Штайнзальц Адин

Роза о тринадцати лепестках

Адин Штейнзальц

Роза о тринадцати лепестках

Глава I. Миры

Физический мир, в котором мы живем и который воспринимают наши органы чувств, — всего лишь часть невообразимо огромной системы миров. Большинство их духовны по своей природе; они совершенно иные, нежели известный нам мир. Это не обязательно означает, что они существуют в других областях пространства — точнее было бы сказать, что они существуют в других измерениях бытия. Более того, происходит настолько глубокое взаимопроникновение и взаимодействие различных миров, что они становятся как бы составными частями друг друга; при этом каждый из них служит отражением другого и, наоборот, — сам отражается в ином мире, стоящем выше или ниже его, — изменяясь, преобразуясь и даже искажаясь под влиянием такого взаимодействия. И тот реальный мир, который мы видим вокруг себя, — суммарный результат бесконечно сложного комплекса взаимных влияний различных областей всего мироздания.

Когда мы говорим о «высших» или «низших» мирах, то не имеем в виду их расположение в пространстве относительно друг друга, ибо в сфере духовного не существует материальных характеристик, — слова «высший» и «низший» определяют лишь положение, занимаемое тем или иным миром в иерархии причин и следствий. Мир называется «высшим», если он расположен ближе к Первопричине, чем другой мир, в цепочке причинно-следственных связей, в то время как мир «низший» — это мир вторичный, в некотором смысле — подобие «высшего» мира. Тем не менее это подобие — не просто копия, это целая система, ведущая свое более или менее независимое существование, система со своими собственными характеристиками.

Мир, в котором мы существуем, вместе со всем, что находится в сфере его влияния, называется миром действия; ему принадлежит все многообразие наших чувственных и внечувственных восприятии. Но этот мир не представляет собой единой сущности и неоднороден по своим качествам. Низшая часть мира действия — это физический мир действия, мир, в котором происходят механические процессы и господствуют естественные законы. Но над миром физической природы находится другая часть того же мира, которую мы называем духовным миром действия. Человек существует в обеих сферах мира действия; он служит посредником между ними, и обе они влияют на него. Являясь частью материального мира, человек подчиняется физическим, химическим и биологическим законам природы. Вместе с тем, наличие у него сознания — даже когда оно полностью поглощено интересами низшего порядка — определяет принадлежность человека духовному миру, миру идей. Разумеется, эти идеи в мире действия связаны, в основном, с материальным миром; вырастая из него и удаляясь от него, они в действительности никогда не отрываются от этого мира; и это верно как для глубокой, всеобъемлющей философской теории, так и в отношении мыслительных упражнений невежды, дикаря или ребенка.

Все, что составляет существование человека, имеет, таким образом, две стороны: материальную и духовную. При этом в мире действия духовное подчинено материальному, поскольку законы природы определяют облик и структуру всех вещей и руководят всеми процессами, происходящими в нем. В этом мире дух может проявить себя и выполнить свое предназначение лишь на твердой почве явлений, которые мы именуем «силами природы». Другими словами, какой бы абстрактной и оторванной от так называемой «действительности» ни была мысль, она все равно принадлежит миру действия.

Но мир действия — всего лишь часть общей системы мироздания, включающей в себя четыре различных мира, каждый из которых обладает своими собственными характеристиками и собственной сущностью. Эти четыре мира именуются, по нисходящей, — «излучение», «творение», «созидание» и «действие». Например, мир, находящийся непосредственно над нашим, — это мир созидания. Чтобы уяснить, чем эти миры отличаются один от другого, необходимо рассмотреть сначала некоторые понятия, общие для всех них. Эти понятия принято называть «мир», «год» и «душа»; в наше время их следовало бы назвать «пространство», «время» и «индивидуальность» (ощущение своего «я»). Каждый мир отличается от остальных способом проявления в нем этих трех факторов. Например, в нашем мире каждый предмет занимает определенное место в физическом пространстве — таково необходимое внешнее условие его существования; пространство — это та среда, в которой функционируют и передвигаются все создания и объекты. В более высоких мирах, а также в мире духовного действия то, что является аналогом пространства в мире физического действия, называется «дворцом». Это некая структура, в пределах которой различные формы и сущности преобразуются и сообщаются между собой. Такие структуры можно, пожалуй, сравнить с замкнутыми в себе системами, которые математики называют «группами» и «полями», где каждый элемент связан определенными отношениями с другими элементами и со всей системой в целом. Такие системы могут быть заполнены до предела, но могут быть и сравнительно малонаселенными или вовсе пустыми. В любом случае такая система, состоящая из связанных друг с другом сущностей, характеризуется «местом» в абстрактном смысле, на языке Кабалы — «дворцом» в высших мирах.

Время тоже имеет свой смысл для других миров. С точки зрения нашего опыта время измеряется перемещением физических тел в пространстве. «Год», как абстрактное понятие, представляет собой самый процесс изменения — это переход одного состояния в другое, одной формы в другую; «год» также включает в себя концепцию причинности — преемственности и закономерности смены состояний. При переходе к более высоким мирам эта система времени становится все более абстрактной и все менее напоминает то, что мы привыкли называть «временем» в физическом мире; оно становится не более чем чистой сущностью изменения или даже намеком на его потенциальную возможность.

Наконец, то, что мы называем «душа», — это вся совокупность живых творений, существующих во времени и пространстве физического мира. Хотя они и являются его существенной частью, они выделяются среди всего, составляющего физический мир, благодаря своему самосознанию и знаниям об этом мире. И, подобно этому, души в высших мирах — это сущности, наделенные самосознанием и действующие в рамках «дворца» и «года» своего мира.

Можно сказать, что мир созидания — это, по существу, мир чувств, главная субстанция которого — эмоции того или иного типа, являющиеся элементами, из которых этот мир построен. Существа, населяющие лот мир созидания, — осознанные проявления конкретных импульсов — скажем, побуждений совершить определенное действие или отреагировать на что-либо. Они могут являться осознанным проявлением способности следовать какому-либо побуждению, осуществлять то, к чему побуждают склонность или вдохновение. Существа, населяющие мир созидания и функционирующие в нем так же, как мы — в мире действия, обычно называют ангелами.

Ангел — это духовная реальность со своей собственной неповторимой сущностью, свойствами и характером. То, что отделяет одного ангела от другого, — это не расстояние в физическом пространстве, но различие духовных уровней: одно существо может стоять выше или ниже другого, и этим различаются их сущности. Как мы уже сказали, ангелы населяют мир эмоций и чувств, и поскольку это так, каждого из них характеризует некий импульс или определенное побуждение — ощущение любви, импульс страха или сострадания и тому подобное. Чтобы ввести более обобщенное понятие, обратимся к термину «стан ангелов». В стане ангелов любви, например, — бесконечное множество разновидностей и нюансов этого чувства. Нет двух чувств одного разряда, которые были бы эмоционально идентичны, как не может быть двух одинаковых мыслей. Множество однородных импульсов объединяются в «стан ангелов» либо в еще более широкую группу — «дворец». В то время как у разных человеческих существ эмоции неодинаковы благодаря несходству людских характеров или в зависимости от обстоятельств времени и места, ангел всегда остается проявлением одной-единственной эмоциональной сущности. Сущность ангела определяется рамками конкретного чувства, подобно тому, как индивидуальность и душевные свойства человека определяют его «я» в нашем мире. Однако ангел — это не просто частица духовного бытия, существо, чья единственная задача сводится к воплощению отдельного чувства; это — целостная сущность, постигающая саму себя и окружающий ее мир; ангел может действовать в пределах своего мира созидания. «Ангел» — перевод ивритского слова молах, что буквально означает «посланник». По своей природе ангел в некоторой степени действительно является посланником: его задача— поддерживать постоянный контакт между нашим миром действия и более высокими мирами. Ангел осуществляет передачу жизненной энергии из мира вмир, причем существуют два способа исполнения этой задачи: он может служить посланником Б-га в более низкие уровни бытия — к другим ангелам, а также к мирам и существам, находящимся ниже мира созидания, но может быть использован и для связи между нашим миром и высшими мирами.

Реальное различие между человеком и ангелом заключается совсем не в том, что человек обладает телом, а ангел — бестелесен; правомочно лишь сравнение души ангела с человеческой душой. Душа человека неимоверно сложна, это целый мир, состоящий из различных сущностей, в то время как ангел — единичная сущность и в этом смысле существо одномерное. Кроме того, из-за своей многогранности, способности содержать в себе противоречащие друг другу начала и из-за своего главного дара — Б-жественной искры, составляющей внутреннюю силу души, которая, собственно, и делает его человеком, — из-за всего этого человек обладает способностью проводить различие между разными вещами, и в особенности, — отличать добро от зла. Способность эта дает человеку возможность подняться на великие высоты, она же может явиться и причиной его отступления с прочно занятых, казалось бы, рубежей. Ничто из этого не дано ангелу. По своей внутренней сущности ангел навсегда остается неизменным; его статичное существование может быть временным или вечным, но оно раз и навсегда ограничено рамками, заложенных в него при его сотворении свойств.

Среди бессчетного множества категорий ангелов, населяющих различные миры, есть и такие, что существовали с начала времен; они — вечная, неизменяемая часть мироздания. Ангелы этих категорий в некотором смысле действуют как проводники жизненной энергии, через которые Б-жественная милость поднимается и опускается из одних миров в другие.

Но есть и такие духовные существа, которые создаются во всех мирах, особенно в мире действия, где мысли, поступки и переживания людей порождают ангелов всевозможных видов. Исполнение человеком любой заповеди является не только действием, преображающим материальный мир; это также духовный акт, сам по себе святой. И именно эта сторона заповеди — ее концентрированная духовность и святость — и есть тот ее главный компонент, из которого создается ангел. Другими словами, связанные с исполнением заповеди чувство и намерение, вместе со святостью самого этого действия, становятся сущностью заповеди, получившей самостоятельное существование и ставшей новой объективной реальностью. Это отдельное существование исполненной заповеди и образует ангела, новую духовную реальность, принадлежащую миру созидания. Таким образом последствия исполнения заповеди выходят за рамки ее влияния на материальный мир; это становится возможным благодаря святости, заключенной в заповеди, непосредственно связывающей человека со всеми высшими мирами.

Иначе говоря, человек, исполняющий заповедь, молящийся или направляющий мысли ко Всевышнему, создает тем самым ангела, и таким образом дух его проникает в высшие миры. Этот ангел, связанный самой сутью своей с человеком, создавшим его, тем не менее существует в другом измерении бытия-в мире созидания, и только там заповедь обретает свою истинную сущность. Происходит процесс, при котором обращение к Б-гу или жертва, приносимая Ему, — а в этом и заключается внутренний смысл любой заповеди, — поднимается в виде ангела в духовные высоты и вызывает изменения в системе высших миров, главным образом в мире созидания, а оттуда влияет на более высокие миры. Как мы видим, сущность действия проявляется в тот момент, когда то, что совершено в нашем мире, отделяется от конкретных физических обстоятельств — времени, места и личности — и становится ангелом.

И наоборот, ангел может быть послан вниз, из высшего мира в низший. Ибо то, что мы называем миссией ангела, может проявиться по-разному. Ангел не может предстать перед человеком в своем истинном облике, так как сам человек, его ощущения и возможности восприятия принадлежат исключительно миру действия, в котором нет средств для адекватного восприятия людьми духовных существ. Ангел остается принадлежащим к другому измерению даже тогда, когда он в той или иной форме воспринимается человеком. Известно, что воспринимаемые нами электромагнитные колебания — то есть видимый свет — занимают лишь небольшую часть спектра. Все, что находится вне этих пределов, для наших чувств как бы не существует. Но эти колебания, обычно не воспринимаемые человеком, можно «видеть» лишь с помощью особых преобразующих приборов — так, например, радио— или телевизионные сигналы должны пройти через специальные трансформирующие устройства, чтобы стать доступными нашим ощущениям. Подобно этому существуют реальные явления духовного мира, которые мы едва осознаем; они становятся доступными нашему восприятию благодаря различным трансформациям или, на языке Кабалы, облачению в «одеяния». Иногда вместо этого говорят о «сосудах», придающих форму тому, что их наполняет. Таким образом, существование ангелов становится воспринимаемым — причем не только людьми, но иногда и животными (так. Тора рассказывает об ослице Бильама. «увидевшей» ангела), хотя в этих случаях вернее было бы говорить о смутном ощущении, нежели о сознательном восприятии.

Ангел может открыться пророку или праведнику — человеку, находящемуся на чрезвычайно высоком духовном уровне; иногда же право удостоиться откровения высшего порядка даруется обычным людям. Но даже тогда, когда простой человек или пророк пытается передать свои переживания от встречи с ангелом, его впечатления, неизбежно ограниченные возможностями наших органов восприятия, остаются связанными с материальным миром, и поведать об этом переживании оказывается возможным только на языке действительных или воображаемых образов физической реальности. Поэтому когда пророки пытаются описать или передать другим свой опыт общения с ангелом, их рассказы, как правило, пугают своей фантастичностью. Такие выражения, как «крылатое создание небес» или «глаза колесницы Всевышнего», являются лишь бледным и неадекватным представлением пережитого в действительности, ибо откровение, которого удостоился пророк, было явлено ему в образной системе иных миров, и любое описание его возможно лишь на языке антропоморфизмов, то есть с помощью уподобления сверхчеловеческого человеческому. Когда пророк говорит, что видел ангела с головой быка, это не следует понимать буквально — у ангела вообще нет никакой «головы». Однако внутреннюю сущность видения, которое ищет перевода и разъяснения на языке материальной действительности, можно выразить, указав на некое сходство между ангелом и быком и определив таким способом некоторое духовное свойство ангела, воспринятое человеком.

Итак, все описания пророческих видений — не более чем способ выразить абстрактную духовную реальность посредством словаря человеческого языка; хотя, конечно, бывает и так, что ангел появляется в одной из вполне привычных для нас форм, заполнив собою какой-нибудь знакомый нам «сосуд» и представ в виде привычного нам явления физического мира. Трудность здесь в том, что тот, кто видит ангела в таком образе, не всегда осознает, что это — лишь призрак и что, скажем, огненный столп или человеческая фигура не принадлежат полностью миру естественных причин и следствий. И в то же время ангел — духовная сущность, посланная из высшего мира, — появляется и функционирует в заданных границах в материальном мире, либо полностью подчиняясь его законам, либо действуя в своего рода вакууме между мирами, где физическая природа служит лишь оболочкой для более высокой субстанции. В Танахе* (Танах — аббревиатура слов Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки) и Ктувим (Писания) — совокупность трёх главных книг еврейской традиции) описано, как Маноах, отец Шимшона, увидел ангела в образе пророка, однако интуитивно почувствовал, что видит и воспринимает не человека, а явление совершенно иного порядка. И только когда этот ангел изменил форму и превратился в огненный столп, Маноах понял окончательно, что это фантастическое существо, которое он видел и с которым говорил, было не человеком, не пророком, а явилось из совершенно другого измерения действительности — то есть было ангелом.

