романова Α . Α ., Рыжова Е . А . Сказание о Кирилле Вельском // Там же.

Романова А . А . Чудеса Максима Тотемского юродивого // Там же.

Росовецкий С . К . Устная проза XVI-XVII вв. об Иване Грозном // Русский фольклор. Т. 20. 1981.

Россия. Православие. Культура. М., 2000.

Руднев В . Блаженная схимонахиня Марфа. М., 2003.

Рыков Ю . Д . Петр Юродивый – новооткрытый старообрядческий писатель XIX в. // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995.

Седакова О . Несказанная речь на вечере Венедикта Ерофеева // Дружба народов. 1991. № 12.

Секретарь Л . Святой Иаков Боровичский чудотворец // Где святая София, там и Новгород. СПб., 1998.

Сергий , архиеп . Владимирский . Святой Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы // Странник. Вып. 9-12, 1898.

Сергий . Полный месяцеслов Востока. Т. 1-3. М., 1997.

Середонин С . М . Сочинение Джильса Флетчера « Of the Russe Common Wealth » как исторический источник. СПб., 1891.

Синицына Н . В . Рукописная библиотека Спасо-Яро-славского монастыря // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI вв. / Ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1991.

Скоропанова И . С . Русская постмодернистская литература. Учебное пособие. М., 1999.

Скрынников Р . Г . Царство террора. СПб., 1992.

Словарь древнерусского языка XI-XIV вв. Т. 1. М., 1988.

Служевская И . Последний юродивый // Слово. 1991. No . 10.

Смирнов И . П . Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Т. 32. 1977.

Снигирева 9 . А . Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. Л., 1982.

Снигирева 9 . А . Юродство и православная церковь // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали. Вып. 3. Л., 1977.

Соболевский А . Рец. на кн.: Булич С . Церковнославянские элементы // Журнал Министерства народного просвещения. 1894, май.

Соколова Л . В . Чудеса Николая Кочанова // СККДР. 2 пол. XIV-XVI в. Ч. 2. Л., 1989.

Сорокатый В . М . Образ Прокопия Устюжского в иконе // Житие святого праведного Прокопия. М., 2003.

Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979.

Срезневский В . И . Описание рукописей и книг, собранных в Олонецком крае. СПб., 1913.

Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков) / Под ред. Р. М. Цейтлин и др. М., 1994.

Степанян К . Постмодернизм – боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. № 5.

Страхов А . Б . Слова с корнем благ-/блаж- с отрицательными значениями в восточнославянских диалектах (К проблеме влияния славяно-византийского миссионерства на язык и культуру Древней Руси) // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics . V . 37. 1988.

Стрельникова Ε . P . Галактион Белозерский // ПЭ (в печати).

Сухих И . Заблудившаяся электричка // Звезда. 2002. № 12.

Телякова Η . Н . Старина и святые города Романова. Ярославль, 1991.

Т . И . В ., Λ . О . В ., Никифорова А . Ю , Пивоварова Н . В . Андрей Юродивый// ПЭ. Т. 2. 2001.

Тимофеев В . П . Царство Божие – царство всех // Шад-ринская старина. Шадринск, 1994.

Толстой М . В . Книга глаголемая Описание о российских святых. М., 1887.

Толстой Н . И . Русское юродство как форма святости // Folclor , Sacrum , Religio / Ed . J . Barminskiego , M . Jasin – skiej – Wojtkowskiej . Lublin , 1995.

Топоров В . Η . Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998

Тримингэм Дж . С . Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

Трубецкой Е . «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке//Литературная учеба. 1990. Кн. 2.

Турилов А . А . К биографии и генеалогии преподобного Михаила Клопского (в печати).

Турилов Α . Α ., Чернецов А . В . Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М., 2003.

Усердов М. Святой праведный Георгий Шенкурский // Архангельские епархиальные ведомости. 1899. № 8.

Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905.

Успенский Б . А . Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

Успенский Б . А . Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски? //Успенский Б . А . Избранные труды. Т. 2. М, 1994.

Успенский Б . А . История русского литературного языка (XI-XVII вв.). Munchen , 1987.

Устюг Великий. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М., 1883.

Фет Е . А . Слова на Покров // СККДР. XI – 1-ая половина XIV в. Л., 1987.

ФлоряБ . Н . Иван Грозный. М., 1999.

ХантП . Личная мифология Ивана IV о собственной царской харизме// Новгородский сборник. Т. 9 (19). 2003.

Хитрое Н . 3 . Описание Лютиковского Троицкаго Пе-ремышльскаго монастыря. М., 1826.

Хрусталев М . Ю . Тотемские святые // Тотьма. Вып. 1. Вологда, 1995.

Цакадзе Н . П . Сирийская, арабская и грузинская версии «Жития св. Нисимы». Автореф. дисс. Тбилиси, 1975.

Шайтанова А . И . Искренность и игра как модусы поведения личности // Человек. 1995. No . 4.

Шестаков Д . Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910.

Шляпкин И . А . Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного // Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб, 1911.

Эпштейн М . После карнавала или вечный Веничка // Ерофеев В . Оставьте мою душу в покое. М., 1997.

Этимологический словарь славянских языков. Вып. 2. М., 1975.

Юрганов А . А Нелепое ничто или Над чем смеялись святые Древней Руси? // Каравашкин А . В ., Юрганов А . А .

Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.

Юродивый Алёша // Троицкий Цветок. 1912. № 85.

Яковенко В . Душевно-больные Московской губернии. М., 1900.

Ярославские угодники Божий. Б.г., б.м.

Adler R . The Virgin in the Brothel and Other Anomalies //Tikkun. V. 3, 1988.

Alexander-Frizer T . The Pious Sinner. Tubingen, 1991.

Amedror H . F . An Unidentified Manuscript by Ibn-al-Jauzi // The Journal of the Royal Asiatic Society. 1907, January.

Andriotis N . Lexikon der Archaismen in neugriechischen Dialekten. Wien, 1974.

Anson J . The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974.

Arduss J ., Epstein L . The Saintly Madman in Tibet // Himalayan Anthropology. The Indo-Tibetan Interface / Ed. J. F. Fisher. The Hague; Paris, 1978.

Bardy G . Apatheia // Dictionnaire de spiritualite. V. 1. Paris, 1937.

Bausani A . Note sul «Pazzo sacro» nell' Islam // Studi e ma-teriali di storia della religioni. V. 29. 1958.

Beck H . -G . Theodores Metochites. Munchen, 1952.

Beck H . -G . Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. Munchen, 1958.

Behr-Sigel E . Les «fous pour le Christ» et la saintete la'ique dans l'ancienne Russie// Irenikon. V. 15. 1938.

Behr-Sigel E . La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988-1988. Actes du Colloque International de l'Universite Paris-X. Paris, 1989.

Berger A . Das Dossier des heiligen Gregentios ein Werk der Makedonenzeit// Byzantina. V. 22. 2001.

Besangon Spencer A . The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, No. 4. 1981.

Birnbaum H . The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus // Idem . Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture. New York, 1991.

Bon A . Le Peloponnese byzantin jusqu'en 1203. Paris, 1951.

Bousset W . Der verborgene Heilige // Archiv fur Religions-wissenschaft. Bd. 21. 1922.

Brock S . Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihre Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982.

Brockelmann C . Die griechischen Fremdworter im Arme-nischen // Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Ge-sellschaft. Bd. 47. 1893.

Brockelmann C. Syrische Grammatik. 4. Aufl. Berlin, 1925.

Brown P . The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity //Journal of Roman Studies. V. 61. 1971.

Brown P . Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Idem . Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley et al., 1982.

Brown P . The Body and Society. London; Boston, 1988.

Brunei R . Le monachisme errant dans Γ Islam. Paris, 1955.

Butler A . J . The Arab Conquest of Egypt. Oxford, 1902.

Cameron A . On the Date of John of Gaza // Classical Quarterly. V. 43. 1993.

Cameron A . On Defining the Holy Man // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999.

CaquotA . Sur une designation vetero-testamentaire de «l'insense» // Revue de l'histoire des religions. V. 155. 1959.

Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum. V. 3. London, 1910.

Challis N ., Dewey H . Byzantine Models for Russia's Literature of Divine Folly // Papers in Slavic Philology. V. 1. Ann Arbor, 1977.

Challis N ., Dewey H . Divine Folly in Old Kievan Literature: the Tale of Isaac the Cave-Dweller // Slavic and East European Journal. V. 22. 1978.

Christides V . The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle Between Byzantium and Islam. Athens, 1984.

Cohn R . Sainthood on the Periphery: The Case of Judaism // Saints and Virtues / Ed. J. S. Hawley. Berkeley, 1987.

Cracco Ruggini L . Potere e carismi in eta imperiale // Studi Storici. V. 20. 1979.

Crane R . S . An Irish Analogue of the Legend of Robert the Devil // The Romanic Review. V. 5. 1914.

Crum W . Barsauma the Naked // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. V. 218, 1907.

Crum W . A Coptic Dictionary. Oxford, 1939.

Dagron G. L'homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annales E. S. C, 45e annee. 1990. № 4.

DalarunJ . Robert dArbrissel et les femmes // Annales E. S. С . V. 39e anne. 1984.

DarrouzesJ . Bulletin critique// REB. V. 22. 1964.

De Certeau M . Le silence de TAbsolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979.

De Certeau M . The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986.

De GaiffierB . «Intactam sponsam relinquens». A propos de la Vie de S. Alexis//AB. V. 65, 1947.

De Stoop E . Un mot sur les sources des Actes d'Abraamios de Qiduna//Le Musee Beige. V. 15, 1911.

Delehaye H . Sanctus. Bruxelles, 1927.

Dembinska M . Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985.

Dermengham E . Vies des saints musulmans. Paris, 1981. Deroche V . Etudes sur Leontios de Neapolis. Uppsala, 1995.

Dictionary of Symbols and Imagery / Ed. A. de Vries. Amsterdam; London,1974.

DixK . S . Madness in Russia, 1775-1864: Official Attitudes and Institutions for Its Care. University of Los Angeles PhD Diss. 1972.

Dodds E . R . Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965.

Doens I . Nicon de la Montagne Noire // Byz. V. 24. 1954.

Dots M . W . Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society. Oxford, 1992.

Doran Dr . The History of Court Fools. London, 1859.

Dorn E . Der sundinge Heilige in der Legende des Mittelalters. Munchen, 1967.

Downing F . G . Cynics and Christian Origins. Edinburgh, 1992.

Dragnet R . Les formes syriaques de la matiere de l'Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390]. Louvain, 1978.

Drijvers HJ . W . The Man of God of Edessa, Bishop Rab-bula and the Urban Poor // Media Latinitas. A Collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L.J. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996.

Duffy J . Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales // www.cca.unimelb.edu.au/byznarr/abstracts.html .

EhrhardA . Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. I. Leipzig, 1937.

Encyclopedic de L'Islam. V. 4. Paris, 1978.

Epstein M . After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture / Trans, with an Introduction by Anesa Miller-Pogacar. Amherst, \99tBcolanPh . Monachisme et eglise. Le monachisme syrien du IV au VII siecle: un monachisme charismatique. Paris, 1999.

Fedotov G . The Russian Religious Mind. V. 2. Cambridge, 1966.

Feuerstein G . Holy Madness: The Shock Tactics and Radical Teachings of Crazy-Wise Adepts, Holy Fools, and Rascal Gurus. New York, 1990.

Flusin B . L'hagiographie monastique a Byzance au IX е et X е siecle// Revue Benedictine. V. 103. 1993.

Fraigneau-Julien B . Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris , 1985.

Gagliardi L I saloi, ovvero le «forme paradigmatiche» della santa follia // Rivista di Ascetica e Mistica. 1994. № 4.

Gagliardi I. Pazzi per Cristo. Santa follia e mistica della Croce in Italia centrale (secoli XIII-XIV). Siena, 1997.

Gagliardi L Giovanni Colombini e la «bridata de povari». Padri spirituali e figlie devote a Siena alia fine del Trecento // Annali dell' Istituto storico italo-germanico in Trento. V. 24. 1998.

Galatariotou C . Byzantine Women's Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA//JOB. Bd. 38. 1988.

Galatariotou C . Eros and Thanatos: A Byzantine Hermit's Conception of Sexuality // Byzantine and Modern Greek Studies. V. 13. 1989.

GascouJ . Pempton // http://mishal.ustrasbg.fr/umr7044/pro- gramme documentaire et edito/articles gascou/Pempton.html.

GieysztorA . Dobrowolne ubostwo, ucieczka ob swiata i sredniowieczny kult sw. Aleksego // Polska w swiecie. War-szawa, 1972.

Goetzmann J . Μωρία // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, 1978.

Goldziher I . Le dogme et le loi de Γ Islam. Paris, 1920. Gorainoff I. Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983.

Goritschewa T . Die Kraft christlicher Torheit. Freiburg, 1985.

Gougaud L . Mulierum consortia: l'etude sur le syneisak-tisme chez les ascetes celtiques // Uriu. V. 9. 1921/1923.

Gouillard J . Quatre proces des mystiques a Byzance (vers 960-1143) // REB. V. 36. 1978.

Grosdidier de Matons J . Les themes d'edification dans la Vie d Andre Salos // Travaux et Memoires. V. 4. 1970.

Guillamont A . Le depaysement comme forme d'ascese dans le monachisme ancien // Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969.

Guillaumont A . Un mouvement de «spirituels» dans l'Orient Chretien // Revue de l'histoire des religions. V. 189/190. 1976.

Guillaumont A . Aux origines du monachisme chretien. Begrolles-en-Mauges, 1979.

Guy J . -C . Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum. Bruxelles, 1962.

Gyory J . Hagiographie heterodoxe // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962.

Hansen 0 . Die buddhistische und christliche Literatur der Sogder // Handbuch der Orientalistik. Bd. 4. H. 2. Т . 1. Leiden; Koln, 1968.

Hansen W . F . Saxo Grammaticus and the Life of Hamlet. Lincoln; London, 1983.

Harnack A . Sokrates und die alte Kirche // Idem . Reden und Aufzatze. Bd. I. Giessen, 1903.

HartmannR . As-Sulami's Risalat al-Malamatiya // Der Islam. Bd. 8. 1918.

Hauptmann P . Die «Narren um Christi Willen» in der Ostkirche // Kirche im Osten. Bd. 2. 1959.

Hausherr I . Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969.

Heller B . La legende judeo-chretienne du compagnon au Paradis // Revue des etudes juives. V. 55. 1908.

Vhieromoine Lev . Une forme d'ascese russe. La folie pour le Christ// Irenikon. V. 2. 1927.

Hinterberger Μ . Die Affare um den Monch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwurfe gegen Kal-listos I // Gregorios Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004.

Hofstra J . Leontios van Neapolis als hagiograaf // De heiligenverering in de eerste eeuwen van het Christendom / Ed. A. Hilhorgt. Nijmegen, 1988.

Holek F . Some Observations on the Motives and Purposes of Ascetism in Ancient India // Asiatische Studien. Bd. 23. 1969.

Holmes U . T . A History of Old French Literature. New York, 1937.

Horden P . Responses to Possession and Insanity in the Earlier Byzantine World // Social History of Medicine. V. 7. 1993.

Horovitz J . Spuren griechischer Mimen im Orient. Berlin, 1905.

Humbert A . Essai d'une theologie du Scandale // Biblica. V. 35. 1954.

Ingalls D . Cynics and Pasupatas. The Seeking of Dishonour//Harvard Theological Review. V. 55. 1962.

Ivanov S . From «Secret Servants of God» to «Fools for Christ's Sake» in Byzantine Hagiography // The Holy Fool in Byzantium and Russia, Bergen, 1994 ( повторно в : ВВ . Т . 58. 1998).

Ivanov S . A . A Saint in a Whore-House // Bsl. V. 56. № 2. 1995.

Ivanov S . Holy Fools and Political Authorities in Byzantium and Russia // Acts of the XVIII th International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications. V. I. History / Ed. I. Sevcenko, G. Litavrin, W. Hanak. Shepherdstown, 1996.

Janin R . Constantinople byzantine. Paris, 1964.

Jensen H . C . Die «Miracles de Notre Dame par person-nages» untersucht in ihrem Verhaltnis zu Gautier de Coincy. Bonn, 1892.

Joly H . Psychologie des saints. Paris, 1898.

Judge E . A . The Earliest Use of Monachos for « Мопк » and the Origin of Monasticism //Jahrbuch fur Antike und Chris-tentum. Bd. 20. 1977.

Kaiser W . Praisers of Folly. Cambridge, 1963.

Kallistos of Diokleia . The Holy Fool as Prophet and Apostle //Sobornost'. V. 6. 1984.

Kappeler A . Ivan Groznyj im Spiegel der auslandischen Druckschriften seiner Zeit. Bern; Frankfurt, 1972.

Kaster G . Maximus der Narr von Moskau // Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 7. Roma et al., 1994.

Kazhdan A . Hermitic, Cenobitic and Secular Ideals in Byzantine Hagiography of the Ninth Through the Twelfth Centuries // Greek Orthodox Theological Review. V. 30. 1985.

Kazhdan Α ., Constable G . People and Power in Byzantium. Washington, 1982.

Kazhdan Α ., Sherry L . F . The Tale of a Happy Fool: the Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG. 151 lz-1512b) // Byz. V. 66. 1996.

Kelso J . A . Fool // Encyclopedia of Religion and Ethics. V. VI. New York, 1913.

Kendler M . P . Jacob Schmid S.J. – Ein bairischer Hagio-graph des 18 Jahrhunderts. Munchen, 1974.

King Μ . H . The Sacramental Witness of Christina Mirabi-lis // Medieval Religious Women / Ed. L. Th. Shann. V. II. Peaceweavers. Kalamazoo, 1987.

KislingerE . Symeon Salos' Hund//JOB. Bd. 38. 1988.

Kobets S . Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. No. 3. 2000.

Kobets S . The Russian Paradigm of Iurodstvo and Its Genesis in Novgorod // Russian Literature. V. 48. 2000.

Koch E . Moskoviter in der Oberlausitz // Neues Lausitzisches Magazin. Bd. 83. 1907.

Kohler R . Kleinere Schriften zur Marchenforschung. Weimar, 1898.

Kohler R . Kleinere Schriften zur erzahlenden Dichtung des Mittelalters. Bd. 2. Berlin, 1900.

Kresten 0 . Leontios von Neapolis als Tachygraph? // Scrittura e civilta. Т . 1. 1977.

Kretzenbacher L . Bayerische Barocklegenden um «Narren in Christo» // Volkskultur und Geschichte. Festgabe fur J. Dunninger zum 65 Geburtstag / Hrsg. D. Harmening et al. Berlin, 1970.

Kretzenbacher L Narren am heiligen Ort // Wallfahrt kennt keine Grenzen / Hrsg. L. Kriss-Rettenbeck, G. Mohl-er. Munchen, 1984.

Kretzenbacher L . Jurodivi Andrej, ein byzantinisch-griechischer «Narr in Christo» in der serbischen Heiligen-Legende unserer Zeit// Sudost-Forschungen. Bd. 58. 1999.

Krueger D . Symeon the Holy Fool. Leontius' Life and the Late Antique City. Berkeley, 1996.

Kuhne 0 . R . A Study of the Thais Legend. PhD. Diss. Philadelphia, 1922.

Lackner W . Die Gestalt des Heiligen in der byzantinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhundert // The 17th International Byzantine Congress. Major Papers. New York, 1986.

Laharie M . La folie au Moyen Age (X е -XIII е siecle). Paris, 1991.

Largier N . Diogenes der Kyniker. Exempel, Erzahlung, Geschichte in Mittelalter und fruher Neuzeit. Tubingen , 1997.

Lawson J . C . Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals. Cambridge, 1910.

Lazarova N . Holy Fools in an Age of Hesychasm: A Comparison Between Byzantine and Bulgarian Vitae // Scripta et E-scripta. V. 2. 2004.

LeclercqJ . Temoins de la spiritualite occidentale. Paris, 1965.

teclercqj . Le theme de la jonglerie chez S. Bernard et ses con-temporaines // Revue d'histoire de la spiritualite. V. 48. 1972.

Leonhardt-AumullerJ . Narren um Christi willen – Eine Studie zu Tradition und Typologie des «Narren in Christo» und dessen Auspragung bei Gerhard Hauptmann // Kulturgeschichtliche Forschungen. Bd. 18. 1993.

Lever Μ . La sceptre et la marotte. Histoire des Fous de Cour. Paris, 1983.

Levi Makarius L . Le sacre et la violation des interdits. Paris, 1974.

Levin S . The Early History of Christianity in Light of the «Secret Gospel» of Mark // Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Bd. II, 25, 6. Berlin; New York, 1988.

Lieu S . N . C . The Holy Men and Their Biographers in Early Byzantium and Medieval China // Maistor. Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning / Ed. A. Moffatt. Canberra, 1984.

Lindblom J . Skandala. Uppsala, 1921.

Loch S . Athos: The Holy Mountain. New York, s. a.

Loosen P . Die Weisen Narren des Naisaburi // Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 27. 1912.

Ludwig C . Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. (Berliner Byzantinistische Studien. Bd. 3). Frankfurt am Mein et al., 1997.

Luzzati Lagana F . Catechesi e spiritualita nella vita di s. Nilo di Rossano: Donne, ebrei e «santa follia» // Quaderni storici. N. S. V. 93. 1996. № 3.

Machek V . Untersuchungen zum Problem des anlautenden ch- im Slavischen //Slavia. Bd. 16. 1939.

Magdalino P . The Byzantine Holy Man in the XII Century//The Byzantine Saint. Birmingham, 1981.

Magdalino P . What We Heard in the Lives of the Saints We Have Seen With Our Own Eyes: the Holy Man as Literary Text in Tenth-century Constantinople // The Cult of Saints in Christianity and Islam: Essays on the Contribution of Peter Brown / Ed. J. Howard-Johnston and P. A. Hay-ward. Oxford, 1999.

Magoulias H . J . Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution and the Stage as Seen in the Lives of Saints of the Sixth and Seventh Centuries // ΕΕΒΣ . T. 38. 1971.

MalvyA . Saint Jean de Dieu а – Ы 1 simule la folie? // Etudes. T. 191. 1927. № Ю .

Mango C . The Life of St. Andrew The Fool Resonsidered // Rivista di Studi Bizantini e Slavi. V. 2. 1982.

Mango C . A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis // Byzanz und der Westen. Wien, 1984.

Mango С , Hawkins E . J . W . The Hermitage of St. Neophy-tos//DOP. V. 20. 1966.

Mavrommatis L . Byzantine Fools: The Link Between Nature and Society // Nature and Society in Historical Context / Ed. M. Teich et al. Cambridge, 1997.

Medea A . Gli affreschi delle cripte eremitische Pugliesi. Roma, 1939.

Meier F . Рец . на : Abu'l-Ila Afifi. Al-malamatiyya. Kairo, 1945//Oriens. V. I. 1948.

Metcalf D . M . Corinth in the Nineth Century: The Numismatic Evidence// Hesperia. V. 42. 1973.

Miquel P . La conscience de la grace selon Symeon le Nouveau Theologien // Irenikon. V. 42. 1969.

Misciattelli P . Brandano, il pazzo di Cristo // Nuova An-tologia. Rivista di lettere, scienze ed arti. Anno 46. 1911. Fasc. 955.

Mole Μ . Les mystiques musulmans. Paris, 1965.

Morini E . L'eredita ascetica del monachesimo calabro-greco // ' Ελληνικά Μηννύματα . Rassegna di cultura e attu-alita della communita Ellenica di Napoli e Compagna. n. s. V. 6. 2002.

Morris R . Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cambridge, 1995.

Mujeed M . The Indian Muslims. London, 1967.

Murav H . Holy Foolishness: Dostoyevsky's Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992.

MussafiaA . Uber die von Gautier de Coincy benutzten Quel-len // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissen-schaften. Philosophisch-Historische Klasse. Bd. 44. 1896.

Nicholson R . Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921.

Nicol D . Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, 1261-1453. Cambridge, 1979.

Onasch K . Der Hagiographische Typus des «Jurodivy» im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980.

Ottovordemgentschenfelde N . Jurodstvo: eine Studie zur Phanomenologie und Typologie des Narren in Christo: Jurodivyj in der postmodernen russischen Kunst. Venedikt Erofeev Die Reise nach Petuski, Aktionismus Aleksandr Breners und Oleg Kuliks. Frankfurt, 2004.

Paret В . Un parallele byzantin a Coran // REB. V. 26. 1968.

Parsons E . C , Beals R . L . Clowns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians // American Anthropologist. New Series. V. 36. 1934. №4.

Patlagean E . Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance, 4-7 s. Paris, 1977.

Patlagean E . L'histoire de la femme deguisee en moine // Eadem . Structure sociale, famille, chretiente a Byzance. London, 1981.

Peck G . T . The Fool of God. Jacopone da Todi. Alabama, 1980.

Репа I ., Castellana P ., Fernandez R . Les stylites syriens. Milano, 1980.

Peterson H . Studien uber slav. ch- // Archiv fur slavische Philologie. Bd. 35. 1913.

Petrova-Taneva M . The Bdinski Sbornik: A Study of a Medieval Bulgarian Book. PhD Diss. Central European University. Budapest, 2003.

Petrovich Μ . B . The Social and Political Role of the Muscovite Fools-in-Christ: Reality and Image // Forschungen zur osteuropaische Geschichte. Bd. 25. 1978.

Phan P. C. The Wisdom of Holy Fools in Postmodei nity // Theological Studies. V. 62. 2001.

Ponnelle L ., Bordet L . Saint Philippe Neri et la societe ro-maine de son temps. Paris, 1928.

Pope R . W . Fools and Folly in Old Russia // Slavic Review. V. 39. 1980.

Prinz F . Die heilige Afra // Bayerische Vorgeschichts-blatter. Bd. 46. 1981.

Prophets and Prophesy // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971.

Prosopographisches Lexikon der Palaeologenzeit / Hrsg. E. Trapp. Fasc. 8. Wien, 1986.

Rastogi Т . C . Islamic Mysticism Sufism. New Dehli, 1982.

ReauL . L'art russe. Paris, 1921.

Reitzenstein R . Hellenistische Wundererzahlungen. Leipzig , 1906.

Revillont E . La sage-femme Salome // Journal Asiatique. Ser. 10. V. 5. 1905.

Reynolds R . Virgines Subintroductae in Celtic Christianity // Harvard Theological Review. V. 61. 1968.

Rigo A . Monaci esicasti e monaci bogomili. Firenze, 1989.

Ritter H . Muslim Mystics Strife with God // Oriens. V. 5. № 1. 1952.

Rizvi S . A . A . A History of Sufism in India. V. 1. New Dehli, 1978.

Rizzo Nero F . Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollet-tino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991.

Roccatagliata G . A History of Ancient Psychiatry. New York, 1986.

Rochceau V . St. Symeon Salos, ermite palestinien et prototype des Fous-pour-le-Christ // Proche Orient Chretien. V. 28. 1978.

Rosenthal-Kamarinea I . Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongress. Munchen, 1960.

Rousseau P . Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East// Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997.

Ryden L . Zum Aufbau der Andreas Salos-Apokalypse // Eranos. Bd. 66. 1968.

Ryden L . Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala , 1970.

Ryden L . The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov//AB. V. 94. 1976.

Ryden L . The Date of the Life of Andreas Salos // DOP. V. 32. 1978.

Ryden L . The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. London, 1981.

Ryden L . The Revised Version of the «Life of St. Philare-tos the Merciful» and the «Life of St. Andreas Salos» // AB. V. 100. 1982.

Ryden L . Style and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos //Jahrbuch der osterreichischen Byzantini-stik. Bd. 32. No. 3. 1982.

Ryden L . The Life of St. Basil The Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos // Harvard Ukrainian Studies. V. 7. 1983.

Ryden L . The Date of the Life of St.Niphon, BHG 1371z // Greek and Latin Studies in Memory of C. Fabricius / Ed. S.-T. Teodorsson. Goteborg, 1990.

Ryden L . Zum Wortschatz der verschiedenen Fassungen der Vita des Andreas Salos // Lexicographica Byzantina / Hrsg. von W. Horandner, E. Trapp. Wien, 1991.

Ryden L . The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ΑΕΤΟΣ . Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998.

Ryden L . Time in the Lives of Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea fur Peter Schreiner zu 60. Geburtstag. Munchen, 2000.

Sainean L . Les sources indigenes de l'etymologie frangaise. V. I. Paris, 1925.

Sansterre J . -M . Les saints stylites du V au XI siecle, permanence et evolution d'un type de saintete // Saintete et martyre dans les religions du Livre / Ed. J. Marx. Bruxelles, 1989.

Saward J . Perfect Fools. Oxford, 1980.

Scobie A . Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68. 1986. № 2.

Screech M . A . Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980.

Sekommodau H . Alexius in Liturgie, Malerei und Dichtung // Zeitschrift fur romanische Philologie. Bd. 2. 1956.

SlowinskiM . Blazen. Warszawa, 1993.

Speck P . Verloren und Verkannt// Varia. Bd. 7. 2000.

Stable K . Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia. Leipzig, 1931.

Stahlin G . Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes. Berlin, 1930.

Stange-Zhirovova N . La folie-en-Christ comme phenomene culturel // Annuaire de l'lnstitut de Philologie et d'Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980.

Steward J . H . The Clown in Native North America. New York; London, 1991.

Strebbins С . E . Les origines de la legende de s. Alexis // Revue beige de philologie et d'histoire. V. 51. 1973.

Stussi-Lauterburg B . Nikolaus Peregrinus von Trani // Quaderni Catanesi. V. 5. 1983.

Syrkin A . On the Behavior of the «Fools for Christ's Sake» // History of Religions. V. 22. 1982. № 2.

Spidlik Th . Fous pour le Christ. I. En Orient // Diction-naire de spiritualite. V. 5. 1964.

Spidlik Th . La spiritualite de l'Orient chretien. V. 1. Roma, 1978.

Taschner F . Beitrage zur Geschichte des Achis in Anatolien //Islamica. V. 4. 1929.

Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Bd. 4. Stuttgart, 1966.

Thompson E . Russian Holy Fools and Shamanism // American Contribution to the VIII International Congress of Slav-ists. Columbus, 1978.

Thompson Ε . M . The Archetype of Fool in Russian Literature // Canadian Slavonic Papers. V. 15. 1973. № 3.

Thompson E . Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham, 1987.

Thomson F . J . Slavonic Manuscripts of the Pontifico istituto orientale//AB. V. 119. 2001.

Tinnefeld F . Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // Βυζαντινά . Т . 6. 1974.

Trawkowski S . Vita Apostolica et la desobeissance // The Concept of Heresy in the Middle Ages / Ed. W. Lourdaux. Leuven; The Hague, 1976.

Tresor de la langue frangaise. V. VI. Paris, 1978.

Underhill E . Jacopone da Todi. Poet and Mystic. London; Toronto, 1919.

Van Esbroek V . Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siecle a nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Antelias, 1999.

Van Rompay L . Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohistor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagena-rii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994.

Vande Kappelle R . P . Prophets and Mantics // Pagan and Christian Anxiety. Lanham, 1984.

Vandenbroncke F . Fous pour le Christ. II. En Occident // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. 1964.

Vogt K . La moniale folle du monastere des Tabennesio-tes // Symbolae Osloenses. V. 62 1987.

Volker W . Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974.

Von Drijvers H . J . W . Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regens-burg, 1982.

Wensinck A . J . New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amsterdam, 1923.

Whitby M . Maro the Dendrite: An anti-Social Holy Man? // Homo Viator. Classical Essays for J. Bramle / Ed. M. Whitby et al. Bristol, 1987.

Widengren G . Harlekintracht und Monchskutte, Clownhut und Derwischmutze // Orientalia Suecana. V. 1. 1952.

WilmartA . Les redactions latines de la Vie d Abraham Eremite// Revue Benedictine. V. 50. 1928.

Winter M . Society and Religion in Early Ottoman Egypt. New Brunswick, 1982.

Wodzinski C . Sw. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej. Gdansk, 2000.

Wolska-Connus W . Stephanos d'Athenes et Stephanos d'Alexandrie // REB. V. 47. 1989.

Yazici T . Kalandariyya // Encyclopedic de l ' lslam . V . 4. Paris , 1978.

Αγγελίδη Χ . Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993.

Δεσπότης Κ . Οι άγιοι της Ηπείρου. Ιωάννινα, 1986.

Δημητρακόπουλος Φ . Α . Αρσένιος Ελάσσονος (1550-1626). Βίος και έργο. Συμβολή στη μελέτη των μεταβυζαντινών λογίων της Ανατολής. Διδακτορική διατριβή. Αθήνα, 1984.

Γριτσόπουλος Τ . Α . Εκκλησιαστική ιστορία Κορινθίας // Πελοποννησιακά, Τ. 9. 1972.