Сотворение ангела в нашем мире и немедленный его переход в другой мир — само по себе не есть событие сверхъестественное; на самом деле это явление принадлежит повседневной реальности, является неотъемлемой частью нашего существования, оно может показаться даже рутинным и обыденным, поскольку уходит корнями в традиционную систему заповедей, то есть предписанного нам метода освящения мира. Совершая действие, создающее ангела, мы никак не воспринимаем его самого, сотворенного нами, — этот акт кажется нам частью общей структуры материального мира, в котором мы живем. Подобно этому ангел, посланный нам из другого мира, далеко не всегда возвышается над обычными законами физической природы. Часто случается, что он предстает перед нами в естественном мире причинности, и только пророческое видение может открыть, в каком случае происходящее является результатом вмешательства высших сил. Ибо человек по своей сути связан с системой высших миров даже тогда, когда, как это обычно бывает, эта система остается для него скрытой. В результате она кажется ему частью окружающего его мира — так же, как и все его двойственное существование, включающее и материю, и дух, есть для него нечто само собой разумеющееся. Человек нисколько не удивляется переходам из сферы материального существования в сферу существования духовного, которые он постоянно совершает в мире действия. Более того, все остальные миры, проникающие в наш мир, предстают перед нами как часть чего-то вполне естественного. Можно сказать, что существование ангелов и мира созидания вписывается в систему бытия, подчиненного физическим законам, как и та сторона существования, которую мы можем наблюдать непосредственно. Таким образом и само существование ангела, и исполнение им своей миссии, при котором он переходит из одного мира в другой, не обязательно могут являться нарушением физических законов в широком смысле этого понятия.

Мир, где существуют ангелы, — мир созидания, — представляет собой систему нефизических сущностей, большинство из которых просты и однозначны. У каждого ангела есть свой ярко выраженный характер, проявляющийся в его деятельности в нашем мире. Вот почему говорится, что ангел может выполнять только одну задачу, — сущность ангела элементарна по сравнению с необычайной сложностью человека; она может проявляться в различных формах, но всегда остается однозначной, подобной любой из сил природы. Ибо несмотря на то, что ангел наделен Б-жественным сознанием, оно не влияет на его сущность и задачу, точно так же, как физические силы в природе имеют простые и четко определенные функции и не меняют своей сущности. Наряду со святыми ангелами, порожденными сферой святости и принадлежащими ей, существуют и ангелы разрушения, называемые «бесами» или «демонами», которые порождаются связями человека с противоположными святости сторонами действительности. Образом жизни своей человек создает ангелов и в этой сфере, но ангелов другого рода, другого уровня, относящихся к иной реальности. Эти враждебные святости ангелы могут существовать как в низших, так и в высших, более духовных мирах; последнее возможно потому, что хотя они и не принадлежат миру святости, во всех мирах и системах бытия имеет место взаимопроникновение святого и несвятого и взаимовлияние между ними.

Непосредственно над миром созидания находится мир, называемый миром творения, состоящий, как и другие, из множества различных уровней, царств и «дворцов». И так же, как мир созидания состоит из совокупности духовных созданий, чья сущность — чувства и эмоции в чистом виде, так мир творения представляет собой мир чистого разума. Это означает не только то, что мир творения, по сути своей, представляет собою мир интеллекта, но и то, что в этом мире заключена способность постижения истинной, внутренней сути вещей и проникновения в нее. Иначе говоря, разум является в этом мире и творческим началом, и регистратором и хранителем знания.

Мир творения называют также «миром престола»; это определение заимствовано из книги пророка Йехезкеля, удостоившегося видеть Б-жественный «Престол Славы». Строго говоря, тот аспект Б-жественности, который открывается пророкам в их видениях, относится к миру, находящемуся над миром творения и известному как «мир излучения». Но это тот источник, из которого Б-г открывается лишь немногим, в то время как мир творения — Его престол, а Земля — подножие у этого престола, на которое Всевышний, образно говоря, опирается Своими стопами. Кроме того, Б-жественный престол — или иной термин: «Колесница» — это средство, с помощью которого Всевышний ниспосылает созданиям и объектам нашего мира жизненную энергию, входящую при этом в соприкосновение со многими сложными системами во всех мирах. Так что мир творения представляет собой как бы перекресток бытия, где жизненная энергия, поднимающаяся из низших миров, и жизненная энергия, нисходящая из высших, встречаются и вступают друг с другом в некое взаимодействие. Поэтому постижение «Пути Колесницы», то есть понимание того, как действует «Престол Б-жественной Славы», означает проникновение в высшую тайну, доступную лишь считанным посвященным. А за пределами этой величайшей тайны даже человек, удостоившийся откровения, может получить лишь смутные представления о том, что происходит еще выше. Ибо мир творения — это мир, которого человек способен достичь лишь в высочайшей точке своего духовного развития, выявляя при этом принадлежность своей души особым уровням бытия. Ибо если человек проникает в тайну Колесницы, это означает, что он стоит в той самой точке, где пересекаются различные миры.

И в тот момент, когда он стоит на этом перекрестке, ему дается знание всего существующего и всех превращений, прошлого, настоящего и будущего, так что Б-жественное открывается ему как первопричина и первоисточник всех сил, в каком бы направлении они ни действовали. Разумеется, человеку не дано постичь это до конца; тем не менее, даже частичное постижение «Пути Колесницы» дает ему представление о том, что происходит в мироздании.

В мире творения тоже есть свои «дворцы», то есть «места» в метафизическом смысле, различные сферы бытия со своим ритмом времени; имеется соотношение между прошлым, настоящим и будущим, между причиной и следствием; его населяют души и существа, принадлежащие только этому миру. Все они — ангелы высшего порядка, срафим. Как и ангелы мира созидания, срафим — отдельные абстрактные сущности, неподвластные никаким изменениям. Но если ангелы мира созидания являются воплощениями чистых эмоций, то ангелы мира творения — сущности чистого разума. Срафим — это ангелы, в которых проявляются высшие уровни интеллекта. Они также отражают различия между разнообразными плоскостями сознания и постижения, каждой

из которых соответствует определенный аспект разума. Наконец, каждое такое существо из мира творения служит посланником, получающим жизненную энергию от ангелов и душ мира созидания и передающим ее на более высокий уровень, в мир творения, и дальше — к бесконечным высям.

То, что мир творения находится выше мира созидания в цепи причин и следствий, означает не только превосходство разума и сознания над чувствами; дело также и в том, что мир творения — сам по себе более высокий мир, ибо различные миры определяются как «низшие» и «высшие» по степени их восприимчивости к Б-жественному свету. Если идти по системе миров сверху вниз, все более будет преобладать материальное; другими словами, обитатели нижних миров более отчетливо, чем обитатели высших, ощущают независимость своего существования, в большей степени осознают свою индивидуальность. Это сознание своего отдельного «я» препятствует проникновению в них самих Б-жественного света и одновременно затемняет их истинную, неизменную сущность, которая с крыта под оболочкой конкретной личности. Чем ниже расположен мир, тем отчетливей ощущают свое «я» его обитатели и, соответственно, тем глубже скрыта в этом мире его Б-жественная сущность. Тем не менее можно сказать, что все миры — автономные, казалось бы, сферы бытия — существуют только благодаря тому, что Б-г скрывает Себя. Ибо там, где Б-жественный свет проявляется во всей своей полноте, не остается места для существования чего-либо другого. Мир может существовать только при том условии, что его Создатель сокрыт. Итак, если спускаться от высших миров к низшим, то можно увидеть, что на каждом последующем уровне автономность, независимость существования мира выражается все резче, в то время как Б-жественный свет становится все менее явным. Поэтому существа, обитающие в мире действия, могут дойти (как это часто с людьми и случается) до такого состояния, при котором они не только не осознают существования Б-жественного света, но и вообще отрицают его. С другой стороны, чем выше мир, тем восприимчивей он к Б-жественному свету.

Если в нашем мире необходимы пророческий дар или религиозное озарение, чтобы увидеть Б-жественное во всем многообразии его форм и на всех его уровнях, то обитатели высших миров оказываются более восприимчивыми к Б-жествеиному свету и меньше сопротивляются ему. Поэтому мир творения, находящийся над двумя другими мирами — действия и созидания, намного «прозрачнее» их, а его обитателям гораздо лучше известно, как именно постоянно творится заново их мир и как проявляется в нем Б-жественная сила. В то же время, поскольку мир творения существует все же в определенном смысле автономно, населяющие его создания наделены индивидуальностями. С одной стороны, они воспринимают Б-жественный свет и полностью признают его всемогущество, с другой же — осознают свою отделенность от этого света и ощущают независимость своего существования. Это значит, что и срафим всем своим существом стремятся приблизиться к Б-жественному, ибо несмотря на то, что они вознесены на невообразимую для человека высоту и воплощают собою высшее понимание и высший разум, они осознают, что далеки от Всевышнего.

На самом деле только за пределами мира творения, а именно в мире излучения — высочайшем из миров, который нельзя, строго говоря, назвать миром, ибо ему присущи абсолютная прозрачность и восприимчивость к Б-жественному свету, — уже невозможна какая бы то ни было автономия, и поэтому сущности мира излучения не являются независимыми. Только в мире излучения Б-жественность не скрывается ни за какими преградами и завесами, разделяющими предметы и явления. Вот почему можно сказать, что мир излучения уже не является миром, что это — сама Б-жественность. В мире творения, несмотря на его повышенную, по сравнению с низшими мирами, восприимчивость к Б-жественному свету, все еще сохраняется независимое существование индивидуальностей, отделенных от Б-жественного Первоисточника. И поэтому различие между миром излучения и миром творения качественно иное, чем между любыми другими уровнями. Здесь проходит граница всей системы независимых существовании, отделенных друг от друга «экранами» или «завесами», а над ней находится сам Источник всего бытия, и там уже больше нет никаких завес.

Овеществленный образ такого «экрана» — занавес, отделявший Святая Святых в Храме, ибо Храм, в некотором смысле, — символическая модель всего мироздания. Занавес служил преградой свободному потоку Б-жественного света во всей его чистоте. Пока Б-жественный свет проходит сквозь прозрачные уровни бытия, могут изменяться цвет, направленность и интенсивность светового потока, но суть его остается прежней. А что происходит, когда свет встречает преграду, «завесу»? Хотя, находясь по обратную сторону экрана, можно различить сквозь него некое свечение, сам свет сквозь него не проникает.

Идея завесы — лишь образ, служащий для объяснения сущности различий между уровнями мироздания. В мире излучения нет никаких перегородок, в нем царит полное единство. Для существования мира, воспринимаемого нами как хотя бы отчасти не зависимого от Первопричины, необходимо, чтобы Первопричина была скрыта от него. Это отстранение Б-жест-венного света лежит в основе процесса сотворения мироздания, и завеса, скрывающая этот свет, необходима, чтобы миры могли проявиться как существующие сами по себе. Именно таков один из центральных образов книги Брейшит: в начале творения была «тьма над бездной». И из этой тьмы, возникшей вследствие существования завесы, отделявшей Творца от Его творения, были вылеплены низшие миры.

Что касается нашего мира — мира действия, — он, как мы уже говорили, помимо сферы материальной включает в себя и духовный мир, а на самом деле — множество духовных миров. Миры эти со своими многочисленными «дворцами» настолько разнообразны, что крайне трудно усмотреть общее в их духовных функциях. С одной стороны, нетрудно выделить среди них области духа, источники которых — мудрость и творчество: философия, математика, искусство и тому подобное, — области, в которых истина или красота предстают как объективные, нейтральные категории. С другой стороны, имеются области духа с различными ценностными системами — позитивными или негативными. Ибо наряду с существованием физических и духовных средств для того, чтобы поднимать мир и человека на более высокие уровни святости в мире действия, существуют и возможности контактов между нашим миром и мирами, расположенными под ним, которые называются «сферами зла», «мирами клипы»* (— Клипа — скорлупа, оболочка, скрывающая истинную суть мироздания).

В сфере клипы тоже есть «дворцы», в которых имеются свои иерархические системы зла, одна над другой (вернее, одна под другой), причем зло становится все более сильным и очевидным на каждом последующем уровне. Как можно догадаться, и здесь существует тесная взаимосвязь с миром действия. Ибо хотя сам по себе мир действия — мир нейтральный, в определенном смысле он принадлежит мирам зла и находится среди них на том уровне, который именуется клипат нога. Это уровень, к которому относится все, что по сути своей не направлено ни к святости, ни против нее. Таким образом, этот мир занимает нейтральное положение по отношению к святости. Тем не менее, когда человек полностью оказывается в этой сфере, совершенно не пытаясь возвыситься над ней, ему не удается понять свое предназначение, и его существование оказывается лишенным своего главного смысла.

Ниже области клипат нога находятся миры абсолютного зла. Каждому из них присущ свой собственный аспект зла, и, подобно мирам святости, миры зла связаны друг с другом посредством взаимопроникновения и взаимного влияния; однако процесс этот идет по нисходящей, достигая самых глубин зла. Как и во всех тирах, в сферах зла все явления объединены тремя общими понятиями: «мир», «год» и «душа». Другими словами, все происходящее в этих сферах ограничено рамками, определяющими «место» в духовном смысле — «мир»; этим сферам свойственно некое качество, связанное с категориями времени и причинности («год»); и, наконец, в них присутствует «душа» — то есть духовные существа, обитающие в мирах зла. Эти существа, населяющие миры зла, тоже называют ангелами, однако это ангелы-губители, ангелы разрушения. Подобно ангелам высших миров, это духовные создания, и существование каждого из них ограничено строго установленными рамками и имеет вполне определенную цель. Так же как в мирах святости свойством ангела может быть святая любовь или святой трепет пред Создателем, и в мирах зла существуют самые различные эманации и импульсы: ангел разрушения может быть выражением порочной любви» мерзкого, нечистого страха и тому подобных эмоций.

Некоторые из этих ангелов-губителей — вполне самостоятельные существа с ярко выраженными характерами; существование их, в некотором смысле, вечно — по крайней мере, оно будет длиться до тех пор, пока зло не исчезнет с лица земли. Кроме них существуют ангелы-губители, созданные человеческими грехами, в результате которых зло обретает объективное существование: нечистой мыслью, порывом, продиктованным ненавистью, дурным поступком. Ибо помимо зримых разрушительных последствий человеческих грехов в результате каждого из них, совершенного злонамеренно, создается абстрактное одушевленное существо — ангел зла. Каждый из этих ангелов принадлежит определенной сфере зла, соответствующей побуждению или поступку, давшему ему жизнь. Однако по своей внутренней сути ангелы, обитающие в сферах зла, не являются полностью автономными — они зависят от нашего мира, получают из него жизненную силу, которую могут передавать различными путями на более низкие уровни. Поскольку лишь человеку дано право выбора, он влияет на низшие миры совершаемым им злом точно так же, как изменяет высшие миры, творя добро. Любое действие человека порождает сгусток духовной энергии — ангела; все духовные силы человека вовлечены в его действия, и каждый ангел, созданный его поступком, превращается в его спутника, становится частью его реального существования. Как и ангелы святости, ангелы разрушения служат своего рода каналами для передачи жизненной энергии, которая в этом случае покидает наш мир и проходит через разные уровни порока, ступень за ступенью, пока не достигает самых глубин мерзости в мирах зла.