Θβοχαράκης Ν . et al . Η Ψυχοθεραπεία στο Βυζάντιο // Αρχεία Ελληνικής ιατρικής. Τ. 20. 2003. № 5.

' Ιστορικόν Λεξικόν της ποντικής διαλέκτου. f Υπο Α. Παπαδοπούλου. Τ. 2. Αθήναι, 1961.

Κουκούρα Δ . Α . Η παρουσία της γυναίκας στο βίο Συμεών του δια Χριστόν σαλού // Κληρονομιά. Τ. 19. 1987.

Κουκούλες Φ . Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Τ. Α, 1. Τ. 4. Αθήναι, 1949, 1951.

Ααμφίδης Ο . Βίος καΐ πολιτεία άγίου' Ιωάννου του Καλυ-βίτου λανθάνων εις έλληνικόν παραμύθιον του Πόντου // Αρχεΐον εκκλησιαστικού καΐ κανονικού δικαίου. Τ. 19. 1964.

Μαντζαρίδη Г . /. Οί δια Χριστόν σαλοί στα αγιολογικά εργα του αγίου Φιλόθεου // Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου εις-τιμήν και μνήμην του εν άγίοις πατρός ημών Φιλοθέου' Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως. Θεσσαλονίκη, 1986.

Μαρτίνη Π .’ Ο σαλός άγιος Ανδρέας και ή σαλότητα στήν'Ορθόδοξη Εκκλησία. Αθήναι, 1988.

Μέγα Λεξικόν της ελληνικής γλώσσας / Εκδ. Δ. Δημητράκος. Τ. 4. Αθήναι, 1949.

Μπόγκα Ε . Α . Τά γλωσσικά ιδιώματα της Ηπείρου. Τ. 1. Ιωάννινα, 1964.

Παπαζώτος Θ . Η Βέρροια και οι ναοί της (Ιίαι.- 18αι.). Αθήναις, 1994.

Πάσχον П . Β . Ο άγως Άνθιμος ο Σιμωνοπετρίτης ο δια Χριστόν Σαλός // Παρνασσός. Τ. 23. 1981.

Ποντιακά φύλλα. Т. I, № 3/4. 1936.

Ράλλης Κ ., Πότλης Μ . Σύνταγμα θείων και ιερών κανόνων. Τ. 2. Αθήναι, 1858.

Σταμονλη Χρ . Α . Σαλοί και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριος ο Παλαμάς. Τ. 721. 1988.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БРАН – Библиотека Российской Академии наук. СПб.

ВВ – Византийский Временник. СПб., М.

ГИМ – Государственный исторический музей. М.

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей.

ПЭ – Православная Энциклопедия. М.

РГАДА – Российский Государственный архив древних актов. М.

РГБ – Российская государственная библиотека. М.

РНБ – Российская Национальная библиотека. СПб.

СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., СПб.

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы. Л., СПб.

ЧОИДР – Чтения в Обществе истории и древностей российских. М .

AASS – Acta Sanctorum. Antwerp, Paris.

AB – Analecta Bollandiana. Bruxelles.

BHG – Halkin F . Bibliotheca hagiographica Graeca. Bruxelles, 1957; Idem . Novum Auctarium Bibliothecae hagiogra-phicae Graecae [Subsidia hagiographica, 65]. Bruxelles, 1984.

BHL – Bibliotheca hagiographica Latina [Subsidia hagiographica, 6]. Bruxelles, 1949.

BHO – Bibliotheca hagiographica Orientalis / Ed: P. Peelers [Subsidia hagiographica, 10]. Bruxelles, 1910.

Bsl – Byzantinoslavica. Prague. βγ Ζ – Byzantion. Bruxelles.

CPG – Clavis patrum Graecorum. Brepols; Turnhout.

CSCO – Corpus Scriptorum christianorum orientalium. Louvain; Washington.

DOP – Dumbarton Oaks Papers. Washington.

JOB -Jahrbuch fur osterreichische Byzantinistik. Wien.

PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris.

PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne. Paris.

PO – Patrologia Orientalis / Ed. R. Graffin, F. Nau. Paris.

REB – Revue des etudes Byzantines. Paris.

ROC – Revue de l'Orient Chretien. Paris.

SC – Sources Chretiennes. Paris.

ΕΕΒΣ – Επετηρις Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

( Курсивом отмечены имена современных исследователей , имена литературные и фольклорных персонажей приведены избирательно )

Абд ал-Веххеб-аш-Шарани 340 Абдалвахид ибн-Зеид 333, 334 Абу Йазид Тайфур ал-Бистами 335, 337

Абу Наср см . Бахлул

Абу Салих б. Ахмад ал-Кассар 335

Аввакир 50

Аввакум, протопоп 309-311 Августин 234, 345 Аверинцев С . С . 29, 86, 358 Аверьянов В . 383 Авксентий 18

Авраамий Кидунский 78-81, 235 Авраамий Смоленский 240 Агафий Миринейский ( Agathius

Myrinaeus ) 75 Ажбакей 305

Александр Дервиш 227, 228

Александр Македонский 107, 333

Алексей Михайлович 313

Алексей Степанов 321

Алексий ( Кузнецов ) 19

Алексий, человек Божий 83-86,

89, 90, 236, 352, 373, 378 Алёша Вологодский 325, 326 Али ал-Курди 336 Али б. Усман ал-Худжвири 336,

337

Али Сафи Фахриддин 104, 105 Алипий 301 Алферова Г . В . 293 Альдхельм 346, 347 Альпин П. 340

Амвросий Медиоланский ( Ambro sius Mediolanensis ) 345 Аммон 46

Амфилохий , архимандрит 258, 259 АнгелидиХ . ( Αγγελίδη X .) 104 Ангелис, из Аргоса 227, 228

Андрей Мещовский 323, 325

Андрей Тотемский 304

Андрей Царьградский (Константинопольский, Юродивый) 24, 99, 140, 141, 150-161, 191-195, 205, 206, 208, 214, 215, 223, 226, 232, 238, 240-242, 244, 246- 248, 251, 252, 260, 262-264, 281, 282, 287, 295, 298, 299, 303-305, 308, 314, 343, 355, 367,371,383

Андрей, ап. 209

Андрей, св. 17

Андреян Петров 320, 321

Андроник ( Трубачев ) 234, 278, 293, 316

Андроник 81, 82 Андроник II211 Аниция Юлиана 91 Анна юродивая 292 Антипа Вятский 295 Антоний Верриот 208 Антоний Муромский 325 Антоний, иеромонах 229 Антонова В . И . 241 Анфим Симонопетрит 228 Аполлоний 262 Аристов Н . Я . 269 Аристофан 196

Аркадий Вяземский 245, 256, 257, 258

Аркадий Новоторский 245 Арсений Каппадокийский 228 Арсений Новгородский 275, 277- 279, 293

Арсений Элассонский 225-227, 282

Арсений, монах 170-72 Артемий Третьяк 279, 280, 295

Архангельский С. 323, 325 Асенефа 325 Ас-Сулами 334 Ас-Сухраварди 339 Афанасий (Авраамий), старообрядец 312

Афанасий (Стахий) Ростовский 295, 315

Афанасий I, патриарх 223 Афанасий Александрийский ( Atha nasius Alexandrinus ) 32, 109 Афанасий Афонский 172 Афанасий Филиппович 309 Афанасия 81 Афра 346

Ахмад б. Хидружа 334 Аш-Шудзи 338

Ъагдасаров Р . 328

Баженов Η . Н . 324

Бар Эбрей (Григорий Юханан, Gre gorius bar Hebraeus ) 105, 106 Барабанов Η . Д . 223 БарагЛ . Г . 119, 297 Бармин А . В . 13 Барское Я . Л . 311 Барсуков Н . П . 244, 245 Баталов А . Л . 291 Бахлул (Абу Наср) 332, 333 Бахтин Μ . М . 131 Беатриса Назаретская 356 БеккХ . Г . ( Beck Я.- G .) 164, 187, 373 Белоброва О . А . 251,306 Бергер A . ( BergerA .) 143 Берман Б . И . 86 Бернар Клервоский 367 Бешенцов Богдан 303 Бирнбаум X . ( Birnbaum Я.) 14 Битяговский М. 384 Борис Годунов 282, 290, 384 Босх Иероним 188 Браун П . ( Brown Р .) 34, 51, 52, 73, 117

БудовницИ . У 14, 273 БуланинД . М . 278, 279, 302 БулгаковскийД . Г . 322

Булич С . 232 Бунин И. А. 324 БухаревА . С . 324

Ваня Блаженный 325 Варлаам Хутынский 243 Варфоломей 191 Василакий 374

Василий Блаженный 120, 121, 225, 226, 249, 275, 276, 278, 281- 285, 295, 297,314,369,371,372

Василий Босой 313

Василий Кадомский 328

Василий Кесарийский (Basilius Сае -sariensis, San Basilio) 30-32, 34

Василий Московский 287, 295, 299

Василий Новый 73, 148, 149, 161, 164, 198,214, 232, 281,312

Василий Сольвычегодский 294

Василий Спасо-Каменский (Каменский, Вологодский) 243, 293

Василий, лже-юродивый 319, 320

Василий, поп 384

Васильевский В . Г . 138

Вачнадзе Н . Г . 219

Верюжский И . 293

Веселовский А . 269

Вилинский С . 149, 232

Виноградов И . П . 257

Виталий 121-123, 125, 132, 140, 348

Витсен Николас 292 Владимир 270, 271 Влас Кузнец 290 Власий 252

Власий Аморийский 59

Власов А . Н . 12, 243, 251, 252, 256,

294, 302, 303 Волошин М . 329 Воронин Η . Н . 241 Ворошин Алексей 327, 328 Воскресенский Г . А . 231 Вяземский П . А . 369

Гавриил 164, 165 Гамлет 354

Георгий Новгородский 315 Георгий Салос 231 Георгий Шенкурский 245 Герасим Медведь 285 Герасим, еп. Ревельский 325 Герберштейн Сигизмунд 279 Гесихий Александрийский ( Hesy chius Alexandrinus ) 43 Гёте И.-В. 366 Гинепр 358

Гиральд Камбрийский ( Giraldus

Cambrensis ) 347 Гладких Η . В . 380 Гладкова О . В . 247, 248, 250 Головщиков К . Д . 294 Голубинский Е . 265 Голышенко В . С . 73 Гомер 209

Гончаров Макар 322 Гордиенко Э . А . 241 Горичева Г. 381 Горобинская Е . А . 16, 381 Горсей Джером 274, 275 Горский А . В . 254

Готье де Куанси ( Gautier de Coincy ) 350 Грабарь И . 324 Грановская Н . 277 Григентий 143-147 Григорий Агригентский 43 Григорий Акиндин 222 Григорий Декаполит 128, 187 Григорий Засухин 290 Григорий Назианзин ( Gregorius

Nazianzenus ) 30, 33 Григорий Нисский ( Gregorius Nyssenus ) 30, 104 Григорий Синаит 224 Григорий, брат Арсения 278 Григорий, брат Николая 189 Григорий , иеромонах см . Лурье В . М . Грилл 130

Гродидье де Матон ( Grosdidier de Matons /.) 20, 41, 126, 153, 187 Гудзий Η . К . 309 ГураА . В . 257

ГуревичА . Я . 119 Гурий 309, 313 Гурии С . П . 381

Давыд Костянтинов 318 ДагронЖ . ( Dagron G .) 188 Дамаскин ( Орловский ) 327, 328 Даниил Скитский 113 Даниил, авва 61, 62, 66, 97, 99, 113, 170

Данила Калсин 371, 372

Де Бруйн К. 315

Де Бурбон Э. 353

Де Кюстин А. 323

Де Сен-Квентин Ж. 351

Де Серто М. ( De Certeau Μ .) 58,368

ДерошВ . ( Deroche V .) 20, 39, 121, 194

Джакопоне да Тоди 359, 360, 365

Дидим Слепец ( Didymus Alexandrinus ) 30, 33

Димитрий Самопожертвователь 231

Диоген Лаэрций 333

Диоген Синопский 28, 106, 107, 114,

210,333 Диоклетиан 69 Дионис 102 Дионисий, архим. 270 Дмитриев Л . А . 253 Дмитриевский А . 137 Дмитрий, царевич 384 Домна Карповна 326 Дорофей Газский ( Dorothee de

Gaza ) 49, 50 Достоевский Φ . Μ . 9, 10, 297, 322-

324, 380, 383 Дубровина Β . Φ . 73 Дугин Α . 383 Дунаев А . Г . 101

Евагрий Схоластик ( Euagrius )

99-101, 103, 112, 121 Евдокия, императрица 100 Евнапий из Сард ( Eunapius ) 71, 72 Евномий ( Eunomius ) 107

Евпраксий см . Bonifacius Евсеева Л . М . 90, 209 Евстафий Солунский 204 Евтихий см . Felix Евтропий 91, 93 Евфросин 59, 60 Екатерина II 322

Елена (Олена) Юродлива 290, 291, 384

Елизавета, английская королева 282 Елисей 306

Емельянов Григорий 322 Емченко Б . 294 Епифаний ( Epiphanius ) 182 Епифаний, друг Андрея 157-160 Ерофеев Вен. 8, 380 Ерофеева В . И . 384 Ерусалимский К . Ю . 281, 314 Ефрем Сирин 17, 18, 57, 78, 107 Ефросинья 325

Жевахов Н . Д . 329 Живов В . М . 7, 318 Жуковский В. А. 323

Забелин И . Е . 292 Захария Шенкурский 243, 245 Зиновий Евстратьев 290, 294 Зверинский В . В . 292 ЗлатарскиВ . Н . 237 Золотой Гриц 326

Иаков Боровичский 254, 255 Иаков Московский 295 Ибн ал-Арави 336 Ибн ал-Джавзи 335 Ибрахим б. Адхам 338 Иван (Иоанн) Калашников 300, 301

Иван Босой 326

Иван Грозный 131, 262, 265-273, 275-281, 284, 285, 293, 296, 307, 308

Иван Сарапулский 325

Иван Федоров 267

Иван Юдин 384

Иванов В . А . 261

Иванов В . В . 10, 41

Иванов С . A . ( Ivanov S . А .) 13, 53,

77, 106, 138, 161, 265, 280, 299,

372

Ивашка Григорьев 315

Игнатий Антиохийский ( Ignatius ) 31

Игнашина Е . В . 242

Иеремия 282

Иероним 234, 364

Иерофей 145, 168-170

Илия Даниловский 294

Илия Пещерник 174

Илия, патриарх 92

Илларион ( Алфеев ) 168, 176

Иоаникий Голятовский 242

Иоанн Большой Колпак (Московский) 259-261, 283, 285, 295, 369

Иоанн Верхотурский 295

Иоанн Власатый Милостивый (Ростовский) 248, 258-261, 280

Иоанн Второй Соловецкий 293, 312

Иоанн Грамматик 97

Иоанн да Део 364

Иоанн Затворник 308

Иоанн Златоуст ( Jean Chrysostome ,

Ioannes Chrysostomus ) 30, 32, 33,

164, 201

Иоанн Каливит (Кущник) 86-90, 348

Иоанн Кологривов 356, 368

Иоанн Лествичник ( Ioannes Clima cus ) 49, 50, 55, 56, 90, 91 Иоанн Милостивый 121, 122, 125,

126, 132, 137, 159, 195,211,236,

348

Иоанн Можайский 315

Иоанн Мосх ( Ioannes Moschus ) 73,

74, 76, 113, 119 Иоанн Новгородский 286 Иоанн Перемышльский 290 Иоанн Похабный 314 Иоанн Пророк ( Jean de Gaza ) 50

Иоанн Римский 146-148 Иоанн Ростовский 295 Иоанн Руф ( Jean Rufus ) 52, 72 Иоанн Самсонович 302, 304 Иоанн Соловецкий (Юродивый)

293,313 Иоанн Сольвычегодский 294 Иоанн Устюжский 243, 251, 252,

265, 294,310,311 Иоанн Цец ( Ioannes Tzetzes ) 204,

236, 237 Иоанн Черниговский 242 Иоанн Эфесский ( John of Ephe sus ) 45, 55, 73, 95-97, 170, 334

Иоанн Яренгский 255 Иоанн, диакон ПО, 112, 115, 121 Иоанн, митрополит Ираклийский 210

Иоанн, наставник Нила 173 Иоанн, сопостник Симеона 108,

109, 191 Иоасаф, иеромонах 294 Иоасаф, патриарх 289 Иона Власяной 259 Иона пророк 308 Иона, митрополит 253, 254 Иорданская И . Д . 256 Иосиф (Иларион) Заоникиевский

293

Иосиф, патриарх 289 Ипполит Римский ( Hippolytus ) 27, 101

Ираклий (Хиркил) 104, 105

Иринарх Затворник 259

Иринарха 321

Ирод ион см . Родион

Исаак Ангел 206, 207

Исаак Сирин ( Isaac le Syrien , Isa – acus Syrus , Исаак Сириянин, Ισαάκ ο Σύρος ) 55, 56, 94, 95

Исаак Сириянин см . Исаак Сирин

Исаакий Печерский 238, 239, 242

Исачко Засухин 290

Исидор Твердислов Ростовский 243, 244, 247-252, 265, 287, 295, 296, 361

Исидора (Онисима) 56-58, 64- 69, 334, 373

Иулита Уфимская 325

Кабир 339

Каган ( Каган-Тарковская ) М . Д . 248,

249, 261,278,305,322 КажданА . П . ( Kazhdan А .) 18, 129,

180, 181,205,370 Казакова Н . А . 281 Калашников Иван 300, 301 Каллиоп ( Уэр ) у en . ( Kallistos of Diok leia ) 19 Каравашкин А . В . 21, 99 Карамзин Η . Μ . 369 Карози Бартоломео (Брандано) 363 Карсавин Л . 382

Кекавмен 187, 188, 203, 373, 384

Кекелидзе К . С . 64-67

Келлер Г . ( Keller G .) 121

Кентигерн 346

Киприан Карачевский 315

Киприан Суздальский (Салос) 291,313,321

Киреев А . Ф . 324 Кирилл Белозерский 246, 292 Кирилл Босота 236 Кирилл Вельский 255 Кирилл Филеот 73, 198, 214, 312 Кириллин В . М . 306 Кирша Данилов 318 Клейн В . 384 Клибанов А . И . 19, 277 Климент Охридский 235 Климент Сасимский 184 Ковалевский И . 19, 289 Колесов В . В . 265 Коллинс Сэмюэл 267 Коломбини Джованни 360-363, 365

Комарова Ю . Б . 242 Константин Великий 370 Константин Костенечский 237, 238

Константин Новоторский 315 Константин Сканф 201, 202, 375 Константин Хрисомалло 184, 185 Корейша Иван Яковлевич 328 Косьма Верхотурский 295 Котов Федор 338 Красильников А . 380 Крузе Э. 273, 274 Крюгер Д . ( Krueger D .) 20, 27, 103, 106

Ксения Петербуржская 322, 327

Куев К . 124, 236, 237

Кузнецов И . И . 237, 260, 261, 285,

287, 295, 296, 297, 299, 372 Куциа К . К . 219

Лаврентий Калужский 261, 262, 265

Лавров А . С . 313, 314, 319, 323 Лазарев В . Н . 241, 247 Лазарь Галесиот 18, 197, 198 Лазарь, богомил 236, 237 Лал Шахбазия 339 Лампетий Каппадокийский 182, 183

Ларжье Н . ( LargierN .) 27 Латышев В . В . ( Latysev V .) 66, 129 Лев VI 137

Лев Африканский 340

Лев Катанский 129

Лев Овечкин 290

Лейн Э. 340

Леонова В . И . 324

Леонтий Бальбисский 184

Леонтий из Струмицы (Иерусалимский) 199-201, 375

Леонтий Неапольский ( Leontios de Neapolis ) 103-108, 110-113, 116-118, 121-123, 126, 127, 149, 150, 165, 183, 191, 192, 205, 276, 383

Леонтий Устюжский 243, 294, 311, 315

Лесков Н. С. 324 Лжедмитрий 291 Липовецкий М . 380

Литаврин Г . Г . ( Litavnn G .) 187, 265 Лихачев Д . С . ( Likhachev D .) 14, 241,

251,266, 267,376,378 Лойола Игнатий 365 Лонгин Яренгский 255 Лопарев Хр . 52 Лотман Ю . М . 14, 268 Лохан 354

ЛукаАназарбский 193, 194, 199, 203, 374

Лука Новый 173, 174 Лука Стирит 188 Лука Эфесский 197 Лурье В . М . ( Григорий , иеромонах ) 101, 102

Лурье Я . С . 266 Луций Юний Брут 354 Любарский Я . Н . 130, 131, 132 Людвиг К . ( Ludwig С .) 20, 107, 131, 158

Маврикий 136

Макарий ( Веретенников ) 265

Макарий Антиохийский 313

Макарий Хрисокефал 201, 212, 375

Макарий, митрополит 251

Максим ( Maximus ) 182

Максим (Нагоходец) Московский

244, 252, 265, 270, 281, 287, 295 Максим Исповедник 270 Максим Кавсокаливит 223-225 Максим Тотемский 305 Максим, игумен 189 Максим, киник 29 Максимов В . 325 Максимов С . В . 324 Максимович К . А . 195 Маленьких С. Я. 381 Манн Т. ( Mann Th .) 383 Марбод Реннский 347 Мария Амидская 96 Мария Дивеевская 327 Мария Шудская 327 Мария, племянница Авраамия 78,

79

Мария, царица 384

Марк Лошадник 97-99, 145, 170,

209, 355 Марк Пустынник 308 Маркиан Пресвитер, св. 80 Маркольф 353 Мартиниан 66

Марфа (Дарья) Юродивая 291, 292, 384

Масса Исаак 290, 291, 384

Матрона 67, 68

Матфей Властарь 203, 218

Мельник А . Г . 252, 258-260, 280

Мехмед, султан 333

Mujoeuh Я. 219

Микула Селянинович 271, 272 Мимуна 334 Митропольский Я. 326 Михаил III 129-133, 170 Михаил Атталиат 192 Михаил Клопский 253, 276 Михаил Пселл ( Michael Psellus ) 25,

31,35, 196 Михаил Сольвычегодский 294, 304 Михаил Федорович 291 Михаил, архистратиг 306 Михайлова Т . А . 345 Мнева Я Е . 241

Молдован А . М . 99, 154, 232, 233,

238, 240-242, 262-264 Моле М . [ Mole Μ .) 334, 335 Мороз И . Г . 309 Морозова Федосья 311 Мотеюнайте И . В . 380 МошковаЛ . В . 7 Мстислав Великий 233 Муравьев А . В . 83, 352 Мурадян П . М . 231 МуркосЛ . 313 Мурьянов Μ . Ф . 352 Муса Шахи Сухаг339 Мухаммед б. Али ал-Термези 335 Мэнго С . ( Mango С.) 103, 121, 151, 193

Нагой Андрей 384 Нагой Михаил 384

Нарцисс 346

Наталья Мелявская 325

Невоструев К . И . 254

Недоспасова Т . А . 374

Некрасов И . 253

Некрасов Н. А. 324

Немоевский Станислав 279

Немченко Л . М . 16, 381

Неофит Затворник 175, 193

Неофит, епископ 325

Нери Филиппо 365, 366

Нечаев Стефан Трофимович 376-379 Никита 252

Никита Стифат 172, 180

Никита Хониат ( Nicetas Choniates )

206-208, 236, 373 Никита Царьградский 234 Никифор Белевский 325 Никифор Григора ( Nicephorus Gre goras )210, 222 Никифорова А . Ю . 242 Никодим ( Кононов ) 293 Никодим Типикарис 305, 306 Никодим , иеромонах 312, 314 Никодим, юродивый 211-213 Никола (Микула) Псковский Са лос 271, 273-277, 279, 285, 295 Николай Второй 327 Николай Грамматик ( Nicolaus Gram maticus ) 35 Николай из Нардуса 362 Николай Кочанов 243, 245, 250,

275, 276 Николай Кузанский 368 Николай Транийский 188-191, 214 Никольский И . 328 Никон Иорданит 108, 109, 192 Никон Фригийский 197, 198 Никон Черногорец 193-195, 199,

233, 235, 373 Никон, патриарх 312, 313 Нил Россанский 172, 173 Нил Синайский 72 Нифонт Константианский 161-164 Нифонт, афонский игумен 221

Нифонт, иеромонах 223, 224 Ницше Ф. 383 Нонн из Химна 101 Нонн, еп. 72

Огородников А. И. 325, 328 Ольга Ложкина 328 Ольга, княгиня 234 Ольшевская Л . Л. 239 Онисима см . Исидора Онуфрий Юродивый 286 Онуфрий, монах 221 Ориген ( Origene ) 32, 34, 118, 192 Орлова Л . М . 295 Охотникова В . И . 306

Павел Алеппский 313 Павел Коломенский 312 Павел Коринфский 138-142 Павел Чюдовский 309 Павел Элладский 91-93, 347 Павел, ап. 29-31, 39, 67, 94, 147, 368

ПайковаЛ . В . 82 Палладий 42, 58, 63, 74 Панагис Басиас Кефалинийский 228

Пансемна 80, 81

Панченко А . М . 14, 20, 99, 114, 120, 266,312,313,315,319,329, 376, 378

Пападопуло-Керамевс А . И . ( Papado pulo – Kerameus А .) 61, 93, 137 Парфений Уродивый 266 Пахомий Великий 39 Пахомий Серб 246 Паша Дивеевская 325 Пентакака 331 Петелин Федор 302 Пешков Г . 237, 247 Петр 1317 Петр из Морины 144 Петр Урсеол 356 Петр Юродивый 324 Петров М . 322 Петрунина О . Е . 227 Пивоварова Н . В . 242

ПигинА . В . 252, 294, 306 Пимен Салос 231 Питирим 257 Питирум 66

Платон ( Plato ) 26, 87, 100-102 Подскальски Г . 240 Поздеева И . В . 384 Покровский Н . В . 259 Полякова С . В . 57, 58 Помяловский Я. 136 Понырко Н . В . 14, 376-378 Попов Г . В . 281 Попова О . С . 7 Порфирий 101 Поселянин ζ.321, 324 Поспелов И . 280, 301 Преображенский А . С . 287 Приск 73

Продолжатель Феофана ( Theophanes Continuatus ) 129-131

Прокопий ( Procopius ) 34

Прокопий Вятский 280, 295, 299, 300,371,372

Прокопий Устюжский (Плушков) 12, 243-245, 247, 248, 249, 251, 252, 255, 256, 261, 263-265, 287, 294, 296, 299,311

Прокопий, мученик 243

Прохоров Г . М . 255

Прыжов И . Г . 323, 324, 326

Псевдо-Афанасий Александрийский 31

Псевдо-Дионисий Ареопагит 182 Псевдо-Кесарий ( Pseudo – Kaisarios ) 90

Псевдо-Симеон 131 Пушкин А. С. 277, 323,369 Пыляев М . И . 323 Пьетро Криши 360 Пятница (Параскева) 294

Распутин Григорий 329 РжихаВ . Ф . 271

Риден Λ . ( Ryden L .) 20, 99, 103, 121, 122, 150, 151, 153, 158, 161, 183, 193, 205, 208, 241, 263, 298

Ристенко А . В . 161

Робер д'Арбриссель 347

Робер-Дьявол 353-355

Рогинский М . Г . 273

Родион Сольвычегодский 294, 304

Рождественская В . В . 265

Розанов В. 380

Розанов С . Я. 240

Романенко Е . В . 245, 255, 258, 293

Романова А . А . 245, 255, 261, 262,

304, 305 Ромодановская Е . К . 255 Ромуальд 356

Росовецкий С . К . 267, 272, 275 Руднев А . Я. 324 Руднев В . 291 Руффино 357, 358 Рыбаков А . А . 245 Рыжова Е . А . 255 Рыков Ю . Д . 324

Савва Новый 73, 211, 213-219, 367

Саломея 77-79

Салтыков-Щедрин Μ . Е. 324

Сампсон Богомол 286

Сафи д-Дин 339

Седакова О . 380

Секретарь Л . 254

Семен Шаховской 243

Семенов, поп 320

Серапион (Виссарион) Синдонит

74-76, 106, 373 Сергий Дамасский, архиеп. 352 Сергий Переяславский 292 Сергий, архиеп. Владимирский 137, 143, 241, 245, 248, 254, 259,294

Серебрянский Я. 277 Середонин С . М . 285 Силуан, блаженный 44, 45 Силуан, ересиарх 196 Сильвестр Ирландский 354 Сильвестр Сиропул 225 Симеон Бекбулатович 267 Симеон Благоговейный 167, 168, 173, 179, 180, 205,212,374

Симеон Верхотурский 255, 295

Симеон Иванович 262

Симеон Метафраст 165

Симеон Новый Богослов ( Symeon le Nouveau Theologien ) 163, 167, 168, 170-172, 175-180, 181, 184, 185, 194, 210, 355, 373, 383

Симеон Эмесский (Салос, Юродивый) 41, 98, 99, 101, 103- 112, 114-118, 121-122, 124, 129, 132, 137, 138, 140, 149, 152, 153, 154, 158, 164, 165, 167, 168, 177, 183, 191, 192, 195, 205, 209, 215, 221, 226, 233, 235, 247, 251, 252, 257, 276, 277, 282, 286, 295, 308, 310, 314, 326, 328, 331, 336, 343, 359, 365, 367, 369-373, 383

Симеон, пустынник 77-79 Симон Юрьевецкий 249, 280, 301,

302, 322 Синицына Я. В . 251 Скоропанова Я. С. 381 Скрынников Р . Г . 267, 269, 271 Служевская Я. 380 Смирнов И . П . 14 Смирнова Э . С . 7, 242, 247 Снигирева Э . А . 14, 15 Соболевский А . Я. 232 Соколова Λ . В . 245, 276 Сократ 26, 27, 102 Соломония 325 Сорокатый В . М . 243, 244, 256 Соскин А. 302-304 Софония 262 Софроний 73 Срезневский В . Я. 242 Ставракий Оксеобаф 202, 203, 374 Степанян К . 381 Стефан Александрийский 105 Стефан Баторий 272 Стефан Никомидийский 180, 181 Стефан Ростовский 295 Стефан, деспот 237, 238 Стефанида Юрлова 314 Страхов А . Б . 234

Стрельникова Е . Р . 270 Сульпиций Север ( Sulpicius Seve rus ) 348 Суриков В. И. 324 Сурэн Ж.-Ж. 368 Сухих И . 380

Таис 79 Талион 262 Татиан27, 31 Таубе И. 273, 274 Таулер И. 368

Тафур Перо ( Tafur Рего) 340 Телякова Η . Н . 286 Терентий 325 Тимофеев В . П . 328 Тимофей 306-308 Тимофей Московский 306 Титова Λ . В . 312 Толстой Л. Н. 324 Толстой М . В . 291 Толстой Н . И . 374 Томпсон Е . 233 Топоров В . Н . 240 Травников С . Н . 239 ТримингэмДж . С . 335, 338-340 Трифон Вятский 305 Трофим Суздальский 294 Трубецкой Е . 329

Турилов А . А . 7, 83, 237, 253, 267, 301,352

Уар Вятский 295 Уленшпигель 353 Ульфия Дева 356 Урбан V, папа 362 Урусова Евдокия 311 УсерЬов М . 245

Успенский Б . А . 14, 120, 158, 232, 233, 268

Фаддей Олонецкий 317 Фантин Новый 174 Фарид ал-Дин Аттар 336 Федор Кочкин 244 Федор, диакон 312

Федотов Г . П . 279

Феодор Бар Кони ( Theodorus Bar

Koni ) 182, 183 Феодор Вальсамон 202, 203, 215,

313,373 Феодор Влахернский 184 Феодор Диакон 312 Феодор Колокасийский 142, 143 Феодор Метохит ( Theodorus Ме tochites ) 133 Феодор Новгородский 142, 243,

245

Феодор Продром 192

Феодор Серрский 219-221, 373

Феодор Студит ( Theodorus Studi taes ) 137, 373 Феодор Эдесский 136, 137 Феодор Юродивый 309-311 Феодор, епископ 189 Феодор, царь 281, 282 Феодорит Киррский ( Theodoret de Cyr , Theodoretus Cyrrhensis ) 107, 135, 136, 182 Феодосии II 52 Феодосии Тырновский 236 Феодосии, столпник 136, 137 Феод от 321

Феофан Никейский 137 Феофан Прокопович 318 Феофан, праведник 80, 81 Феофан, проигумен 223, 224 Феофил 96

Ферапонт Монзенский 305

Фет Е . А . 240

Филарет Милостивый 18

Филарет Черниговский 64

Филарет, киевский епископ 326

Филип Иванов 320

Филипп II 365

Филофей Коккин 211, 213-218 Филофея 145 Финден 354

Флетчер Джильс 275, 281-286, 291

Флоря Б . Н . 7, 271, 280, 299, 372 Флузен Б . ( Flusin В .) 148

Фома Кемпийский 368 Фома Сольвычегодский 294, 304 Фотий ( Photius ) 143, 183 Франклин С . 7

Франциск Ассизский 89, 357-359 Франциск Соланский 363 Франческе Винценти 362 Фритц Ж . -М . ( Fritz J . – Μ .) 56, 346,

351,355,368 Фурайдж-Феофаний 225

Ханш П . 268 Хармс Д. 380

Хартман P . ( Hartmann R .) 334 Харун ар-Рашид 332, 333 Хеймрад 356 Хелимский Е . А . 42 Хитрое Н . 3 . 262, 290 Хитровы 262 Ховари С . 105 Христина 357

Христофор Митиленский 191 Хрусшалев М . Ю . 305

Цакадзе Н . П . 64, 65, 67 Цейтлин Р . М . 232 Цукерман К . 42

Чернецов А . В . 267 Чкианишвили Я. 219

Шайтанова А . И . 268 Шейх-Сачлу Длинноволосый 333 Шестаков Д . 86 Шитова Г . М . 384 Шляпкин И . 266, 290 Шостакович Д . Д . 380 Штаден Генрих 271, 272

Экхарт Майстер 368 Элий Аристид ( Aelius Aristides ) 27 Элефтерий Пафлагонский 184 Энн 354

Эпштейн М . ( Epstein Μ .) 380, 381 Эразм Роттердамский 368

Ювеналий 328

Юлиан ( Juliani ) 27-29, 102 Юрганов Α . Λ . 21, 99 Юстиниан 91 ЮхименкоЕ . М . 309, 314

Яковенко В . 327 Якушкин П. И. 277 Ямщиков С . 242

Acconica Longo А . 192 AdlerR . 77

Aelius Aristides см . Элий Аристид

Agathias Myrinaeus см . Агафий Ми-ринейский

AitallahM . 101

Alexander – Frizer 7. 331

Ambrosius Mediolanensis см . Амвросий Медиоланский

AmedrorH . F . 332

Amiaud Α . 82, 84, 85, 87, 89

Andriotis Ν . 228

Angelis-Noah P . de 50

AngelouA . D . 31

Anson J . 67, 82

Arduss /.341

Arras V . 39

AssemaniJ . C . 209

Athanasius Alexandrinus см . Афанасий Александрийский Athenaeius 101, 143

BardyG . 176 Barminski J. 374 Barsanuphe 49

Basilius Caesariensis см . Василий Ke сарийский Bausani Α . 336 Bayan G . 69 BealsR . L . 15 Beck H . -G . см . Бек Х . – Г . Bedjan P . 74 Behr-Sigel E . 12, 355 Bekkerl . 130, 131,222 Berger А . см . Бергер Α . Berry L . Ε . 275

Besangon Spencer Α . 30 Bidez J . 100-103 Birnbaum Η . см . Бирнбаум Χ . Bon Α . 139

Bonifacius ( Евпраксий ) 351

Bordet L . 366

Bonnski K . 354

Borret M . 32

Bousset W . 58

Breul K . 354

Brewer T . S . Ъ 4 П

Brock S . P . 37, 63, 64, 78

Brockelmann C . 18, 41

Brooks E . W . 45, 55

Brown P . см . Браун П .

Browning Я . 343

Brunei R . 336

Butler A . J . 350

Butler C . 42, 75

Caesarius Arelatensis 347 Cameron A . 97, 373 CanivetP . 136 CaquotA . 25 Castellana P. 135 Cavanna N . 359 Cerulli E . 84 Chakraborti H . 341 Challis N . 238, 246, 264 Chanzand /.351 СЛша P. 348 Chnstides V . 139 Clementus Alexandrinus 30 C/wgri^ L. 59, 60, 62, 98 Со / гтг Я . 24 Constable G . 370

Constantinus Porphyrogenitus 132

Constantinides Hero A . 222 Cozza-LuziJ . 137 Cracco Ruggini L . 34 С / яш ? Я . S. 354 Crmrc Ж . 41, 225

Dagron G. ш . Дагрон Ж . Darrouzes J . 115, 177 DawkinsR . M . 119

Zte Bourbon Etienne см . Де Бурбон Э .

De Certeau Μ . см . Де Серто М .

De GaiffierB . 352

De Stoop Ε . 77-80

De VriesA . 115

DelehayeH . 23, 165, 209, 233

Dembinska M . 62

Deroche V . см . Дерош В .

Dewey Η . 238, 241, 246, 264

Didymus Alexandrinus см . Дидим

Слепец Diendonne 351 DixK . 5.327 Dodds Ε . R . 27 Doensl . 193

Dols M . W . 335, 336, 338-340 DoranDr . 133 Dorw ζ . 76, 346

Dorothee de Gaza см . Дорофей Газ ский Downing Ε . G . 48 Dragnet R . 42, 64 Drijvers H . J . W . von 82, 83 Duffy J . 57 Durr Th . 348

EhrhardA . 138 EngelsL . J . 82 Epiphanius ш . Епифаний Epstein L . 341

Epstein M . см . Эпштейн Μ . EscolanPh . 181

Euagrius см . Евагрий Схоластик Eunapius см . Евнапий из Сард Eunomius см . Евномий Eustathinus Thessalonicensis 204

Fabncius С. 161 Fedotov G . 264 Felix (Евтихий) 351 Fernandez R . 135 FestugiereA . – J . 52, 84, 103 Feuerstein G . 343 Fisher J . F . 341 Flusin В . см . Флузен Б . FollienE . 174, 192

Fraigneau-Julien jB. 180 Fritz J . – Μ . см . ФритцЖ . – М .

Gagliardi I . 19, 145, 359, 360, 363, 365

Galatanotou C . 62, 175 Gantte G . 36, 231 Gascou J . 98

Gautier de Coincy см . Готье де Куанси Gautier P . 192 GieysztorA . 352

Giraldus Cambrensis см . Гиральд Кам брийский Goetzmann /.30 Goffridus 347 Goldziherl . 335 Gorainoffl . 19 Goritschewa T . 19 Gougaud L. 347 Gouilfard J . 184

Gregorius Nazianzenus см . Григорий Назианзин

Gregorius Nyssenus см . Григорий Нисский

Gregorius bar Hebraeus см . Бар Эб – рей

GrenfellB . P . 36

Grosdidier de Matons J . см . Гродидъе

де Матон Guillamount Μ . 69, 71, 366 Guy J . – С . 40, 74 Gyoery /. 85

Halkin F . 82, 84, 223 Hanak W . 265 Hansen 0 . 74 Hansen W . F . 354 Harmening D . 365 HarnackA . 27

Hartmann R . см . Хартман P . Harvey S . A . 63, 78 Hauptmann P . 41, 374 Hausherrl . 167, 181 Hawkins E . J . 193 № ш / г ; у /. S. 24 HaywardP . A . 151, 373 Heller В . 331

Μ . 238

Hesychius Alexandrinus см . Геси хий Александрийский HilhorgtA . 122 Hinterberger Μ . 222 Hippolytus ш . Ипполит Яо /^ гя у . 122 Яо /^ i\ 342 Яо // А :. 182 ЯоЬ С . 348 Шттш с /. Г . 354 HolwerdaD . 196 Horandner W . 153 Яог ^ гс P. 35 Horovitz J . 96

Howard-Johnston J . 151, 373 Humbert A . 17 ЯгшМ . S. 36 Ягшоп P . 32

Ignatius см . Игнатий Антиохий – ский

Ignatios Diakonos 128 Ingalls D . 342

Ioannes Chrysostomus см . Иоанн Златоуст

Ioannes Climacus см . Иоанн Лест – вичник

Ioannes de Deo см . Иоанн да Део Ioannes Damascenus 183 Ioannes Moschus см . Иоанн Мосх Ioannes Tzetzes см . Иоанн Цец Isaac le Syrien см . Исаак Сирин Isaacus Syrus см . Исаак Сирин Iulianus см . Юлиан Ivanov S . А . см . Иванов С . А .

JaninR . 169 Jasinska-Wojtkovska Μ . Jean de Gaza 49 Jean Rufus см . Иоанн Руф Jensen Η . С . 350

John of Ephesus см . Иоанн Эфес ский Joly Η . 366 Judge Ε . Α . 39

Kaibel G . 143 Kaiser W . 368

Kallistos of Diokleia см . Каллист ( Уэр ) KappelerA . 274 Kaster G . 252

KazhdanA . см . Каждан А . П .

Keller G . см . Келлер Г .

Kelso J . Α . 29

KendlerM . 366

KeydellR . 75

Kiessling Th . 133

King M . N . 357

KislingerE . 108

KlijnA . 36

KmoscoM . 37, 182

KobetsS . 254, 291,356

Koch E , 21 Ъ

KoderJ . 178, 222

KohlerR . 348

KotterP . B . 183

Kountoura-Gahke Ε . 138

tfmterc 0. 104, 222

Kretzenbacher L . 228, 238, 356, 365

Knss-Rettenbeck L . 228

Krueger D . см . Крюгер Д .

Krumbacher К . 196

ЯтшсЛ В. 346

tfu/m* О . Я . 77

Kurtz Ε . 196

Lz/*an› Μ . 367 Lamy T . J . 78 LaourdasB . 143 Largier N . см . Ааржье Η . Latysev В . см . Латышев В . В . Laurent V . 210, 225 / лшоп /. С . 228 Lazarova N . 235 LeclercqJ . 364, 367 Ltf/ort L. 39

Leonhardt-Aumuller J . 368

Leo Grammaticus 131

Leontios de Neapolis см . Леонтий

Неапольский Leroy – Molinghen Α . 136

Lever Μ . 353

Levi Makanus L . 15

I*um 5. 37

Lewis A . S . 66

Zitfu 5. N. C. 343, 344

Likhachev D . см . Лихачев Д . С .

Lindblom J . 16

Litavnn G . см . Литаврин Г .

Loch S . 229

Loosen P . 333

Loserth P . E . 354

Lourdaux W . 364

Ludwig С . см . Людвиг К .

Lundstrom V . 93

Luzzati Lagana F . 173

Machek V . 42 Magdalino P . 150, 205 Magoulias H . J . 97 Majeska G . 208 Мя amp; ш G. 128 Malingrey A . -M . 164 Αία / ггуЛ . 364 Mango С . см . Мэнго С . Mann Th. см . Манн Т . MansiJ . В . 127 Marx /. 135

Matthaeus Blastares 204

Mavrommatis L . 35 Maximus ш . Максим Medea Α . 191 Ate?r 338 MenestoE . 359 MetcalfD . M . 139

Michael Psellus ш . Михаил Пселл

MioniE . 113, 119

MiquelP . 184

Misciatelli P . 363

MoffattA . 343

МШгг G. 228

Mofe M. ш . Молζ Μ .

Morm Ζ ). G . 347

MonniE . 174

Aiorm Λ . 205

Mu›?d M. 340

Muller G . 133

Murav НЛО MussafiaA . 349, 350

Nau F . 17, 39, 40, 48, 49, 52, 59,

60, 72, 77, 98, 178 Neophytus Reclysus 193 Neyt F . 50

Nicephorus Gregoras см . Никифор Григора

Nicetas Choniates см . Никита Хониат

Nicetas Stephatos 167 Nicholas of Methone 31 Nicholson R . 334-336 NicolD . 210

Nicolaus Grammaticus см . Николай

Грамматик Nilus см . Нил Синайский Nip R . I. Α . 82 Noret J . 172

Odenkichen C . J . 82 OnaschK . 10 Origene см . Ориген

Ottovordemgentschenfelde N . 381

Papadopoulo -Kerameus А . см . Пападопуло – Керамевс A . И . Paramelle J . 178 ParetB . 119 ParmentierL . 100, 103 Parsons E . C . 15 PaschosP . P . 164 Patlagean E . 67 Peck G . T . 359 Penal . 135 Peterson H . 42 Petrus Siculus 196 Petrova-Taneva M . 235 Petrovich Μ . B . 374 Phan P . C . 381 Photius см . Фотий Piedagnel A . 33 Pitra /.35 Plato см . Платон Ponnelle L . 366

Pope R . W . 356

Previle J . de 49 Prim F . 77

Proclus Diadochus 101 Procopius см . Прокопий Pseudo-Kaisarios см . Псведо – Кесарий

Rastogi Г . C . 339, 340 ReauL . 241 Regnault D . L . 40, 49 Reitzenstein R . 74 Revillont E . 77 Reynolds R . 347 Riedinger R . 90 Лг # оЛ .210, 223 RitterH . 333, 334, 336 / amp;zw S. A . A . 339 T amp;'zzo Nero F . 56 Roccatagliata G . 35 Rochceau V . 366 Rosenthal-Kamannea I . 168 Rousseau P . 68 Rupprecht H . -A . 31 /fydm L. ш . РиденЛ .

Sainean L . 352

San Basilio см . Василий Кесарий ский Sansterre J . – Μ . 135 Sargologos Ε . 198 Saward J . 14 Schenkel G . 345 Sc/wVo y. 139 Sc/ шш / г M. 37, 43, 83 SchoorsA . 41, 104 Schwartz Ε . 178 ScobieA . 114 Scr^c/ г M. Л . 359, 368 Sekommodau H . 352 Sevsenko I . 265 SeweyH . 238 Shann L . Th . 357 Sherry L . F . 18 S ^rw5 F. G. 138 Sinvianou M . G . 42 y. 26

Slowinski Μ . 368 Sozomeni 18 Speck P . 107 SpidlikTh . 19, 41, 176 Stdhlin G . 16 Stange-Zhirovova N . 12 Steward J . H . 15 Strebbins С . E . 83 StarzF. W . 196 Stussi-Lauterburg В . 188 Sulpicius Severus ш . Сульпиций Север

Symeon le Nouveau Theologien см . Симеон Новый Богослов

Tafur Pero см . Тафур Перо Tdschner F . 338 Teich Μ . 35 Teodorsson S . T . 161 Theodoret de Cyr см . Феодорит Кир-рский

Theodoretus Cyrrhensis см . Феодорит Киррский

Theodorus Bar Koni см . Феодор Бар Кони

Theodorus Studites см . Феодор Студит

Theodoros Metochites см . Феодор

Метохит Thompson Ε . Μ . 14, 20, 329 Thomson F . J . 245 Tinnefeld F . 108 Touraille Tr .]. 56 TrappE . 153,221 Trawkowski 5. 364 Trevisan P. 34 Tsougarakis D . 200

VbiciniA . 333, 341 UnderhillE . 359

\aggioneR . P . 107 Van der Valk M . 204 VanDeunP . 41, 104 Van Dieten I . A . 207, 236 Van Esbroeck M . 64, 90 Van Rompay L . 41, 104, 118

Vande Kappelle R . P . 34 Vandenbroucke F . 191 Vogt K . 58 VolkerW . 176

Wallis Ε . Α . 41, 66

WensinckA . J . 58, 335 WestennkL . С . 25, 101, 143 И % йй )› Μ . 45 Widengren G . 96, 107 Willelmus Malmesburiensis 347 WilmartA . 347 Winter Μ . 340 Wodzinski C . 20 Wolska-Connus W . 105 Hbrtfeyy. 49, 51, 52, 68, 113

Yflzici 7\ 340

Zotenberg H . 350

Αγγελίδη X . см . Ангелиди Χ .

Γριτσ-όπουλος Τ . Α . 139

АеаттщК . 221

Δημητρακόπουλος Φ . Α . 226

Θεοζαράχας Ν . 35

Ιςαάχ ο Σύρος см . Исаак Сирин

Κουκούλες Φ . 113, 115

Κουχούρα Α . Α . 113

ΚρεμουΓ . 174

Κυριακοπούλου Κ . 139

ΑαμφίδηςΟ . 87

Μαντζαρίδης Г . I . 211

ΜαρτίνηςΠ . 19, 228

ЛГя * т * и β Α 228

Παπαζώτος Θ . 208

Πάσχου Π . Β . 229

Παύλος Εύδργδ-πνός 49, 60

Πλάτων см . Платон

Πολέμη I . 192

ΠότληςΜ . 203

Ράλλης Κ . 203

Σταμουλης Χρ . 194

Χιονι ’ δηςΧ . 208

[1] Достаточно сказать, что отыменные образования с этим корнем встречаются в русском Интернете более 31 400 раз, а отглагольные – более 53 600 раз. Для сравнения: сочетание «holy fool» встречается во Всемирной паутине всего шесть с половиной тысяч раз.

[2] Для православных существует понятие «лже-юродивых», но под этим словом тоже подразумеваются не «взаправду сумасшедшие», а «симулирующие без достаточных оснований юродство Христа ради». В редчайших случаях усечению подвергается само слово «юродивый», вместо которого остаётся одно сочетание «Христа ради», см., например: «муж Христа ради» применительно к Прокопию Устюжскому (Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII вв. Сыктывкар, 1991, с. 22).

[3] Наш культурологический подход к юродству вызвал нарекания у некоторых коллег. А. В. Бармин утверждает, что нельзя отмежевываться от проблемы святости юродивого, поскольку «для византийского общества… такой вопрос имел значение» (Бармин А. В. Рец. на кн.: Иванов С. А. Византийское юродство // ВВ. Т. 57 (82). 2001, с. 292). Но ведь именно такова наша задача: отрешиться от того дискурса, который навязывает исследователю изучаемая им культура. «Объяснить общественную оценку юродивых, отвлекаясь от того, что же на самом деле двигало ими самими, выглядит занятием безнадежным» – считает А. В. Бармин, простодушно возводя само существование «их самих» в ранг аксиомы.

[4] Панченко A.M. Древнерусское юродство // Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984 (далее: Панченко. Смех), с. 72-149. Ю. Лотман и Б.Успенский возражали против него: «В ситуации карнавала смех – в равной мере удел всех участников» (Лотман Ю. М.у Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. №3, с. 164), а юродивый и его аудитория находятся в разном положении. Юродство противоположно карнавалу, ибо оно отторгает смех от общества, отводит его от сакральных объектов. «Юродивый присваивает себе способность коллектива к смеху над неколебимыми культурными ценностями, изолирует эту способность в качестве явного отклонения от социальной нормы» (Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Т. 32. 1977, с. 312). Сомнения в «карнавальном» характере юродства выражал и X. Бирнбаум: Birnbaum Η. The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus // Idem. Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture. New York, 1991, p. 493.

[5] Снигирева Э. А. Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. Α., 1982, с. 107. Впрочем, в другой работе тот же автор склоняется к идее, что всё-таки дело не в протесте, а в клерикальных интригах: Снигирева Э. А. Юродство и православная церковь // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали. Вып. 3. Α., 1977, с. 74-91.

[6] Горобинская Ε. Α., Немченко Л. М. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 187.

[7] Подобная симуляция сама по себе совершенно не обязательно приводила византийцу на память юродство – даже в X в., когда этот подвиг был хорошо известен, энциклопедический словарь «Суда» никак о нём не вспоминает в тех статьях, которые трактуют о симуляции вообще: Suidae Lexicon, η. 221. Ср.: Euslathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii in Iliaden // Ed. M. Van den Valk. V. 4. Leiden, 1987, p. 522.

[8] «Юродство – спонтанно, стихийно, неструктурировано, это не учение, а если и учение, то выраженное на кинетическом языке» (Клибанов А. И. Юродство как феномен русской средневековой культуры // Диспут. 1992, январь-май, с. 62).

[9] Диаметрально противоположную позицию занимает А. Л. Юрганов: «Может ли историк понять сложное явление религиозной культуры, избирая акцентированную позицию именно её светского наблюдателя и исследователя?» (Каравашкин А.В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с. 213). А. Л. Юрганов и А. В. Каравашкин считают: «В момент истолкования гуманитарий должен временно отказаться от собственной идентичности… преодоление герменевтической ситуации позволяет устранить противоречие между источниковой реальностью и самосознанием исследователя» (Там же, с. 21). Авторы расчитывают, что, разорвав путы субъектно-объектной дихотомии, они благодаря исповедуемой ими «исторической феноменологии» напитаются духом источников, как дельфийская Пифия – серными испарениями, а потом превратятся в дельфийских же жрецов и переложат бессвязные выкрики прорицательницы в правильные гекзаметры. Однако никому не дано быть пифией и жрецом одновременно. «Беспредпосылочная герменевтика», проповедуемая А Л. Юргановым, не уберегла его текст «Нелепое ничто или Над чем смеялись святые Древней Руси» (Там же, с. 211-290), посвященный юродству, от идеологичности. «Почему православная церковь при канонизации святых ни разу не спутала шута со святым угодником?» (с. 212) – восклицает автор, которому само это знание, надо полагать, досталось неким «беспредпосылочным» образом.

[10] Интересно, что в клинописных пророчествах новоассирийского периода из Мари родственное аккадское слово muhhum 'безумный, одержимый' – это просто термин для обозначения пророка, см.: Cohn R. Sainthood on the Periphery: The Case of Judaism // Saints and Virtues / Ed. J. S. Hawley. Berkeley, 1987, p. 93.

[11] Данном случае мы отклонились от канонического перевода, и не только потому, что в этом месте он вообще неточен, но и потому, что в нём употреблены слова «юродствовал предо мною», которые неверны терминологически: Давид симулировал, но не юродствовал.

[12] В XI в. Михаил Пселл, вспоминая об этом библейском эпизоде, ни намёком не сравнивает Давида с юродивым, см.: Michaelis Pselli Poemata / Ed. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992,1. 150-155.

[13] Ранние христиане иногда ссылались на него как на пример стойкости, см.: Harnack A. Sokrates und die alte Kirche // Idem. Reden und Aufzatze. Bd. I. Giessen, 1903, S. 41.

[14] Будем, впрочем, помнить, что поздняя античность – период куда большего синкретизма религий, чем это кажется исходя из конечной победы одной из них (см.: Dodds Е. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965, p. 60-61).

[15] Отметим, что и в позднейших, византийских толкованиях Послания к Коринфянам авторы, лично хорошо знакомые с феноменом юродства, никогда не ссылаются на него как на пример следования заповедям апостола Павла (Ср.: Nicholas of Melhone. Refutation of Proclus' elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984, Prooem. 40-45; Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. 1. Leipzig, 1989, 8a.48-55 etc).

[16] Идея «раздевания» как приближения к Истине родилась в раннехристианской среде и под воздействием греческого эстетического идеала (см.: Brock S. Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihre Parallelen im Mittelalter/ Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 22).

[17] Ibid., col. 778. Отметим, что «Книга степеней» призывает к милосердию и по отношению к «настоящим» безумцам: «Я так убеждаю тех, которые убивают бесноватых и безумных: если вы можете их унять – хорошо; если нет – пусть они живут в [общественных?] зданиях, пока Бог их не вылечит или не приберёт их» (Ibid., col. 174).

[18] Hauptmann P. Die «Narren um Christi Willen» in der Ostkirche// Kirche im Osten. Bd. 2. 1959, S. 34. Небезинтересно, что этим же аккадским словом именуется в ассирийской традиции безумец, которого по древнему ритуалу сажали на царский трон, а потом убивали (см.: Иванов В. В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973, с. 2). Так начинается параллельное существование шута и юродивого.

[19] В разных греческих рукописях это место приведено по-разному: σαλός και αιρετικός («сумасшедший и еретик», притом что второе слово выскоблено), σαλός και αμαρτωλός («сумасшедший и грешник»). В латинской версии это место переведено как «homo fatuus est et haereticus» (безумец и еретик) (PL. V. 73. 1860, col. 967), в славянской – как «мамьнъ и блядивъ»

[20] Следовательно, слово воспринималось как однозначно бранное.

[21] Apophthegmata patrum, col. 394-401. Разумеется, история намекает на жертвоприношение Авраама. Но вопрос об искушении Богом своего праведника выходит за пределы нашего рассмотрения – нас интересует исключительно проблема искушения людьми друг друга.

[22] Кстати, она – единственная женщина во всём византийском юродском сонме. При том, что в античности, да и в западном средневековье именно женщина считалась находящейся ближе к безумию и служила символом безумия (Fritz J.-Μ. Le discours du fou au Moyen Age (XII-XIII s.). Paris, 1992, p. 88-91, 167), полное их отсутствие среди византийских, да и классических русских юродивых – составляет некоторую загадку, ср.: Rizzo Nero F. Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991, p. 326.

[23] Нет сомнений, что на средневековом Западе легенда об Исидоре дала толчок развитию сказки про Золушку, см.: Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales // www.cca.unimelb.edu.au/byznarr/abstracts.html.

[24] Соображение С. Поляковой, будто агиограф «по наивности или неосмотрительности… не замечает, что… даёт неприглядную картину нравов монастыря» (Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972, с. 257), не кажется нам обоснованным: эта картина создается сознательно, чтобы ярче показать сверхдолжный подвиг.

[25] The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 98-100. Русский перевод см.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972 (далее: Византийские легенды), с. 15-16. Бегство из монастыря с целью избежать поклонения не было исключительной чертой тавеннисиотской молчальницы – так же поступает св. Илария, причём лишь в сирийской версии жития (ср.: WensinckA.J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913, p. XXVII, 54).

[26] Παύλος Ευεργετικός. Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων καΐ διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως, 1861, σ. 128. Легенда о садовнике – несомненное подражание житию Евфросина, но, с другой стороны, она очень похожа на житие Исидоры. В том виде, в каком эти тексты до нас дошли, последнее вроде бы древнее первого; но будем помнить о том, что все эти легенды существовали во множестве изводов и нельзя исключить, что изначальный вариант жития Евфросина не уступает по древности Исидориному. Что касается мотива «юродствования», то он в поведении повара / садовника прослеживается слабее, чем у Исидоры.

[27] Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62-69; ср. грузинскую версию: Кекелидзе. Эпизод, с. 78-80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177-1180) есть эпизод, явно списанный с какой-то легенды о «тайных слугах» (ср. с. 51-53): святой велит доложить о своём появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек «напоминает безумца» (άφρονι έοικώς). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: «Это вы – безумцы» (ύμεις έστε άφρονες) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.

[28] Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из «душеполезных историй» рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой-то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что «женщиной» был он сам (Wortley. A Repertoire, № 520 [BHG, 1317u]). Независимо от реальных причин подобных казусов, чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.

[29] Так что мнение П. Брауна, будто юродивые завоевывали сердца «безмятежной открытостью» (Brown P. The Body and Society. London; Boston, 1988, p. 336), не кажется нам обоснованным.

[30] При этом всякого рода пророков и лжебесноватых в столице Империи было предостаточно. Агафий Миринейский рассказывает, сколько «прикидывающихся безумными и одержимыми» (οί μαίνεσθαι, εική και δαιμονάν ύποκρινόμεvol) расплодилось в Константинополе после одного землетрясения (Agalhiae Myrinaei Historia / Ed. R. Keydell. Berlin, 1967, p. 169). Однако юродство в ранний период своей истории не имело с пророчеством ничего общего.

[31] В некоторых параллельных версиях праведника зовут Серапион или Вессарион.

[32] Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447-2448), написанном уже в средневизантийский период (Е. de Sloop. Un mot, p. 319). В нём также святой является к блуднице, «и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел всё, что ему клали, дабы не быть узнанным» (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где «девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался». Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает её сперва к крещению (на которое она идёт, «охваченная похотью»), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323-324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой «заботится о её душе, а не о теле», дело уже сделано – блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию «святой провокации», на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной.

[33] Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Strebbins С. Е. Les origines de la legende de s. Alexis // Revue beige de philologie et d'histoire. V. 51. 1973, p. 506-507).

[34] По верному замечанию одного исследователя, Алексий отчасти преступник, ибо он разрушает мир, которому сам Бог попустил существовать (см.: Gyory J. Hagiographie heterodoxe // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962, p. 380).

[35] Ссылки на влияние «Одиссеи» и греческого романа (см.: Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910, с. 111-112) лишь подчеркивают абсолютную противоположность данных сюжетов: Одиссей и другие античные герои всегда покидают дом против воли, и все их усилия направлены на то, чтобы вернуться и жить по-прежнему. Здесь же всё наоборот: герой уходит сам, а возвращается как бы против воли.

[36] Если годы жизни Человека Божия отнесены его греческим агиографом к началу V в., то Иоанн полувеком моложе: terminus post quem в его случае – это сообщение жития, что святой прибыл в монастырь Акимитов на корабле: данная обитель, отличавшаяся особенно суровым уставом, была под давлением властей переведена из Константинополя на азиатский берег Босфора в середине V в.

[37] Ibid., σ. 272. В сирийском переводе жития Иоанн, как и Алексий, записывает свою жизнь на бумагу и умирает с ней в руке, так что родные узнают обо всем лишь от патриарха, читающего это письмо (см.: Amiaud. La legende, p. LXX).

[38] Это оставалось неясным и в момент составления легенды. Недаром в одном из её изводов сделана попытка объяснить поведение Иоанна: «Он опасался, как бы после его смерти не выяснилось, кто он, и мать не удостоила бы его пышных похорон» (Ααμψίδης О. "Αγιος 'Ιωάννης, σ. 285). Искусственность данного объяснения бросается в глаза, но ничего лучшего агиографы придумать не могли.

[39] В этом смысле Иоанн является далёким предшественником Франциска Ассизского, который первым на Западе стал проповедовать «добровольное нищенство Христа ради» (voluntaria pro Christo mendicitas) (cf.: Vita s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866, p. 852). О Франциске см. с. 357-358.

[40] Видимо, имеется в виду какая-то патеричная история о монахе, который прикинулся обжорой, чтобы избежать людского поклонения.

[41] Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1854, с. 62- 63. Под именем Исаака Сирина дошло много текстов различной, в том числе и сомнительной атрибуции. Среди приписываемых ему проповедей есть и такие, которые можно считать косвенной апологией юродства: «Вопрос: Если человек делает нечто доброе, по чистоте душевной, а другие тем не менее, не зная духовного его жития, соблазняются, следует ли такому оставить духовное своё житие из-за их соблазна? – Ответ: Это не его ответственность!… Ведь он делает что-то… полезное для души в своих целях, а не для того, чтобы другие соблазнялись. Они не готовы понять его цель… Неужели блаженный Павел должен был молчать и не проповедовать только оттого, что возвещение о Кресте воспринималось иными как глупость?…» (Ισαάκ τον Συροϋ Τα σωζόμενα ασκητικά. Αθήναι, 1871, σ. 435-436).

[42] Кстати, впоследствии тема юродивого как шута получила мощное продолжение. Даже в облике того и другого наблюдается много черт сходства, см.: Widengren G. Harlekintracht und Monchskutte, Clownhut und Derwischmutze // Orientalia Suecana. V. 1. 1952 (далее: Widengren. Harlekintracht), S. 43-51.

[43] Так в парижской рукописи, по которой издан этот рассказ. В московской же синодальной рукописи (Cod. Mosq. 163) данный текст имеет небольшие отличия. В частности, в этом месте (f. 207) стоит προσποιούμενος τον σαλόν, то есть «изображал безумного».

[44] Банщики получали вполне солидную зарплату, а кроме того, имели право жить при банях, ср.: Magoulias H.J. Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution and the Stage as Seen in the Lives of Saints of the Sixth and Seventh Centuries//ΕΕΒΣ, T. 38. 1971, p. 237.

[45] В московской синодальной рукописи (Cod. Mosq. 390, f. 207v) в данном месте сказано: «Притворись безумным, чтобы освободиться от своего греха!»

[46] Этот глагол (с различными приставками) станет впоследствии неотъемлемой характеристикой всех юродивых, которые просто обязаны τον κόσμον έμπαίζαν «издеваться над миром». В этой связи довольно странными выглядят соображения А. Л. Юрганова, утверждающего, будто «ругаться миру» значит «ругаться [над дьяволом] ходя по всему миру» (Юрганов А. Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси? // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с 221). Во-первых, славянский оборот есть лишь калька с греческого, и то место из жития Андрея Юродивого, на которое ссылается Юрганов, совершенно не говорит ни о каких «хождениях» (Ryden. The Life, p. 323), а во-вторых, предлога «по» нет даже в славянском переводе соответствующего пассажа (Молдован. Житие, стк. 499).

[47] Кавычки здесь совершенно необходимы, ибо юродивый – принципиальный одиночка (см.: Панченко. Смех, с. 99).