Отсюда явствует, что миры зла непосредственно связаны с человеком и, в свою очередь, влияют на него; их воздействие проявляется либо в физических, конкретных, либо в абстрактных, духовных формах. Ангелы-губители искушают нас и подстрекают ко злу, передавая знания о нем из своих миров в наш. В то же время, чем больше зла творит сам человек, тем больше жизненной энергии эти ангелы «выкачивают» из него для своих сфер.

С другой стороны, эти же ангелы-губители служат для наказания грешников. Ибо грешник наказывается неминуемыми последствиями сотворенного им зла, подобно тому, как праведник получает награду в виде последствий совершенных им благих дел. Короче говоря, грешника наказывают «замыканием круга», погружая его именно в ту сферу зла, которую он сам и создал. Ангелы-губители проявляются в разных формах, материальных и духовных, и разными способами наказывают человека за его грехи в нашем мире, заставляя его страдать, сокрушая его надежды, пытая его физически и нравственно. С одной стороны, ангелы-губители выступают как порождения зла и его посланники, с другой же — дополняют святость, придавая миру завершенность, и являются необходимой частью мироздания. Ибо несмотря на то, что существование миров зла и ангелов-губителей не является благом, они выполняют в своих сферах определенную задачу, и благодаря этим ангелам их миры существуют в своем настоящем виде. Конечно, если бы удалось искоренить до конца все зло в мире, тогда — само собой разумеется — ангелы-губители исчезли бы, ибо они могут существовать только в качестве паразитов, живущих за счет человека. Но пока человек выбирает зло, он поддерживает и кормит целые миры и «дворцы» зла, и все они — порождения его духовного недуга. С другой стороны, эти миры и «дворцы» зла сами стремятся вызвать этот недуг и неразрывно связаны с болью и страданиями, которые он приносит. В этом смысле само происхождение ангелов зла вызывается причинами, на которые они сами же и влияют. И все же в определенном смысле этих ангелов можно сравнить с полицейскими, чье существование полезно и необходимо, поскольку существует преступность. Играя в мире отрицательную роль, ангелы-губители в то же время являются сдерживающей силой, задача которой — предохранить мир от погружения в пучину зла.

Несомненно, однако, что эти ангелы черпают свои силы и могущество из постоянно умножающегося в мире зла. Их существование, таким образом, оказывается двусмысленным: с одной стороны, они были созданы, чтобы ограничить сферу добра, в которой призван жить человек (и с этой точки зрения они — необходимая часть всего мироздания), с другой стороны, по мере процветания и распространения в мире зла, порожденного человеческими поступками, ангелы-губители становятся все более независимыми и сферы их обитания разрастаются в целую империю, питающуюся злом и жиреющую на нем. Из-за этого положительная роль этой империи оказывается забытой, и начинает казаться, что зло существует ради самого себя, что цель его существования — в нем самом. И именно в этот момент, как это ни парадоксально, становится особенно ясной великая и прекрасная миссия человека. Мы видим, что человек в силах освободиться от самых сильных искушений и тем самым заставить миры зла обрести свои первоначальные формы; более того, он способен полностью изменить эти миры до такой степени, чтобы оказалось возможным включить их в систему миров святости. Это происходит, когда та часть миров, которая исказилась и извратилась, исчезает окончательно, а та их часть, которая выполняла роль ограждения для святости, приобретает принципиально иной характер.

Тем не менее, пока структура мироздания остается неизменной, ангелы-губители продолжают существовать в мире действия и даже в областях, расположенных над ним, находя себе место всюду, где есть хоть малейшая склонность ко злу. Но это случается только потому, что они сами подстрекают ко злу, провоцируют его воспроизводство, укрепляя свою власть и силу с помощью того, что сами же и вызвали, и в конечном счете служат наказанием за те грехи, совершению которых способствовали. Миры и «дворцы» зла принадлежат, с этой точки зрения, к общей структуре мира действия, и одно из их крайних проявлений — «дворец», называемый адом. Ибо когда душа человека оставляет тело и обретает способность беспрепятственно общаться с духовными сущностями, сама становясь всецело духовной и сохраняя лишь отрывочные воспоминания о своей былой связи с материей, тогда происходит следующее: все, что эта душа сделала в жизни, предстает перед ней в своем истинном виде на том уровне ее грядущего существования, который она заслужила. И вот душа грешника, выражаясь символически, опускается в ад, иными словами, полностью погружается в мир тех самых ангелов-губителей, которых она в жизни сотворила, действуя неправедно; от них ей никак нельзя освободиться, ибо существа эти со всех сторон окружают душу и сурово наказывают ее за то, что она вызвала их к жизни. И пока справедливая мера этих мук не будет отмерена, душа будет оставаться в аду. Итак, душа получает наказание не от каких-то посторонних сил, а от тех самых проявлений зла, которые породила своими собственными качествами. И только после того, как душа пройдет через отвращение, муки и боль духовного существования в атмосфере порожденного ею зла, она сможет достичь высшего уровня в соответствии со своей истинной сутью и тем добром, которое сотворила в мире.

Но даже эти относящиеся к миру действия сферы зла всецело принадлежат категории духовного и раскрываются перед человеком только посредством откровения. И потому многие антропоморфические описания ангелов-губителей так же неуклюжи и несовершенны, как и описания ангелов святости. Ибо нам не дано передать то, что не поддается материальному описанию, и любая система образов неизбежно оказывается при этом неадекватной.

Глава II. Б-жественное проявление

У Святого Творца, благословен Он, много Имен. Однако все эти Имена отражают лишь различные аспекты Б-жественного проявления, которое открывается людям. Над всем многообразием форм проявления Всевышнего пребывает основная Его сущность, которая не может быть выражена никаким именем. Мы называем эту сущность «Бесконечный, благословен Он».

Определение это служит для обозначения замкнутой в себе Б-жественной сущности, которую никак иначе нельзя назвать, ибо единственное Имя, относящееся к самой сущности Б-га, должно охватывать и далекое и близкое — то есть совершенно все. Как мы знаем, в сферах абстрактного мышления, таких, как математика и философия, под «бесконечностью» понимается нечто неизмеримое и непостижимое, и все же этот термин выражает свойство, присущее конечному. Числовой ряд, например, может быть бесконечным, однако числа ограничены как по своей сути, так и по функциям и целям, для которых они используются. Но когда мы говорим о Бесконечном, благословен Он, мы имеем в виду крайнюю степень абстракции и совершенства — то, что включает в себя все и не имеет абсолютно никаких границ.

Таким образом, единственное, что нам позволено сказать о Бесконечном, — это то, что Его невозможно ограничить никаким конкретным определением, ибо Он стоит надо всем, что может быть постигнуто или описано в любых выражениях — позитивных или негативных. О Бесконечном не только невозможно сказать, что Он в каком-то смысле ограничен или плох, но нельзя утверждать и обратное — что Он безграничен или хорош. Поскольку Сам Он не является ни материей, ни духом, невозможно утверждать, что Он существует в каком-либо измерении, доступном нашему пониманию. Противоречивость этого определения бесконечности — не просто следствие ограниченности человеческого разума. Дело в том, что между нами и Всевышним — совершенно непреодолимая пропасть, через которую нельзя перекинуть мост какого бы то ни было определения.

Итак, между Б-гом и мирозданием простирается бездна, отделяющая от Творца не только физический мир пространства и времени, но и духовные миры, сколь бы возвышенными они ни были, ибо каждый из них ограничен собственными рамками. Само творение оказывается Б-жественным парадоксом. Чтобы преодолеть эту пропасть, Бесконечный ежесекундно возобновляет творение, которое заключается не только в образовании материи, но и в Откровении, эманации Б-жественного света. Творение — это излучение Б-жественного света; секрет его не в том, что создается что-то новое, но в превращении Б-жественной субстанции в нечто определенное и ограниченное — в мир. Это превращение включает в себя мистический процесс сжатия, именуемый цимцум. Б-г прячет Себя, скрывая бесконечность Своей сущности и Свой бесконечный свет настолько, насколько это необходимо, чтобы мог существовать мир. Внутри самого Источника Б-жественного света ничто не может функционировать само по себе; жизнь мироздания становится возможной только благодаря этому сжатию, отстранению Б-жественного света, что является необходимым условием существования конечного.

Несмотря на то, что это конечное представляется нам существующим автономно, мир в действительности постоянно воссоздается заново и поддерживается проявлением Б-жествен-ной силы в ее первичной сущности. Проявление это выражается в форме десяти сфирот — каналов, по которым струится Б-жественный свет. Эти сфирот, являющиеся средством проявления Б-жественного, относятся к бесконечному свету так же, как тело человека — к его душе; они служат инструментом или средством выражения, модусом творения другого измерения бытия. Совокупность десяти сфирот можно представить себе в виде человеческой фигуры, где каждой сфире соответствует одна из частей тела. Таким образом, мир не находится в непосредственных отношений с Первоисточником, который в этой же образной системе можно сравнить с душой, пребывающей в теле; мир вступает в контакт лишь с Б-жественным проявлением, воплощающимся в десяти сфирот. И так же, как душа человека, его непостижимая, сокровенная сущность, открывается другим лишь опосредованно, проявляя себя с помощью таких средств, как разум, чувства и плоть, так и сокровенная сущность Б-га проявляется лишь посредством сфирот.

Все десять сфирот представляют собой единое, органичное целое, и каждая из них выполняет свою уникальную функцию, дополняя все другие сфирот и являясь при этом необходимой для выполнения всем целым своей задачи.

Механизм взаимодействия этих сфирот бесконечно сложен и таинствен. Характер каждой отдельной сфиры настолько неоднозначен, каждая из них включает в себя такое количество разнообразных уровней, не имеющих, казалось бы, между собой ничего общего, что принятые наименования сфирот не в состоянии полностью отразить их сущность. Сказать, что первая из сфирот, Кетер (венец, корона), есть источник Б-жественной воли, а также источник наслаждения, — значит лишь слегка прикоснуться к истине. То же относится и к сфире Хохма (мудрость), которая олицетворяет собой интеллектуальное озарение, и к сфире Бина (понимание), олицетворяющей логический анализ. Даат (знание) отличается от обеих предыдущих, означая накопление известных сведений и подведение им итога; эта сфира, кроме того, является в некотором роде одиннадцатой сфирой, ибо в одно и то же время и входит, и не входит в число десяти. Хесед (милость), она же Гдула (величие) — четвертая сфира, которая олицетворяет собой любовь и рост; Гвура (мощь) — сдержанность и сосредоточенность, ограничение, а также страх и трепет; Тиферет (красота) — это гармония, истина и сострадание; Нецах (вечность) — способность к преодолению, подчиняющая себе сила; Род (великолепие) — упорство и выдержка; Йесод (основание) — олицетворяет собой связь между различными категориями и уровнями; Малхут (царство) означает, помимо власти, слово, в которое превратилась мысль, прошедшая сквозь призму эмоций, а также — способность к восприятию.

КЕТЕР

БИНА

ХОХМА

(ДААТ)

ГВУРА

ХЕСЕД

ТИФЕРЕТ

ГОД

НЕЦАХ

ЙЕСОД

МАЛХУТ

Несмотря на то, что каждая из сфирот представляет собой конкретную сущность, ни одна из них в принципе этой сущностью не ограничена; сфирот никогда не проявляются отдельно, в чистом виде, — лишь в разнообразных сочетаниях, причем каждое такое сочетание или даже деталь его — выражение некоего откровения.

Величественная система взаимодействующих сфирот выражает постоянную связь между Б-гом и Его миром. Связь эта — вусторонняя, ибо мир может быть как объектом, так и субъектом проявления инициативы. С одной стороны, десять сфирот определяют порядок мироздания, то, что мы можем назвать законами природы в мире. Взаимодействуя между собой, они переходят из одного мира в другой, изменяя при этом свою форму, покуда не достигают нашего физического мира — последней стадии проявления Б-жественной силы. С другой стороны, события, происходящие в нашем мире, непрерывно оказывают влияние на десять сфирот, преобразуя природу и характер взаимоотношений между изливающейся свыше энергией и сосудами, принимающими ее в себя.

Древние источники описывают это явление с помощью следующей аллегории. На островке посреди океана живут птицы. Для снабжения их всем необходимым царь устроил сложную сеть желобков, по которым посылает птицам еду и питье. И пока пернатые ведут себя так, как им предназначено природой, пока они парят в небесах и поют, корм поступает бесперебойно. Но когда птицы начинают копошиться в грязи и долбить своими клювами желобки, те засоряются, портятся, и поступление пищи прерывается. Наш мир подобен этому острову, он зависит от правильного функционирования сфирот: когда их нормальной деятельности препятствуют, в системе возникают неполадки, и тот, кто эти неполадки вызывает, сам же и страдает от последствий этого.

В этом смысле вся система сфирот действует автоматически. Однако человек-единственное существо, обладающее способностью свободно существовать в этой системе, — может изменять как ее структуру, так и порядок ее функционирования. Ибо каждое действие человека влияет на систему сфирот: дурной поступок вызывает в ней нарушение, то есть отрицательную реакцию, а доброе дело исправляет ее и поднимает на качественно более высокий уровень. Любое из наших действий влияет на все миры, а оттуда, в свою очередь, воздействует на наш мир и на нас самих.

В этой величественной системе все заповеди: изучение и исполнение законов Торы, молитва, любовь к Всевышнему,»раскаяние в грехах и другие — указывают нам лишь общее направление в жизни, учат нас тому, каким образом те или иные действия, мысли и эмоции воздействуют на сфирот и улучшают мир, принося в него добро и благословение. Так, перед выполнением каждой заповеди человек должен произнести вслух определенные слова — с тем, чтобы направить поток Б-жественного света, изливающийся из высших миров, на освещение тип их душ. Это значит, что каждая заповедь обладает особым свойством, посредством которого влияет на мироздание и устанавливает особую связь между мирами и человеком. Несмотря на то, что, со многих точек зрения, наш мир совсем невелик, он является местом, в котором пересекаются все остальные миры, — благодаря власти изменять установленный порядок вещей, которую Создатель дал людям, наделив их свободой воли. Наш мир подобен культу управления десятью сфирот в различных их сочетаниях.

Грех — нарушение в нормальной работе системы — влечет за собой два последствия. Во-первых, он вызывает нечто вроде короткого замыкания, блокируя каналы, по которым струится Б-жественная милость. Во-вторых, замыкание это стимулирует усиление миров клипы, которые, в свою очередь, оказывают отрицательное воздействие на систему сфирот в том самом месте, которое занимает в ней согрешивший.

Все описанное выше и есть то, что мы понимаем под «наградой» или «наказанием» человеку за его поступки. Но не только прямые действия могут влиять на систему сфирот, изменять ее могут и мысль, и намерение, и любое, самое незначительное движение человеческой души. Например, обращаясь к Всевышнему, — с установленной ли для всех молитвой или с личной мольбой собственного сердца, — человек влияет на происходящее. Даже спонтанные, неосознанные побуждения его способны достигать высших миров и влиять на них. Тот, кто молится, например, об исцелении, просит Всевышнего о милости — об изменении в этой сложнейшей системе: в ее центральной части, где распределяются добро и зло в глобальном масштабе, и на периферии, объектом которой является конкретная реальность, приносящая человеку страдания и недуги. Иными словами, молящийся просит о переустройств ев ну три огромного комплекса взаимосвязанных систем — в мирах духовных и физических.

Такие отношения между человеком и системой сфирот могут на первый взгляд показаться сугубо механическими, однако в священных текстах они рассматриваются с помощью антропоморфической символики, подчеркивающей личностный характер этих отношений. Так, мы читаем, что взор Б-га устремлен на землю. что Б-г прислушивается к каждому звуку, что Он радуется или гневается, смеется или рыдает… Все это относится к способу Его проявления посредством десяти сфирот в их различных сочетаниях, ибо, поскольку человек создан по образу Б-га, сфирот можно уподобить частям человеческого тела. Если понимание самих сущностей, составляющих мир, нам недоступно, то с помощью антропоморфических символов мы приближаемся к их постижению: так, мы можем говорить о правой руке Б-га (символ сфиры Хесед) как об источнике, одаряющем и изобилием, о силе, несущей поддержку И любовь, а о Его левой руке (символ сфиры Гвура) — как о силе ограничивающей, защищающей и наказывающей; этим выражается гармоничная живая связь между различными элементами в системе сфирот.

И когда пророк описывает представившееся его взору откровение, проявившееся в системе сфирот, он прибегает к образной системе, доступной человеческому восприятию, чтобы передать людям эмоциональный смысл своего видения. Все повествования пророков аллегоричны; антропоморфизм этих аллегорий помогает передать суть Б-жественного. Достигается это как использованием антропоморфических терминов, так и подчеркиванием той идеи, что человек — это целый мир, микрокосм, обладающий внутренним единством. Человеческая рука, к примеру, может символизировать Хесед (милость); в других же образных рядах символами этой сфиры могут быть вода или свет. И тот, кто молится или исполняет какую-то заповедь, взаимодействуя тем самым с высшими мирами, видит их перед собой в виде символов и условно представляет себе Б-га в виде восседающего на троне человека, каждая часть тела которого выражает определенное проявление Б-жественного в системе сфирот, в различные мирах, расположенных один над другим.

И несмотря на то, что система сил, действующих в мироздании, почти бесконечна в своей сложности и реакции этих сил кажутся нам механическими — не только в материальной, но и в духовных сферах, находящихся над законами природы: сферах добра и зла, общения со Всевышним, областях интеллектуального и эмоционального в человеке, — система эта все же пронизана Б-жественной энергией. И человек, несмотря на то, что является ничтожно малой частичкой этой системы, играет в ней существенную роль, эффективно на нее воздействуя.

Тот факт, что человек — лишь мельчайшая пылинка в сравнении с Бесконечным, уравновешивается тем обстоятельством, что лишь он, при всей его малости, придает каждой из частей мироздания значимость и смысл. Так как миры связаны между собой причинно-следственной связью и влияют друг на друга, — каждый человек, обладающий способностью воздействовать на них, может в своих мыслях, устремлениях и поступках достичь любого уровня в них мирах. Человек не просто свободен в своих действиях, но каждое из его деяний оказывает огромное воздействие на все миры — как в сферах, ограниченных категориями пространства и времени, так и в сфере абсолютной реальности, находящейся над всеми остальными. В отличие от всех иных созданий, существующих во вселенной, человек функционирует в ней независимо. Только он способен влиять на всю систему мироздания, изменять соотношение ее частей. Более того, человек, живущий одновременно в двух мирах — материальном и духовном — и испытывающий в связи с этим глубокую внутреннюю борьбу, является единственным существом, которому дана возможность духовно подняться над самим собой и действовать во все более высоких мирах, которым нет конца.

Именно потому, что Б-жественное бесконечно, все элементы мироздания, независимо от их размеров, — лишь мельчайшие частицы всей грандиозной системы, и по отношению к Бесконечному все они значительны в равной степени. Движение человеческого пальца и самая страшная катастрофа— явлений одного порядка в сравнении с Бесконечным. Так же, как неограниченность Б-жественного проявляется в том, что оно неизмеримо выше всего, она проявляется и в том, что оно предельно близко ко всему. В этом смысл контакта человека со Всевышним, контакта, который носит личностный характер, ибо, несмотря на безграничность мироздания, контакт этот зависит от свободных деяний человека и не принадлежит ни к сфере причинно-следственных связей, ни к сфере магического.

Оперируя понятием «взаимоотношения человека с системой сфирот», мы должны помнить о том, что оно весьма условно, ибо наши мысли и поступки полностью зависят от воли Всевышнего — Источника жизни всех миров. И несмотря на то, что законы, управляющие материальным миром и духовными сферами, являются функциями системы сфирот, — сами эти сфирот не более чем инструменты в руках Всевышнего; по отношению к Бесконечному они — ничто, становящееся реальностью лишь в наших глазах; это лишь условные обозначения, абстрактные ориентиры для нас. И потому молитва, раскаяние, крик о помощи, обращенные к Б-гу, связанные с этой системой сфирот и рожденные в ее пределах, предназначены не для нее самой и поднимаются над ее ограничениями.

Когда человек достигает определенного духовного уровня, он начинает проникать в суть Б-жественного, понимать устройство мироздания, осознавать связь между различными явлениями, постигать силу и значение Закона. И все же, в конечном счете, связь его с Б-гом — это личная связь. Отношения каждой неповторимой человеческой личности со своим Создателем глубоко интимны. Именно потому, что Б-г — вне границ нашего постижения. Он Сам создает возможности контакта с нами, и каждая наша мысль, любое желание, предчувствие или намерение достигают Святого Б-га, Бесконечного, благословен Он.

Глава III. Душа человека

Человеческая душа, на каком бы уровне она ни находилась — от самого низкого до высочайшего, — представляет собой цельную и неделимую, хотя и весьма многоликую, сущность. В сокровенной своей глубине душа человека— это часть Б-жественного, и в этом смысле она представляет собою проявление Творца в мире. Несомненно, что и весь мир в целом можно рассматривать как Б-жественное проявление, но мир всегда остается в чем-то отделенным от Создателя, в то время как душа человека, тайное тайных в ней — это часть самого Творца. И действительно, только человек, благодаря своей Б-жественной душе, обладает определенными свойствами и возможностями, присущими самому Б-гу. Это выражается в способности человека вырваться за пределы привычного существования, свободно выбирая пути, по которым он может либо взойти к величайшим духовным высотам, либо спуститься в глубочайшую бездну греха. Иными словами, здесь идет речь о свободе воли и творческих силах, которыми наделен человек.

Это его уникальное свойство обусловлено тем, что человеку передана часть беспредельной Б-жественной воли, не скованной никакими ограничениями. Подобно этому, творческие способности человека есть отражение Б-жественной способности разрушать уже существующее и создавать новые формы; и в этом смысле человек сотворен по образу Б-га.

Легко понять, что Б-жественное не раскрывается в людях во всей своей бесконечности; можно говорить лишь о Б-жественной искре, об отдельном проявлении Б-га, составляющем сущность внутренней жизни человека. И все человечество в целом тоже является скрытым проявлением Б-га в мире. Каждый человек является частицей Б-жественного источника света, сущности всего творения. Жизнетворная Б-жественная сила является одним из выражений этой сущности и известна в своих различных аспектах как Шхина или Кнесет Исраэль.

Кнесет Исраэль — это вместилище всех душ мира, объединенных в единую сущность; единство это не проявляется открыто, и только проблески святости в отдельных людях вспыхивают подобно искрам. Каждая душа есть частица Б-жественного света; как искра, содержащим в себе нечто от целого, она не может достичь совершенства иначе, как посредством единения с этим всеобщим целым.

Тем не менее, несмотря на все связи, объединяющие каждую душу как с высшим Источником, так и с любой другой душой, каждая отдельная искра, каждая душа уникальна и неповторима в том, что касается ее сущности, ее способностей и задач, которые она призвана выполнить. Нет душ, одинаковых по своим свойствам и задачам. Ни одна душа не может занять место другой, и даже величайшая из них не в состоянии исполнить ту особую роль, которая отведена другой душе, пусть даже самой незначительной. Отсюда — то значение, которое иудаизм придает человеческой жизни, ибо каждый человек незаменим, и его место в системе мироздания никем не может быть занято.

Еще до установления своей связи с миром действия, с физическим миром, душа проявляется как самостоятельная духовная сущность, представляющая собой сочетание различных сфирот, относящихся к разным мирам. Ни одна душа не принадлежит полностью одной сфире, хотя, как правило, в каждой душе одна из сфирот раскрывается полнее, чем другие. Душа обычно является результатом сочетаний сфирот и может быть образована из сотен и тысяч разнообразных их комбинаций. Можно сказать, что человеческие души отличаются друг от друга в зависимости от различий между сфирот, участвующих в их формировании, от разницы в комбинациях сфирот между собой, а также от того, из каких миров эти души произошли.

Все вышесказанное относится к душе как к отвлеченной, абстрактной категории. Однако главную свою задачу душа выполняет не в отдалении от физического мира, а в нем самом, среди живых созданий, в контакте с материей. Ибо внутри необычайно сложной системы отношений между душой и материальным миром — особенно ее отношений с телом, в котором она пребывает, — душа может достичь несравненно более высоких уровней, нежели находясь в раю в состоянии отделенной от материи сущности. Процесс установления связи между душой и телом, называемый «нисхождением души в материю», представляет собой, в определенном смысле, величайшую трагедию для души. Но она, тем не менее, идет на это, ибо таково необходимое условие ее грядущего подъема к доселе неведомым высотам. «Нисхождение» это рискованно и опасно, потому что душа — единственная в мире сущность, не снизанная детерминизмом физических законов. — свободна в своем выборе, вследствие чего в результате контакта с миром для нее открывается возможность падения, последствия которого могут привести к разрушению самого мира. Но ведь и Творение в целом, и создание человека — такой же точно риск: нисхождение во имя будущего подъема.

Душа, разумеется, нематериальна и возвышается не только над материей, но и над духом в обычном понимании этого слова; она неизмеримо выше всего, что интеллект, в своих высочайших проявлениях, способен постичь и осмыслить. Душу следует представлять себе не в виде некоей определенной сущности, заключенной в оболочку тела, не в виде какой-то нематериальной субстанции — а скорее как непрерывную линию духовного бытия, исходящую из общего Источника всех душ и соединяющую Его с телом определенного человека. Связь между душой и телом можно сравнить с тем, что происходит на конце светового луча, освещающего темный предмет. Душу следует рассматривать не как отдельную сущность, обладающую конкретным характером и особыми свойствами, но как множество сущностей на различных духовных уровнях, каждый из которых непосредственно следует за другим и находится выше или ниже его. Так, прежде всего, душа дает телу жизненную энергию, которая присуща всему живому в материальном мире; помимо этого она определяет индивидуальность каждого человека и его отношения с другими творениями этого мира.

Иными словами, человеческая душа на своем первом уровне дает телу жизненную энергию, благодаря которой человек существует и продолжает свой род; она наделяет его способностью мыслить, мечтать и созерцать. Душа, Б-жественная искра, оживляет человеческую плоть, заряжает ее энергией, необходимой для существования всего живого; однако в человеке это проявляется неизмеримо более сложным образом, нежели в остальных одушевленных творениях. Несмотря на всю сложность человеческого разума и эмоций, душа на этом уровне называется «животной душой», ибо она подобна душам всех других существ и полагает, что ограничена пределами сосуда, в который заключена, — человеческого тела. «Животная душа» — связана, однако, не только с физиологическими потребностями человека и сугубо материальной стороной его жизни; она является также источником тех качеств, которые определяют их обладателя как личность.

На более высоком уровне в каждом человеческом существе присутствует нефеш, первая стадия души Б-жественной. Она определяет наличие у него того сознания, которое возвышает человека над самыми высокоразвитыми животными и непосредственно связано с Б-жественным. Связь эту можно представить себе в виде нити, верхний конец которой скрыт в Б-жественной сущности, а нижний — в том уровне человеческой души, который называется нефеш и присутствует в каждом индивидууме в виде проблеска высшего сознания и высшего восприятия. Нефеш граничит с более высоким уровнем, именуемым руах (дух) и соответствующим миру созидания, расположенному выше окружающего нас мира действия. Иными словами, уровень человеческой души, известный как руах, соответствует по своей сущности ангелу в мире созидания.

Над уровнем руах расположен третий уровень Б-жественной души, который называется нешама и соответствует более высокому миру, миру творения. Еще выше расположен уровень хая, соответствующий проявлениям сил сфирот в мире излучения. А надо всеми этими уровнями расположена основная субстанция человеческой души, именуемая йехида, и именно в ней — сокровенная точка соприкосновения души с сущностью Б-жественности.

Тело и душа взаимно влияют друг на друга: душа дает жизнь плоти, а плоть окутывает душу материальной оболочкой, предоставляя в распоряжение души средства и возможности физического тела. В результате этого взаимообмена душа дает телу жизненную энергию, а сама пользуется физическими возможностями тела и его многообразными связями с материальными и нематериальными мирами. При этом душа, разумеется, ограничена и скована телом; в то же время она приобретает новую форму существования, начинает жить в ином измерении. Контакт и взаимопритяжение тела и души создают уникальную ситуацию, порождая неповторимую человеческую личность, которая является продуктом их слияния и может творить великие дела, выражая торжество одухотворенной плоти над мертвой материей и радость души, пользующейся благами этого контакта.

Личность не остается неизменной на протяжении всей жизни человека. В начале своего развития она почти полностью связана с жизнедеятельностью организма, и работа интеллекта и души происходит неосознанно. С ростом и развитием своих физических и духовных сил человек постепенно осознает высокую сущность своей души — сообразно, разумеется, уровню, на котором он находится. Человек может реализовать заложенные в нем духовные возможности и продвигаться вверх, к царсиву Б-жественного в самом себе, если приложит к тому необходимые усилия. Но на жизнь его и сознание всегда будут влиять его собственные физические свойства, окружающий его материальный мир и существа, которые этот мир наполняют. Частично эти влияния осознаются человеком, частично — нет, ибо и на самых высоких уровнях души определенные сущности бытия не могут быть ею осознаны в принципе. Движение человека к совершенству зависит от его способности вырваться из рамок, ограничивающих духовное в материальном мире. Это восхождение совершается от уровня руах к уровню нешама или, гораздо реже, — к еще более высокому уровню хая, причем в последнем случае человеку может быть явлено пророческое откровение, во время которого личность черпает жизненную силу непосредственно и сознательно из мира излучения.

Это сознательное восхождение на все более высокие уровни и есть путь к совершенству. Чем выше поднимается человек, тем яснее становится ему цель собственного существования. Конечно, лишь избранные из избранных удостаиваются достижения самых высших уровней, но и они завоевывают эти высоты не для того, чтобы задержаться там, но лишь с тем, чтобы удостоиться озарения. И только у самых великих людей сознание достигает уровня мира излучения. В своем подавляющем большинстве люди живут на уровне мира действия или чуть выше его. Человек может немного подняться — если ему это вообще удается — только благодаря своему сознательному выбору, практическим делам и самым искренним усилиям.