[48] Однако никоим образом нельзя согласиться с В. М. Лурье, когда он постулирует, что юродство было ответом христианских интеллектуалов на рост «неодионисийских» настроений (Иеромонах Григорий (В. М.Лурье). Время Поэтов, с. 325-333). Во-первых, протеическая, амбивалентная сексуальность Диониса, какой она представлена в эпосе «Дионисиака», никоим образом не напоминает бескомпромиссной геторосексуальной агрессивности юродивого; во-вторых, даже если бы и напоминала, непонятно, на какую аудиторию могла быть рассчитана столь замысловатая «контрпропаганда»; наконец, в-третьих, и в-главных, культурные институты не возникают по прихоти интеллектуалов. Юродство шло из самых глубин христианской культуры, и это тектоническое движение не имело ничего общего с тонкими аллюзивными играми придворных богословов.

[49] В этом смысле отчасти оправдано парадоксальное утверждение X. Ангелиди, будто «история юродивых… начинается и заканчивается Симеоном» (Αγγελίδη Χ Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993, σ. 102).

[50] Возможно, агиограф намекает здесь на слова Афанасия Александрийского: «Диавол всегда находит возможность посмеяться (παίζαν) над теми, кто изображает безумие (ύποκρινομένοις την μανίαν) его» (Athanasii Epistulae quattuor ad Serapionem // PG, V. 26. 1857, col. 532.

[51] Сам город Эмес (совр. Химс) был чисто сирийским. Для Симеона сирийский был родным языком, да и почти все герои жития, о чём нас много раз оповещает агиограф, говорили по-сирийски.

[52] Из этой обмолвки, кстати говоря, следует, что Симеона не брезговали принимать в таких домах. В другом месте Леонтий замечает, что его героя некоторые считали «домашним святым (του οίκου άγιον)» (86.3-4). Кто такой «домашний святой», нигде не объясняется, но можно предположить, что это дурачок-приживал, какие были так популярны в XVIII- XIX вв. в России. О том, что реальный прототип Симеона, возможно, и в самом деле живший некогда в Эмесе, был гораздо менее асоциальным типом, чем это изображает Леонтий, можно заключить и из краткого жития, помещенного у Евагрия: в нём юродивый имеет не одного конфидента, Иоанна, а целую группу: «Все это Симеон творил на площади. Но были у него и некоторые знакомые (τινές συνήθεις), с которыми он общался, совершенно не прикидываясь» (Euagrii Historia, p. 183.11-13).

[53] Совместное мытье мужчин и женщин запрещалось в ранне-византийское время, особенно для духовных лиц, однако эти периодически повторяемые запреты часто нарушались, см.: Κουκούλες Φ. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Τ. 4. Αθήναι, 1951, σ. 460-462. О том, что баня есть опасное для души место, в котором почти невозможно избежать соблазна, повествует один из текстов Иоанна Мосха: там праведник Даниил сознательно насылает беса на некую женщину из Александрии, которая часто посещала баню в целях сексуальной провокации (Мгопг Ε. II Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, p. 92-93). Ср. также BHG 2102c.

[54] У Даниила Скитского сказано об одном монахе, что он, ходя в баню, «не стеснялся ни свою наготу показывать, ни на чужую смотреть» (Wortley. A Repertoire, № 465 [BHG. 2102с]). Однако для Даниила подобное поведение ещё выглядит предосудительным. Нам осталась недоступна работа: Κουκούρα А. А. Η παρουσία της γυναίκας στο βίο Συμεών του δια Χριστόν σαλού // Κληρονομιά. Τ. 19. 1987, σ. 129-146.

[55] Орех в мифах часто является символом скрытой мудрости. В то же время он, как все тайное, вызывает двойственное чувство: в фольклоре некоторых народов Дьявол ходит с мешком орехов (см.: Dictionary of Symbols and Imagery / Ed. A. de Vries. Amsterdam; London, 1974. p. 345).

[56] Ποντιακά φύλλα. Т. I. № 3/4. 1936, σ., 43. Греческий вариант этой легенды, повествующей о неисповедимости Божьего замысла, имеет и ещё один уровень: согласно ей, ангел низвержен на землю за то, что возмутился повелением Господа прибрать душу молодой женщины, матери двух новорождённых.

[57] Его не следует путать ни с его тёзкой Феодором Юродивым, чья память праздновалась 16 марта и о котором речь пойдет ниже (см. с. 219), ни, разумеется, с русским юродивым Феодором Новгородским (день памяти – 19 января).

[58] Если считать, что Филофея расплачивается юродством за то, что когда-то поддалась греху вожделения, она окажется частью небольшой группы «покаянных юродивых», вроде Марка и Иерофея (см. с. 97, 168). Возможно, именно на этот персонаж ссылается в одной глухой ссылке работа: Gagliardi I. I saloi, ovvero le «forme paradigmatiche» della santa follia // Rivista di ascetica e mistica. 1994, № 4, p. 380, n. 31.

[59] Lackner W. Die Gestalt des Heiligen in der byzantinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhundert // The 17th International Byzantine Congress. Major Papers. New York, 1986, p. 526-530; Б. Флузен отмечает, что святые в этот период всё чаще чувствуют себя как дома не в пустыне, а в городе, и если в ранневизантийское время подвижник входил туда, как во вражеский лагерь, – то теперь, как в сакральное место, см.: Flusin В. L'hagiographie monastique a Byzance au IX et X siecle // Revue Benedictine. V. 103. 1993, p. 47-49.

[60] Ссылка ложная: ничего похожего в Библии нет. Никакая «бабка» также более не упоминается.

[61] Ксеролоф располагался на крайнем северо-западе Константинополя, тогда как обитель св. Маманта – на юго-западе (Janin R. Constantinople byzantine. Paris, 1964, p. 439-440, 274), так что позорной процессии предстояло пересечь весь город.

[62] Спафарокувикулярий (Σπαθαροκουβικουλάριος) – Кувикулярий (Κουβικουλάριος) – от латинского слова cubicularius, «камергер».

[63] Синклит (от греч. sýnklëtos – созванный совет), 1) в Древней Греции собрание высших сановников (совет). 2) В переносном смысле (обычно иронически) – полный сбор (состав) лиц.

[64] Тут Симеон спохватывается и добавляет: «А до того как достичь этой ступени и узреть в своих членах животворную мертвенность Иисуса Бога, ты поступишь хорошо, если будешь избегать вредоносных зрелищ» (469-471). Эта оговорка показывает, что Симеону понятна рискованность описанных им опытов. Однако мы так и не получаем ответа, зачем они вообще нужны.

[65] Это можно переводить и более конкретно: «сходясь в соитии», ср., например: Nau F. Histoires // ROC. V. 3, 1908, p. 269; Schwartz Ε. Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939, p. 36.27.

[66] Византийский титул, чаще всего жаловавшийся высшим духовным лицам столицы и провинций. Его обладатели входили в состав синклита.

[67] Pholius. Bibliotheque. V. 1. Paris, 1959, p. 39. По наблюдению Л. Ридена, теми же словами, какими православные полемисты описывали поведение мессалиан, Леонтий Неапольский описывает действия Симеона Эмесского (см.: Ryden L. Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala, 1970, S. 103-104).

[68] Возможный перевод: «из-за этих обманщиков»: Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1. Тутаев, 2001, с. 391.

[69] Вариант: «с веригами».

[70] Экивок (франц. équivoque, от позднелат. aequivocus – двусмысленный, многозначный), двусмысленный намёк, увёртка.

[71] Arsenii Epitome canonum // PG. V. 133. 1864, col. 52. Толкователь XIV в. Матфей Властарь не столь категоричен: он признает, что «тот, кто пренебрегает человеческими вещами» может стать «для многих причиной соблазна». «Таким людям нужна большая трезвость, как говорит один из святых, чтобы, взявшись глумиться, они бы сами не кончили тем, что стали бы объектом глума, даже при том, что выбрали этот путь с правильными намерениями» (Malthaei Blastari Syntagma alpha-beticum. PG. V. 144. 1865, col. 1216).

[72] Euslalhii Thessalonicensis Ad stylitam quendam // PG. V. 136. 1864, col. 241 sqq. Заметим при этом, что когда тот же Евстафий перевоплощается в свою ипостась эрудита и начинает комментировать «Илиаду», его рассуждения о симулированном безумии явно не принимают в расчёт юродства: «Пусть никто не удивляется, если некий разумный человек иногда изображает сумасшествие (μανιαν ύπεκρίνατο) – да будет известно, что многие другие люди добились этой уловкой (όργάνω τοιούτω) большого блага» (Euslalhii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes / Ed. M. Van der Valk. V. 4. Leiden, 1987, p. 522).

[73] Скорее всего, эта цитата взята Филофеем отнюдь не из «древних отцов», а из законченной в 1335 г. «Синтагмы» Матфея Властаря (D. I. 30-35). Ср. с. 203-204.

[74] В византийской агиографии таких святых немного. Например, в Эпире в монастыре Рождества Богородицы осуществляется местное почитание тамошнего монаха Онуфрия, простеца, которого обзывали σπανέ – время его жизни неизвестно (Δεσπότης К. Οι άγιοι ιτ\ς Ηπείρου. Ιωάννινα, 1986, σ. 118-120).

[75] Впрочем, египетский юродивый Фурайдж-Феофаний (ум. в 1405 г.), чьё житие ещё не опубликовано, хоть и пользовался почтением, главным образом, среди экзальтированных женщин, в период гонений почел за благо спрятаться (см.: Crum W. Е. Barsauma the Naked // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. V. 218, 1907, p. 135, n. 2).

[76] Традиция надевать что-либо на «срамные уды» была известна в Византии как форма чрезмерной аскезы: Иоанн Цец упоминает о «навешивающих на уд колокольчики» (Ioannis Tzelzae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1987, p. 151, cp.Joannis Tzelzae Historiae. XIII, 298-303). Ср. сообщение о том, что русский похаб Иван Большой Колпак «у тайных уд своих колца медные ношаше» [Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 422].

[77] В эту же эпоху начал складываться и жанр «Слова на Покров» (О сочинениях этого типа см.: Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. XI – первая половина XIV в. Л., 1987, с. 421-423). Однако в древнейших рукописях (см., например: РНБ. Соф. 1324, л. 189) Андрей хоть и упоминается, но не называется юродивым, и тема юродства никак не звучит.

[78] В милоти Андрей изображается на иконах конца XIV в. (Зверин монастырь, см.: Русская икона XI-XIX веков в собрании Новгородского музея. Путеводитель по экспозиции / Изд. Е. В. Игнашина, Ю. Б. Комарова. М. 2004, № 8); конца XV в. (Смирнова Э., Ямщиков С. Древнерусская живопись. Новые открытия. Л., 1974, №3); начала и первой половины XVI в. (Novgorod Icons 12th – 17th Century, № 161, 168, 227).

[79] Единственное чудо от его мощей, зафиксированное в Никоновской летописи, датировано 23 апреля 1501 г., см.: Патриаршая или Никоновская летопись [ПСРЛ. Т. 11-12]. М., 1965, с. 253.

[80] См. икону Одигитрия Смоленская, Новгород, 1565 г.: 1000-летие русской художественной культуры. М., 1988, с. 349 (№ 122); роспись Софийского Собора Вологды, 1686 г.: Рыбаков А. А. Художественные памятники Вологды XIII-начала XX века. Л., 1980, № 112. По иконописному канону Николаю полагалась «шуба княжеская» (Иконописный подлинник сводной редакции / Ред. Г. Д. Филимонов. М., 1876, с. 400). Не исключено, что ему, как и Прокопию, «похабство» было приписано задним числом.

[81] При этом вряд ли можно представлять дело таким образом (см.: Challis N.9 Dewey Η. Byzantine Models, p. 42-43), что первоначальная юродская агиография на Руси следовала исключительно византийской модели, а потом от неё отделилась

[82] Шитое изображение Покрова конца XIV в. из Владимира см.: Россия. Православие. Культура. М., 2000, №613; иконы Покрова XV в. см.: Псковская икона XIII-XVI веков / Изд. И. С. Родникова. Л., 1990, № 27; Смирнова Э. С. Московская икона XIV-XVII веков. Л., 1988, № 146; Icone Russe. Collezione Banca Intesa. Т. 1. Milano, 2003, № 6; Лазарев В. Η. Страницы истории новгородской живописи. М., 1977, №4. С XVI в. полуголая фигура Андрея начинает доминировать в иконографии Покрова (ср.: Novgorod Icons. № 62; «Пречистому образу Твоему поклоняемся…» Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского Музея. СПб., 1994, № 76) и оттуда переходит в его житийную иконографию (см.: Лазарев В. Н. Московская школа иконописи. М., 1971, №81-82). См. иллюстрацию № 2.

[83] Впрочем, оно может оказаться и литературным топосом, см.: Гладкова О. В. Агиографический канон и «западная тема» в «Житии Исидора Твердислова, Ростовского юродивого» // Древняя Русь. 2 (4). 2001, с. 88. Никак нельзя согласиться с мнением того же автора (Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 180), будто «древлепогубленное отечество», о котором тоскует Исидор, это балтийское Поморье, захваченное немцами – скорее всё-таки Рай.

[84] Первые примеры, когда слово «твердить» значит «все время повторять», относятся как раз к началу XVI в. (картотека «Словаря русского языка XI-XVII вв.»).

[85] Наряду с Андреем Царьградским, с начала XVI в. обретает популярность и второй византийский «салос», Симеон: рукопись его жития имелась в монастырских библиотеках, ср.: Синицына Е. В. Рукописная библиотека Спасо-Ярославского монастыря // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI вв. / Ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1991, с. 69-70.

[86] Ср.: Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003, с. 193, 224-227. В XVII в., когда была написана «Повесть о бесноватой жене Соломонии», различие в одеянии двух святых сохранялось: «Бяше же святый Прокопии видением рус… Одеяние его кратко, сапози на ногах, кочерги в руках. Святый же Иоанн таков бяше, якоже и на иконе писан странническим образом» (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998, с. 162).

[87] Мельник А. Г. «Ростовские и московские святые»: эволюция иконографии в XVI-XVII вв. // История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 2003 г. Ростов, 2004, с. 354- 356. Никаких «юродивых Власия и Никиты» никогда рядом с Максимом не изображалось, вопреки Raster G. Maximus der Narr von Moskau // Lexicon der chrisdichen Ikonographie. Bd. 7. Roma et al., 1994, col. 621. Таких «похабов» вообще не было.

[88] Повесть о житии Михаила Клопского / Подг. Л. А. Дмитриев. М.; Л., 1958, с. 70, 113. Любопытно при этом, что Михаил проклинает святотатца так: «Будеши похаб и урод всем людем» (там же, с. 129).

[89] Позднее, в 1561 г., утонули монахи Иоанн и Лонгин Яренгские; тот факт, что оба они фигурируют в одном из «каталогов юродивых» свидетельствует о сходном с Иаковом характере «опохабления». своего рода «заложным покойником» был и более поздний юродивый Симеон Верхотурский: в 1694 г. в деревне Меркушино из земли показался гроб с нетленными мощами, а во сне местным жителям открылись имя и чин святого (см.: Прохоров Г. М., Ромодановская Е. К. Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 382- 383). Что касается Кирилла Вельского (Вольского), также иногда объявляемого юродивым, то он вообще – единственный в православном пантеоне святой-самоубийца (см.: Романова Α. Α., Рыжова Ε. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 867-869).

[90] Кстати, камень в славянской мифологии тесно связан со змеей, см.: Тура А. В. Змея // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 336

[91] Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого Милостивого Ростовского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 388. Главная «жизнь» святого – и это наблюдение справедливо в отношении многих сомнительных «похабов» – началась после его смерти, когда над могилой стали совершаться исцеления. Чудеса, как это часто бывает в агиографии, гораздо фактологичнее собственно жития, и их хронология позволяет сделать вывод, что культ Иоанна складывался с середины 1610-х по 1660-е гг.

[92] Ещё один возможный «клон» Иоанна Власатого, давший побег в Каргополе, – это Иона Власяной, см.: Сергий. Полный месяцеслов. Т. 3, с. 562-563.

[93] Одно из немногих сведений о жизни Большого Колпака – это пассаж из жития ростовского святого рубежа XVI- XVII вв. Иринарха: героя в его затворе посещает Иоанн и, разговаривая с ним странными намёками, советует надеть вериги и предсказывает будущее (Житие преподобного Иринарха // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени. СПб., 1909, стб. 1365-1366). В Ростовском Борисоглебском монастыре имелось изображение «Большого Колпака» «с большою головою, не соответствующей его туловищу» (Архимандрит Амфилохий. Жизнь преподобного Иринарха Затворника. М., 1863, с. 12). Лишь позднее «большой колпак» был переосмыслен как головной убор, см.: Покровский Н. В. Сийский иконописный подлинник. Вып. 3 // Памятники древней письменности. Вып. 122. 1897, с. 113-114, рис. 27.

[94] Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 418. В одной рукописи, созданной около 1592 г., храм Покрова на Рву назван «Иваном Христа ради юродивым» (РГАДА, ф. 181, № 507, л. 16, 20).

[95] Легенда о том, что Лаврентий прокопал подземный ход к церкви, чтобы неузнанным слушать литургию, не обнаруживается ни в одном из сохранившихся списков Чудес. Видимо, она возникает в XIX в., и не исключено, что под влиянием западных сказаний.

[96] В этом смысле жития русских «похабов» беднее византийских (см.: Fedotov G. The Russian Religious Mind. V. 2. Cambridge, 1966, p. 317-318; Challis N., Dewey H. Byzantine Models, p. 38).

[97] Голубинский Ε. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894, с. 54-55, 70. Между рукописями, сохранившими постановление Собора о канонизации, наблюдаются определенные разночтения: так, Максим, назначенный «праздновать на Москве 13 августа», в двух списках обречен празднованию «повсюду»; один манускрипт предписывает празднование «повсюду» также и Прокопию с Иоанном (см.: Макарий (Веретенников). Жизнь и труды святителя Макария. М., 2002, с. 107). Быть может, данный разнобой отражает споры об этих святых, которые велись на самом Соборе. Однако общий настрой эпохи отразился в «Домострое», составитель которого призывает всех православных: «Подражаимъ… и поревнуем… уродивым Христа ради» (Домострой / Изд. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994, с. 15).

[98] Существовала гипотеза, согласно которой Грозный даже писал под псевдонимом Парфений Уродивый [см.: Шляпкин И. А. Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного // Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб, 1911, с. 554-555. Ср.: Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972, с. 10-12]. Впрочем, недавно эта гипотеза была опровергнута: Турилов Α. Α., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М., 2003, с. 58-60.

[99] Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977, №3, с. 164. Впрочем, дальнейшее рассуждение исследователей: «Поведение Грозного – это юродство без святости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это игра в юродство, пародия на него» – представляется модернизацией. Идея, будто юродивый – хороший, а царь – плохой (см.: Шайтанова А. И. Искренность и игра как модусы поведения личности // Человек. 1995. № 4, с. 69-70) отражает современный взгляд на дело. Ср.: Хант П. Личная мифология Ивана IV о собственной царской харизме// Новгородский сборник. Т. 9 (19). 2003, с. 267-271.

[100] В народных сказках об Иване Грозном царь велит переворачивать вверх ногами книгу, лежащую в церкви на аналое, и приказывает напоить певчих, чтобы они проспали службу (Веселовский А. Сказки об Иване Грозном // Древняя и новая Россия. Т. 2. 1876, № 4, с. 322).

[101] Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941, с. 115-116. Этот вариант легенды был известен польскому королю Стефану Баторию – в одном разговоре он упоминал о том, что «пророк (sein Prophet) по имени Миколо» заставил царя подчиниться себе, когда «колдовством» убил его лучшего коня (Koch E. Moskoviter in der Oberlausitz // Neues Lausitzisches Magazin. Bd. 83. 1907. S. 55).

[102] Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988, с. 141. Это – единственное замечание Герберштейна о юродстве. Что касается приписываемого ему Г. Федотовым описания «похабов» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1997, с. 188), то оно ему не принадлежит. Цитата, атрибутируемая Федотовым Герберштейну, насчёт «мирян, которые покаяния ради дают себя оковать толстыми цепями», в действительности гораздо более поздняя: это фраза из дневника поляка Немоевского от июня 1608 г. (Записки Станислава Немоевского (1606-1608). М., 1907, с. 242). Строго говоря, она не относится к юродивым, ибо те не должны ни в чём каяться.

[103] Впервые Василий появляется на иконе «Походная церковь», рядом с Максимом Московским и Андреем Царьградским – в 1572/3 гг. (см.: Попов Г. В. Тверская икона XIII-XVII веков. СПб., 1993, с. 273, № 169). Кроме того, в одной из рукописей 70-х гг. XVI в. некоему сочинению предпослано «предисловие Василиа Ногова новаго чюдотворца» (см.: Казакова И. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960, с. 239).

[104] Ерусалимский К Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 124-126. Видимо, захоронение «похаба» в соборе Покрова должно было намекать на его сравнимость с Андреем Юродивым.

[105] С 1573 по 1579 г. он преподавал греческий язык в Кембридже (Ibid., р. 9).

[106] Флетчер немного знал русский язык, см.: Середонин С. М. Сочинение Джильса Флетчера «Of the Russe Common Wealth» как исторический источник. СПб., 1891, с. 56-57.

[107] В одном источнике 1584 г. этим словом обозначаются святые Симеон и Исидор, см.: Шляпкин И. Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкаго монастыря Арсения Высокаго 1584 г. // Памятники древней письменности, вып. 184. 1914, с. 12, 16. Какой-то «благоуродивый Иоанн» упоминается в помянной книге Перемышльского монастыря, см.: Хитрое Н. 3. Описание Лютиковского Троицкаго Перемышльскаго монастыря. М., 1826, с. 8.

[108] Город Кашин // ЧОИДР. 1903. Кн. 4, с. 32, 39.

[109] О слиянии феноменов юродства и скоморошества свидетельствует и простодушный рассказ голландского путешественника Николааса Витсена, который записал в дневнике 14 февраля 1665 г.: «За эти дни я видел несколько безумных. Они шли почти совсем голые, на них были только переднички на поясе, в эти пьяные дни [масленицы] они скоморошничали; русские считают их святыми, дают им деньги и сажают на почётные места за столом» (Николаас Витсен. Путешествие в Московию. 1664-1665. СПб., 1996, с. 111).

[110] Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI- XVII ст. Т. П. М., 2001, с. 266. После смерти Марфы её место в том же монастыре заняла «уродивая старица Анна», также пользовавшаяся благодеяниями дворца (Там же, с. 319).

[111] «Князь великий, яко урода, повеле поимати и на Угрешко его посла» (ПСРЛ. Т. 6. 1853, с. 228).

[112] При этом деревня являлась вотчиной кликуш. Иван Грозный писал во втором послании к Стоглавому собору: «По погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки – мужики и жонки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отрастив и распустя, трясутся и избиваются, и сказывают что им являются св. Пятница и св. Анастасия». (Емченко Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000, с. 311). В целом кликушество вплоть до весьма позднего времени отделялось от юродства и было по преимуществу женским занятием.

[113] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 306. «Народный» характер этого жития никоим образом не избавляет его от подражательности. Василий юродствует, «яко Андрей Царьградский» (с. 80); подобно Симеону Эмесскому, он прощает и исцеляет девиц, которые «посмеяхуся наготы его и абие ослепоша все» (с. 84), и т. д.

[114] В житии Андрея Юродивого есть эпизод, когда святой открывает одной женщине глаза на то, что из-за колдовских чар «теперь на твоих иконах нет ничего, кроме краски, кала, дерева и бесовских видений (δαιμόνων φαντάσματα), ибо Божья благодать ушла, не снеся бесовского зловония» (Ryden. The Life, V. П. p. 175. 1.2512-2515), однако здесь мы имеем дело с «испорченной» иконой, которая никаких чудес не творит.

[115] Про другого Тотемского юродивого, Максима, известно, что он подвизался в этом подвиге сорок пять лет (при том что служил священником), умер в 1650 г. и был погребён в Воскресенской Варницкой церкви. Однако его жития не существовало, а две ранние редакции отчета о чудесах от его гроба последовательно утрачены в 1676 и 1680 гг. Сохранились лишь отдельные следы редакции, созданной в начале XVIII в. (Хрусгшлев М. Ю. Тотемские святые // Тотьма. Вып. 1. Вологда, 1995, с. 53-61; Романова А. А. Чудеса Максима Тотемского юродивого// СККДР. XVII в. Дополнения, с. 240-241).

[116] Охотникова В. И. Новые материалы по литературной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 381. Видимо, та редакция повести, которая содержит похвалу юродству, появилась после 1650 г., см.: Кириллин В. М. Новые материалы для истории книжно-литературной традиции средневекового Пскова. Святогорская повесть // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994, с. 161.

[117] Житие протопопа Аввакума/ Ред. Н.К.Гудзия. М., 1997, с. 120-121. Таким же опытам, и примерно в то же самое время, предавался соловецкий юродивый Гурий, «иже в хлебнице жительствуя и в хлебопекарную пещь по извлечении хлебов в нестерпимый зной вхождаше и, устие затворив пещи, яко в прохладе некоем стояше» (Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси: XVII в. Ч. 1. М., 1998, с. 158). Этот Гурий фигурирует в ряде памятников; в одном из них он благословляет соловецких иноков на сопротивление царским войскам: «Вопрошаху его сице: "Ведь ты не поп, что рукою благословляешь?" Он же рече: "Хотя не поп, да обычаем добр, а что Христос батюшка дает, того никто не отимет"» (Юхименко Ε. М. О времени написания Семеном Денисовым «Истории о отцах и страдальцах соловецких» // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 488, прим. 16).

[118] При нём состоял «личный» юродивый Василий Босой, пользовавшийся большим влиянием (Собрание писем царя Алексея Михайловича. М., 1856, с. 167, 198-199).

[119] Панченко Α. Μ. Русская история и культура. СПб., 1999, с. 400. Вдохновителями обороны Соловецкого монастыря, помимо вышеупомянутого Гурия, выступали также некий Иоанн Юродивый (видимо, именно он получил в святцах именование «Первый», см.: Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление, с. 19), а также Иоанн Похабный (Юхименко Ε. М. О времени написания, с. 487, 489).

[120] В деле о заговоре царевны Софьи в 1691 г. фигурировал юродивый Ивашка Григорьев, который был наказан сравнительно мягко и которому не ставились в вину его тёмные предсказания (см. о нем: Панченко. Смех, с. 141-145).

[121] Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. 1. СПб., 1879, с. 30. Это не помешало возникновению народной легенды о том, что и Петр имел «своего» юродивого, Фаддея Олонецкого (Петрозаводского), который якобы наставлял царя (Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. М., 1906, с. 34-36).

[122] Ср.: «промотает похабным своим житьем» (1719 г.) (Картотека словаря русского языка XI-XVII вв.). Слово «уродовать», по сходным причинам, приобрело значение «безобразничать», ср.: Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1988, с. 52.

[123] Булгаковский Д. Г. Раба Божия Ксения или юродивый Аидрей Федорович. СПб., 1890. Если ранневизантийские святые-трансвеститы утаивали свой пол, который обнаруживался лишь после смерти, то Ксения никого не пыталась ввести на этот счет в заблуждение, её хабитус был гораздо более знаковым. Видимо, отчасти он объяснялся тем, что юродство по-прежнему было преимущественно мужским подвигом. Характерная деталь: у Ф. Достоевского в «Братьях Карамазовых» Лизавета Смердящая упомянута в мужском роде; она «приживала по всему городу как юродивый божий человек» (Достоевский Φ. М. Братья Карамазовы // Достоевский Φ. М. Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 90).

[124] «А юродивого я на толкучке нашёл… Вижу – он. Идёт он за мной, все через тумбы перескакивает… Я его на снегу так и писал. Водки ему дал и водкой ноги протёр… Он в одной холщевой рубахе босиком у меня на снегу сидел». Картина В. И. Сурикова «Боярыня Морозова». М., 1960, с. 12. Ср.: Грабарь И. «Юродивый». Этюд В. И. Сурикова для картины «Боярыня Морозова» // Кооперация и искусство. М., 1919, с. 46-49.

[125] См., например: Бухарев А. С. О современных духовных потребностях мысли и жизни. М., 1865, с. 549-55\; Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898; Поселянин Ε. Русские подвижники XIX в. СПб., 1901, с. 501-510; Прыжов И. Г. Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве. СПб., 1860 и т. д. Поскольку известно, что дирекция Преображенской больницы брала за каждый визит к Корейше по 20 копеек, а в месяц на этом выручалось до 200 рублей (см.: Баженов Η. Н. История московского Доллгауза, ныне Московской городской Преображенской больницы. М., 1909, с. 77), стало быть, Ивана Яковлевича посещало более тридцати человек в день!

[126] Багдасаров Р. Технология юродства // Багдасаров Р. За порогом. М., 2003, с. 165-166. О том, скольких людей причисляли к юродивым, например, в крохотном городе Шадринске, см.: Тимофеев В. П. Царство Божие – царство всех // Шадринская старина. Шадринск, 1994, с. 65-72. Новые юродивые обнаруживаются в Рязани (Святые и праведники земли Рязанской. Рязань, 2000, с. 48-55, 241-245, 323-324), Вологде («Комсомольская правда», 20 марта 2002 г.) и т. д.

[127] Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. Кн. 2. 1990, с. 112, 115. Позднее такое объяснение становится общим местом: Thompson Ε. Μ. The Archetype of Fool in Russian Literature // Canadian Slavonic Papers. V. 15. № 3. 1973, p. 256-258; Панченко. Смех, с. 101.

[128] Легенда о Бахлуле и Харун ар-Рашиде была как бы воспроизведена в реальном эпизоде встречи дервиша Шейх-Сачлу Длинноволосого с султаном Мехмедом (см.: UbiciniA. Lettres sur la Turquie. V. 1. Paris, 1851, p. 115).

[129] Эта область была «питательной средой для экстатической религиозности и корпоративно-религиозной жизни» (Taschner F. Beitrage zur Geschichte des Achis in Anatolien // Islamica. V. 4. 1929, S. 14).

[130] Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 51. Русский купец XVII в. Федор Котов описал иранских «юродивых» весьма похожими на «похабов», см.: Хождение купца Федора Котова в Персию. М., 1958, с. 47.

[131] «Намеренная имморальность» индийских аскетов вообще – довольно известное явление (см.: Holek F. Some Observations on the Motives and Purposes of Ascetism in Ancient India // Asiatische Studien. Bd. 23. 1969, S. 45).

[132] В частности, тот специфической вид святого безумия, который существовал в древней Ирландии и именовался geiltah, не имеет ничего общего с юродством, поскольку был лишь экстремальной формой покаяния см.: Михайлова Т. А. Ирландское предание о Суибне безумном или взгляд из XII в. в VII. М., 1999, с. 322-327.

[133] Ambrosii Mediolanensis Opera / Ed. G. Schenkel. V. 2. Lipsiae, 1897, p. 18. В Византии практика исповеди в несуществующих грехах не являлась распространенной формой самоумаления. Про средневековых юродивых мы такого не знаем вообще.

[134] Любопытно, что «восточный» след легенды о Феликсе позднее истаивает: уже в первой половине XIV в. под пером Жана де Сен-Квентин святой оказывается французом, а жизнь заканчивает архиепископом Безансона.

[135] Также ради маскировки прикидывается безумным и другой фольклорный персонаж – «сын убитого короля», из которого развились такие литературные герои, как Луций Юний Брут (Tilt Livii Ab Urbe condita, I, 56, 8), Гамлет и др. (см.: Hansen W. F. Saxo Grammaticus and the Life of Hamlet. Lincoln; London, 1983, p. 16-37).

[136] Иногда этого святого сравнивают именно с Симеоном Эмесским, см.: Underhill E. Jacopone da Todi. Poet and Mystic. L.; Toronto, 1919, p. 65.

[137] Окончательное «встраивание» Джакопоне в юродскую парадигму произошло уже после его смерти: в 1596 г. останки святого были с почестями перезахоронены в церкви Сан-Фортунато, и на могиле появилась надпись: «Дурак Христа ради, он одурачил мир новым способом и достиг небес (stultus propter Christum, nova mundum arte delusit et rapuit coelum)» (Screech M. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980, p. 185).

[138] Сама по себе формула «обнажённым следовать за обнажённым Христом» (nudum Christum nudus sequi) восходит ещё к Иерониму. Но обычно она использовалась как лозунг христианской бедности (см.: Trawkowski S. Vita Apostolica et la desobe-issance // The Concept of Heresy in the Middle Ages / Ed. W. Lourdaux. Leuven; The Hague, 1976, p. 158-159), а не христианского нудизма.

[139] Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 217. Кстати, в Штирии в XVI в. была даже составлена своего рода «энциклопедия юродивых», где, правда, настоящих юродивых почти нет, но упоминается Simeon seu Salus (Krelzenbacher L. Bayerische Barocklegenden um «Narren in Christo» // Volkskultur und Geschichte. Festgabe fur J. Dunninger zum 65 Geburtstag / Hrsg. D. Harmening et al.