Поскольку душа образуется из сочетания сфирот, она обязательно должна отражать устройство десяти сфирот в реальной жизни. И если человек достиг совершенства и внутренней гармонии, то и сама душа его, и отношения ее с телом отражают мироздание и десять сфирот, тогда человек может сказать: «И в плоти моей увижу я Б-га» (Ийов, 19:26). Если бы человек пребывал в состоянии духовной чистоты, он был бы способен воспринимать весь строй взаимоотношений между Б-гом и миром и понимать структуру сфирот, отраженную в микрокосме его собственного существа. Так же, как и в высших мирах, сфирот присутствуют в каждой душе, и их отношения между собой определяют весь спектр человеческих мыслей, чувств и переживаний. Так, первые три сфиры характеризуют сознание: Хохма олицетворяет собой первый проблеск идеи, распознает, творит и служит основой для интуитивного постижения; Бина отражает аналитические и синтетические свойства разума, строит и постигает концепции, развивает идеи, исходящие от сфиры Хохма; Даат обрабатывает знания в виде выводов из проверенных фактов и обеспечивает связь между сфирот, характеризующими сознание, с теми сфирот, которые определяют эмоции человека и его действия. Далее следуют три сфирот, связанные с эмоциональным в личности: Хесед, олицетворяющая любовь и милость, — это склонность к чему-либо, желание, влечение, эмоциональная открытость, самоотдача; в этом последнем качестве Хесед переходит в сфиру Гвура, в пределах которой происходит накопление эмоциональных сил, порождающих страх или ужас; Гвура связана также со склонностью человека судить, ограничивать и управлять; Тиферет олицетворяет гармонию, милосердие и красоту; синтезируя силы притяжения (Хесед) и отталкивания (Гвура), сфира Тиферет обеспечивает моральное и эстетическое равновесие в мире. Далее следуют сфирот, непосредственно связанные с нашим реальным опытом в физическом мире: Нецах олицетворяет волю к преодолению, стремление завершать начатое; Год* (— Нецах и Год служат опорой для высшихсфирот— подобно ногам человека, на которые опирается всё его тело. Поясним роль этих четырёхсфиротна примере. Если отец намерен передать своему ребёнку какие-либо знания, то ему следует, с одной стороны, сообщить тому как можно больше сведений (качество сфиры Хесед), с другой же стороны, он должен ограничивать себя в этом (качество сфиры Гвура), чтобы ребёнок смог воспринять сказанное. Способы, которые избирает отец, чтобы согласовать обе тенденции при передаче ребёнку знаний, определяются свойствамисфиротНецах и Год, которые в книге Зогар названы близнецами. Нецах — всё преодолевающее терпение (влияние сфиры Гвура), необходимое для передачи ребёнку информации (влияние сфиры Хесед). Год пытается ограничить этот поток (влияние сфиры Гвура), чтобы оградить ученика от избыточной информации (влияние сфиры Хесед). (Rabbi Jakob Immanuel Schochet, Mystical Concepts in Chassidism, New York, «Kehot» Publication Society, 1981)) — упорство в достижении цели, способность преодолевать препятствия; Йесод символизирует двустороннюю связь, способность входить в контакт с другими — свойство, особенно необходимое при общении отца с сыном или учителя с учеником. Наконец, сфира Малхут — это выход души из внутренней эмоциональной сферы к контакту с миром, осуществляемому посредством слов и действий. Сфира Малхут в свою очередь связана с первой из высших сфирот — Кетер* (— Кетер означает «корона». Подобно тому, как корона увенчивает голову царя, сфираКетер возвышается надсфиротХохма, Бина и Даат, относящимися к сфере интеллекта, утверждая тем самым, что импульсы воли и желания, характеризующие этусфиру, находятся выше человеческого сознания.) выражающей первичный импульс воли и желания, который проходит через призмы эмоциональной и интеллектуальной сфер человеческой души и, преломившись в них, находит свое воплощение в конкретных проявлениях воли человека в материальном мире.

Все сфирот, как сказано выше, образуют различные сочетания и действуют как единая система, формируя мысли и чувства человека во всей их необычайной тонкости и сложности. Любая мысль, чувство или поступок являются результатом влияния либо одной сфиры, либо нескольких, либо всех вместе.

Человеческая душа функционирует в мире, используя тело как инструмент для своей деятельности. Облеченная в плоть, она мыслит, воспринимает, чувствует и реагирует. С помощью своей оболочки она должна выполнить в реальной действительности двойную задачу: улучшить внешний мир или хотя бы ту его часть, в которой, согласно Б-жественному Провидению, обитает человек, и, наряду с этим, поднять на более высокий уровень саму себя. Нельзя, однако, сказать, что обе эти задачи независимы, — наоборот, они взаимосвязаны и выполняются одновременно. Ибо сам физический мир содержит в себе высшую сущность, в которой, пусть даже в скрытом и искаженном виде, присутствуют искры Б-жественного, сохраняющие свою первозданную святость, которая была им присуща до их нисхождения в материю. Именно с этими высшими силами и соединяется душа, выполняющая свою миссию: совершая тикун (исправление мира), она тем самым возвышает и саму себя. Отношения между душой и телом и вообще — между духовностью и ее материальной оболочкой-можно сравнить с взаимосвязью всадника и его коня. Человек, управляющий конем, который ему повинуется, может продвинуться гораздо дальше, чем идущий пешком. Замечательно выражена эта идея в образе Машиаха, едущего верхом на осле: Б-жественная искра управляет переносящим ее физическим телом, получающим от нее указания и подчиняющимся ее власти.

Пути к исправлению мира предначертаны Торой, и душа должна пользоваться ею как компасом для выбора верного направления. Ибо Тора — не только высшее откровение, но и практическое руководство к действию, объясняющее человеку, как именно осуществлять задачу по исправлению мира. Для исполнения своей духовной миссии каждый должен отыскать особый путь, определить то единственное место в мире, которое связано с целью существования его души. Поэтому говорится, что каждой букве в свитке Торы соответствует одна еврейская душа, и без этой единственной буквы Тора не будет полной. Душа, выполнившая свою задачу и совершившая то, к чему была призвана, преобразив и исправив окружающую ее часть мира и реализовав таким образом свою сущность, после ухода из сферы материального ожидает времени, когда весь мир достигнет полного совершенства. Но далеко не каждой душе выпадает подобная судьба; многие из них по тем или иным причинам сбиваются с пути: иногда человек не выполняет свою духовную миссию до конца, иногда злоупотребляет дарованной ему силой, ухудшая тем самым и свою участь, и участь других людей. Душа в таких случаях не выполняет своей задачи и наносит вред самой себе, опускаясь вместе с миром, который призвана возвысить. Ей не удается завершить работу над той частью реальности, которую лишь она могла изменить, и поэтому после смерти человека она не обретает покоя и возвращается в другое тело, чтобы еще раз попытаться исполнить свою задачу и исправить вред, который она причинила и миру, и самой себе в предыдущей жизни на земле. Последствия грехов, совершенных человеком, не устраняются, пока душа его не выполнит то, что ей было определено. В последних поколениях, например, большинство душ не являются новыми, они присутствуют в мире не впервые, и почти каждый человек несет в себе наследство от предшествующих воплощений души; однако обычно его «я» не является точной копией той личности, душу которой он унаследовал, ибо новые обстоятельства и ситуации обусловливают изменения в функциях души. Более того, душа, воплотившаяся в новое тело, может быть составлена из элементов душ нескольких живших прежде людей, причем личность каждого из них оказывает влияние на формирование «я» вновь рожденного человека. Великая душа не переселяется целиком в новое тело, но разветвляется, получая сразу несколько телесных воплощений, в каждом из которых она призвана выполнить особую задачу в определенной сфере бытия. Несмотря на чрезвычайную сложность проявления душ в мире, каждая из них состоит из набора одних и тех же компонентов и должна совершить очередную попытку довести до конца то, что ей не удалось в предыдущих циклах своего существования. Таким образом, судьба человека является не только плодом его собственных действий; она определяется и тем, что происходило с его душой в ее прошлых воплощениях. Все, чем так богата человеческая жизнь, все ее события, радости и печали, испытывает на себе влияние предшествующих существовании его души. Жизнь человека, таким образом, есть этап в осуществлении особой фундаментальной задачи, и в судьбе каждого могут возникнуть обстоятельства, не имеющие, казалось бы, отношения к настоящему, — они-то и указывают на то, что именно человеку следует завершить или исправить, чтобы поднять свою душу на соответствующий ей уровень.

Борьба каждой души за достижение поставленной перед ней цели является в то же время и борьбой всего мира за свое спасение. Возвращаясь в материю, чтобы исправить ее и саму себя, душа в определенный момент достигает доступных ей вершин совершенства. Когда в процессе исправления мира примут участие все души на земле и все они выполнят поставленные перед ними задачи, препятствия будут преодолены, и человечество, не будучи обремененным страданием, унаследованным от прежних существовании и содеянных грехов, сможет прийти к совершенству. Это и будет началом Спасения, началом эпохи Машиаха. Процесс духовного исправления мира будет продолжаться до тех пор, пока все души не выполнят свои миссии, пока человечество не достигнет гармонии с Б-жественным и пока искры Б-жественного, содержащиеся в материальном, не вернутся к своему Источнику. И этот уровень совершенства всего человечества, на котором установятся новые отношения между душой и материей и во всем мироздании воцарится гармония, мы именуем Гаолам габа — «грядущим миром». К этой общей цели устремлены души всех людей, выполняющие в мире свои частные задачи.

Глава IV. Святость

Слово кодеш — святой — буквально означает на иврите «отделенный». Святое, таким образом, — это отстраненное, неприкосновенное и вместе с тем непостижимое; его нельзя понять или даже просто определить, настолько оно отличается от всего остального.

Многое в нашем мире достойно эпитетов «великое», «доброе», «благородное», «прекрасное», однако все эти качества далеко не всегда содержат в себе хотя бы толику святости, ибо святое — выше любых определений, и само слово «святость» указывает на отдаленность и отстраненность от всех иных имен и обозначений.

Отсюда следует, что Единственный, Кого можно назвать этим именем, — это Святой Б-г, благословен Он, Всевышний, не сходный ни с чем, безмерно от всего отдаленный, превознесенный надо всем и трансцендентный. И все же мы говорим о святости, разлитой во всем мироздании, в каждом из миров, на всех уровнях, и даже в нашем мире, в каждой из трех его составляющих — пространстве, времени и индивидуальности; и сами можем открыться для святости, повысив свою восприимчивость к ее влиянию.

Святость пространства, в котором мы существуем, можно представить себе в виде концентрических кругов, общим центром которых является Святая Святых Иерусалимского Храма. Сам по себе Святой Храм, построенный в точности по указаниям Торы и словам пророков, — средство для укоренения святости в материальном мире, точка соприкосновения между недосягаемой Высшей Святостью и местом на земле, которое избрал для Себя Всевышний. Вместе со всем, что ему принадлежит, начиная от внешних дворов и кончая ритуальными предметами и сосудами. Святой Храм является как бы проекцией миров высшего порядка на наш мир. Каждая деталь Храма может рассматриваться с этой точки зрения как отражение определенной сущности в системе высших миров. Иными словами, весь Храм со всеми его деталями — символ Колесницы, а Святая Святых — место Б-жественного откровения, точка пересечения материального и духовного в мире.

Таким образом, Святая Святых — это точка, принадлежащая одновременно и нашему миру, и иным мирам, место, в котором проявляются все законы мироздания, и потому оно не подчинено общим законам пространства и времени, действующим лишь в нашем мире. Именно поэтому вход в Святая Святых был запрещен любому человеку, за исключением первосвященника, входившего туда на короткое время один раз в году, в Йом-Кипур.

Как можно догадаться, святость этого места раскрывается лишь тогда, когда Храм возвышается там, где ему надлежит находиться, и все в нем устроено в предписанном Торой порядке, необходимом для пребывания там Шхины. Но так как место, где должен был стоять Храм, было указано Всевышним, то святость его сохраняется и после разрушения Храма; это место остается особой точкой в физическом мире, где возможность непосредственной связи с Б-жественным сохраняется на все времена. И хотя святость этого места сегодня не проявляется открыто, возможность такого проявления существует всегда. От места, где стоял Храм, святость распространяется в пространстве концентрическими кругами, и при переходе от одного из них к другому святость места уменьшается: от Святая Святых — к храмовому двору, от храмового двора — к Иерусалиму, оттуда — к границам Святой Земли и так далее. И на каждого из людей, населяющих эти области пространства, налагается особая ответственность, соответствующая святости места, в котором человек пребывает. Чем выше святость места, тем выше связанная с ним ответственность человека, находящегося там, — вплоть до совершенно особых обязанностей, возложенных на священников-коганим, выполнявших свои функции в самом Святом Храме.

Несмотря на то, что святость навечно связана с Землей Израиля, она не может проявиться до тех пор, пока все, что находится внутри ее концентрических кругов с центром в Иерусалиме, вновь не обретет предусмотренную Торой совершенную форму. Пока Храм не стоит на горе Мория, все аспекты святости, исходящей из Святой Земли, проявляются неотчетливо, некоторые из них пребывают в латентном состоянии, указывая лишь на потенциальную возможность проявления святости. Святость связана с самой сущностью Земли Израиля и не зависит от того, кто обитает в Эрец-Исраэль и как ведет себя; земля эта освящена Б-жественным выбором, недоступным человеческому пониманию.

Святость места — понятие объективное и не зависит ни от каких обстоятельств. Однако для ее осознания человек должен удостоиться определенного откровения, ибо святость лишь в исключительных случаях становится явной в материальном мире. В местах, отмеченных святостью, люди затрачивают колоссальные усилия и изливают свои души в молитве, пытаясь вызвать проявление Б-жественного в мире. Но даже святое откровение — очевидное проявление святости в каком-либо особом месте— не только наделяет человека особыми возможностями, но и предъявляет ему строгие требования, ибо для того, чтобы быть в состоянии воспринять святость, человек должен достичь высокой степени духовной чистоты. Без встречных усилий разума и духа человека святость может проявиться лишь в очень слабой, неотчетливой форме, и потому ее воздействие может оказаться прямо противоположным. И часто бывает, что именно тогда, когда святое место, в котором пребывает человек, оказывает на него мощное возвышающее влияние, в душе его рождается столь же сильное мятежное чувство протеста, направленное против этой святости. Ибо в любое место, где она присутствует, стекаются и неодолимо влекомые к ней паразитические силы, пытающиеся жить за ее счет и одновременно стремящиеся ее уничтожить. И только тогда, когда вся система, с помощью которой Б-жественное раскрывается в мире, будет восстановлена и достигнет совершенства, святость места проявится в своем истинном свете перед каждым, независимо от его духовного уровня и от помех, вызванных паразитическими силами.

Итак, понятие «святость места» означает, что в этой точке пространства произошло откровение Высшей Святости, что она была избрана проводником Б-жественного света. Есть освященные места и другого рода, святость которых не абсолютна и определяется лишь влиянием тех или иных событий или личностей. Могилы праведников или мудрецов, например, или места, где происходили определенные исторические события, обладают огромным духовным потенциалом. Однако святость этих мест носит иной характер, нежели святость того места, с которым Сам Всевышний установил особую связь, — Иерусалимского Храма, — и об этой разнице следует помнить.