Berlin, 1970, S. 464; ср.: KendlerМ. P. Jacob Schmid S.J. Ein bairischer Hagiograph des 18 Jahrhunderts. Munchen, 1974, S. 54, 168.

[140] По верному замечанию одного исследователя юродства, в западном «юродивом» всегда больше эксцентричности, нежели лжебезумия (см.: Rochceau V. St. Symeon Salos, ermite palestinien et prototype des Fous-pour-le-Christ // Proche Orient Chretien. V. 28. 1978, p. 214).

[141] Дело не в пережитках язычества (см.: KazhdanA., Constable G. People and Power in Byzantium. Washington, 1982, p. 60), a именно в цивилизационных нормах.

[142] Современный «юродивый» иногда отверзает уста: «Я существо абсолютно иного порядка; я не могу… подчиняться правилам… нет, не для меня эти нормы! Для других!… Инаковость до щемления в сердце… В нём (юродивом. – СИ.) нечто запредельное, ему человеческое чуждо» (Архиепископ Иоанн. Святые XXI века. М., 1998, с. 168-169). Но в этих откровениях характерен переход с первого лица на третье: юродивый сам не должен всего этого говорить, ибо в идеале он враждебен вербальности.

[143] Эту сущностную черту юродства хорошо прочувствовал идеолог нового «евразийства» А. Дугин: «Мы, русские, народ богоносный. Поэтому все наши проявления освящены нездешними смыслами… В избытке национальной благодати мешаются добро и зло… Как и в случае юродивых, уничижение может быть… таинством… Соблюдение десяти заповедей не обладает решающим смыслом для православного» (Дугин А. Тамплиеры пролетариата. М., 1997, с. 291, 294). Отсюда всего шаг до призывов вырастить из юродства новую тоталитарную идеологию. См.: Аверьянов В. Россия – не от мира сего // Независимая газета. 12.09.2001.

[I] Юродство у Достоевского обсуждается во множестве исследований: Onasch К. Der Hagiographische Typus des «Jurodivy» im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980, p. Ill – 122; Murav H. Holy Foolishness: Dostoyevsky's Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992; Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993 и т. д.

[II] В отличие от некоторых других светских исследователей, например: Stange-Zhirovova N. La folie-en-Christ comme pheno-mene culturel // Annuaire de l'lnstitut de Philologie et d'Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980, p. 83-84; Behr-SigelE. La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988-1988. Actes du Colloque International de l'Universite Paris-X. Paris, 1989, p. 141-142 etc.

[III] Thompson Е. Russian Holy Fools and Shamanism // American Contribution to the VIII International Congress of Slavists. Columbus, 1978, p. 691-706; Eadem. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham, 1987.

[IV] Saward J. Perfect Fools. Oxford, 1980, p. 31-41.

[V] Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

[VI] Steward J. Η. The Clown in Native North America. New York; London, 1991, p. 72.

[VII] Parsons E. C, Beals R. L. Clowns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians // American Anthropologist. New Series. V. 36. № 4. 1934, p. 497.

[VIII] Levi Makarius L. Le sacre et la violation des interdits. Paris, 1974, p. 269-276.

[IX] См. обширную литературу об этом термине: Lindblom J. Skandala. Uppsala, 1921; Slahlin G. Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes. Berlin, 1930; Humbert A. Essai dune theologie du Scandale// Biblica. V. 35. 1954, p. 1-28 etc.

[X] Nau F. Histoires des solitaires egyptiens // ROC. V. 12. 1907, p. 177.

[XI] Sozomeni Historia ecclesiastica // PG. V. 67. 1859, col. 1092. Ср.: Brockelmann С. Syrische Grammatik. 4. Aufl. Berlin, 1925, S. 38.

[XII] Menologii anonymi byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. V. 1. Petropoli, 1911, p. 70.

[XIII] Vita Lazari Galesiotae // AASS Novembris. V. III. Bruxelles, 1908, p. 512-513.

[XIV] Vita ss. Indae et Domnae // PG. V. 116. 1864, col. 1048.

[XV] Кроме того, Филарет не ведёт социальной жизни – странности его поведения заметны лишь членам его семьи (см.: KazhdanA., Sherry L. F. The Tale of a Happy Fool: the Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG. 151 lz-1512b) // Byz. 66. 1996, p. 360).

[XVI] Ср. апологетические сочинения: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт- 1992), с. 1-63; Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 1913 (Репринт – 2000), с. 45-266; Spidlik Th. Fous pour le Christ. I. En Orient // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 752-761; Coramoff I. Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983; Kallislos of Diokleia. The Holy Fool as Prophet and Apostle // Sobornost'. V. 6. 1984, p. 6-28 (русский перевод: Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее царство. Киев, 2003, с. 189-224); Соriischewa Т. Die Kraft christlicher Torheit. Freiburg, 1985; Μαρτίνη Π. Ό σάλος άγιος Ανδρέας και ή σαλότητα στην ' Ορθόδοξη Εκκλησία. Αθήναι, 1988; Σταμούλη Χρ. Α. Σαλοί και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόρη ο Παλαμάς. Τ. 721. 1988; Gagliardil. I saloi, ovvero le «forme paradigmatiche» della santa follia // Rivista di Ascetica e Mistica. № 4. 1994, p. 361-411 etc. Разумеется, называя эти работы апологетическими, мы никоим образом не имеем в виду, что все они написаны с одинаковой долей ангажированности или, наоборот, научности. Тем не менее даже самые вдумчивые из религиозных авторов связаны соображениями внеположного им сакрального авторитета, это так или иначе проявляется в том, что они пишут.

[XVII] Светский подход к юродству применен в следующих работах: Grosdidier de Matons J. Les themes d'edification dans la Vie d Andre Salos // Travaux et Memoires. V. 4. 1970 (далее: Grosdidier de Matons. Les themes), p. 277-328; Ryden L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. London, 1981, p. 106-113; Панченко. Смех, с. 72-149; Thompson Ε. Understanding Russia; Dagron G. L'homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annales E. S. С, 45° annee, № 4, 1990, p. 929-939; Αγγελίδη Χ. Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993; Deroche V. Etudes sur Leontios de Neapolis. Uppsala, 1995 (далее: Deroche. Etudes), p. 154-225; Krueger D. Symeon the Holy Fool. Leontius' Life and the Late Antique City. Berkeley, 1996 (далее: Krueger. Symeon), p. 57-71; LudwigC. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. (Berliner Byzantinistische Studien. Bd. 3). Frankfurt am Mein et al., 1997, S. 291-348. Наши заключения не повторяют выводов ни одной из вышеперечисленных или каких-либо иных работ. В недавней монографии: Wodzinski С. Sw. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej. Gdansk, 2000 – в общих чертах воспроизведена аргументация нашей монографии «Византийское юродство» (М., 1994).

[XVIII] См.: Delehaye Η. Sanctus. Bruxelles, 1927, p. 2, 21, 24-27.

[XIX] Caquol A. Sur une designation vetero-testamentaire de «l'insense» // Revue de l'histoire des religions. V. 155. 1959, p. 1.

[XX] Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Bd. 4. Stuttgart, 1966, S. 838.

[XXI] Edujot, 5:6. Цит. по: Theologisches Worterbuch, S. 845.

[XXII] Midrash Rabbah. Numbers / Transl. J. Slotki. V. 2. London, 1939, p. 759.

[XXIII] Plalonis Symposium. 216е, 22le; русский перевод: Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1970, с. 149, 154.

[XXIV] О роли кинизма в конституировании юродства писали Д. Крюгер (Krueger. Symeon, p. 72-107, 125-128) и Η. Ларжье (Largier N. Diogenes der Kyniker. Exempel, Erzahlung, Geschichte in Mittelalter und Fruher Neuzeit. Tubingen, 1997, S. 375-377).

[XXV] Aelius Arislides. Oratio 46 / Ed. W. Dindorf. V. 2. Leipzig, 1829, p. 309.9-11.

[XXVI] С. Аверинцев называл «юродством» жизненную позицию поздних киников: Юлиана и Максима (см.: Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984, с. 288).

[XXVII] Kelso J. A. Fool // Encyclopedia of Religion and Ethics. V. VI. New York, 1913, p. 69; Theologisches Worterbuch. S. 844.

[XXVIII] В каноническом переводе – «немудрое».

[XXIX] Besangon Spencer A. The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, № 4. 1981, p. 351-354.

[XXX] Goetzmann J. Μωρία // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, 1978, p. 1025.

[XXXI] Clementis Alexandrini Paedagogus. I, 5 (CPG, 1376) // PG. V. 8. 1857, col. 269; Ejusdem Stromata. 1,11 (CPG, 1377) // Ibid., col. 748; Didymi Alexandrini De trinitate. II, 3 (CPG, 2570) // PG. V. 39. 1858, col. 477-480; Basilii Caesanensis Homilia in Hexaemeron. VIII, 6 (CPG, 2835) // PG. V. 29. 1857, col. 180; Ejusdem Enarratio in prophetam Isaiam. II, 75 (CPG, 2911) // PG. V. 30, 1857, col. 245; Gregoni Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I (CPG, 3010) // PG. V. 35, 1857, col. 588; Gregoni Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII (CPG, 3157) // Gregoni Nysseni Opera. V. 5. Leiden, 1962, p. 359; Ioannis Chrysoslomi In illud «Quia quod stultum est Dei» (CPG, 4441.14) (не опубликована); Acta conciliorum oecumenicorum. V. 1.1.1. Berlin, 1927, p. 85-86 и т.д. О том, что тема евангельской «глупости Христа ради» имела широкий резонанс, свидетельствует найденный в Египте папирусный отрывок VI- VII вв. с цитатами из глав 1.27 и 4.10 Первого Послания к Коринфянам (Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Hrsg. H.-A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977, №11144) – текст несколько отличается от канонического и записан рукой не самого образованного человека (ср. форму ύμΐς), что лишний раз свидетельствует о популярности самого мотива.

[XXXII] Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum (CPG, 2856) // PG. V. 31. 1857, col. 416.

[XXXIII] S. Ignalii Epistula ad Ephesios (CPG, 1025.1) // PG. V. 5. 1857, col. 657

[XXXIV] Athanasii Alexandrini De virginitate. 4 (CPG, 2248) // PG. V. 28. 1857, col. 256-257.

[XXXV] Origene. Homelies sur Jeremie (CPG, 1438) / Ed. P. Husson, P. Nautin (SC, 238). V. 2. Paris, 1977, p. 372-374.

[XXXVI] Origene. Contre Celse (CPG, 1476) / Ed. M. Borret. V. I. Paris,1967, p. 110; cf. p. 112.

[XXXVII] Basilii Caesariensis Regulae Brevis Tractatae (CPG, 2875) // PG. V. 31. 1857, col. 1272.

[XXXVIII] Jean Chrysoslome. Sur rincomprehensibilite de Dieu / Ed. A.-M. Malingrey [SC 28 bis.] Paris, 1970, § 2.70-74.

[XXXIX] Didymi Alexandrini De trinitate. II, 13. col. 447.

[XL] См.: Joannis Chrysoslomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX (CPG, 4429) // PG. V. 61. 1860, col. 458; Gregorii Naziansensis Epistula XVII (CPG, 3032) // PG. V. 48. 1858, col. 1061; Jean Chrysoslome. Panegyriques de S. Paul, IV, 10 / Ed. A Piedagnel. Paris, 1982, p. 204 etc.

[XLI] Vande Kappelle R. P. Prophets and Mantics // Pagan and Christian Anxiety. Lanham, 1984, p. 99.

[XLII] Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity//Journal of Roman Studies. V. 61. 1971, p. 93. Ср.: Cracco Ruggini L. Potere e carismi in eta imperiale // Studi Storici. V. 20. 1979, p. 600.

[XLIII] Origene. Contre Celse. V. 4. Paris, 1969, p. 20.

[XLIV] San Basilio. Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. V. I. Torino, 1939, Praef, 5. Позднее то же самое повторяет Прокопий: Procopii Commentarii in Isaiam / PG. V. 87, fasc. 2. 1860, col. 1817.

[XLV] Horden P. Responses to Possession and Insanity in the Earlier Byzantine World // Social History of Medicine. 1993. V. 7. p. 186-190.

[XLVI] См.: Roccalagliata G. A History of Ancient Psychiatry. New York, 1986.

[XLVII] Θεοχαράκης N. el al. Η Ψυχοθεραπεια στο Βυζάντιο // Αρχεία Ελληνικής ιατρικής. Τ. 20, № 5. 2003. Σ. 547-550. Противоположную точку зрения см.: Mavrommaiis L. Byzantine Fools: The Link Between Nature and Society // Nature and Society in Historical Context / Ed. M. Teich et al. Cambridge, 1997, p. 37-50.

[XLVIII] Nicoki Grammatici Canonica // Spicilegium Solesmense / Ed. J. Pitra. V. 4. Roma, 1858, p. 479. Ср.: Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. I. Leipzig, 1989, № 99, 1. 130-131; Annae Comnenae Alexiad. XV, 8, 4.

[XLIX] The Acts of Thomas / Ed. A Klijn. Leiden, 1962, p. 71.

[L] Garitte G. Le nouvel Evangile copte de Thomas // Academie royale de Belgique. Classe des Lettres et Sciences morales et politiques. V. 5, ser. 50. 1964, p. 23.

[LI] The Oxyrhynchus Papyri / Ed. by B. P. Grenfell, A. S. Hunt. Part IV. London, 1904, p. 24, cf. p. 26-28.

[LII] Levin S. The Early History of Christianity in Light of the «Secret Gospel» of Mark // Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Bd. II, 25, 6. Berlin; New York, 1988, S. 4290.

[LIII] Liber Graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, col. 751.

[LIV] Ibid., col. 882-883.

[LV] Ibid., col. 403-404.

[LVI] Deroche. Etude, p. 163-164.

[LVII] См.: Judge Ε. Α. The Earliest Use of Monachos for «Monk» and the Origin of Monasticism // Jahrbuch fur Antike und Christentum. Bd. 20. 1977, S. 73-86.

[LVIII] Les vies copies de Saint Pachome / Tr. par L. Lefort. Louvain, 1943, p. 163.

[LIX] F. Nau. Histoires, p. 403.

[LX] Les apophtegmes des peres. Collection systematique, chapitres I-IX/ Ed. J.-C. Guy [SC, 387]. Paris, 1993, 8.31.

[LXI] Ср.: Collectio monastica / Ed. V. Arras. [CSCO, 239]. Louvain, 1963, p. 80.

[LXII] De vitis patrum libri VII / PL. V. 73. 1860, col. 1035. Нам остались недоступны издания: Guy J.-С. Paroles des anciens. Bruxelles, 1976; Regnault L. Les sentences des peres du desert. Solesmes, 1976.

[LXIII] F. Nau. Histoires, p. 181.

[LXIV] Grosdidierde Matons. Les themes, p. 279.

[LXV] Слит W. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939, p. 106, cf. p. 358. Древнеармянская форма этого же слова также является греческим заимствованием, см.: Brockelmann С. Die griechischen Fremdworter im Armenischen // Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 47. 1893, S. 31: salon ~ σαλός.

[LXVI] The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wallis Budge. V. 4. Cambridge, 1928, p. 1211.

[LXVII] Spidlik Th. Fous pour le Christ. En Orient // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 752.

[LXVIII] Grosdidierde Matons. Les themes, p. 279.

[LXIX] Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohistor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 396.

[LXX] При этом по историко-лингвистическим соображениям должны быть отвергнуты кажущиеся на первый взгляд весьма заманчивыми сближения σαλός с бурятским шали 'болтать вздор, задираться, хулиганить' (Е. А. Хелимский. Устное сообщение). Равным образом невозможно и родство со славянским шалый, литовским selytis 'разыгрывать дурака' и т. п. – эти корни восходят к индоевропейскому корню qhel, который в греческом дал. χάλις 'буйный' (Peterson Η. Studien uber slav. ch- // Archiv fur slavische Philologie. Bd. 35. 1913, S. 368) или κηλεω 'околдовывать' (Machek V. Untersuchungen zum Problem des anlautenden ch- im Slavischen // Slavia. Bd. 16. 1939, S. 184- 185), но никак не σαλός.

[LXXI] The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 99. В сирийском переводе Палладия такой глоссы нет, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l'Histoire Lausiaque. V. 2 [CSCO, 398]. Louvain, 1978, p. 238-245.

[LXXII] The Oxyrhynchus Papyri / Ed. M. G. Sirivianou. V. 56. London, 1989, p. 146, № 3865. Указанием на этот текст я обязан К. Цукерману.

[LXXIII] Hesychii Alexandrini Lexicon / Rec. Μ. Schmidt. V. 4. Ienae, 1863, p. 220, № 826.

[LXXIV] Первоначально слово σαλός имело также значение «глухонемой», что явствует из написанного в VII в. Жития Григория Агригентского (BHG, 707): «Настоятель сказал: "Господин, это σαλός (в издании – σάλος. – С. И.), и он не умеет ни говорить, ни слышать". Святой помолился… и взяв брата за руку, поднял его и сказал: "Говори нормально и слышь!". И тот немедленно принялся кричать» (Vita s. Gregorii Agrigentini // PG, V. 98. 1860, col. 632). Интересно, что в метафрастовом пересказе этого жития тот же персонаж назван μοναχός τις παράφορος (Vita s. Gregorii Agrigentini// PG, V. 116. 1864, col. 232), из чего следует, что к X в. значение «глухонемой» у слова σαλός исчезло.

[LXXV] Apophthegmata patrum // PG. V. 65. 1858. col. 285. Русский перевод см.: Древний патерик, с. 135-136, № 8, 12(10).

[LXXVI] Les apophtegmes des peres, 8.32.8-36. Ср.: PO, V. 8. 1911/1912, p. 178-179; Древний патерик, с. 140-142, № 3, 31.

[LXXVII] John of Ephesus . Lives of Eastern Saints / Ed. E.W. Brooks // PO. V. 17, fasc. 1. 1923, p. 65-69. Cf.: Whitby Μ. Maro the Dendrite: An anti-Social Holy Man? // Homo Viator. Classical Essays for J. Bramle/ Ed. M. Whitby et al. Bristol, 1987, p. 310-312.

[LXXVIII] Apophthegmata patrum, col. 121. Ср.: Древний патерик, с. 274, № 15, 12.

[LXXIX] Apophthegmata patrum, col. 169-172. Ср. славянский перевод: «брать оуродъ есть» (ГИМ, Чуд. 16, л. 205в). См.: Древний патерик, с. 132-134, № 8, 7(4).

[LXXX] Apophthegmata patrum, col. 240. В Аттике найдено (оскорбительного характера?) граффито μωρός κύων (Supplementum Epigraphicum Graecum. V. 37. Amsterdam, 1990, № 203).

[LXXXI] F. Nau. Histoires, p. 181.

[LXXXII] В этом, кстати говоря, могло проявляться влияние на христиан кинической парадигмы поведения, см.: Downing F.G. Cynics and Christian Origins. Edinburgh, 1992, p. 299-300.

[LXXXIII] F. Nau. Histoires, p. 179-180.

[LXXXIV] Παύλος- Ευεργετικός. Συναγωγή των θεεοφθόγγων ρημάτων και διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως, 1861, σ. 134.

[LXXXV] Worlley J. A Repertoire of Byzantine «Beneficial Tales» // home, cc.umanitoba.ca/-wortley/intro.html (далее: Worlley. A Repertoire), № 923.

[LXXXVI] Barsanuphe el Jean de Gaza. Correspondence / Ed. F. Neyt, P. de Angelis-Noah. V. 2. Т. 1 [SC, 450]. Paris, 2000. № 288. 10-17.

[LXXXVII] Dorolhee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. L. Regnault, J. de Previle. [SC, 92] Paris, 1963, p. 140-142.

[LXXXVIII] Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 693.

[LXXXIX] Мнение монастырских властей относительно того, следует ли «шаловать или прикидываться глупым» (πότε χρή μωροποιεΐν ή γουν ώς μωρόν ποιεΐν εαυτόν), не было единым, как показывает переписка (середина VI в.) между Дорофеем Газским и известным аскетическим авторитетом Иоанном Пророком (Ваг-sanuphe el Jean de Gaza. Correspondance / Ed. F. Neyt, P. De An-gelis-Noah. V. 1 [SC, № 426]. Paris, 2000, p. 334-336).

[XC] Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 721.

[XCI] Brown P. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley et al., 1982, p. 179-188.

[XCII] Worthy. A Repertoire, № 861.

[XCIII] Historia monachorum in Aegypto / Ed. A.-J. Festugiere. Bruxelles, 1971, p. 102-109.

[XCIV] Wortley. A Repertoire, № 538.

[XCV] Jean Rufus. Plerophories. Appendice. Textes complementaires / Ed. F. Nau// PO. V. 8. 1911/1912, p. 171-174. Ср.: Лопарев Xp. Повесть об императоре Феодосии II // ВВ. Т. 5. 1898, с. 67- 76. Мнение Аопарева (с. 88-89), будто повесть была составлена в XII в., кажется нам ошибочным.

[XCVI] Wortley J. Les recits edifiants de Paule, eveque de Monembasie, et d'autres auteurs. Paris, 1987, p. 128-130.

[XCVII] Apophthegmes sur saint Macaire // Annales du Musee Guimet. V. 25. 1894, p. 228-230.

[XCVIII] Vita S. Theoduli Stylitae//AASS Maii. V. V. Paris, 1866, p. 753-754.

[XCIX] Ср.: Brown P. Eastern and Western Christendom, p. 179, 184.

[C] См.: Ivanov S. From «Secret Servants of God» to «Fools for Christ's Sake» in Byzantine Hagiography // The Holy Fool in Byzantium and Russia. Bergen, 1994, c. 5-17 (повторно в: ВВ. Т. 58. 1998).

[CI] John of Ephesus . Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 19. 1926, p. 256-272.

[CII] Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 1064.

[CIII] Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles / Tr. J. Touraille. Paris, 1981, p. 299. Латинский перевод см.: S. Isaaci Syri Liber de contemptu mundi// PG. V. 86. 1860, col. 832.

[CIV] Bousset W. Der verborgene Heilige // Archiv fur Religions-wissenschaft. Bd. 21. 1922; De Cerleau M. Le silence de l'Absolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979; Vogi K. La moniale folle du monastere des Tabennesiotes // Symbolae Osloenses. V. 62, 1987 etc.

[CV] De Cerleau M. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 38-39.

[CVI] Ibid., р. 39.

[CVII] Nau F., Clugnel L. Vies et recite d'anachoretes // ROC. V. 10, 1905 (далее: Nau, Clugnet. Vies), p. 42-45. Русский перевод: Византийские легенды, с. 181-183. Этот же рассказ вкраплен в относящееся к X в. житие Власия Аморийского, ср.: De s. Vlasio Amoriensi // AASS Novembris. V. 4. Bruxelles, 1925, p. 658-659.

[CVIII] Nau, Clugnet. Vies, p. 42.

[CIX] De s. Vlasio Amoriensi, p. 656.

[CX] Nau, Clugnet. Vies, p. 45.

[CXI] О значении слова «испортит», έκβολίζει см.: Пападопуло-Кера-мевс А. И. Мелкие заметки и известия // ВВ. Т. 15. 1908, с. 437.

[CXII] Clugnet L. Vie et Recks de l'abbe Daniel // ROC. V. 5. 1900, p. 69-70.

[CXIII] Dembinska M. Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985, p. 440-442.

[CXIV] Galatariotou C. Byzantine Women's Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA//JOB. Bd. 38. 1988, S. 267-268.

[CXV] В сирийском варианте рассказа, стоящем на полпути между версией Палладия и легендой о лжепьянице, монахиня прикидывается безумной, но при этом валяется во дворе обители, возле уборных, «будто заснула спьяну» См.: Holy Women of the Syrian Orient / Ed. S. P. Brock and S. Ashbrook Harvey. Berkeley, 1987, p. 143-145.

[CXVI] Дошедший до нас сирийский вариант палладиева рассказа является переводом с греческого, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l'Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390J. Louvain, 1978, p. 60*. Выражаю благодарность С. Броку за помощь в работе с сирийскими текстами.

[CXVII] AASS Maii. V. I. Bruxelles, 1968, p. 49-50. Позднее имя Исидора вернулось и в греческую традицию. Филарет Черниговский (см.: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871, с. 72) утверждает, что юродивую звали по-коптски Варанкис, но источник этого утверждения, перекочевавшего на страницы многих исследований, неизвестен. Такого имени не существовало ни в коптском, ни в эфиопском языках [см.: Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961 (далее: Кекелидзе. Эпизод), с. 82].

[CXVIII] Взаимоотношения разноязычных версий (кроме эфиопской) исследованы в диссертации: Цакадзе Н. П. Сирийская, арабская и грузинская версии «Жития св. Нисимы». Автореф. дисс. Тбилиси, 1975 (далее: Цакадзе. Сирийская). Слово sale добавлено к имени Онисимы в одной из грузинских рукописей её жития. Видимо, это сращивание версий произошло в VI в. в Палестине (Van Esbroek Μ. La legende georgienne de l'Ascete Nisime // Revue des etudes georgiennes et caucasiennes.

V. 1. 1985, p. 117, 124).

[CXIX] Кекелидзе. Эпизод, с. 93-94.

[CXX] По мнению Кекелидзе, название «Бантасин» – это форма передачи имени «Табенниси» (см.: Кекелидзе. Эпизод, с. 82- 84). Название «Бантасин» встречается ещё только в арабской версии жития (см.: Цакадзе. Сирийская, с. 26).

[CXXI] Кекелидзе. Эпизод, с. 95.

[CXXII] The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wams Budge. V. 3. Cambridge, 1928, p. 877.

[CXXIII] Цакадзе. Сирийская, с. 5.

[CXXIV] Кекелидзе. Эпизод, с. 86.

[CXXV] См.: Patlagean Ε. L'histoire de la femme deguisee en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chretiente a Byzance. London, 1981.

[CXXVI] Patlagean E. Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance, 4-7 s. Paris, 1977, p. 135-137.

[CXXVII] Открывает этот ряд Фекла из апокрифических Деяний апостола Павла. См.: Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5. 1974, p. 1-33. В этой работе Онисима не упоминается. Также не упоминается она и в другом перечне травести: AASS Tanuarii. V. I. Paris, 1863, p. 258.

[CXXVIII] Кекелидзе. Эпизод, с. 86, 100.

[CXXIX] Vita s. Matronae // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 794, 822.

[CXXX] См.: Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East// Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997, p. 38-46.

[CXXXI] Guillamont A. Le depaysement comme forme d'ascese dans le monachisme ancien // Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969, p. 41-50.

[CXXXII] Le Synaxaire armenien de Ter Israel / Publ. et trad, par G. Bayan // PO, V. 5. 1910, p. 452-453. Греческое житие Онисима (Cod. Patm. 185) остаётся неопубликованным.

[CXXXIII] Guillaumont A. Aux origines du monachisme chretien. Begrolles en Mauges, 1979, p. 49, 106.

[CXXXIV] S. Nili Epistula CXIX // PG. V. 79. 1860, col. 437.

[CXXXV] Jean Rufus. Plerophories. Appendice. Textes complementaires / Ed. F. Nau// PO. V. 8. 1911/1912, p. 142-143.

[CXXXVI] John of Ephesus . Lives of Eastern Saints, p. 180-183.

[CXXXVII] В старославянском переводе «зьряще же бе акы оуродъ» (Синайский патерик / Изд. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967, с. 194).

[CXXXVIII] Ioannis Moschi Pratum spirituale // PG. V. 87, fasc. 3. 1860, col. 2976.

[CXXXIX] Написание имени колеблется: есть и форма Сарапион (см.: Guy J.-C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum. Bruxelles, 1962, p. 39). Кроме того, Серапионов было несколько.

[CXL] Reitzenslein R. Hellenistische Wundererzahlungen. Leipzig, 1906, S. 77. Издание сирийских текстов: Bedjan P. Acta martyrum et sanctorum. V. 5. Paris, 1897 – нам недоступно.

[CXLI] Hansen О. Die buddhistische und christliche Literatur der Sogder// Handbuch der Orientalistik. Lief. 1. Bd. 4. H. 2. Т. 1. Leiden; Koln, 1968, S. 96.

[CXLII] Reilzenslein R. Hellenistische Wundererzahlungen, S. 73.

[CXLIII] The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. 2. Cambridge, 1904, p. 114.14-116.2.

[CXLIV] Ioannis Moschi Pratum Spirituale, col. 3076-3077.

[CXLV] Dorn Ε. Der sundige Heilige in der Legende des Mittelalters. Miinchen, 1967, S. 52-70.

[CXLVI] Подробнее см.: Ivanov S. A. A Saint in a Whore-House // Bsl., V. 56. № 2. 1995, p. 439-445. Возможно, в основу сюжета легла история из Талмуда (Avodah Zarah, 18а) о раввине, явившемся в бордель под видом римского всадника, но не исключено и обратное заимствование, см.: Adler R. The Virgin in the Brothel and Other Anomalies//Tikkun. V. 3, 1988, p. 102.

[CXLVII] Nau F. Histoire de Thais, publication des textes grecs inedits // Annales du Musee Guimet. V. 30. 1903, p. 51-112; KuhneO.R. A Study of the Thais Legend. PhD. Diss. Philadelphia, 1922 – нам недоступно. Латинское житие св. Афры, также раскаявшейся блудницы, хотя его действие и относится к языческим временам, было создано в VII в. (см.: Prinz F. Die heilige Afra // Bayerische Vorgeschichtsblatter. Bd. 46. 1981. S. 214).

[CXLVIII] Vita s. Thaisis Meretricis // PL. V. 73. 1860, p. 661.

[CXLIX] De Sloop E. Un mot sur les sources des Actes dAbraamios de Qiduna // Le Musee Beige. V. 15, 1911 (далее: Ε. de Stoop. Un mot), p. 310.

[CL] Revillont E. La sage-femme Salome //Journal Asiatique. Ser. 10. V. 5. 1905, p. 433.

[CLI] Ibid., р. 436-437.

[CLII] De Stoop Ε. La vie de Theophane et de Pansemne // Le Musee Beige. V. 15. 1911, p. 317.

[CLIII] Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987, p. 27-28. Греческая версия: LamyT.J. Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi // AB. V. 10. 1895; Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864 (далее: Vita); AASS Martii. V. 2. Antwerp, 1668, p. 741-748.

[CLIV] Vita, col. 69.

[CLV] Holy Women of Syrian Orient, p. 33.

[CLVI] Vita, col. 72.

[CLVII] E. de Stoop. Un mot, p. 310.

[CLVIII] Holy Women of Syrian Orient, p. 34.

[CLIX] Vita, col. 73.

[CLX] Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний «не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем-то неприличным», содержится в житии (BHG, 1032-1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452).

[CLXI] Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188-192.

[CLXII] Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S.

[CLXIII] Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему-то упорно именует Анастасией) намечен «первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу» (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания.

[CLXIV] О хронологии создания жития см.: Drijvers H.J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor // Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L.J. Engels/ Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207-210.

[CLXV] Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen C.J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31-33.

[CLXVI] Amiaud A. La legende syriaque de Saint Alexis, l'Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La legende), p. XLIII-LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по-сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86).

[CLXVII] Halkin F. Une legende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5-16.

[CLXVIII] Библиографию об Алексии см.: Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. М., 2001, с. 10-11.

[CLXIX] Von Drijvers H. J. W. Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 188-193.

[CLXX] Menologii, p. 248.

[CLXXI] Halkin F., Festugiere A.-J. Dix textes inedits tires du menologe imperial de Koutloumous. Geneve, 1984, p. 86.

[CLXXII] Amiaud. La legende, p. 11.

[CLXXIII] Ibid., p. 12. Ещё более зверские издевательства над Алексием изображены в эфиопской версии его жития (Les vies ethiopiennes de saint Alexis l'Homme de Dieu / Tr. par E. Cerulli [CSCO, N 299]. Wiesbaden, 1969, p. 107).

[CLXXIV] Amiaud. La legende, p. 12-13.

[CLXXV] Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1986, с. 35. Ср.: Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 166.

[CLXXVI] Аверинцев С. С. От берегов Босфора, с. 35.

[CLXXVII] Amiaud. La legende, p. LXX -LXXII. Нам осталась недоступна работа Ααμφίδης О. Βίος και πολιταα άγιου Ιωάννου του Καλυβ'ιτου λανθάνων εις έλληνικόν παραμύθιον του Πόντου // Αρχαον εκκλησιαστικού και κανονικού δίκαιου. Τ. 19. 1964. σ. 3-17.

[CLXXVIII] Ααμψίδης О. "Αγιος Ιωάννης ό Καλυβίτης. Ανέκδοτα καμένα έκ παρισινών κωδίκων //Πλάτων. Τ. 31-32. 1964, σ. 269.