Святость проявляется и во времени: есть особо освященные дни недели, месяца и года. Время, в еврейском понимании, не является рекой, текущей лишь в одном направлении, — это процесс, в котором прошлое, настоящее и будущее тесно связаны между собой не только в результате причинно-следственных отношений, но и как уравновешивающие друг друга полярные тенденции: устремленность настоящего к будущему, но в то же время и к прошлому. Иными словами, это поток, циркулирующий по кругу и периодически возвращающийся к исходной точке. Символ времени — не прямая линия, а спираль, восходящая с момента Творения; возврат к прошлому совершается в нем, таким образом, постоянно, а само прошлое никогда не исчезает бесследно — оно возвращается вновь и вновь на каждом следующем витке, на новом уровне реальности. Таким образом, жизнь всегда возвращается к основным ситуациям из прошлого, хотя в настоящем и невозможно найти точного соответствия свершившимся когда-то событиям.

Цели этого возврата к прошлому могут быть различными, и движение времени происходит по нескольким связанным друг с другом циклам. Простейший из них — это смена дня и ночи, затем следует чередование недель, месяцев, лет, пятидесятилетних периодов и двух эпохальных циклов — в тысячу и в семь тысяч лет.

Недельный цикл как бы воспроизводит семь дней Творения. Каждый день недели — не только повод для того, чтобы мы вспомнили о работе по сотворению мира в соответствующий этому дню период, но и особое время для проявления определенных свойств бытия, связанных с той или иной сфирой. Ибо семь дней недели и соответствующие им этапы Творения, о которых повествует книга Брейшит, — проявление сфирот во времени. И потому-то одни дни недели больше подходят для определенных действий, а другие — меньше; у каждого из них — своя эмоциональная окраска. Вторник, например, будучи проявлением сфиры Тиферет, считается днем, когда человеку сопутствует удача. В то же время понедельник, день сфиры Гвура, считается наименее благоприятным днем.

Даже каждое время дня и каждый час находятся под влиянием одной из сфирот, приходящей на смену своей предшественнице, подобно тому, как меняется освещенность Земли в зависимости от угла падения солнечных лучей. Наиболее благоприятными считаются утренние часы; с полудня и до вечера нарастает влияние сфиры Гвура; с полуночи и до утренней зари проявляется красота и гармония, свойственные сфире Тиферет…

Суббота, Шабат — это не просто один из семи дней недели; с другой стороны, нельзя сказать и обратное: что он является особым днем, не имеющим отношения к другим. Шабат подводит итог всей прожитой неделе, придавая ей особый смысл. Будние дни соответствуют шести дням Творения, повторяющимся еженедельно в виде нисхождения в мир Б-жественной энергии. Шести дням творения соответствует и шестидневный цикл творческой деятельности человека, совершенствующего мир и приводящего его в порядок. Своим физическим трудом человек изменяет к лучшему материальное в мире, исполнением заповедей он укрепляет духовное в нем. Ибо работа человека над собой, постоянное исправление собственных ошибок и недостатков, стремление жить полной духовной жизнью требует непрерывного творческого усилия.

Шабат, по сути своей, — день покоя, в который прекращаются все труды и все усилия, направленные на созидание. Это относится как к физической деятельности человека, так и к духовной — в субботу не рекомендуется выискивать в себе самом недостатки, чтобы исправить их, ибо в этот святой день человеку следует полностью сконцентрироваться на позитивном. Вся наша неделя заполнена трудом и делами, а в Шабат главное — внутренний покой и полное растворение души в потоке Б-жественного света. Способность к восприятию духовной сущности Шабата проистекает из готовности подчинить свою волю воле Творца, отрешиться от своего будничного образа жизни ради Высшей Святости и этим поднять все мироздание на более высокую ступень.

Шабат является промежуточным днем между прошедшей неделей и будущей. С одной стороны, будние дни, предшествующие Шабату, служат подготовкой к нему, исправляя мир, создавая условия для завершения всех позитивных процессов, происходящих в нем, и перевода его на более высокий духовный уровень. С другой стороны, Шабат — это не только завершение семидневного цикла, но и источник света для шести последующих дней недели. Соблюдать Шабат означает для человека не просто бездействовать, но открыть свою душу влиянию высших миров, зарядившись энергией на весь предстоящий недельный цикл.

Подобно святости места, принадлежащей лишь ему одному и не распространяющейся на другие места, святость дня неразрывно связана с определенным днем и не может быть передана другому. Способностью ощутить эту святость, которая сама по себе объективна, наделен лишь тот, кто духовно восприимчив и подготовлен к этому. Чем интенсивней и искренней готовит себя человек к Шабату на протяжении всей недели, занимаясь своими будничными делами, тем большую святость принесет ему этот день. Чем выше его духовный уровень, тем отчетливее ощущает он духовное возвышение всех миров в этот день. И хотя цикл, состоящий из шести будних дней и Шабата, повторяется бесконечно, ни одна из недель не соответствует другой в точности. Они отличаются друг от друга оттенками Б-жественного проявления, подобно людям, среди которых невозможно найти двух абсолютно подобных один другому. Вместе с тем, первоначальным образцом для каждой недели служат семь дней Творения.

Помимо недели — семидневного цикла, соотносящего время с днями Творения, существует месяц (лунный цикл) и год (солнечный цикл), соотносящие время с цикличностью природных явлений, а также с событиями прошлого, которые приобрели надысторический характер* (— События прошлого, связанные с Б-жественным откровением, приобретают надысторический характер и повторяются в смысле духовном, когда история проходит виток временной спирали, соответствующий году). Месяц в еврейском календаре связан с лунными фазами: начинается он с зарождением новой луны, середина его совпадает с полнолунием, завершается он, когда луна идет на убыль. Большинство еврейских праздников приходятся на середину месяца. При этом каждое первое число месяца обладает собственным духовным значением и занимает особое положение в году. Святость годового цикла, связанного с цикличностью влияния на мир солнца, обусловлена святостью праздников: духовное значение великих событий прошлого непреходяще и экстраполируется на грядущие времена Избавления; настоящее, таким образом, духовно связано и с прошлым, и с будущим.

Все еврейские праздники напоминают о великих исторических событиях: Песах — об исходе из Египта, Шавуот — о даровании Торы на Синае, Су кот — о пребывании евреев в пустыне… Однако роль этих святых праздников не только в напоминании людям о давних событиях — в эти дни каждый раз возобновляется заново Б-жественное откровение, проявившееся однажды. Святость праздников обусловлена как раскрытием во времени вневременного откровения, так и тем, что народ Израиля подготавливает времена к восприятию святости, освящая дни праздников и соблюдая связанные с ними законы.

Помимо праздников — дней, когда возобновляются величайшие в истории Б-жественные откровения, — существуют и другие дни, предназначенные для освящения наступающего года. Праздник Рош-Гашана, например, еврейский Новый Год, — это первый день человека в сотворенном заново мире. В Йом-Кипур, День Всепрощения, открывается святость Всевышнего и человек возносится над всеми мирами. Это становится возможным благодаря прощению, дарованному ему Всевышним; оно освобождает душу от обременяющих ее прегрешений и злых мыслей и способствует очищению каналов связи между человеком и Б-гом.

Так как святость праздника заключена не в самом историческом событии, память о котором он призван увековечить, а в Б-жественном откровении, стоящем за этим событием, то понятно, что далеко не все, происходившее когда-то, достойно быть отмеченным печатью святости. Память об историческом событии — радостном или печальном — может сохраняться на протяжении многих лет, но день, в который это событие произошло, не всегда становится праздником, святым днем. Так, например, годовщина разрушения Храма — день траура для многих поколений, отмечаемый в месяце ав, — напоминает нам о свершившейся трагедии, но не несет в себе той святости, которая характерна для праздников. Этому дню не суждено служить вечным напоминанием о происшедшем когда-то: после того, как очистившийся мир удостоится прихода Машиаха, все несчастья, случившиеся в прошлом, будут преданы забвению. Пока же первые дни месяца ав считаются днями траура и скорби, и на них впоследствии не раз выпадали другие трагические события, умножавшие силу наших горестных воспоминаний о разрушении Храма.

Помимо праздников и траурных дней, когда весь народ постится, принято отмечать даты крупных событий в судьбах выдающихся людей, в жизни знаменитых еврейских семейств, сыгравших важную роль в истории всего народа или отдельной его общины. Годовщина смерти великого человека, например (а великими людьми иудаизм признает только праведников), — это не столько повод к скорби о его кончине, сколько причина для радости при воспоминании о святости этого человека и о достойном завершении им своей духовной миссии в материальном мире. Дни рождения и другие памятные даты в своей жизни каждый отдельный человек отмечает, как правило, ежегодно. Однако самые важные дни из всех перечисленных выше — это праздники, дни. осененные Б-жественной святостью, дни регулярно возобновляемого Б-жественного откровения.

Третий вид святости — это святость человеческой души, качество, обусловленное ее связью со Всевышним. Человек может быть великим, мудрым, преисполненным разнообразных достоинств, но истинной святости он удостаивается лишь благодаря ее Источнику, с Которым он связан. Связь эта может проявляться по-разному. Есть святость, передающаяся по наследству, принадлежащая целой династии, призванной служить Б-гу определенным образом. К этой категории можно отнести святость народа Израиля в целом и святость коганим — Агарона-первосвященника и его потомков, унаследовавших от него священство. Простой человек, исполняя заповеди, может достичь еще более высокой степени освящения: твердо придерживаясь предписаний, касающихся его поведения, и совершенно отдалившись от зла, он достигает более полного единения со Всевышним. Единство высочайшего порядка достигается слиянием человеческого разума с Б-жественной мудростью Торы (— Здесь следует отметить, что изучение Торы предполагает своей конечной целью исполнение её предписаний). Человек, посвятивший всю свою жизнь изучению Торы, всей душой своей стремящийся к ее постижению, тщательно изучающий все законы и заповеди, достигает единения с Торой — одним из проявлений Высшей Святости. Надо всем этим стоит способность человека полностью довериться Творцу, подчинить всего себя, все свое существование Его воле. Тот, кто оказался способным на такое высочайшее самоотречение, достигает самых вершин святости, которая проявляется в нем в зависимости от тех духовных рамок, которыми он ограничен.

Изучая Тору и исполняя ее заповеди, человек тем самым готовит себя к постижению высшей мудрости, чтобы удостоиться руах гакодеш — Святого Откровения; по достижении им этого уровня меняется вся его жизнь. Этого уровня достигали многие великие люди на протяжении всей истории, люди, неразрывно связавшие всю свою жизнь с изучением Торы и исполнением ее повелений. Следующего уровня удается достичь лишь немногим избранным, которые наделены настолько высокой восприимчивостью к Б-жественному свету, что удостаиваются пророческого дара. Но и сами пророчества бывают разных уровней. Некоторые из них являются человеку как внезапное озарение, и тот ощущает себя во власти высшей силы, внушающей ему некие образы и идеи; на более высоком уровне, когда, по образному выражению мудрецов, «Шхина говорит его устами», пророк всю жизнь свою остается тесно связанным с Б-жественной волей, являясь своего рода «каналом» Откровения. А на высочайшем уровне святости человек достигает такого состояния, при котором все его существо и все его действия неотделимы от Б-жественной святости. О таких сказано, что они стали «Колесницей Шхины» и, подобно колеснице, полностью покоряются Тому, Кто сидит на месте возницы, на престоле славы, и сами становятся частью этого престола, хотя и состоят из плоти и крови, как все люди.

Жизнь святого человека становится образцом и примером для всех. Он может быть великим царем, выдающимся мудрецом или духовным руководителем своего поколения, однако может являться и одним из тех скрытых праведников, чья святость остается незамеченной окружающими. Но каким бы образом она ни проявляла себя и сколь глубоко ни коренилась бы в личности человека, она все равно зависит лишь от его связи с Б-жественным светом.

Обычный человек, на долю которого выпала возможность общения со святым, вступает тем самым в контакт с истинной святостью. Чем выше уровень святого, тем сильнее его сходство с ангелом (в некотором смысле он даже выше ангела); он действует как канал святости, передавая Б-жественную энергию из одного мира в другой и даруя ее тем, кого он выбирает, посредством своих благословений, действий и молитв. Человек, вступающий в контакт с таким святым и выказывающий ему свою любовь и преданность, поддерживает этим поток Б-жественной энергии в мире. Именно это и предписывает еврейская традиция: почитать людей, окруженных ореолом святости. Счастливцам, удостоившимся знакомства со святым, — идет ли речь об общении с великим знатоком Торы или с простым евреем, ведущим святой образ жизни, — даруется уникальная возможность приблизиться к Всевышнему. Почтение и любовь к таким людям — это предписывающая заповедь, исполнение которой помогает человеку установить непосредственный контакт со святостью. И так же, как духовная связь со святостью места и времени освящает и возвышает человека, так и контакт его со святым праведником приводит к тому же результату; однако, в дополнение к этому, осознанная передача святым праведником благословения Небес делает эту связь наиболее волнующей и самой глубокой из всех форм контакта человека со святостью.

Глава V. Тора

Священные тексты, включающие в себя Танах, многочисленные труды его толкователей, такие, как Талмуд, Кабала и многие другие, играют в иудаизме настолько своеобразную роль, что название всей этой литературы — Тора — непереводимо ни на один из других языков. Однажды кто-то удачно сказал, что книги, почитаемые священными у других народов, воспринимаются как нечто, данное Небом, но лишь иудаизм основан на том, что Тора — это само Небо. Иными словами, еврейская Тора — это сама суть Б-жественного откровения, которая не только служит основой для религиозной, общественной и политической жизни, но и обладает высшей ценностью сама по себе.

Такой подход к Торе основан на том, что она, во всех своих разнообразных формах, концентрирует в себе многочисленные проявления Б-жественной мудрости. Иными словами. Тора, как мы ее понимаем, является воплощением определенной стороны Б-жественной сущности, точно так же, как весь мир есть особый способ проявления Б-жественного. При этом Тора — более ясное и совершенное проявление Всевышнего, чем мир. Как говорили наши мудрецы, во время Творения Б-г смотрел в Тору и в соответствии с ней создавал мироздание. Отсюда следует, что Тора служит первоначальным планом мира; Тора и мир неотделимы друг от друга.

Поскольку Тора является выражением Б-жественной воли и указывает на характер и форму взаимоотношений между Творцом и миром, ее можно назвать духовной картой мироздания. Однако Тора — не застывшая картина неподвижного мира, но динамичный план постоянно меняющейся реальности, указывающий направление к единению с Всевышним. Тора в основе своей — это проявление Б-жественной мудрости в сотворенном Им мире; однако выражается она в нем в виде конечных форм, таких, как слова, и даже в виде материальной субстанции, переносящей слова, раскрывающие эту мудрость миру действия.