[CLXXIX] Ibid., σ. 270.

[CLXXX] Ibid., σ. 285.

[CLXXXI] Ibid.,a. 271.

[CLXXXII] Van Esbroeck Μ. La vie de saint Jean le Pauvre ou le Calybite en version georgienne// Oriens Christianus. V. 82. 1998, p. 153, n. 1. Впрочем, иконографический тип Иоанна Каливита как в греческой, так и в грузинской традиции никак не напоминал юродивых, см.: Евсеева Л. М.Афонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 269, ср. с. 80.

[CLXXXIII] Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis / Ed. R. Riedinger. Berlin, 1989, S.115-116.

[CLXXXIV] Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 997; cf. col. 956.

[CLXXXV] Papadopoulo-Kerameus A. Noctes Petropolitanae. СПб., 1913, с. 77-82; Lundslrom V. Collectio Scriptorum veterum Upsaliensis 1. Uppsala; Leipzig, 1902, p. 17-23. (Английский перевод: Byzantine Monastic Foundation Documents. № 30, p. 69-73. http://www.doaks.org/typikaPDF/typ041.pdf).

[CLXXXVI] John of Ephesus . Lives of the Eastern Saints // PO. V. 19. 1925, p. 166-178. Характерно, что арабы заимствовали византийское слово σαλός в форме sulus – именно со значением 'шут', см.: Horovitz J. Spuren griechischer Mimen im Orient. Berlin, 1905, S. 27-28.

[CLXXXVII] Возведение Лошадиных бань в Александрии воспевает поэт Иоанн Грамматик (Anth. Pal. IX, 628), живший, по всей видимости, на рубеже V-VI вв. (см.: Cameron A. On the Date of John of Gaza // Classical Quarterly. V. 43. 1993, p. 348-351), что даёт нам terminus post quern для всей истории с Марком.

[CLXXXVIII] Монастырский комплекс Пемптон располагался к западу от Александрии, в районе совр. деревни Дехела, в безводном и пустынном месте, см.: Gascon J. Pempton // http://mishal.ustrasbg. fr/umr7044/programme_documentaire_et_edito/articles_gascou/Pe-mpton.html.

[CLXXXIX] Nau F., Clugnet L. Vie et recks de l'abbe Daniel// ROC. V. 5. 1900, p. 60-61.

[CXC] Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, I, 21, p. 31-32. Ср.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги 1-11. СПб., 2001, с. 171-173.

[CXCI] Van Esbroek V. Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siecle a nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Amelias, 1999, p. 220-221.

[CXCII] Alhenaei dipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939, p. 71.17; Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amsterdam, 1954, p. 138.12.

[CXCIII] Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986, I, 24, 2.

[CXCIV] Иеромонах Григорий (В. М.Лурье). Время Поэтов или Ргаерага-tiones Areopagiticae // Нонн из Химна. Деяния Иисуса. М., 2002, с. 314-324.

[CXCV] Lempereur Julien. Oeuvres completes / Ed. J. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932, p. 35.17-21.

[CXCVI] Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, p. 182-184.

[CXCVII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugiere, L. Ryden. Paris, 1974. Русский перевод см.: Византийские легенды. Л., 1972, с. 53-83. Агиограф пытается затушевать большую временную дистанцию между собой и своим героем, см.: Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea fur Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag. Munchen, 2000, S. 315-317.

[CXCVIII] Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis // Byzanz und der Westen. Wien, 1984 (далее: Mango. A Byzantine Hagiographer), S. 30. Повествование Евагрия о Симеоне кончается словами: «Но подробный рассказ о нём потребовал бы специального рассмотрения (πραγματείας ιδιαζούσης)». На основании этих слов Д. Крюгер заключает, что к моменту написания ЕвагриехМ его труда никаких сочинений о Симеоне не существовало; чтобы подкрепить это толкование, исследователь из всех значений слова πραγματεία выбирает одно, причём не самое распространенное – «сочинение» (Krueger. Symeon, p. 22). Это – довольно слабый тезис, не способный опровергнуть доводов С. Мэнго: к примеру, во многих контекстах πραγματεία означает «усилия» и однозначно противопоставляется «сочинению», ср. у Григория Нисского: «потребовало бы большой писанины и массы усилий (μεγάλης… συγγραφής… καΐ πραγματείας ίδιας)» (Gregorii Nysseni Contra Eunomium, 1, 124.2-3). Нам осталась недоступна работа: Kreslen О. Leontios von Neapolis als Tachygraph? // Scrittura e civilta. Т. 1. 1977.

[CXCIX] Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohis-tor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 382, 398.

[CC] Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985, с. 148.

[CCI] Wolska-Connus W. Stephanos dAthenes et Stephanos dAlexan-drie//REB. V. 47. 1989, p. 87.

[CCII] Gregorius bar Hebraeus. Laughable Stories. London, 1897, p. 156, 161.

[CCIII] Григорий Юханнан Бар Эбрей (Абулъ-Фарадж). Смешные истории. М., 1992, с. 173, №630.

[CCIV] Там же, с. 177, №645.

[CCV] Krueger. Symeon.

[CCVI] Krueger. Symeon, p. 105.

[CCVII] Подробнее об этом см. в нашей рецензии: Иванов С. А. Рец. на кн.: Krueger. Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999, с. 262-264.

[CCVIII] Krueger. Symeon, p. 83-89.

[CCIX] Eunomius. The Extant Works/ Ed. R. P. Vaggione. Oxford, 1987, p. 19.6.

[CCX] Theodorei de Cyr. Therapeutique des maladies helleniques /Ed. P. Canivet [SC, 57]. Paris, 1958, XII.48.

[CCXI] Крюгер считает заимствованными у киников мотивы поедания бобов, вызывавших метеоризм; пристрастие к сырому мясу; беганье с дохлой собакой; симуляцию безумия (Krueger. Symeon, p. 96-104).

[CCXII] См. об этом: Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagio-graphie und ihr literarisches Vorbild. Frankfurt-am-Main, 1997, S. 208-209, 382; Speck P. Verloren und Verkannt // Varia. Bd. 7. 2000, S. 90-91.

[CCXIII] Widengren. Harlekintracht, S. 43-50, 69-78.

[CCXIV] См.: Tinnefeld F. Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // Βυζαντινά.Τ. 6. 1974, σ. 325.

[CCXV] Ср.: Kislinger Ε. Symeon Salos' Hund // JOB. Bd. 38. 1988, S. 165-170.

[CCXVI] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 58-66. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

[CCXVII] Тем не менее его почему-то принимает А. Панченко: «Симеон исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверхностным здравым смыслом» (Панченко. Смех, с. 128).

[CCXVIII] См.: Krueger. Symeon, p. 95-96. В Эмесе, городе с римскими цивилизационными принципами, несомненно, имелись общественные уборные, пользование которыми, в целом, являлось обязательной нормой, ср.: Scobie A. Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68, № 2. 1986, p. 408-409.

[CCXIX] Глагол καρυδίζω (καρυατίζω) означал не «кидаться камнями», а «играть в камешки» (Darrouzes J. Bulletin critique // REB. V. 22. 1964, p. 264; Κουκούλες Φ. Βυζαντινών βίοςκαι πολιτισμός. Τ. A, 1. Αθήναι, 1949, σ.171-172.

[CCXX] Ср.: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004, с. 125-128.

[CCXXI] Van Rompay L. Life of Symeon Salos, p. 389-391.

[CCXXII] Мгопг Ε. II Pratum Spirituale de Giovanni Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, n. 6. Эта же легенда дожила в новогреческом фольклоре до нашего времени (см.: Dawkins R. Μ. Modern Greek Folktales. Oxford, 1953, p. 482-487; Idem. Forty-Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953, p. 257-261).

[CCXXIII] Parel B. Un parallele byzantin a Coran // REB. V. 26. 1968, p. 138-141.

[CCXXIV] Dawkins R. M. Modern Greek Folktales, p. 482; Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989, с. 340-341.

[CCXXV] См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 796*, ср. № 759А**.

[CCXXVI] Панченко. Смех, с. 106-107. Ср.: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 332.

[CCXXVII] См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка, № 795.

[CCXXVIII] В XIX в. этот сюжет был заимствован швейцарским писателем Г. Келлером: Keller С. Der schlimm Heilige Vitalis // Idem. Sieben Legenden. Berlin, 1958.

[CCXXIX] Deroche. Etude, p. 16-18.

[CCXXX] Mango C. A Byzantine Hagiographer, p. 33.

[CCXXXI] Ryden L. The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ΑΕΤΟΣ. Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998, p. 264-269. Ср.: Hofsira J. Leontios van Neapolis als hagiograaf// De heiligenverering in de eerste eeuwen van het Christendom / Ed. A. Hilhorgt. Nijmegen, 1988, s. 189-191.

[CCXXXII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 269-270. Далее в главе ссылки на это издание жития даются в тексте.

[CCXXXIII] Эта обитель находилась в Газе (Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 629).

[CCXXXIV] См.: Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 596, 609.

[CCXXXV] Перевод гадательный. Два разных древнеславянских переводчика поняли это место по-разному: «и толкнеть въ стену» (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 1-12. СПб., 1897, кол. 859) и «и тльчеть челомъ» (Куев К. Иван-Александровият сборник. София, 1981, с. 90).

[CCXXXVI] Grosdidierde Matons. Les themes, p. 301.

[CCXXXVII] Mansi J. В. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 11. Paris, 1901, col. 969. Другой, 62-й, канон также наносил косвенный удар по юродству.

[CCXXXVIII] О том, что на Кипре в это время продолжали чтить Симеона, свидетельствуют акты VIII Вселенского собора (Ibid. V. 13. Paris, 1902, col. 53).

[CCXXXIX] II Menologio di Basilio И. V. 2. Torino, 1907, p. 223. Cf.: Menologium Basilianum// PG. V. 117, 1864. col. 192.

[CCXL] Ignatios Diakonos. Die Vita des hi. Gregorios Dekapolites / Hrsg. G. Makris. Stuttgart, 1997, S. 106-108.

[CCXLI] Ibid., S. 102-104.

[CCXLII] Ср. о Дьяволе: Symeonis Novi Theologi Catecheseis. XXIII, 181-183.

[CCXLIII] Vita s. Leonis Catanensis II Латышев В. В. Неизданные греческие агиографические тексты. СПб., 1914, с. 25. Ср.: Каждая А. П. История византийской литературы (650-850 гг.). СПб., 2002, с. 387.

[CCXLIV] Theophanes Continuatus / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1838. IV, 38-39, 44; V, 21-23, 25.

[CCXLV] Theophanes Continuatus, IV, 37, p. 199-200. Русский перевод см.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1992, с. 85-86.

[CCXLVI] Theophanes Continuatus, p. 200.12.

[CCXLVII] Leonis Crammaiici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1842, p. 661.4-5.

[CCXLVIII] Любарский Я. Η. Царьмим // Византия и Русь. М., 1989.

[CCXLIX] Любарский Я. Н. Сочинение Продолжателя Феофана // Продолжатель Феофана. Жизнеописания, с. 252.

[CCL] Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr Hterarisches Vorbild. Frankfurt am Main et al., 1997, S. 370-372.

[CCLI] Любарский Я. Н. Сочинение, с. 252.

[CCLII] Theophanes Continuatus, p. 200.9.

[CCLIII] Ср.: Conslanlini Porphyrogeniii De caerimoniis aulae Byzantinae. V. I. Bonnae, 1829, p. 465.10.

[CCLIV] Theodori Melochelae Miscellanea philosophica et historica graeca / Ed. G. Muller, Th. Kiessling. Leipzig, 1821, p. 638; cf.: DoranDr. The History of Court Fools. London, 1859, p. 380-381.

[CCLV] См.: Sansierre J.-M. Les saints stylites du V au XI siecle, permanence et evolution d'un type de saintete // Saintete et martyre dans les religions du Livre / Ed. J. Marx. Bruxelles, 1989. Другой счет, но с той же тенденцией, см.: Репа L, Castellana P., Fernandez R. Les stylites syriens. Milano, 1980, p. 79-84.

[CCLVI] Theodorei de Cyr. Histoire des moines de Syrie / Ed. P. Canivet, A. Leroy-Molinghen. V. 2 [SC, 257]. Paris, 1977, p. 186-188.

[CCLVII] Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Едесскаго/ Изд. И. Помяловский. СПб., 1892, с. 52-53.

[CCLVIII] Theodori Studilae Magna Katechesis / Ed. J. Cozza-Luzi // Nova patrum bibliotheca. V. X, pt. 1. Roma, 1905, p. 25.

[CCLIX] Пападопуло-Керамевс А. Сборник греческих неизданных богословских текстов IV-XV вв. (Записки историко-филологического факультета Имп. Санкт-Петербургского Университета. Ч. 95). СПб., 1909, с. 243.

[CCLX] Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1. Ч. 1. Киев, 1895, с. 215, 219. Возможно, первый канон Симеону был написан Феофаном Никейским (850 г.), см. Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. М., 1997, с. 219.

[CCLXI] Там же, с. 118; 219-220.

[CCLXII] Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae / Ed. V. G. Siberus. Lipsiae, 1727, p. 364. См.: Ivanov S. A. St. Paul the Corinthian, Holy Fool // The Heroes of the Orthodox Church. The New Saints, 8th-16th c. / Ed. E. Kountoura-Galake. Athens, 2004, p. 39-46.

[CCLXIII] Ibid., p. 32.

[CCLXIV] Ehrhard A. Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. I. Leipzig, 1937, S. 579. Anm. 1.: «Diesen Text habe ich in keiner anderen Hs. wahrgenommen».

[CCLXV] Васильевский В. Г. Русско-византийские исследования. Вып. 2. СПб., 1893, p. XVII-XVIII.

[CCLXVI] Metcalf D. Μ. Corinth in the Nineth Century: The Numismatic Evidence// Hesperia. V. 42. 1973, p. 196, 201.

[CCLXVII] Γρίτσόπουλος Τ. Α Εκκλησιαστική ιστορία Κορινθίας // Πηλοπον-νησιακά, Τ. 9. 1972, σ. 134; Κυριακοπούλου Κ. Αγίου Πέτρου επισκόπου Αργούς Βίος και λόγοι. Αθήνα, 1976, σ. 428-429; ΒοηΑ. Le Peloponnese byzantin jusqu'en 1203. Paris, 1951, p. 136.

[CCLXVIII] Analecta Hymnica Graeca. V. III / Ed. J. Schiro. Roma, 1972, p. 346-355. Далее ссылки в тексте.

[CCLXIX] Bon A. Le Peloponnese, p. 77; Christides V. The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle Between Byzantium and Islam. Athens, 1984, p. 162.

[CCLXX] Codex Mosquensis, 390 (Vlad. 354), f. 345v. Cf.: Συναξαριστής των δώδεκα μηνών. Τπό Νικοδήμου'Αγιορείτου. Τ. 1. Αθήναι, 1868, σ. 479.

[CCLXXI] Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2, с. 55.

[CCLXXII] Ср.: Alhenaei deipnosophistarum libri XV / Ed. G. Kaibel. V. III. Leipzig, 1890. 1.9-12.

[CCLXXIII] Pholii Epistulae et Amphilochia/ Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. V. 6.1. Leipzig, 1988. № 318.

[CCLXXIV] Berger A. Das Dossier des heiligen Gregentios ein Werk der Makedonenzeit // Byzantina. V. 22. 2001, S. 64. Выражаю благодарность А. Бергеру, предоставившему мне возможность ознакомиться с изданием жития Григентия, которое он подготавливает к печати. Ссылки далее делаются (в тексте) на предварительный вариант этого издания.

[CCLXXV] Житие св. Василия Новаго / Изд. С. Вилинский. Ч. 2. Одесса, 1911, с. 170-171.

[CCLXXVI] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 81; Житие св. Василия Нового, с. 311.

[CCLXXVII] Житие св. Василия Нового, с. 311.

[CCLXXVIII] Там же, с. 78-79. В более простонародной версии вместо μωροί стоит τρελλοί (226).

[CCLXXIX] Ryden. The Life, V. I, p. 151-157. Далее в тексте даются ссылки на номера строк из второго тома этого издания.

[CCLXXX] См.: Magdalino P. What We Heard in the Lives of the Saints We Have Seen With Our Own Eyes: the Holy Man as Literary Text in Tenth-century Constantinople // The Cult of Saints in Christianity and Islam: Essays on the Contribution of Peter Brown / Ed. J. Howard-Johnston and P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 83-112.

[CCLXXXI] Самую раннюю дату отстаивает С. Мэнго – конец VII в. (см.: Mango С. The Life of St. Andrew The Fool Reconsidered // Rivista di Studi Bizantini e Slavi. V. 2. 1982, p. 297-313). Обоснование поздней датировки см.: Ryden L. Zum Aufbau der Andreas Salos-Apokalypse // Eranos. Bd. 66. 1968, S. 101- 117; Idem. The Date of the Life of Andreas Salos // DOP. V. 32. 1978, p. 127-153; Idem. Style and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos // Jahr-buch der osterreichischen Byzantinistik. Bd. 32. № 3. 1982, S. 176- 183; Idem. The Revised Version of the «Life of St. Philaretos the Mer-ciful» and the «Life of St. Andreas Salos» // AB. V. 100. 1982, p. 486-495; Idem. The Life of St. Basil The Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos // Harvard Ukrainian Studies. V. 7. 1983, p. 568-586; Ryden. The Life V. I, p. 38-56. Самый ранний из дошедших фрагментов датируется X в.

[CCLXXXII] Ср.: Grosdidier de Matons. Les themes, p. 303-310. Любопытную статистику приводит Л. Риден: Андрей назван скандальным словом σαλός 19 раз, а литературным μωρός – 8, в то время как для Симеона это соотношение 67 к 1 (Ryden L. Zum Wortschatz der verschiedenen Fassungen der Vita des Andreas Salos // Lexicographica Byzantina / Hrsg. von W. Horandner, E. Trapp. Wien, 1991, S. 221).

[CCLXXXIII] Фраза «Земля си николи же бесъ салоса несть» появилась в древнерусском переводе жития потому, что он делался с той рукописи, в которой вместо τρόπος (нрав) стояло τόπος (место) (Молдован. Житие, стк. 442-443).

[CCLXXXIV] В одной из рукописей XIV в. (Е) это место содержит следующее расширение: «Третьи говорили: "Его ум зашёл за разум и надломился, не выдержав непомерной тяжести, когда он погрузился в глубокую и непроходимую пучину Писания". Так одни предлагали одну, а другие – другую причину его погибели» (1257 арр. crit.).

[CCLXXXV] Можно считать, что перед нами – отзвук первоначальной версии жития, в которой Андрей был сирийцем (Ludwig С. Sonderformen, S. 245), однако более вероятно, что сирийский здесь – напоминание о Симеоне Эмесском (Ryden. The Life. V. II, p. 316). Ср. также: Успенский Б. А. Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски? // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. М., 1996, с. 59-64.

[CCLXXXVI] Иванов С. А. К датировке жития св. Нифонта // ВВ. Т. 58. 1999, с. 72-75.

[CCLXXXVII] Матерiяли з icтopii вiзантшско-слов'янськоi лiтератури та мови/ Подг. А. В. Ристенко. Одеса, 1928. р. 160.23-32. Далее ссылки на страницы этого издания даются в тексте.

[CCLXXXVIII] См.: Ryden L. The Date of the Life of St.Niphon, BHG 1371z // Greek and Latin Studies in Memory of C. Fabricius / Ed. S.-T. Teodorsson. Goteborg, 1990, p. 39.

[CCLXXXIX] Suidae Lexicon, μ. 1339.

[CCXC] Jean Chrysoslome. Sur l'incomprehensibilite de Dieu / Ed. A.-M. Ma-lingrey. [SC 28 bis.] Paris, 1970, 2.70-74. См. выше, с. 33.

[CCXCI] Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. Munchen, 1958, S. 606.

[CCXCII] Paschos P. P. Gabriel l'Hymnographe. Kontakia et Canons. Paris; Athenes, 1978-1979, p. 138-173.

[CCXCIII] Ibid., p. 52.

[CCXCIV] Ibid., р. 156.

[CCXCV] Ibid., р. 158. В отличие от Гавриила, составитель Константинопольского синаксаря практически опустил всю «юродскую» половину жития Симеона (Synaxarium ecclesiae Constantinopoli-tanae/ Ed. Η. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 833.5-834.19).

[CCXCVI] Niceias Slephalos. Vie de Symeon le Nouveau Theologien / Ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI). Roma, 1928, p. 110.2- 10. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

[CCXCVII] Rosenthal-Kamarinea I. Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongress. Miinchen, 1960, S. 515-519. Попытки «защитить» Симеона Благоговейного от причисления к юродивым носят подчас курьезный характер, ср. Илларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001, с. 172-177.

[CCXCVIII] Vitae duae sancti Athanasii Athonitae / Ed. J. Noret. Turnhout, 1982, p. 21. Cf. p. 141. Став игуменом, Афанасий начал бороться с экзотическими формами аскезы: он убедил перейти к обычному иноческому образу жизни «тех, кто ходил с голыми и немытыми ногами, носил на шее тяжёлые вериги и им подобных» (Ibid., р. 75), а заодно и монаха, имевшего привычку ходить голым (Ibid., р. 77).

[CCXCIX] Vita s. Nili Abbatis // AASS Septembris. V. 7. Paris, 1867, p. 316-317. При этом сам Нил никоим образом не может быть признан юродивым, см.: Luzzati Lagana F. Catechesi e spiritualita nella vita di s. Nilo di Rossano: Donne, ebrei e «santa follia» // Quaderni storici. N. S. V. 93. № 3. 1996, p. 727-731.

[CCC] Vita s. Nili., p. 268.

[CCCI] Κρέμου Г. Φωιακά. Προσκυνητάριον της ev Φωκίδι μονής του οσίου Λουκά. Τ. 1. Αθήναι, 1874, σ. 51.

[CCCII] Ibid., σ. 50-51.

[CCCIII] Vita s. Eliae Spelaeotae // AASS Septembris. V. 3. Paris, 1868, p. 857.

[CCCIV] La vita di San Fantino il Giovane / Ed. E. Follieri [Subsidia Hagiographica 77]. Bruxelles, 1993, p. 454. Нам осталась недоступна работа: Morini Ε. L'eredita ascetica del monachesimo cala-bro-greco // Ελληνικά Μηνύματα. Rassegna di cultura e attualita della communita Ellenica di Napoli e Compagna. N. s. V. 6. 2002.

[CCCV] Galatariotou С. Eros and Thanatos: A Byzantine Hermit's Conception of Sexuality // Byzantine and Modern Greek Studies. V. 13. 1989, p. 128-129.

[CCCVI] Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses, XXVIII, 364-378 / Ed. B. Krivocheine, trad. J. Paramelle. Vol. I. Paris, 1963 (далее ссылки в тексте на Cat.), p. 156-158.

[CCCVII] См.: Bardy G. Apatheia // Dictionnaire de spiritualite. V. 1. Paris, 1937, col. 733-744; Volker W. Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 269-270; Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. V. 1. Roma, 1978, p. 261-270; Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон, с. 404-412.

[CCCVIII] Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques, VI, 1-11 / Ed. J. Darrouzes. V. I. Paris, 1966 (далее ссылки в тексте на: Eth.), p. 120.

[CCCIX] Французский переводчик хватается за эту оговорку и сопровождает её ликующим примечанием: «Речь не идёт о том известном эксгибиционизме… от которого не свободны некоторые жития святых, например Симеона Юродивого» (Eth., р. 125). Но последующий текст опровергает благочестивого комментатора.

[CCCX] Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes / Ed. J. Koder, tr. J. Paramelle. V. 1-2. Paris, 1967 (далее ссылки в тексте на: Hymn.), IX, 20-28. Ср.: «Тот, кто, по примеру святых отцов, притворно изображает некую страстность, будучи сам бесстрастным… достоин похвалы и блажен… Тот, кто, прикидываясь злым, по видимости изрыгает гнусные слова… обращает к покаянию творящих зло» (Cath. 8, 9-20).

[CCCXI] Каждан А. П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X-XI вв. Симеона // BSL. V. 28. 1967, р. 19-21,37-38.

[CCCXII] Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985, p. 138.

[CCCXIII] «В этом постоянном самоуничижении неожиданно и противоречиво обнаруживается невиданная гордость», – справедливо замечает А. Каждан о Симеоне, хотя и по другому поводу (Каждая А. П. Предварительные замечания, с. 30).

[CCCXIV] См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969, p. 84-96, 153; Escolan Ph. Monachisme et eglise. Le monachisme syrien du IV au VII siecle: un monachisme charismatique. Paris, 1999, p. 121-123.

[CCCXV] S. Epiphanii Ancoratus und Panarion / Ed. К. Holl. V. 3. Leipzig, 1933, p. 487.

[CCCXVI] Theodoreti Cyrrhensis Haereticarum fabularum compendium // PG. V. 83. Paris, 1857-1866, col. 432.

[CCCXVII] Maximi Scholion in Dionisium Areopagitam // Liber graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, p. CCXXX.

[CCCXVIII] Theodori Bar Koni Scholiarum liber XI // Liber graduum, p. CCLI.

[CCCXIX] Joannis Damasceni De haeresibus // Kotter P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981, § 80. 143-145

[CCCXX] Gouillard J. Quatre proces des mystiques a Byzance (vers 960- 1143) // REB. V. 36. 1978, p. 46-48, 52, cf. 5-12.

[CCCXXI] Ibid., p. 12-27.

[CCCXXII] Ibid., p. 29-36.

[CCCXXIII] Miquel P. La conscience de la grace selon Symeon le Nouveau Theologien // Irenikon. V. 42. 1969, p. 315.

[CCCXXIV] Это место крайне двусмысленно. Г. Г. Литаврин считает, что «потешаются» прохожие, а не юродивые, X. Г. Бекк приписывает «шутки» самим юродивым (см.: Советы и рассказы Кекавмена / Пер. и комм. Г. Г. Литаврина. М., 1972, с. 247, 504.

[CCCXXV] Это – конъектура издателей. Единственная рукопись даёт чтение υπερκειμένου του σάλου, что, может быть, следовало бы читать как «тот, кто владеет юродивым», то есть бес (Grosdidier de Matons. Les themes, p. 300). В таком контексте приобретают иной, более зловещий смысл и слова «кто бы он ни был». Ср. житие Григория Декаполита (см. с. 128).

[CCCXXVI] Советы и рассказы Кекавмена, с. 246.13-23.

[CCCXXVII] Dagron G. L'homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annates'. E. S. C. 45° annee. 1990, № 4, p. 936.

[CCCXXVIII] Vita s. Nicolai Tranensis // AASS Junii. V. I. Paris, 1867 (далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте), р. 232. См.: Sliissi-Laulerburg В. Nikolaus Peregrinus von Trani // Quaderni Catanesi. V. 5. 1983, S. 414-418.

[CCCXXIX] См.: Splendori di Bisanzio. Milano, 1990, p. 106-107 (№ 39).

[CCCXXX] Medea A. Gli affreschi delle cripte eremitische Pugliesi. Roma, 1939, p. 205-207.

[CCCXXXI] Ср.: Vandenbroucke F. Fous pour le Christ en Occident // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 763.

[CCCXXXII] Follieri Ε. II calendario giambico di Cristoforo di Mitilena // AB. V. 77. 1959, p. 289. Разумеется, присутствует в этом календаре и сам Симеон.

[CCCXXXIII] Πολέμη I. О βίος του οσίου Νίκωνος του Ιορδανίτη και αι πηγαί του // Παρνασσός. Τ. 34. 1992, σ. 207.

[CCCXXXIV] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou, p. XI.

[CCCXXXV] Acconcia Longo Α. II calendario giambico in monostici di Teo-doro Prodrome [Testi e studi Bizantino-neoellenici]. Roma, 1983, p. 132. Продром явно опирается (Ibid., p. 46) на текст Христофора Митиленского. В древнерусских минеях XI-XII вв. дошли две переводные службы Симеону (РГАДА, ф. 381, № 121, л. 23-23об.; № 122, л. 89-95), но ни в одной из них его юродство практически не упомянуто. Единственный след знакомства гимнографа с сочинением Леонтия – беглое замечание о завете святого «пагубы Оригена бежати зловерна» (РГАДА, ф. 381, № 121, л. 94).

[CCCXXXVI] GaulierP. La Diataxis de Michel Attaliate // REB. V. 39. 1981, 1. I743_i744.

[CCCXXXVII] Ryden. The Life. V. I, p. 186, 192.

[CCCXXXVIII] Mango C, Hawkins E. J. W. The Hermitage of St. Neophytos // DOP. V. 20. 1966, p. 179, 193, 196. См. иллюстрацию № 1.

[CCCXXXIX] Neophyli Reclysi Laudatio s. Gennadii Archiepiscopi // AB. V. 26. 1907, p. 221-222.

[CCCXL] Doens I. Nicon de la Montagne Noire // Byz. V. 24. 1954, p. 135.

[CCCXLI] Σταμούλη Хр. Α. ΣαλοΊ και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριος ο Παλαμάς. Τ. 721. 1988, σ. 127 (цитируется неопубликованная рукопись из монастыря св. Екатерины на Синае).

[CCCXLII] Deroche V. Etude, p. 283.

[CCCXLIII] Σταμούλη Хр. Α. Σαλοί και ψευδοσαλοί, σ. 27-128; ср. древне-славянский перевод: Архимандрит Варлаам. Обозрение рукописей препод. Кирилла Белозерского// ЧОИДР. Кн. 2. 1860, с. 61.

[CCCXLIV] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou, p. 389.

[CCCXLV] Максимович К. А. Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе XII в. (юридические тексты). М., 1998, с. 270.4-7 (вторая пагинация).

[CCCXLVI] Там же, с. 468.6-9.

[CCCXLVII] В агиографии средневизантийского времени это слово применительно к юродивым часто заменяется на менее выразительное и больше напоминающее о евангельской «глупости Христа ради» слово μωρός, см., например: Menologii anonymi Byzantini saeculi X. Fasc. 2. Petropoli, 1912, p. 194 sqq. Ср. c. 209; Interpretationes divinorum mandatorum // PG. V. 106. 1863, col. 1372.

[CCCXLVIII] См.: Michaelis Pselli Poemata / Rec. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992, p. 444.236; Krumbacher K. Mittelgriechische Sprichworter. Munchen, 1893, S. 75, 94, 110, 117, 122; Die Sprichworter-sammlung des Maximus Planudes // Erl. von E. Kurtz. Leipzig, 1886, №4, 10,'cf. №21, 47, 65, 207, 245, 251. Scholia graeca in Aristophanem. Paris, 1877, p. 101: Ad. «Nubes», v. 398; В позднейших схолиях слово σαλός появилось и в объяснении v. 1070.

[CCCXLIX] Peln Skuli Historia manichaeorum // PG. V. 104. 1860, col. 1280, app. crit.

[CCCL] Suidae Lexicon, K. 2471.

[CCCLI] Holwerda D. Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes // Scholia in Aristophanem 1.3.1. Groningen, 1977, vers. 1070f.

[CCCLII] Siurz F. W. Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig, 1818 (repr. Hildesheim, 1973), p. 402.

[CCCLIII] De Sancto Lazaro Monacho // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 569.

[CCCLIV] Ibid., p. 561.

[CCCLV] Sargologos Ε. La vie de saint Cyrille le Phileote moine byzantin. Bruxelles, 1964, p. 86.

[CCCLVI] Ibid., p. 86-87.

[CCCLVII] Ibid., р. 200.

[CCCLVIII] The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem / Ed. D. Tsougarakis. Leiden; New York; Koln, 1993, cap. 7.13-24.

[CCCLIX] Ibid., cap. 9.18-19.

[CCCLX] Ibid., cap. 9.29-32.

[CCCLXI] Ibid., p. 60.

[CCCLXII] Ibid., р. 66-68.

[CCCLXIII] ‘Ράλλης К., Πότλης Μ Σύνταγμα θείων και ιερών κανόνων. Τ. 2. Αθήναι, 1858, σ. 441-442.

[CCCLXIV] Dagron G. L'homme sans honneur ou le saint scandaleux, p. 935.

[CCCLXV] Ioannes Tzetzes. Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1972, p. 151.15-17.

[CCCLXVI] Euslalhii Thessalonicensis De simulatione // PG. V. 135. 1865, col. 381, 396, 400-401, 405 etc.

[CCCLXVII] См.: Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the XII Century // The Byzantine Saint. Birmingham, 1981, p. 51-66; Kazlidan A. Hermitic, Cenobitic and Secular Ideals in Byzantine Hagiography of the Ninth Through the Twelfth Centuries // Greek Orthodox Theological Review. V. 30. 1985, p. 480-483; Morris R. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cambridge, 1995, p. 62-63.

[CCCLXVIII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou, p. 166.

[CCCLXIX] Ryden. The Life. V. 2, p. 198,1.2869-2879.

[CCCLXX] Ibid., р. 256-258,1.3762-3787.

[CCCLXXI] Ibid., р. 30,1.248-249.

[CCCLXXII] Nicelae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975, p. 448.17-450.57.

[CCCLXXIII] Παπαζώτος Θ. Η Βέρροια και ol ναοί της (1 Ιαι. – 18 αι.). Αθήναις-, 1994, σ. 168, 212.

[CCCLXXIV] Χωνίδης Χ. Ο όσιος Αντώνιος ο νέος εκ της μακεδόνικης Βερροιας βάσει ανεκδότων βυζαντινών εγγράφων και λανθανόντων στοιχείων. Βερροία, 1965, σ. 46, 70-78. Тем не менее посмертная молва всё равно рассматривала Антония как юродивого: в его храм со всей Македонии свозили бесноватых, там были даже специальные кельи, где буйных приковывали цепями. Культ Антония продолжался вплоть до 1914 г., когда власти прекратили его «из гигиенических соображений» (Ibid., σ. 46, 70-73).

[CCCLXXV] Ryden The Life. V. I, p. 151-152.

[CCCLXXVI] Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries/Ed. G. Majeska. Washinghton, 1984, p. 149, 183, 315-316.

[CCCLXXVII] Ср.: РНБ. Греч., № 240, л. 135об. В одном из синаксарей Симеон, словно в издевку, удостоен редчайшего и выспренного эпитета πυκινόφρων, «мудрый» (Assemani J. С. Kalendariae Ecclesiae Universae. V. 6. Roma, 1755, p. 489), прилагаемого Гомером к Зевсу.

[CCCLXXVIII] См.: Евсеева Л. М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 317, № 169.

[CCCLXXIX] Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. Η. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 265-266.

[CCCLXXX] См.: Rigo A. Monaci esicasti е monaci bogomili. Firenze, 1989, p. 202-207.

[CCCLXXXI] Laurent V. La vie de Jean, metropolite d'Heraclee du Pont // Αρχεΐον Πόντον. Т. 6. 1934, p. 38.

[CCCLXXXII] Cf.: Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, 1261-1453. Cambridge, 1979, p. 43-44.

[CCCLXXXIII] Μαντζαρίδη Г. I. Οί δια Χριστόν σαλοι στα αγιολογικά εργα του άγιου Φιλόθεου // Πρακτικά θεολογικού Συνεδρίου εις τιμήν καΐ μνήμην του εν άγίοις πατρός ημών Φιλόθεου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, θεσσαλονίκη, 1986, σ. 93.

[CCCLXXXIV] Φιλόθεου' Υπόμνημα εις όσιον Νικόδημον // Τσάμη Δ. Φιλόθεου Κωνσταντινουπόλεως του Κόκκινου Αγιολογικά εργα. Τ. 1. θεσσαλονίκη, 1985 (далее: Τσάμη. Υπόμνημα), σ. 87

[CCCLXXXV] Φιλόθεου του Κόκκινου Βίος Σάβα του νέου / εκδ. Δ. Τσάμη. θεσσαλονίκη, 1983 (далее: Τσάμη. Βίος), σ. 77, 79.

[CCCLXXXVI] Τσάμη. ' Υπόμνημα, σ. 86-89.

[CCCLXXXVII] Τσάμη. Βίος, σ. 74-77.

[CCCLXXXVIII] Ibid., σ. 77-78.

[CCCLXXXIX] Ibid.,σ. 78-79.

[CCCXC] Ibid.,σ. 79-82.

[CCCXCI] Ibid.,σ. 82-83.

[CCCXCII] Τσάμη. Βίος, σ. 85-86.

[CCCXCIII] Ibid., σ. 215.

[CCCXCIV] Ibid., σ. 264.

[CCCXCV] Mujoвuh П. Менолог [Археолошки Институт, посебна издала кн. 10]. Београд, 1973, с. 277.

[CCCXCVI] Данный текст ещё не опубликован, и ниже использован рукописный перевод, великодушно предоставленный в моё распоряжение исследователями, готовящими памятник к изданию: Н. Г. Вачнадзе, К. К. Куциа и Н. Чквианишвили.

[CCCXCVII] Ср.: Prosopographisches Lexikon der Palaeologenzeit / Hrsg. E. Trapp. Fasc. 8. Wien, 1986, № 20616.

[CCCXCVIII] Registrum Patriarchates Constantinopolitani (1350-1363)/ Ed. Μ. Hinterberger, J. Koder, O. Kresten. V. 3 [CFHB 19/3]. Wien, 2001, № 178.10-17.

[CCCXCIX] Nicephori Gregorae Historiae Byzantinae/ Ed. I. Bekker, L. Schopen. V. III. Bonn, 1855, p. 397.

[CD] Gonstantinides Hero A. Letters of Gregory Akindynos. Washington, 1983, № 52.59-60. Ср.: Hinterberger Μ. Die Affare um den Monch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwurfe gegen Kallistos I // Gregorios Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004, p. 225.

[CDI] F. Halkin. Deux vies de s. Maxime le Kausokalybe, ermite au mont Athos (XIV s.)//AB. V. 54. 1936, p. 90.

[CDII] Барабанов Η. Д. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // ВВ. Т. 55. 1994, с. 177-180.

[CDIII] F. Halkin. Deux vies, p. 70-71.

[CDIV] Ibid., p. 72.

[CDV] Ibid., р. 79-80.

[CDVI] Ibid., р. 44.

[CDVII] Ibid., р. 83.

[CDVIII] Ibid., р. 84.

[CDIX] Laurent V. Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de l'Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concil de Florence. Paris, 1971, p. 462.

[CDX] Δημητρακόπουλος Φ. Α. Αρσένιος Ελάσσονος (1550-1626). Είος και έργο. Συμεολή στη μελέτη των μεταευζαντινών λογίων της Ανατολής. Διδακτορική διατριεή. Αθήνα, 1984, σ. 89, 101.

[CDXI] Ibid.,o. 182.

[CDXII] Ibid.,o. 183.1-4.

[CDXIII] Ibid.,o. 183.12-16.

[CDXIV] Ibid.,a. 183.17-22.

[CDXV] Ibid.,σ. 193.37-38.

[CDXVI] Ptochoprodromos / Ed. Η. Eideneier [Neograeca Medii Aevi, V]. Koln, 1991, IV, 418. Cf.: II, 93-94; III, 223.

[CDXVII] Петрунина О. Ε. Александр Дервиш // ПЭ. Т. 1. 2000, с. 524.

[CDXVIII] Петрунина О. Е. Ангелис // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 297.

[CDXIX] Иногда юродство приписывают ещё двум святым Элладской церкви: Панагису Басиасу Кефаллинийскому (1801-1880) и Арсению Каппадокийскому (1840-1922) (Μαρτίνη Ή. Ό σάλος άγιος Ανδρέας και ή σαλότητα στην ' Ορθόδοξη Εκκλησία. Αθήναι, 1988, σ. 135-142), но особых оснований для этого нет.

[CDXX] Μέγα Λεξικόν της ελληνικής γλώσσας. Τ. 4 / Εκδ. Δ. Δημητράκος. Αθήναι, 1949, σ. 35.

[CDXXI] Ιστορικόν Λεξικόν της ποντικής διαλέκτου. ' Υπο Α. Παπαδοπούλου. Τ. 2. Αθήναι, 1961, σ. 263.

[CDXXII] Μπόγκα Ε.Α. Τά γλωσσικά ιδιώματα τής Ήπείρου. Τ. 1. Ιωάννινα, 1964, σ. 236.

[CDXXIII] Andriolis Ν. Lexikon der Archaismen in neugriechischen Dialekten. Wien, 1974, № 5294.

[CDXXIV] Lawson J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals. Cambridge, 1910, p. 307.

[CDXXV] Krelzenbacher L. Narren am heiligen Ort // Wallfahrt kennt keine Grenzen / Hrsg. L. Kriss-Rettenbeck, G. Mohler. Mlinchen, 1984, S. 34-44.

[CDXXVI] Πάσχον П. В. О άγιος "Ανθιμος о Σιμωνοπετρίτης о διά Χριστόν Σαλός // Παρνασσός. Τ. 23. 1981, σ. 614.

[CDXXVII] Loch S. Athos: The Holy Mountain. New York, s. a., p. 192, pi. 17; Иеромонах Антоний. Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX в. М., 1994, с. 136-138, 194-195, ср. с. 83-121.

[CDXXVIII] Garitle G. Le calendrier palestino-georgien du Sinaiticus 34. Bruxelles, 1958, p. 303.

[CDXXIX] Грузинский хронограф 1207-1318 гг. / Пер. П. Μ. Мурадяна. Ереван, 1971, с. 151.35.

[CDXXX] Воскресенский Г. А. Древне-славянский Апостол. Вып. 2. Сергиев Посад, 1906, с. 12-15, 32-33, 40-41.

[CDXXXI] См.: Словарь древнерусского языка XI-XIV вв. Т. 1. М.,1988, с. 323-324; Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков) / Под ред. Р. М. Цейтлин и др.., 1994, с. 102.

[CDXXXII] Житие св. Василия Нового / Изд. С. Вилинский. Ч. 2. Одесса, 1911, с. 518, ср. с. 831.

[CDXXXIII] Молдован. Житие, с. 44.

[CDXXXIV] А. Соболевский утверждает, что в текстах до конца XIV в. встречается лишь форма с начальным)?- (см.: Соболевский А. Рец. на кн.: Булич С. Церковнославянские элементы // Журнал Министерства народного просвещения. 1894, май, с. 218), а согласно Б. Успенскому, в русских церковнославянских текстах до Второго южнославянского влияния формы уродивши и юродивый фигурируют на равных, но затем побеждает форма с ю-; старая же форма сохраняется в связи с семантическим размежеванием (см.: Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). Munchen, 1987, с. 207-208).

[CDXXXV] Е. Томпсон утверждает, что впервые это сочетание встречается лишь в XII в. в Мстиславовом Евангелии (см.: Thompson Ε. Μ. Understanding Russia, p. 123). В свете этого совершенно непонятен её же тезис (11), будто это словосочетание появилось только в Московской Руси.

[CDXXXVI] Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983, л. 274.

[CDXXXVII] Нами использована картотека Словаря древнерусского языка XI-XIV вв. Ср.: Старославянский словарь (по рукописям Χ-XI веков), с. 805-806.

[CDXXXVIII] Успенский Б. А. История русского литературного языка, с. 225.

[CDXXXIX] ГИМ. Синодальная, № 996, л. 367об.

[CDXL] Молдован. Житие, с. 41.

[CDXLI] Словарь древнерусского языка, с. 222-226.

[CDXLII] Delehaye Η. Sanctus. Bruxelles, 1927, p. 64-66.

[CDXLIII] Андроник (Трубачев). Блаженный // ПЭ. Т. 5. 2002, с. 352

[CDXLIV] Страхов А. Б. Слова с корнем благ-/блаж- с отрицательными значениями в восточнославянских диалектах (К проблеме влияния славяно-византийского миссионерства на язык и культуру Древней Руси) // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. V. 37. 1988, p. 73-114. Ср.: Этимологический словарь славянских языков. Вып. 2. М., 1975, с. 103-106.

[CDXLV] Текст см.: Слово за душевната полза // Климент Охридски. Събрание съчинений. Т. 2. София, 1977, с. 592. Ср.: Пандекты Никона 1296 г., л. 11 об., 28, 29 об., 30 об., 165 об., 168 и др.

[CDXLVI] Lazarova N. Holy Fools in an Age of Hesychasm: A Comparison Between Byzantine and Bulgarian Vitae // Scripta et Escripta. V. 2. 2004, p. 365.

[CDXLVII] Johannes Reinhart, Wien, устное сообщение.

[CDXLVIII] Сохранившийся славянский текст не имеет греческих аналогов и ближе к сирийскому варианту, см.: Peirova-Taneva Μ. The Bdinski Sbornik: A Study of a Medieval Bulgarian Book. PhD Diss. CEU Budapest, 2003, p. 162.

[CDXLIX] Куев К. Иван-Александровият Сборник от 1348 г. София, 1981, с. 89-92. Другой вариант перевода дошёл в составе Великих Миней; о Виталии см.: Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 1-12. СПб., 1897, кол. 858-862.

[CDL] Nicelae Choniali Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975, p. 371. He совсем точный русский перевод см.: Никита Хониат. История. Т. 2. Рязань, 2003, с. 21.

[CDLI] Златарски В. Н. Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия // Сборник за народны умотворения, наука и книжника. Кн. 20. 1903, с. 20.

[CDLII] Куев К., Пешков Г. Събрани съчинення на Константина Костенечки: Изслсдване и текст. София, 1986, с. 423. На этот текст указал нам А. А. Турилов.

[CDLIII] Молдован. Житие, с. 129-134.

[CDLIV] Krelzenbacher L. Jurodivi Andrej, ein byzantinisch-griechischer «Narr in Christo» in der serbischen Heiligen-Legende unserer Zeit// Sudost-Forschungen. Bd. 58. 1999, S. 68-80.

[CDLV] Ср.: Challis Ν., Dewey Η. W. Divine Folly in Old Kievan Literature: the Tale of Isaac the Cave-Dweller // Slavic and Rast European Journal. V. 22. 1978, p. 257-260; The Paterik of the Kievan Caves Monastery/ Tr. M. Heppel. Cambridge, 1989, p. 228-230.

[CDLVI] Об Исаакий Печерском Слово 36 // Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980, с. 610.

[CDLVII] Древнерусские патерики / Изд. Л. А Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999, с. 65.

[CDLVIII] Розанов С. П. Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912, с. 4, 31, 54, 66-67, 87, 104. В позднем изводе жития, содержащемся в Четьих Минеях, добавлены ещё слова: «ругаяся миру и прелестемъ его».

[CDLIX] Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996, с. 233-235. См. ещё об Авраамий: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998, с. 84-87.

[CDLX] Молдован, Житие, с. 104-105.

[CDLXI] См.: Сергий, архиеп. Владимирский. Святой Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы//Странник. Вып. 11-12, 1898; Воронин Η. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. Т. 26. 1965, с. 214. Ср.: Ryden L. The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov // AB. V. 94. 1976. Даже в убранстве храма Покрова на Нерли отмечаются мотивы, вдохновленные житием Андрея. Ср.: Challis Ν., Dewey Η. Byzantine Models for Russia's Literature of Divine Folly // Papers in Slavic Philology. V. 1. Ann Arbor, 1977, p. 47. Впрочем, в самом первом изображении Покрова, на вратах Суздальского Рождественского собора, Андрея ещё нет (Лазарев В. Н. Снетогорские росписи // Сообщения Института искусствознания. Вып. 8. 1957, с. ПО, прим. 25). Кроме того, в подписях к древнейшим иконам Покрова Андрей не назван юродивым, см.: Гордиенко Э. А. «Покров» в новгородском изобразительном искусстве // Древний Новгород. М., 1983, с. 316-317.

[CDLXII] Молодван. Житие, с. 18, 40-49. Самый ранний русский отрывок сохранился в дополнении к Изборнику Святослава 1073 г. – он относится ко второй четверти XIII в.

[CDLXIII] Антонова В. Мнева Η. Е. Каталог древнерусской живописи XI – начала XVIII вв.: Опыт ист.-худож. классификации. Т. 1. М., 1963, с. 102; Reau L. L'art russe. Paris, 1921, pi. 22; Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т. 1. Древнерусское искусство X – начала XV в. М., 1995, №48; Novgorod Icons 12th- 17th Century / Ed. D. Likhachev et al. Oxford; Leningrad, 1980, № 64. См. иллюстрацию № 3.

[CDLXIV] И. В. Т., О. В. Л., Никифорова А. Ю., Пивоварова Н. В. Андрей Юродивый // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 393.

[CDLXV] Новгородская четвертая летопись [ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1]. Пг., 1915, с. 295.

[CDLXVI] Молдован. Житие, стк. 18.

[CDLXVII] Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных в Олонецком крае. СПб., 1913, с. 446.

[CDLXVIII] Кроме поздних случаев. Так, в XVII в. «былъ въ Чернегове… еденъ члвкъ на имя Иоанъ, который для Ха глупымъ ся чинил… Для того… такую ласку от Ба одержал, же босыми ногами на огне стоялъ… До того мелъ от Ба даного собе дха прорцкаго, бо що колвекъ мовилъ, тое ся стало» (Иоаникий Галятовський. Ключ Розуминия. Киев, 1985, с. 360.

[CDLXIX] Власов А. Н. Литературная история праведного Прокопия, Устюжского чудотворца // Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003, с. 112-113.

[CDLXX] Сорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Там же, с. 124.

[CDLXXI] Власов А. Н. Литературная история, с. 109-112.

[CDLXXII] Там же, с. 116-117.

[CDLXXIII] См.: ПСРЛ. Т. 37. Л., 1982, с. 108, 111; ср. с. 116-121, 130.

[CDLXXIV] Сорокатый В. Μ. Образ Прокопия, с. 125-126. См. иллюстрацию № 4.

[CDLXXV] Владимирский летописец [ПСРЛ. Т. 30]. М., 1965, с. 133.

[CDLXXVI] Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882, с. 347-349.

[CDLXXVII] РоманенкоЕ. В. Аркадий Вяземский// ПЭ. Т. 3. 2001, с. 270-271.

[CDLXXVIII] Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 558.

[CDLXXIX] Соколова Л. В. Чудеса Николы Качанова // СККДР. 2-ая половина XIV -XVI в. 4.2. Л., 1989, с. 511-512; Барсуков Н. П. Источники, с 398-399; ср.: Thomson F. J. Slavonic Manuscripts of the Pontifico istituto orientale // AB. V. 119. 2001, p. 369.

[CDLXXX] Барсуков Н. П. Источники, с. 588.

[CDLXXXI] Романова А. А. Житие Георгия Шенкурского// СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004, с. 380-381.

[CDLXXXII] Усердов М. Святой праведный Георгий Шенкурский // Архангельские епархиальные ведомости. 1899, № 8, с. 200-201.

[CDLXXXIII] Житие преподобнаго Кирилла иж на Белом озере / Изд. В. Яблонский // Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908, с. XI.

[CDLXXXIV] Там же, с. XI-XII.

[CDLXXXV] Молдован. Житие, с. 35.

[CDLXXXVI] Гладкова О. В. Житие Исидора Твердислова ростовского юродивого в ярославских и московских хранилищах: к истории текста // История и культура Ростовский земли. 2002. Ростов, 2003, с. 37.

[CDLXXXVII] Гладкова О. В. Древнерусский святой, пришедший с Запада (о малоизученном «Житии Исидора Твердислова, ростовского юродивого») // Древнерусская литература: тема Запада в XIII-XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002, с. 180.

[CDLXXXVIII] Ср. «съигравъ» в двустишии, посвященном Симеону Эмесскому (Петков Г. Стишният пролог в старата българска, сръбска и руска литература (XIV-XV век). Пловдив, 2000, с. 440).

[CDLXXXIX] Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова // СККДР. 2-ая половина XIV -XVI вв. Ч. 1. Л., 1988, с. 281; ср.: Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. М., 1997, с. 142.

[CDXC] Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 183.

[CDXCI] Там же, с. 180.

[CDXCII] Там же, с. 205.

[CDXCIII] Житие Исидора Твердислова (ГИМ. Воскресенское собр., № 116), л. 58-58 об.

[CDXCIV] Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова, с. 284.

[CDXCV] Житие Исидора Твердислова, л. 59-59об.

[CDXCVI] Там же, л. 60-60 об.

[CDXCVII] Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 190.

[CDXCVIII] Новгородская четвертая летопись. Ч. 1. М., 1929, с. 576

[CDXCIX] См. ниже, с. 276.

[D] Устюг Великий. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М., 1883, с. 6-9.

[DI] Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 24.

[DII] Турилов А. А. К биографии и генеалогии преподобного Михаила Клопского (в печати).

[DIII] См.: Некрасов И. Зарождение национальной литературы в Северной Руси // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. 4. 1870, с. 78-79.

[DIV] Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. М., 1917 (= ЧОИДР. Кн. 4), с. 223. Ср. ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. Л., 1925, с. 492-493. О роли юродства в Новгороде см.: Kobeis S. The Russian Paradigm of Iurodstvo and Its Genesis in Novgorod //Russian Literature. V. 48. 2000, p. 367-388

[DV] Ср.: Секретарь Л. Святой Иаков Боровичский чудотворец // Где святая София, там и Новгород. СПб., 1998, с. 272-275.

[DVI] Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2, с. 328. Ср.: Минеева С. В. Наблюдения над месяцесловом четьих рукописных сборников XVI-XVII веков (жития русских подвижников) // Макарьевские чтения. Вып. 7. Можайск, 2000, с. 437.

[DVII] Ср.: Житие святого праведного Прокопия, с. 107.

[DVIII] Там же, л. 21 об.-41 об. Позднее некоторые элементы описания «огненной тучи» приобрели клишированный характер, однако «сюжетная часть… составлена без непосредственной опоры на какой-либо книжный эпизод» (Иорданская И. Д. К вопросу о литературной истории «Повести об огненной туче» из жития Прокопия Устюжского // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988, с. 161).

[DIX] Сорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Житие святого праведного Прокопия, с. 124-125, ср. илл. на с. 130, 196-199, 225, 230-232, 234-235.

[DX] Власов А. Н. Культ юродивого Прокопия Устюжского в историко-этнографическом освещении // Традиционная духовная культура народов европейского Севера: ритуал и символ. Сыктывкар, 1990, с. 86; Он же. Устюжская литература XVI- XVII веков, с. 164.

[DXI] Житие святого праведного Прокопия, л. 60 об.

[DXII] РоманенкоЕ. В. Аркадий Вяземский// ПЭ. Т. 3. 2001, с. 270-271.

[DXIII] Виноградов И. П. Исторический очерк г. Вязьмы с древнейших времен до XVII в. М., 1890, с. 100.

[DXIV] Романенко Е. В. Аркадий Вяземский, с. 271.

[DXV] РГБ. ф. 354, № 93, л. 100 об.

[DXVI] Амфилохий. О латинской пергаминной Псалтири, принадлежавшей св. Иоанну Милостивому, Ростовскому чудотворцу// Труды VIII Археологического съезда в Москве. Т. 2. М., 1895, с. 230-231.

[DXVII] Мельник А. Г. Некоторые памятники иконографии ростовского святого Иоанна Власатого // Страницы минувшего. VI Тихомировские краеведческие чтения. Ярославль, 1997, с. 26-27; Он же. Житийная иконография ростовского святого блаженного Исидора // VI Научные чтения памяти И. П. Болотцевой. Ярославль, 2000, с. 91.

[DXVIII] Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого, с. 388.

[DXIX] Каган М. Д. Житие Иоанна, московского юродивого по прозвищу Большой Колпак // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 356-357.

[DXX] Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий, с. 416.

[DXXI] Житие святого праведного Прокопия, л. 31.

[DXXII] Романова А. А. Чудеса Лаврентия Калужского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 239; Иванов В. А. Святой праведный Лаврентий Калужский и монастыри его имени // Монастыри в жизни России. Калуга; Боровск, 1997, с. 225-230.

[DXXIII] Романова А. А. Чудеса, с. 239.

[DXXIV] Хитров Н.З. Описание Лютиковского Троицкого Перемышльского монастыря. М., 1826, с. 8.

[DXXV] РНБ. ф. 536 ОЛДП, Q-54. Благодарю А. М. Молдована за эту ссылку.

[DXXVI] Молдован. Житие, с. 117-119.

[DXXVII] Житие святого праведного Прокопия, с. 44-52. Ср.: Ryden. The Life. V. II, 1.422-488.

[DXXVIII] Ср.: Молдован. Житие, стк. 641-756.

[DXXIX] Житие святого праведного Прокопия, с. 46, ср.: Молдован. Житие, стк. 655-656.

[DXXX] Житие святого праведного Прокопия, с. 50, ср.: Молдован. Житие, стк. 618-620.

[DXXXI] Житие святого праведного Прокопия, с. 52, ср.: Молдован. Житие, стк. 739-740.

[DXXXII] Молдован. Житие, стк. 736.

[DXXXIII] Житие святого праведного Прокопия, с. 52.

[DXXXIV] Ivanov S. Holy Fools and Political Authorities in Byzantium and Russia // Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications. V. I. History / Ed. I. Sevcenko, G. Litavrin, W. Hanak. Shepherdstown, 1996, p. 265-271.

[DXXXV] См. об этом: Панченко. Смех, с. 26-28.

[DXXXVI] Послания Ивана Грозного // Изд. Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.;Л., 1951, с. 162-163.

[DXXXVII] Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992, с. 337.

[DXXXVIII] Росовецкий С. К. Устная проза XVI-XVII вв. об Иване Грозном // Русский фольклор. Т. 20. 1981, с. 80.

[DXXXIX] Коллинс С. Нынешнее состояние России // ЧОИДР. 1846. № 1-2, с. 14-15.

[DXL] Скрынников Р. Г. Царство, с. 502.

[DXLI] Аристов Н. Я. Русские народные предания об исторических лицах и событиях // Труды Третьего Археологического съезда в России. Т. 1. Киев, 1878, с. 337-338.

[DXLII] Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. 21. 2 пол. Ч. 2. СПб., 1913, с. 629.

[DXLIII] Стрельникова Е. Р. Галактион Белозерский // ПЭ (в печати).

[DXLIV] См.: Описные книги Старицкаго Успенскаго монастыря. Старица, 1912, с. 11. Кроме того, две его иконы числятся по описи можайских монастырей конца XVI в. См.: Можайские акты 1596-1598 гг. // Можайские акты 1506-1775 гг. / Изд. архим. Дионисий. Спб., 1892, с. 51, 54. Не исключено, что это также результат пропаганды со стороны Грозного.

[DXLV] Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. 21. 1 пол. Ч. 1.СП6., 1908, с. 134.

[DXLVI] См.: Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 1999, с. 244-246; ср.: Скрынников Р. Г. Царство, с. 375.

[DXLVII] Генрих Штаден. Записки опричника. М., 2002, с. 49-50

[DXLVIII] Ржиха В. Ф. Микула Селянинович // Известия по русскому языку и словесности. Т. 2. Кн. 2. 1929, с. 455.

[DXLIX] Росовецкий С. К. Устная проза XVI-XVII вв., с. 87.

[DL] Пискаревский Летописец / Изд. О. А. Яковлева (Материалы по истории СССР. Вып. 2). М., 1955, с. 79.

[DLI] Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964, с. 173.

[DLII] Послание И. Таубе и Э. Крузе / Пер. М. Г. Рогинского // Русский исторический журнал. Кн. 8. 1922, с. 50-51.

[DLIII] Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der auslandischen Druckschriften seiner Zeit. Bern; Frankfurt, 1972, S. 126.

[DLIV] Russia at the Close of the XVI Century. London, 1856, p. 161. Русский перевод: Джером Горсей. Записки о России. XVI – начало XVII в. М., 1990, с. 54.

[DLV] The English Works of Giles Fletcher, the Elder / Ed. L. E. Berry. Madison, 1964, p. 276.

[DLVI] Росовецкий С. К. Устная проза XVI-XVII вв., с. 84, прим. 84.

[DLVII] Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A.-J. Festugiere. Paris, 1974. p. 82.10. См. с. 115.

[DLVIII] Ibid., p. 90.23-91.1. Ср.: p. 94.25-95.3.

[DLIX] Ibid., p. 92.10.

[DLX] ГИМ. Синод., № 996, л. 369об., 372, 372об.

[DLXI] Псковские летописи. Вып. 1. М.;Л., 1941, с. 115. Ср. с. 251.

[DLXII] Соколова Л. В. Чудеса Николая Кочанова // СККДР. 2-ая половина XIV – XVI в. Ч. 2. Л., 1989, с. 511.

[DLXIII] Новгородская четвертая летопись. Ч. 1. Л., 1929, с. 576.

[DLXIV] Ср.: Якушкин П. И. Сочинения. М., 1986, с. 115.

[DLXV] Ср.: Житие Никандра Пустынножителя / Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908, с. 539.

[DLXVI] См.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996, с. 89.

[DLXVII] Грановская Н. Юродивый в трагедии Пушкина // Русская литература. 1964. № 2, с. 94.

[DLXVIII] Каган М.Д. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 331; Буланин Д. М. Житие Арсения Новгородского// СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения, с. 704.

[DLXIX] Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 128.

[DLXX] Там же.

[DLXXI] Так в: Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3.2001, с. 438.

[DLXXII] См.: Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра, с. 128.

[DLXXIII] БуланинД. М. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения, с. 705.

[DLXXIV] Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого, с. 389.

[DLXXV] Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 76, 80.

[DLXXVI] Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879, с. 13.

[DLXXVII] The English Works of Giles Fletcher, the Elder, p. 276.

[DLXXVIII] См.: Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. Изд. 3. Л., 1925, с. 564.

[DLXXIX] Там же, с. 126-127.

[DLXXX] Пискаревский летописец// ПСРЛ. Т. 34. М., 1978, с. 200

[DLXXXI] The English Works of Giles Fletcher, the Elder, p. 274-276.

[DLXXXII] См.: Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 285.

[DLXXXIII] Телякова Η. И. Старина и святые города Романова. Ярославль, 1991, с. 51.

[DLXXXIV] Древнерусские предания (XI-XVI вв.). Москва, 1982, с. 286.

[DLXXXV] Ср.: Преображенский А. С. Василий Блаженный. Иконография//ПЭ. Т. 7. 2004, с. 130.

[DLXXXVI] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 223.

[DLXXXVII] Там же, с. 388-389.

[DLXXXVIII] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3. СПб., 1836, с. 402, № 264.

[DLXXXIX] Цит. по: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт – 1992), с. 217.

[DXC] Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937, с. 83, 127. В работе: Kobets S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. № 3. 2000, p. 339, n. 4 – эти сведения ошибочно приписаны Джильсу Флетчеру.

[DXCI] Толстой М. В. Книга глаголемая Описание о российских святых. М., 1887, с. 212.

[DXCII] Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича в Угличе / Изд. В. Клейн. СПб., 1913. c. 10.

[DXCIII] Поздеева И. В., Ерофеева В. И., Шитова Г. М. Кириллические издания XVI в. 1641 г. Находки археографических экспедиций 1971-1993 гг, поступившие в Научную библиотеку Московского Университета. М., 2000, с. 36.

[DXCIV] Руднев В. Блаженная схимонахиня Марфа. М., 2002, с. 18; Баталов А. Л. Ивановский монастырь (в печати).

[DXCV] Зверинский В. В. Материал для историко-топографического изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892, с. 395.

[DXCVI] Рукопись РГБ. ф. 354, № 74.

[DXCVII] Верюжский И. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880, с. 593-601.

[DXCVIII] Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438.

[DXCIX] Алферова Г. В. Каргополь и Каргополье. М., 1973, с. 15, 86.

[DC] Романенко Е. В. Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 203.

[DCI] Никодим (Кононов). Архангельский патерик. М., 2000, с. 73.

[DCII] Головщиков К. Д. Город Данилов. Ярославль, 1890, с. 2-3.

[DCIII] Иеромонах Иоасаф. Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857, с. 121-122.

[DCIV] Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992, с. 31.

[DCV] Власов Л. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 17.

[DCVI] Пигин Л. В. Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 218.

[DCVII] Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 553, 559, 561, 577.

[DCVIII] Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905, с. 15.

[DCIX] Орлова Л. М. К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись депонирована в ИНИОН), с. 4-8.

[DCX] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 80.

[DCXI] Там же, с. 80.

[DCXII] Там же, с. 82.

[DCXIII] Там же, с. 84.

[DCXIV] Там же, с. 80-81.

[DCXV] Там же, с. 82-83.

[DCXVI] Там же, с. 85. Ср. у Ф. Достоевского: «У юродивых и все так: на кабак крестится, а в храм камнями мечет. Так и твой старец: праведника палкой вон, а убийце в ноги поклон» (Достоевский Φ. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 73).

[DCXVII] Ср.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. А. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 795.

[DCXVIII] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 86.

[DCXIX] Там же, с. 87.

[DCXX] Там же, с. 88.

[DCXXI] Подробнее см.: Иванов С. А. «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и древней Руси. М., 1996, с. 385-391.

[DCXXII] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 29.

[DCXXIII] Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского, Editio Princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 71.

[DCXXIV] Там же, с. 74.

[DCXXV] Там же, с. 84-86.

[DCXXVI] Там же, с. 79.

[DCXXVII] Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879. В настоящее время атор этих строк совместно с А. А. Туриловым подготавливают критическое издание жития по рукописям: ГИМ., Музейское собр., № 1510; Ярославский музей-заповедник. Древлехранилище, № 15199, 17108.