Постижение Торы всем разумом и всеми чувствами означает для человека соприкосновение с сущностью всех миров на всех уровнях. Ибо Тора отражает волю и мудрость Всевышнего на уровне всех миров, в то время как в мире действия Б-жественная воля проявляется в создании материального, то есть только в виде окружающей нас реальности. В этом смысле наш мир, который представляется нам царством природных законов, крайне ограничен, и ограниченность эта может быть преодолена лишь человеком, наделенным свободой выбора. Связь между Торой и миром подобна связи между идеей и ее осуществлением, замыслом и его исполнением. И поэтому интеллектуальное постижение Торы и эмоциональное погружение в нее означают подчинение своего «я» Б-жественной воле, подчинение тому, что может быть определено как замысел Творца при создании Им мира и человека. Тот, кто погружен в Тору, является как бы партнером Всевышнего — в том смысле, что и Б-г, и человек участвуют в процессе осуществления этого замысла.

Итак, одним из факторов, связывающих Гору с миром, является эмоциональный и интеллектуальный контакт между Торой и человеком, который ее изучает. Но Тора — это еще и Закон, устанавливающий для человека нормы поведения, в значительной мере определяющий его поступки и характер отношений между людьми, направляющий в верное русло человеческие мысли, мечты и желания — к осуществлению замысла всего Творения, заложенного в Торе. В этом смысле Тора — путь жизни; она указывает человеку цель, к которой тот должен стремиться в своем духовном и физическом существовании в мире. Не случайно слово «Тора» происходит от того же корня, что и гораа — «учение», «указание», — Тора указывает дорогу к Всевышнему.

Теоретически, человек, достигший совершенства, может прийти к Торе путем духовных исканий. Тот, кто освободился от всех иллюзий и эгоистических желаний и открылся Б-жественному свету, может стать инструментом в руках Высшей Воли, и тогда каждое его действие будет частью самой Торы. Правда, таким путем, зависящим от способности человека добиться совершенства, приходят к Торе чрезвычайно редко, ибо для этого требуется контакт с Б-жественным на уровне, недоступном обычному человеку. И только о редчайших личностях в истории, таких, как праотцы Аврагам, Ицхак и Яаков, можно сказать, что они поднялись на эти высоты; однако даже они достигли лишь того уровня Торы, который определяется как «путь жизни», — каждый в пределах своей собственной судьбы и своих личностных качеств. Однако во время Б-жественного Откровения на горе Синай Всевышний даровал нам не только указания, касающиеся образа жизни человека, и не только план мироздания, но и Самого Себя. Он раскрыл нам Свой замысел о совершенном человеке, способном сотрудничать с Ним на всех уровнях, — как в материальном мире, в окружающей нас реальности, так и в тех сферах, которые едва ощущаются нами, а также в мирах, находящихся полностью за пределами нашего восприятия.

Тора многогранна, и каждому человеку она может открыться любой из своих сторон: абстрактной философией и рациональной логикой, стороной эмоциональной и просто как кодекс законов поведения. При том, что значение Торы выходит далеко за границы физического мира, может показаться странным и неожиданным, что она в непропорционально большой, казалось бы, степени посвящена вопросам материального существования. Этот факт можно объяснить с двух точек зрения. Первое объяснение заключается в том, что Тора дана людям, живущим в этом мире, и потому должна считаться с реальностью, в которой они существуют, и их насущными потребностями. Если бы Тора была посвящена исключительно духовным вопросам, она была бы полностью оторвана от жизни человека с ее зависимостью от физического мира. Установление связи с Б-жественной волей посредством физического действия предоставляет человеку возможность наиболее прямого, естественного и простого контакта со Всевышним. Но если объяснять это языком самой Торы, сосредоточенной не на вопросах абстрактного созерцания высших миров, а на отношениях в мире людей и рассматривающей их глубоко и скрупулезно, — то можно сказать, что поведение человека — совершение им определенного поступка или, наоборот, отказ от него — имеет последствия, далеко выходящие за рамки его собственного существования. И это касается не только предписаний, определяющих отношения между людьми, но и заповедей, связывающих человека со Всевышним. Ибо когда человек воздействует на любой физический объект, он устанавливает тем самым цельную систему взаимоотношений, в которую вовлекается все, что связано с этим объектом во времени и пространстве. И в этом отношении поступок, совершенный в сфере материального, приобретает большую значимость, чем все, происходящее в интеллектуальной и духовной сферах человеческой личности, ибо служит частью тикуна — процесса, связанного не столько с областью духовного, сколько с окружающей нас физической реальностью, процесса, при котором посредством исполнения заповедей восстанавливается идеальный порядок мироздания. Происходящее в сфере духовного лишь косвенно воздействует на материальный мир, в то время как физическое действие влияет на него непосредственно. При этом не следует забывать, что физический мир неотделим от более высоких миров, от мироздания в целом, все уровни которого входят в общую систему тикуна — процесса очищения и совершенствования миров, необходимого для раскрытия в них Всевышнего.

Второе объяснение связано с той точкой зрения, что материальный мир вовсе не является неполноценным, что сама по себе материя нисколько не ниже и не примитивнее духа, а с некоторой точки зрения физический мир можно рассматривать даже как вершину Творения, ибо его происхождение — чудо, по той причине, что само существование материи невозможно без затемнения Б-жественного света, и потому не может являться ничем иным, как результатом исполнения особого замысла Всевышнего. Подобно чудесным образом застывшей волне, медлящей обрушиться вниз, материя — это завеса, скрывающая Б-жественное от людей. Иллюзия автономности нашего материального мира поддерживается непрерывным воздействием Бесконечного на каждую его частицу. И раскрытие Б-жественного в материальном имеет гораздо большее значение, чем нечто подобное в сферах духовных и еще выше. Более того, поскольку материальный мир — перекресток всех других миров, малейшее движение, едва заметное перемещение объектов в жестких рамках этого мира порождает последствия, не сравнимые с тем, что происходит в подобных случаях в сферах духовных. И поэтому заповеди Торы, уделяющие столько внимания материальному с целью оказать влияние на физический мир, освятить его несмотря на то. что сама материя кажется столь ограниченной, — предназначены для высвобождения духовной энергии, непрерывно поднимающейся из нашего мира к бесконечно высоким мирам. Именно это имеют в виду мудрецы, когда говорят, что истинно святое действие любого рода, совершенное в мире материи, может иметь гораздо большее значение, чем происходящее в промежуточных между материей и духом сферах интеллекта и эмоций. Поэтому Тора и заповеди связаны с этим миром материи так, как если бы он был величайшей тайной Творения, самим воплощением Б-жественного замысла.

Уделяя особое внимание материальному миру. Тора обладает поистине удивительным свойством: она не ограничивается какой-либо одной областью жизни, не останавливается лишь на вопросах сугубо религиозных или этических, но охватывает буквально все сферы бытия. Путь Торы нельзя назвать религиозным в ограниченном смысле, то есть затрагивающим один из аспектов человеческой жизни, касающийся взаимоотношений между человеком и Б-гом. Тора — это не узкая тропинка, по которой человек может идти, а может и сойти с нее по своему желанию, в то время как вся область повседневного существования остается нейтральной, не подверженной вмешательству Всевышнего и малосущественной для попыток общения с Ним. В силу того, что Тора — проект мира, она управляет воем и не может быть сосредоточена на какой-то одной части существования. Конечно, указания ее в разной степени связаны с повседневностью, но, тем не менее, они ценны для любых обстоятельств жизни. Чем полней единение человека и Торы, тем шире распространяется ее значение за пределы конкретных ситуаций его судьбы. Не признавая идеалом монашескую жизнь — один из способов ухода от реальности, — Тора указывает человеку диаметрально противоположное направление, подчеркивая значение повседневных деталей обыденности. В Торе можно найти указания, касающиеся общественной жизни, торговли, сельского хозяйства, промышленности, отношений между мужчиной и женщиной, любых подробностей быта — вплоть до самых мелких, таких, как завязывание шнурков на ботинках или отход ко сну. Поразительно, что при огромном количестве этих законов, указывающих, что следует и чего не следует делать в самых разных областях жизни,' Тора, в принципе, не ограничивает человека в его устремлениях. Иначе говоря, нет таких сфер деятельности или мышления, которые она отвергала бы безоговорочно. Закон корректирует действия человека, определяет нормы его поведения, управляет самыми элементарными его поступками — начиная с момента пробуждения и кончая отходом ко сну. При этом предполагается, что указания Торы не меняют сущности человеческой деятельности, но придают ей дополнительную святость.

Если посмотреть с практической точки зрения на жизнь еврея, выполняющего заповеди Торы, то становится очевидным, что, в конечном счете, подчинение Торе не только предоставляет человеку значительную свободу почти в любой области его устремлений, но придает каждому его действию высшую значимость, помогая установить прямую связь между ним и его Создателем. Это касается любого действия, определенного ритуалом или спонтанного, обращенного к Б-гу или к другим людям. И чем глубже человек проникает в Тору, тем с большей скрупулезностью он выполняет ее указания, кажущиеся поначалу слишком общими и расплывчатыми, — вплоть до того, что его манера двигаться, стоять, разговаривать, его жесты и мимика изменяются совершенно. В конце концов вырабатывается цельный стиль жизни, в котором дела неразрывно связаны с мыслями и словами; музыка, образно говоря, становится неотделимой от творящего ее композитора. В итоге разыгрывается некая мистерия космических масштабов, в которой человек участвует на всех уровнях мироздания, следуя замыслу Б-жественного сценария. И нетрудно понять, почему Тора если и не запретила окончательно внешние формы художественного самовыражения, то, во всяком случае, серьезно ограничила их. Чисто эстетические формы этого самовыражения не могут быть адекватными великому действу, исполненному истинного артистизма, — жизненному пути еврея, живущего по Торе.

Сценарий жизни, который предлагает иудаизм человеку, настолько тесно связан с развитием личности, что в определенном смысле этот сценарий можно рассматривать как пьесу для одного актера. Однако есть в этом и иной смысл: жизнь и поступки каждого еврея служат фрагментом общей картины народной жизни; это священное единство выражается в том, что каждый из сыновей еврейского народа, рассеянного по всему миру, влияет на всех остальных. И это влияние всех на каждого и каждого на всех определяет всю жизнь потомков Яакова, когда отдельные существования сливаются в единое целое, создавая рисунок танца общей мировой души, устремленной к Б-жественному. Общая мировая душа — или Кнесет Исраэль — это полное собрание душ еврейского народа; она коренится в Шхине — присутствии Б-жественного в мире. Иными словами, Кнесет Исраэль — это глубинная сущность святости мира в целом.

Определение иудаизмом еврейской избранности состоит в том, что Израиль был призван стать народом священнослужителей* (— книга Шемот (Имена), 19:6) и весь сценарий его жизни — от поступков каждого еврея до совместных действий целых общин, все его великие центры знания, его Святой Храм, все, чем он обладает, — установлен для достижения этой цели.

Было бы неверным утверждать, что святость, в каком бы то ни было смысле, принадлежит исключительно одному народу и что приближение к Б-жественному недоступно всему человечеству в равной степени. Однако при этом на евреев ложится большее бремя ответственности; с принятием Торы в качестве плана своей жизни они взвалили себе на плечи обязанности священнослужения, не ограниченного определенным местом или временем, но выполняемого всегда и повсюду. В этом смысле весь мир подобен Святому Храму, который постоянно нуждается в том, чтобы его заново очищали и освящали. И священнослужители, каждый раз входящие вместе в пределы этого святилища, подобны сердцебиению мира, ритму дыхания человечества. Особая ответственность этой миссии состоит в том, что деградация еврейского народа в целом и каждой личности в отдельности гибельна не только для них самих, но и для всего мира; на пути же духовного подъема еврейский народ совершенствует и все мироздание, возвращая его к Источнику — Шхине. И когда весь народ действует как единый организм, в котором бьется общее сердце, он совершенствует мир сообразно сценарию Творца, и замысел Торы осуществляется в мироздании.

Глава VI. Нравственность и проблема выбора

Действия и мысли человека, а также его подход к вопросам жизни и служения Всевышнему являются раскрытием Б-жественного замысла. Пути, избранные евреем для исполнения этого замысла, будут, естественно, выражением его собственной воли и собственного характера.

В иудаизме выбор пути не прост и не однозначен. И не только потому, что зачастую существует множество возможных вариантов; даже Там. где альтернатива отсутствует, нет обычно абсолютной ясности. Собственно говоря, на своем жизненном пути человек постоянно сталкивается с духовными проблемами, и это — явление нормальное, ибо он не является единой, цельной и гармоничной сущностью и несет В себе противоречия, свойственные ему как личности и вообще характерные для человеческого существа. Каждый человек обладает душой, уникальность которой определяется не только наследственностью и воспитанием, но и Б-жественным замыслом. Ибо каждому человеку определена в мире особая задача, которую не может выполнить никто другой, хотя рядом с ним могут находиться лучшие и более одаренные люди, которым эта задача, казалось бы, вполне по силам. И все же только сам он, этот человек, может решить эту задачу, ибо ее условия предполагают единственно возможное сочетание времени, места и методов исполнения, а также личности самого исполнителя.

У каждого человека есть своя доля в служении Б-гу — подобно тому, как Адаму, первому человеку, было поручено возделывать и охранять определенный участок Б-жественного сада. Сказано, что у Торы есть семьдесят «лиц» — смысловых слоев. Это семьдесят сторон Шхины, которая включает в себя шестьсот тысяч изначальных* (— Тора говорит, что всего существует шестьсот тысяч еврейских душ — по числу сынов Израиля, стоявших у горы Синай во время дарования Торы, — и душа каждого еврея является частицей одной из этих изначальных душ) душ Израиля, и потому у каждой отдельной души есть своя доля в Торе. Иными словами, каждая душа способна постичь лишь то, что предназначено ей одной и никакой другой душе недоступно. Каждый может и должен учиться у других, но в конечном счете всякий человек идет к собственной цели, собственным путем, по велению собственного сердца. Одни люди по преимуществу эмоциональны, другие — интеллектуальны; одни видят в жизни лишь позитивные стороны и находят в ней только радость, жизнь других проходит в постоянном преодолении трудностей и в борьбе; для одних самое трудное — быть искренними в своих поступках, в то время как для других это — врожденный дар. Среда людей не найти двух абсолютно идентичных индивидуумов; более того — на протяжении жизни человека его личность претерпевает порой существенные изменения. В зрелости он не таков, каким был в юности; он меняется в течение года, недели, даже в течение дня. Так, например, в Шабат человек не тот, каким был в будние дни недели, в часы молитвы он иной, нежели в остальную часть дня. И, конечно же, подход одного и того же индивидуума к разным жизненным ситуациям неодинаков. При этом, разумеется, не имеется в виду, что понятия «плохое» и «хорошее» относительны и что мы можем лишь условно считать дела дурными или добрыми, свойства — положительными или отрицательными, образ жизни — правильным или неправильным. Различия между этими понятиями достаточно очевидны, однако было бы ошибкой полагать, что поступки или свойства, о которых идет речь, всегда должны оцениваться однозначно. Строго говоря, у души нет свойств, которые можно было бы безоговорочно отнести к «хорошим» или «плохим», и нельзя утверждать, что одно и то же свойство души абсолютно для всех людей. В некоторых общественных системах, например, любовь, жалость, сострадание оцениваются положительно; в определенных обстоятельствах в ином обществе, а иногда — в том же самом, проявления этих чувств могут осуждаться и рассматриваться как нечто, сбивающее человека с истинного пути, ведущее его к греху. С другой стороны, гордость, себялюбие и даже способность ненавидеть — не всегда свойства чисто отрицательные. Как говорили наши мудрецы, любое, даже самое лучшее качество имеет негативную сторону и может превратиться в свою противоположность, точно так же, как свойство души, связанное, скажем, с сомнением и даже неверием, может при определенных обстоятельствах заключать в себе нечто святое. При таком подходе нельзя безоговорочно разделить все качества на «хорошие» и «плохие» — чтобы, к примеру, любовь всегда олицетворяла добро, а ненависть — зло. Дело обстоит иначе: весь потенциал человеческой души, все его свойства и эмоции находятся на одном нравственном уровне, не имеют изначально определенных характеристик и приобретают позитивную или негативную окраску в зависимости от обстоятельств, в которых они проявляются.

В святом языке Торы положительные свойства характера называются мидот товот (буквально — «правильные измерения»); отсюда можно сделать вывод, что достоинство того или иного свойства не присуще ему изначально, а зависит от его проявления в данных условиях, от того, была ли соблюдена в этом правильная мера. Все, что проявляется в неверной пропорции, — и есть зло.

Таким образом, добро — это то, что не выходит за рамки соответствующей ситуации, а зло — все, что вырывается за ее пределы; причем неважно, в какую сторону нарушается равновесие — в положительную или отрицательную. Соразмерность необходима каждому живому организму; любая его клетка обладает определенной формой и заданной скоростью роста, и стоит клеткам изменить свою форму, а темпу их роста возрасти или замедлиться по сравнению с нормой, как весь организм заболевает. Все мировое зло — не что иное, как нарушение заданных пропорций, вызывающее к жизни вредные, паразитические силы.

Можно подумать, что этот принцип: держаться внутри заданных границ — провозглашает и защищает посредственность, обезличенность. Нет ничего более далекого от истины. Еврейские мудрецы советуют человеку не только держаться среднего пути, но и обуздывать импульсы, влекущие его к крайностям, рекомендуют научиться владеть собой. И потому невозможно установить универсальную линию поведения для всех ситуаций; правильность принятого решения можно оценить, лишь учитывая определенное стечение обстоятельств, требующих реакции человека. Посему установить единый стандарт поведения невозможно. Очевидно одно: универсального решения всех проблем не существует. Постоянное движение и развитие свойственно человеческой душе в ее земном существовании. Конечно, человек нуждается в опытном наставнике, чтобы быть в состоянии сбалансировать свое поведение в рамках разумного, но обычно выбор правильного пути происходит после того, как человек самостоятельно перепробовал разные крайности. Эти метания, подобные колебаниям маятника, обогащают человека определенным опытом, позволяющим нащупать некую середину, однако во многих случаях она является не искомым синтезом двух крайностей, а лишь их средним арифметическим.

Сущность жизни в мире, как говорит еврейская мудрость, символизируется великим и грозным Б-жественным пламенем (Йехезкель, гл. I), языки которого мечутся вперед и назад, вверх и вниз, подобно ритму дыхания человека и биению его сердца. Такие метания, очевидно, заложены в самой природе отношений человека с небом и землей. Стремление вырваться из плена материи и вознестись к Б-жественному сменяется столь же настоятельной необходимостью возвратиться к повседневной реальности нашего, полного проблем, мира. Существование только в одном из этих измерений бытия означает прекращение усилий, духовную или физическую смерть, и потому путь этот неизбежно ведет ко злу. Временами человека настолько охватывает жажда Неба, что он полностью готов отрешиться от мира и всего, что его с этим миром связывает; иногда же погружение в реалии земных дел и погоня за удовлетворением своих желаний заставляет его забыть обо всем остальном. Дело не только в том, что такие моменты могут быть в жизни каждого; и то и другое заключено в природе самой жизни: и в восхождении к Б-гу, и в нисхождении в материю есть святость. Одного из этих путей всегда недостаточно, и только наличие их обоих обуславливает контакт между человеком и Всевышним.

По той же причине не существует непримиримого конфликта между интеллектом и эмоциями, познанием и верой, беспристрастным логическим анализом и душевной простотой, но при этом правильный подход человека к определению своего жизненного пути предполагает не слияние этих крайностей, а их примирение на основе проникновения в природу их противоречивости. Для этого еврею установлен особый ритм жизни, когда в течение дня учеба и молитва сменяют друг друга. Изучение Талмуда и других священных книг требует, главным образом, интеллектуальных усилий, способности к абстрактному мышлению и даже определенной доли скептицизма. Молитва, для которой отведено особое время, — совершенно иной вид духовного труда. Молитва — это служение Б-гу с любовью и преданностью, отказ от любых сомнений и роптании; это нечто, требующее детской искренности и чистоты сердца. Еврей обязан действовать в обоих этих направлениях, постоянно переходя от постижения прозрачной ясности одной из сторон Торы, способной ослепить человека своим светом, к мучительным раздумьям и критическому анализу, к упорному возобновлению одних и тех же вопросов, не имеющих однозначного ответа, а оттуда — вновь к области чувств и предельной душевной преданности Всевышнему. Этот постоянный ритм духовной жизни необходим для полноценного существования еврея; сосредоточиться лишь на одном — только учении или только молитве — означает совершить жестокую ошибку.

Приняв этот синтез в качестве фундаментального принципа, еврейская традиция определила тем самым развитие двух направлений, которые с первого взгляда могли бы показаться диаметрально противоположными, даже взаимоисключающими: возвышенного пророчества и тщательного выполнения заповедей, всех мельчайших их деталей.

Еврейский образ жизни не просто объединяет оба этих пути и примиряет их-все существование еврея проходит в постоянных колебаниях между ними, и единственно возможный путь святости — именно в этом. Сущность духовности заключена не в мудрости интеллекта и не в простоте сердца — она выше и того и другого; но, тем не менее, святость может быть достигнута путем постоянной внутренней борьбы в стремлении преодолеть это противоречие. Можно сказать, что само это противоречие и определяет духовный рост человека. И лишь когда еврей постоянно переключается от погруженности в молитву и устремленности к Б-жественному — к работе интеллекта, открытого противоречиям, к изучению Торы и совершению заповеданных ей действий, — то есть от внутренней жизни к жизни внешней, — только тогда он начинает постигать мир, сотворенный Всевышним, место, время и меру каждой вещи под небом.

Вся талмудическая литература раскрывает перед нами это противоречие: она относится с пристальным вниманием к мельчайшим подробностям бытия и в то же время провозглашает величайшие истины; она готова оспаривать все что угодно и, вместе с тем, готова принять все на веру. И мы открываем, что Святой Творец, благословен Он, примиряет все противоречия, ибо пребывает надо всем. Ежесекундно в мироздании происходит бесчисленное множество изменений; само бытие меняется при переходе из одного мира в другой, но Сам Творец остается абсолютным и неизменным. Возможностей вступить в контакт со Всевышним множество. По отношению к Нему понятия «возвышенное» и «низменное» условны, у интеллекта нет преимущества перед эмоциональной сферой человеческой души и наоборот. Лишь постоянно переходя из одной области опыта к другой, диаметрально противоположной, человек может достичь того ритма бытия, который помогает выйти на путь святости.

Глава VII. Образ человека в символике иудаизма

Одним из постулатов, под влиянием которых сформировался еврейский ритуал служения Всевышнему, был абсолютный запрет на изготовление статуй и масок, восходящий ко второй из десяти основополагающих заповедей Всевышнего. Иудаизм запрещает создавать изображения, которые могут быть использованы в ритуальных целях. Запрет этот распространяется не только на образы лжебогов или других объектов идолопоклонства — не разрешается изображать в какой бы то ни было форме Самого истинного Б-га и его ангелов, а также создавать изваяния человеческой фигуры* (— Двухмерные изображения человека иудаизм не запрещает).

На первый взгляд, этот запрет отражает только принципиальное противостояние идолопоклонству в любых его проявлениях, выраженное в отказе от материального изображения Б-жественного в какой бы то ни было форме. Однако чтобы глубже понять смысл этого запрета, следует обратиться к языку пророков, ибо в нем с особой силой отразилось свойство святого языка избегать абстрактных образов, предпочитая им конкретные символы.

Именно поэтому книги Танаха, а также Агада и Кабала изобилуют всевозможными антропоморфизмами, используемыми для описания всех реальностей мира, стоящих как ниже человека, так и выше его, даже для описания Б-жественного. Один из мудрецов сказал, что душа смотрит на мир через призму материального, ибо облачена в плоть. Иными словами, в священных текстах мир изображается с помощью образной системы, сопоставляющей все сущности в нем с органами человеческого тела. Таким образом, святой язык может как «возвысить» предмет материального мира, уподобив его человеку (так, например, говорят «голова горы», «ноги горы»), так и «принизить» сравнением с человеком сущности высших миров и даже Самого Создателя («рука Б-га», «глаза Б-га»).

Такое использование антропоморфических образов и символов настолько характерно для святого языка, что в священных текстах трудно отыскать фразу, которая не содержала бы метафоры, выражающей абстрактную идею с помощью уподобления ее конкретному. Примеры тому мы встречаем чуть ли не в каждом параграфе еврейского законодательства, не говоря уже о литературных произведениях; этот метод самым поразительным образом используется для описания всего относящегося к святости.

Необходимо подчеркнуть, что все эти антропоморфические образы — лишь аллегория, а не буквальное описание реальности. Существовала опасность, что «приземление» священных символов Торы, и особенно Кабалы, воспринятое буквально, может привести к искаженному пониманию Б-жественного. Поэтому и было запрещено любое изображение святой сущности. С этим связано и то, что еврейская традиция не поощряет присущую человеку склонность изображать самого себя.

Это стремление иудаизма сохранить дистанцию между человеком и Б-гом привело к более абстрактному пониманию Б-жественной истины. Благодаря этому евреи развили в себе способность улавливать малейшую фальшь в любых описаниях Б-га. Конечно, есть веские причины тому, что язык Торы, столь склонный к сравнению с человеком всего на свете, все же старается избегать изображения духовного в грубых, материальных формах. Чтобы понять, в чем тут дело, необходимо иметь в виду следующее. Вспомним, что весь наш материальный мир — всего лишь часть обширной системы миров, и все доступное нашему восприятию из происходящего в нем тесно связано со всем, что находится выше нашего мира и ниже его.

Иначе говоря, нефизические сущности других миров проецируются на наш материальный мир, приспосабливаясь к его ограниченности, к его времени и пространству. Таким образом, несмотря на кажущуюся обособленность нашего мира, в нем присутствуют высшие миры, и их влияние порой ощутимо. Более того: каждая деталь материального мира служит чем-то вроде проекции нефизической сущности, выбравшей данную форму физического проявления.

При таком подходе можно сказать, что мир подвергается двойному искажению. Во-первых, искажение неминуемо возникает уже при проецировании духовной сущности на физическую реальность, поскольку они по сути своей совершенно различны; ничто в нашем мире не может являться точным отражением нефизической реальности. Во-вторых, возникает дополнительное искажение в силу того, что наш мир давно уже не находится в здоровом состоянии первозданной чистоты. Различные существа в этом мире стремятся, со своей точки зрения, наилучшим образом выполнить поставленные перед ними задачи и тем самым преображают мир; и, ясное дело, наиболее значительные изменения и искажения в нем вызываются действиями человека.

Обладая свободой выбора и возможностью навязывать свою волю другим созданиям в материальном мире, человек, в определенном смысле, не зависит от сил других миров, низших и высших. Поэтому все его мысли и дела, а в особенности — его грехи и слабости, способны не только выводить из строя элементарные формы в физическом мире, но и наносить урон другим мирам.

Потому-то наш мир не является точной копией высших миров. Лишь в своем первоначальном виде, когда он представлял собой райский сад, наш мир был по своей структуре более или менее совершенным единством физического и духовного в мироздании. С тех пор все миры — и наш в частности — все более и более искажаются и большинство первозданных сущностей в них так или иначе изменились. И только людям, проникшим в тайны мироздания, дано познать, в какой степени миры вое еще продолжают отражать друг друга, и постичь основное сходство между физическим миром и мирами духовными. Лишь эти люди могут пробираться тайными тропами конкретной реальности, ведущими к высшим мирам, или видеть в чем-либо реально существующем символы и модели высших миров, приводящих нас шаг за шагом к самой Вершине и Источнику всех уровней бытия.

Наш мир, в определенной степени, является отражением высших миров, но в еще большей степени — в принципе, до высшей точки Б-жественного откровения — внутренняя сущность миров отражается в человеке. Можно сказать, конечно, что все существа в мире — и высокоорганизованные, и примитивные — служат символами и моделями различных аспектов жизни высших миров, однако только в образе человека находят свое отражение взаимоотношения различных сторон бытия. Итак, человек — это, с одной стороны, деталь общей системы творения, с другой же — обладатель совершенно особого свойства, свободы воли, и свобода эта — уникальное выражение Б-жественной реальности. Ибо устройство всех миров определяется действующими в них причинно-следственными связями физического и нефизического характера, и лишь человек может сознательно, по своей воле нарушать эти связи.

Итак, человек — единственный носитель творческой воли в мироздании. Благодаря искре святости, горящей в его душе, человек воплощает в себе Б-жественный свет, которым пронизаны все миры. И поэтому человек, в некотором смысле, — подобие Б-га. Он как бы служит проекцией созидательной Б-жественной энергии на физическую реальность и в то же время представляет собой отражение в материальном мире Б-жественного откровения, явленного высшим мирам.

Естественно, Б-жественное проявление в человеке далеко от того, чтобы быть полным; ни тело человека, ни его душа не в состоянии точно выразить Высшую сущность. И все же человека во всех его физических и духовных аспектах можно рассматривать как нечто, символизирующее высшую власть в мире и дающее понятие об устройстве десяти сфирот в мире излучения.

Слово адам — «человек» — имеет общий корень со словом домэ — «подобный», что указывает на подобие человека Всевышнему, ибо Б-г наделил его способностью созидать. Человеческое тело представляет собой модель структуры каждого из миров, взаимоотношения его частей символизируют систему отношений между мирами, и в этом подобии — ключ к пониманию всей совокупности заповедей. Все органы человеческого тела соответствуют высшим сущностям других миров, а в целом оно подобно древу десяти сфирот.

Поэтому когда пророки говорят о «руке» или «глазах» Всевышнего, следует понимать, что речь идет о сущностях, никоим образом не сходных в физическом смысле с человеческой рукой или глазами. И в то же время здесь все же есть глубинная связь с устройством человеческого тела. Например, различия между правой и левой рукой отражают различия между сфирой Хесед, которой соответствует правая рука, и сфирой Гвура, которой соответствует левая. Так же обстоит дело со всеми остальными частями тела.

Итак, человека можно рассматривать как модель или символ Б-жественной сущности, а его внешний облик и внутренняя структура отражают различные аспекты Высшей сущности и взаимосвязь между