[DCXXVIII] Там же, с. 9.

[DCXXIX] Там же, с. 12, 16.

[DCXXX] Там же, с. 13.

[DCXXXI] Буланин Д. М. Житие Иоанна Самсоновича// СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения, с. 394.

[DCXXXII] Ср.: Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков, с. 45-47.

[DCXXXIII] Алексей Соскин. История города Соли Вычегодской / Изд. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997, с. 165-167.

[DCXXXIV] Там же, с. 167-168.

[DCXXXV] Там же, с. 169.

[DCXXXVI] Там же.

[DCXXXVII] См.: Романова А. А. Андрей Тотемский // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 390-391; Она же. Житие Андрея Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 364-365.

[DCXXXVIII] Повесть о житии юродивого Андрея Тотемского // Памятники письменности в музеях Вологодской области. Вологда, 1989, с. 268-269.

[DCXXXIX] Там же, с. 269-270.

[DCXL] Каган-Тарковская М. Д. Развитие житийно-биографического жанра в XVII веке//ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 127-128.

[DCXLI] Белоброва О. А. «Повесть душеполезная» Никодима Соловецкого//ТОДРЛ. Т. 21. 1965, с. 209-210.

[DCXLII] Пигин А. В. К изучению повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 308, ср. с. 287.

[DCXLIII] Охотникова. Новые материалы, с. 382-383.

[DCXLIV] Там же, с. 385-386.

[DCXLV] Там же, с. 386-387.

[DCXLVI] Мороз И. Г. Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 705.

[DCXLVII] Житие протопопа Аввакума, с. 127-128.

[DCXLVIII] Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г. Вып. 24). СПб., 1912, с. 201.

[DCXLIX] Там же, с. 36.

[DCL] Житие протопопа Аввакума, с. 303-305.

[DCLI] Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989, с. 100.

[DCLII] Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление преподобных отец Соловецких. СПб., 1900, с. 20.

[DCLIII] Панченко Α. Μ. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 82-102.

[DCLIV] Там же, с. 88.

[DCLV] Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке / Пер. с арабского Л. Муркоса. М., 2005, с. 509.

[DCLVI] Ср.: Лавров А. С. Юродство и «регулярное государство» (конец XVII – первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 433.

[DCLVII] На это справедливо указал А. С. Лавров.

[DCLVIII] Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г. М., 1893, л. 28.

[DCLIX] Пискаревский летописец, с. 200.

[DCLX] Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 129.

[DCLXI] Путешествие через Московию Корнилия де Бруина / Пер. П. П. Барсова, б. м., 1872, с. 283; ср.: Cornells de Bruins Reizen over Moskovie… Amsterdam, 1714, рис. 253. См. форзац настоящей монографии.

[DCLXII] Андроник (Трубачев). Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 707-708

[DCLXIII] Синодик Колесниковской церкви // Общество любителей древней письменности. Т. НО. Вып. 1. 1896, л. 107.

[DCLXIV] Деяния Московских Соборов, л. 28-28об.

[DCLXV] Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004, с. 204.

[DCLXVI] Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 2. СПб., 1872, с. 130, №477.

[DCLXVII] Дело о Феофане Прокоповиче // ЧОИДР. Кн. 1. 1862, с. 5.

[DCLXVIII] Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 7. СПб., 1890, с. 529, №2600.

[DCLXIX] См.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002, с. 120-121.

[DCLXX] Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000, с. 257-266; Он же. Юродство и «регулярное государство» (конец XVII – первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 432-447.

[DCLXXI] Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 3. СПб., 1878, с. 175-179.

[DCLXXII] Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 7, с. 124.

[DCLXXIII] Дела следственных о раскольниках комиссий в 18 в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 6, отд. 2. М., 1889, с. 157-158. См. о нём же с. 102, 104-105, 108, 121-123, 139-142, 144- 145, 156. К сожалению, подлинники дел № 67 и 96, посвященных персонально Петрову, в архиве к настоящему времени утеряны.

[DCLXXIV] Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники XVIII в. СПб., 1905, с. 301.

[DCLXXV] Ярославские угодники Божий. Б. г., б. м. с. 42.

[DCLXXVI] Историческое собрание (сказание) о граде Суждале // Временник Имп. Общества истории и древностей Российских. Кн. 22. 1855, с. 190-191.

[DCLXXVII] Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. Т. 21. 1913, с. 531.

[DCLXXVIII] Каган М. Д. Житие Симона Юрьевецкого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения. СПб., 2004, с. 406-409.

[DCLXXIX] Петров Μ. Тверской архив. История о юродивом тверском посаднике Макаре // Дядя Ваня. Вып. 3. 1992, с. 19.

[DCLXXX] Ср.: Лавров А. С. Юродство, с. 437.

[DCLXXXI] Архангельский С. Жизнь Андрея Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891, с. 13.

[DCLXXXII] Пушкин А. С. Полное собрание сочинений, М.; Л., 1949. Т. X, с. 181.

[DCLXXXIII] Там же, с. 189.

[DCLXXXIV] Де Кюстин А. Россия в 1839 г. М., 1930, с. 225.

[DCLXXXV] См.: Прыжов И. Г. Сказания о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862; Пыляев М. И. Старое житье. СПб., 1897, с. 214-285; Максимов С. В. Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907, с. 47-48; В поисках Святой Руси. Из писем А. Н. Руднева к В.И.Леоновой // Надежда. Вып. 6. 1980- 1981, с. 320-323, 354 и т. д.

[DCLXXXVI] Рыков Ю. Д. Петр Юродивый – новооткрытый старообрядческий писатель XIX в. // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995, с. 113-130.

[DCLXXXVII] Жизнеописания отечественных подвижников. Книги дополнительные. Ч. 1. М., 1912, с. 5-12.

[DCLXXXVIII] См., например: Епископ Неофит. В дар Христу (Троицкая народная беседа. № 88). Троице-Сергиева Лавра, 1917.

[DCLXXXIX] Максимов В. Юродивая Паша в Дивеевском монастыре. СПб., 1903.

[DCXC] Архангельский С. Жизнь Андрея, Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891.

[DCXCI] Герасим, еп. Ревельский. Блаженный Андрей Ильич. СПб., 1865.

[DCXCII] Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 30.

[DCXCIII] Жизнеописания отечественных подвижников. Октябрь. М., 1909, с. 797.

[DCXCIV] Жизнеописания отечественных подвижников. Книги дополнительные. Ч. 1. М., 1912, с. 261-264.

[DCXCV] Жизнеописания отечественных подвижников. Февраль. М., 1907, с. 202.

[DCXCVI] Там же, с. 318.

[DCXCVII] Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 520.

[DCXCVIII] Жизнеописания отечественных подвижников. Октябрь. М., 1909, с. 453.

[DCXCIX] Юродивый Алёша // Троицкий Цветок. 1912. № 85, с. 7-8.

[DCC] Жизнеописания отечественных подвижников. Август, с. 585.

[DCCI] Митропольский Н. Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродства вообще. М., 1897, с. 18.

[DCCII] Жизнеописания отечественных подвижников. Сентябрь. М., 1909, с. 444.

[DCCIII] Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 590.

[DCCIV] Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых и дураков. СПб.;М., 1996, с. 58.

[DCCV] Dix К. S. Madness in Russia, 1775-1864: Official Attitudes and Institutions for Its Care. University of Los Angeles. PhD Diss. 1972, p. 211.

[DCCVI] См., например: Яковенко В. Душевно-больные Московской губернии. М., 1900, с. 56-57.

[DCCVII] Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной церкви XX столетия. Т. 1. Тверь, 1992, с. 126.

[DCCVIII] Там же, с. 218-219.

[DCCIX] Митрополит Ювеналий. Канонизация святых в русской православной церкви // Поместный Собор русской православной церкви. Т. 1. М., 1990, с. 134.

[DCCX] Игум. Дамаскин (Орловский). Алексий // ПЭ. Т. 1, с. 659-660; Житие святого блаженного Василия Кадомского // Вышенский паломник. 1997. № 3, с. 16; ср.: ПЭ. Т. 7, с. 62-63.

[DCCXI] Никольский И. Андрей Ильич Огородников блаженный, симбирский юродивый. Симбирск, 1902.

[DCCXII] Жевахов Η. Д. Воспоминания. Т. 1. М., 1993, с. 200-203.

[DCCXIII] Heller В. La legende judeo-chretienne du compagnon au Paradis// Revue des etudes juives. V. 55. 1908, p. 216-217.

[DCCXIV] Alexander-Frizer T. The Pious Sinner. Tubingen, 1991, p. 101.

[DCCXV] Ibid., р. 87-88, 118.

[DCCXVI] Encyclopedic de L'Islam. V. 4. Paris, 1978, p. 1328.

[DCCXVII] Amedror H. F. An Unidentified Manuscript by Ibn-al-Jauzi // The Journal of the Royal Asiatic Society. 1907, January, p. 35.

[DCCXVIII] Loosen P. Die Weisen Narren des Naisaburi // Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 27. 1912. S. 207-208. Впрочем, в некоторых вариантах легенды «безумца» зовут Абу-Наср.

[DCCXIX] Ibid., S. 215

[DCCXX] Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attar / Von H. Ritter. Leiden, 1955 (далее: Das Meer), S. 107-121, bes. 109.

[DCCXXI] Ibid., S. 113.

[DCCXXII] Dermengham Ε. Vies des saints musulmans. Paris, 1981, p. 243.

[DCCXXIII] Harlmann R. As-Sulami's Risalat al-Malamatiya // Der Islam. Bd. 8. 1918, S. 198.

[DCCXXIV] Ср.: Mole Μ. Les mystiques musulmans. Paris, 1965, p. 10-12.

[DCCXXV] Ibid., p. 41- 43.

[DCCXXVI] Nicholson R. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921, p. 6.

[DCCXXVII] RitlerH. Muslim Mystics Strife with God // Oriens. V. 5. 1952, № l,p. 8-12.

[DCCXXVIII] Wensinck A.J. New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amsterdam, 1923, p. 16-19.

[DCCXXIX] Dols M. W. Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society. Oxford, 1992, p. 376-379.

[DCCXXX] Mole Μ. Les mystiques musulmans, p. 10-12.

[DCCXXXI] Goldziher I. Le dogme et le loi de Γ Islam. Paris, 1920, p. 140.

[DCCXXXII] Nicholson R. The Tadhkiratu Γ-Awliya of Shaykh Faridu d-Din Attar. V. 1. London, 1905, p. 146.

[DCCXXXIII] Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 275.

[DCCXXXIV] Там же, с. 132.

[DCCXXXV] Das Meer, S. 166; Bausani A. Note sul «Pazzo sacro» nell' Islam // Studi e materiali di storia della religioni. V. 29. 1958, p. 99; Brunei R. Le monachisme errant dans l'lslam. Paris, 1955, p. 165; Dob M. W. Majnun, p. 366-422.

[DCCXXXVI] Das Meer, S. 287.

[DCCXXXVII] Rilier H. Muslim Mystics Strife with God, p. 13.

[DCCXXXVIII] Dols M. W. Majnun, p. 403.

[DCCXXXIX] The Kashf al-Mahjub. The Old Persian Treaties on Sufism / Ed. R. Nicholson. London, 1976 (далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте).

[DCCXL] Dob M. W. Majnun, p. 387.

[DCCXLI] Meier F. Рец. на: Abu'l-Ila Afifi. Al-malamatiyya. Kairo, 1945 // Oriens. V. I. 1948, p. 373-375.

[DCCXLII] Rastogi Г. С. Islamic Mysticism Sufism. New Dehli, 1982, p. 27-28.

[DCCXLIII] Rizvi S.A.A. A History of Sufism in India. V. 1. New Dehli, 1978, p. 379.

[DCCXLIV] Dols M. W. Majnun, p. 407-498.

[DCCXLV] Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 276-277.

[DCCXLVI] Yazici Т. Kalandariyya// Encyclopedic de ГЫат. V. 4. Paris, 1978, col. 493-495; Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 43, 87; Mujeed M. The Indian Muslims. London, 1967, p. 303 etc.

[DCCXLVII] Tafur Pero. Travels and Adventures, 1435-1439 / Transl. M. Letter. London, 1926, p. 71-72.

[DCCXLVIII] Winter M. Society and Religion in Early Ottoman Egypt. New Brunswick, 1982, p. 113-116.

[DCCXLIX] Ср.: Rasiogi Т. C. Islamic Mysticism Sufism, p. 56.

[DCCL] Dols M. W. Majnun, p. 413-415.

[DCCLI] Ubicini Μ. A. Lettres sur la Turquie, p. 117.

[DCCLII] Arduss J., Epstein L. The Saintly Madman in Tibet // Himalayan Anthropology. The Indo-Tibetan Interface / Ed. J. F. Fisher. The Hague; Paris, 1978, p. 327-338.

[DCCLIII] Pasupata Sutram / Transl. Haripada Chakraborti. Calcutta, 1970, p. 8-15.

[DCCLIV] Ingalls D. Cynics and Pasupatas. The Seeking of Dishonour // Harvard Theological Review. V. 55. 1962, p. 286-291.

[DCCLV] Ibid., p. 293. Автор противопоставляет их киникам и выводит оба течения из шаманизма (р. 296-297).

[DCCLVI] Lieu S. N. С. The Holy Men and Their Biographers in Early Byzantium and Medieval China // Maistor. Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning / Ed. A Moffatt. Canberra, 1984, p. 126-127.

[DCCLVII] Syrkin A. On the Behavior of the «Fools for Christ's Sake» // History of Religions. V. 22. № 2. 1982, p. 161-171; Feuerstein G. Holy Madness: The Shock Tactics and Radical Teachings of Crazy-Wise Adepts, Holy Fools, and Rascal Gurus. New York, 1990, p. 205-206.

[DCCLVIII] Lieu S. N. С. The Holy Men, p. 124-125.

[DCCLIX] Augustini Sermo 68 // PL. V. 38. 1865, col. 436-437.

[DCCLX] Fritz J.-M. Le discours du fou au Moyen Age (Xlle-XIHe s.). Paris, 1992, p. 316.

[DCCLXI] Conversio s. Afrae / Ed. B. Krusch // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 2. Hannover, 1896, p. 55.

[DCCLXII] См.: Dorn Ε. Der sundinge Heilige in der Legende des Mittel-alters. Munchen, 1967, S. 74-90.

[DCCLXIII] Gougaud L. Mulierum consortia: l'étude sur le syneisaktisme chez les ascètes celtiques // Uriu. V. 9. 1921/1923, p. 148-150; Reynolds R. Virgines Subintroductae in Celtic Christianity // Harvard Theological Review. V. 61. 1968, p. 552-563.

[DCCLXIV] Giraldus Cambrensis. Gemma ecclesiastica. II, 15 / Ed. T. S. Brewer. V. 3. London, 1863, p. 235; cf.: Willelmi Malmesburiensis De gestis pontificum Anglorum // PL. V. 179. 1855, col. 1654. /

[DCCLXV] Goffridi Epistula 47 // PL. V. 157. 1854, col. 182-183; Marbodi Epistula 6 // Ibid. V. 171. 1854, col. 1481-1483. Ср.: Dalarun J. Robert d'Arbrissel et les femmes // Annales E. S. С. 39c annee. 1984, p. 1140-1146.

[DCCLXVI] S. Caesarii Arelatensis Sermones. Pars 1 / Ed. D. G. Morin. Turn-holt, 1953, p. 180-184.

[DCCLXVII] Ср.: PL. V. 73. 1849, col. 661 sqq.; 967 sqq.; WilmarlA. Les rédactions latines de la Vie d'Abraham Eremite // Revue Bénédictine. V. 50. 1928, p. 222-245; The Facetiae of the Mensa Philosophia / Ed. Th. Dunn // Washington University Studies. N. S. V. 5. 1934, p. 50; Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum. V. 3. London, 1910, p. 514, 525, 591; Köhler R. Kleinere Schriften zur Erzählenden Dichtung des Mittelalters. Bd. 2. Berlin, 1900, S. 389-393, 442-443; к примеру, Анастасией Библиотекарем в 868/9 г. было переведено на латынь житие Иоанна Каливита (Chiesa P. Le Vitae Romanae di Giovanni Calibita // AB. V. 121. 2003, p. 46). Он же перевел житие Иоанна Милостивого, а значит, и историю о Виталии (PL, V. 73, 1849, col. 367-372).

[DCCLXVIII] Kohler R. Kleinere Schriften, S. 442-443.

[DCCLXIX] Idem. Kleinere Schriften zur Marchenforschung. Weimar, 1898, S. 32-36.

[DCCLXX] См., например: PL. V. 73, col. 967, 1006.

[DCCLXXI] Sulpicii Seven Libri qui supersunt / Ed. C. Holm. Vindobonae, 1866, p. 173.

[DCCLXXII] Mussafia A. Uber die von Gautier de Coincy benutzten Quellen // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Bd. 44. 1896, S. 26.

[DCCLXXIII] Ibid., S. 27.

[DCCLXXIV] Неизвестно в точности, о какой именно церкви Богородицы идёт речь – их в Александрии было несколько, см.: Butler A. J. The Arab Conquest of Egypt. Oxford, 1902, p. 372, 385. Наиболее вероятна та, что располагалась на самом востоке города, около стен (Chronique de Jean, Eveque de Nikiou / Par H. Zotenber. Paris, 1883, p. 524, 548).

[DCCLXXV] Mussafia A. Uber die von Gautier de Coincy benutzten Quellen, S. 27.

[DCCLXXVI] Ibid., S. 28.

[DCCLXXVII] Les miracles de la Sainte Vierge / Par Gautier de Coincy. Paris, 1857, p. 573-592. Видимо, Готье де Куанси принадлежит авторство западного термина для юродивого «fu рог Dieu».

[DCCLXXVIII] Jensen Η. С. Die «Miracles de Notre Dame par personnages» untersucht in ihrem Verhaltnis zu Gautier de Coincy. Bonn, 1892, S. 16-25.

[DCCLXXIX] Miracles de Nostre Dame par personnages. V. 3. Paris, 1878, p. 8 sqq.

[DCCLXXX] Chanzand J. Fou. Dixieme conte de la vie des Peres. Geneve, 1971.

[DCCLXXXI] Ibid., v. 992-995.

[DCCLXXXII] См.: Fritz J.-Μ. Le discours, p. 314.

[DCCLXXXIII] Литературу см.: Мурьянов Μ. Φ. Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // ТОДРЛ. Т. 23. 1968; Муравьев А. В., Ту рилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 8-12.

[DCCLXXXIV] De Gaiffier В. «Intactam sponsam relinquens». A propos de la Vie de S. Alexis//AB. V. 65, 1947, p. 161-184.

[DCCLXXXV] Crieyszlor A. Dobrowolne ubostwo, ucieczka ob swiata i sred-niowieczny kult sw. Aleksego // Polska w swiecie. Warszawa, 1972, s. 21-40.

[DCCLXXXVI] Sekommodau H. Alexius in Liturgie, Malerei und Dichtung // Zeitschrift fur romanische Philologie. Bd. 2. 1956, S. 180.

[DCCLXXXVII] Tresor de la langue frangaise. V. VI. Paris, 1978, p. 472.

[DCCLXXXVIII] Sainean L. Les sources indigenes de l'etymologie frangaise. V. I. Paris, 1925. p. 285.

[DCCLXXXIX] См.: Lever М. La sceptre et la marotte. Histoire des Fous de Cour. Paris, 1983.

[DCCXC] Anecdotes historiques, legendes et apologues / d'Etienne de Bourbon. Paris, 1877, p. 146-147.

[DCCXCI] Ср.: Breul К. Sir Gowther, eine englische Romanze. Oppel, 1886; Idem. Le Dit de Robert le Diable // Abhandlungen… Herrn Prof. Dr. A. Tobler. Halle, 1895, S. 487-490; Borinski K. Eine altere deutsche Bearbeitung von Robert le Diable // Germania. 1892, bes. S. 49-51; Robert le Diable / Publ. P. E. Loserth. Paris, 1903, p. 44-67 etc.

[DCCXCII] Robert le Diable, p. XXX-XXXIII.

[DCCXCIII] Robert le Diable, p. XXXIII -XXXIV. Мотив симуляции не сразу был переосмыслен в новом духе: например, в одной ирландской саге повествуется о трёх братьях – Лохане, Энне и Сильвестре, которые, совершив страшные злодеяния, решили покаяться и пришли к духовному вождю Финдену, который повелел им восстановить сожжённые ими церкви (см.: Crane R. S. An Irish Analogue of the Legend of Robert the Devil // The Romanic Review. V. 5. 1914, p. 63-64), о симуляции безумия не говорится ещё ни слова.

[DCCXCIV] Holmes U. Т. A History of Old French Literature. New York, 1937, p. 146.

[DCCXCV] Fritz J.-Μ. Le discours, p. 189.

[DCCXCVI] Lliieromoine Lev. Une forme d'ascese russe. La folie pour le Christ // Irenikon. V. 2. 1927, p. 15, 18-19; Behr-SigelE. Les «fous pour le Christ» et la saintete laique dans Tancienne Russie // Irenikon. V. 15. 1938, p. 555; Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961, с. 249-250; Pope R. W. Fools and Folly in Old Russia // Slavic Review. V. 39. 1980, p. 480; Krelzen-bacher L. Narren am heiligen Orte // Wallfahrt kennt keine Grenzen. Munchen; Zurich, 1984, S. 34-36. Ср.: Kobeis S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian-American Slavic Studies. V. 34. 2000, № 3, p. 352.

[DCCXCVII] Vitas. Ulphae Virginis//AASSJanuarii. V. 3. Paris, 1863, p. 738.

[DCCXCVIII] Brunonis Vita quinque fratrum // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. T. 15. P. 2. Hannover, 1888, p. 719.

[DCCXCIX] Vandenbroucke F. Fous pour le Christ en Occident // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 763.

[DCCC] The Life of Beatrice of Nazareth. Kalamazoo, 1991, p. 240- 244. Так же «социально ответственно» повела себя и святая Христина: когда она поняла, что её экстравагантные поступки могут соблазнять людей, она бежала в леса (King Μ. Η. The Sacramental Witness of Christina Mirabilis // Medieval Religious Women / Ed. L. Th. Shann. V. II. Peace-weavers. Kalamazoo, 1987, p. 151-152).

[DCCCI] Vita altera s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866, p. 757; cf. p. 698. Cf: Joannis Cassiani Collationes. XIV, 7.

[DCCCII] Fioretti Di San Francisco. Torino, 1974, p. 90-91.

[DCCCIII] Ibid., p. 292-293, 297-298.

[DCCCIV] Аверинцев С. Верность здравомыслию // Новый мир. 1993. № 12, с. 274.

[DCCCV] См.: Gagliardil. Pazzi per Cristo. Santa follia e mistica della Croce in Italia centrale (secoli XIII-XIV). Siena, 1997, p. 136-159; Peck G. T. The Fool of God. Jacopone da Todi. Alabama, 1980.

[DCCCVI] Le vite antiche di Jacopone da Todi / A cura di E. Menesto. Firenze, 1977, p. 229-230.

[DCCCVII] La Franceschina, testo volgare umbro del secolo XV scritto dal P. G. Oddi di Perugia / Ed. N. Cavanna. V. 2. Firenze, 1931, p. 111-112.

[DCCCVIII] BHL, 6709. Подробнее см. о нем: Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 160-171.

[DCCCIX] De s. Petro Confessore Fulginii in Umbria // AASS Julii. V. IV. Paris, 1868, p. 666.

[DCCCX] Ibid., p. 667.

[DCCCXI] Ibid., p. 668.

[DCCCXII] Подробнее см. о нем: Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 172-214. 61 Vita s. Ioannis Colombini //AASS Julii. V. 8. Paris, 1868 (далее в главе ссылки на этот источник даются в тексте), р. 366. Нам осталась недоступна работа: GagliardiI.Giovanni Colombini е la «brigata de povari». Padri spirituali e figlie devote a Siena alia fine del Trecento // Annali dell' Istituto storico italo-germanico in Trento. V. 24. 1998, p. 375-414.

[DCCCXIII] Vita s. Ioannis Colombini //AASS Julii. V. 8. Paris, 1868 (далее в главе ссылки на этот источник даются в тексте), р. 366. Нам осталась недоступна работа: Gagliardi I. Giovanni Colombini e la «brigata de povari». Padri spirituali e figlie devote a Siena alla fine del Trecento // Annali dell' Istituto storico italo-germanico in Trento. V. 24. 1998, p. 375-414.

[DCCCXIV] Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 76-77, 216-217.

[DCCCXV] Vitas. FrancisciSolani//AASS Julii. V. 5. Paris, 1868, p. 883-884.

[DCCCXVI] Misciattelli P. Brandano, il pazzo di Cristo // Nuova Antologia. Rivista di lettere, scienze ed arti. Anno 46. Fasc. 955. 1911, p. 426-437.

[DCCCXVII] См.: LeclercqJ. Temoins de la spiritualite occidentale. Paris, 1965, p. 346- 347.

[DCCCXVIII] Vita В. Ioannis de Deo // AASS Martii. V.I. Paris, 1865, p. 820-821.

[DCCCXIX] Ibid., p. 821-822. Ср.: Malvy A. Saint Jean de Dieu a-t-il simule la folie?// Etudes. T. 191. № 10. 1927, p. 427-438.

[DCCCXX] De s. Ignatio Loyola // AASS Julii. V. 7. Paris, 1868, p. 590, 625-626 etc.

[DCCCXXI] Vita altera s. Ignatii // Ibid., p. 766-767.

[DCCCXXII] Ponnelle L.f Bordet L. Saint Philippe Neri et la societe romaine de son temps. Paris, 1928, p. 156.

[DCCCXXIII] Гёте И.-В. Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1879, с. 455.

[DCCCXXIV] Joly Η. Psychologie des saints. Paris, 1898, p. 64.

[DCCCXXV] См.: Guillaumont M. Un mouvement de «spirituels» dans I'Orient Chretien // Revue de l'histoire des religions. V. 189/190. 1976, p. 129.

[DCCCXXVI] См.: Laharie Μ. La folie au Moyen Age (X-ΧΙΙI siecle). Paris, 1991, p. IX, 91-104.

[DCCCXXVII] PL. V. 182. 1859, col. 211-212.

[DCCCXXVIII] Цит. no: LeclercqJ. Le theme de la jonglerie chez S. Bernard et ses contemporaines // Revue d'histoire de la spiritualite. V. 48. 1972, p. 386.

[DCCCXXIX] SlowinskiM. Blazen. Warszawa, 1993, s. 65.

[DCCCXXX] Kaiser W. Praisers of Folly. Cambridge, 1963, p. 8-12, 84-88; ср.: Screech Μ. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980, p. 185.

[DCCCXXXI] Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости, с. 250; De Cerleau Μ. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 42.

[DCCCXXXII] Fritz J.-M. Le discours, p. 314. О попытках найти аналоги юродству на современном Западе ср.: Leonhardl-AumullerJ. Narren um Christi willen – Eine Studie zu Tradition und Typologie des «Narren in Christo» und dessen Auspragung bei Gerhard Haupt-mann// Kulturgeschichtliche Forschungen. Bd. 18. 1993, S. 45-54.

[DCCCXXXIII] Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. 13. М.;Л., 1937, с. 224.

[DCCCXXXIV] Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio Princeps // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 80-81.

[DCCCXXXV] Там же, с. 86.

[DCCCXXXVI] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 84.

[DCCCXXXVII] Beck H.-G. Theodoros Metochites. Munchen, 1952, S. 141-142.

[DCCCXXXVIII] Ср.: Cameron A. On Defining the Holy Man // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 37-39.

[DCCCXXXIX] Ср.: Hauptmann P. Die «Narren um Christi Willen» in der Ostkirche // Kirche im Osten. Bd. 2. 1959; Pelrovich Μ. B. The Social and Political Role of the Muscovite Fools-in-Christ: Reality and Image // Forschungen zur osteuropaische Geschichte. Bd. 25. 1978, S. 283-285; Толстой Η. И. Русское юродство как форма святости // Folclor, Sacrum, Religio / Ed. J. Barminskiego, M. Jasinskiej-Wojtkowskiej. Lublin, 1995, s. 32; Недоспасова T. A. Русское юродство XI-XVI вв. Μ., 1997, с. 110-117 etc

[DCCCXL] Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 гг. М., 1893, л. 28об.

[DCCCXLI] Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко И. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с. 205-213.

[DCCCXLII] Там же, с. 208.

[DCCCXLIII] Там же, с. 209.

[DCCCXLIV] Там же, с. 208.

[DCCCXLV] Там же, с. 211.

[DCCCXLVI] Понырко Н. В. Автор стихов покаянных и распевщик юродивый Стефан // ТОДРЛ. Т. 54. 2003, с. 220-230.

[DCCCXLVII] Лихачев, Панченко, Понырко. Смех, с. 211-212.

[DCCCXLVIII] Там же, с. 212-213.

[DCCCXLIX] Там же, с. 212.

[DCCCL] Там же, с. 213.

[DCCCLI] Там же, с. 212.

[DCCCLII] Гладких Н. В. Шутовство и юродство как культурный феномен и творчество Даниила Хармса // Проблемы литературных жанров: Материалы X Международной научной конференции, 15-17 октября 2001 г. Часть 2. Русская литература XX века. Томск, 2001, с. 103-106.

[DCCCLIII] См.: Липовецкий М. Апофеоз частиц, или Диалоги с Хаосом: Заметки о классике, Венедикте Ерофееве, поэме «Москва- Петушки» и русском постмодернизме // Знамя. 1992. №8, с. 215; Он же. С потусторонней точки зрения (специфика диалогизма в поэме Венедикта Ерофеева «Москва-Петушки») // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 94-98; Эпштейн М. После карнавала, или вечный Веничка // Ерофеев В. Оставьте мою душу в покое. М., 1997, с. 7-13; Мотеюнайте И. В. Вен. Ерофеев и юродство: заметки к теме // http://erofeev.com.ru/tgukonf/26_moteunaite.html; Служевская И. Последний юродивый // Слово. 1991. № 10; Седакова О. Несказанная речь на вечере Венедикта Ерофеева // Дружба народов. 1991. № 12, с. 264; Красильников А. Толкование Ерофеева// Канун. Вып. 4. СПб., 1998, с. 466-486; Сухих И. Заблудившаяся электричка // Звезда. 2002. № 12.

[DCCCLIV] Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература. Учебное пособие. М., 1999, с. 158; Гурии С. П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000. http://www.philosophy.ru/library/misc/ margin/index.html; Степанян К. Постмодернизм – боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. № 5; Маленьких С. И. Попытка юродства как одна из стратегий современной культуры // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28-30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. СПб., 2001, с. 54-56; Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991; PhanP. С. The Wisdom of holy Fools in Postmodernity // Theological Studies. V. 62. 2001; Epstein M. After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture / Trans, with an Introduction by Anesa Miller-Pogacar. Amherst, 1995, p. 9, 52-55, 74; Ottovordemgenlschenfelde N. Jurodstvo: eine Studie zur Phanomenologie und Typologie des Narren in Christo: Jurodivyj in der postmodernen russischen Kunst. Venedikt Erofeev Die Reise nach Petuski, Aktionismus Aleksandr Breners und Oleg Kuliks. Frankfurt, 2004 (нам недоступна).

[DCCCLV] Горобинская Ε. Α., НемченкоЛ. Μ. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 188.

[DCCCLVI] Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, с. 289-290.

[DCCCLVII] Mann Th. Briefe/ Hrsg. Ε. Mann. Berlin; Weimar, 1965, S. 618; русский перевод: Манн Т. Письма. Μ., 1965, с. 236.

Content

Сергей Аркадьевич Иванов
БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ

БИОГРАФИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1 ПРЕДТЕЧИ И ПИТАТЕЛЬНАЯ СРЕДА ЮРОДСТВА

Глава 2 МОНАСТЫРСКИЕ СИМУЛЯНТЫ

Глава 3 БЛУДНИКИ И ПОПРОШАЙКИ

Глава 4 СВЯТОЙ ДЕБОШ

Глава 5 «ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ» ЮРОДСТВА

Глава 6 «НОВЫЕ БОГОСЛОВЫ»

Глава 7 ЗАКАТ ЮРОДСТВА

Глава 8 ДРЕВНЕРУССКОЕ «ПОХАБСТВО»

Глава 9 ПОХАБ» И ЦАРЬ

Глава 10 «ПОХАБСТВО» НАКАНУНЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Глава 11 ИСКОРЕНЕНИЕ И НЕИСКОРЕНИМОСТЬ ЮРОДСТВА

Глава 12 ВОСТОЧНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА

Глава 13 ЗАПАДНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Источники Неопубликованные

Опубликованные

ЛИТЕРАТУРА

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН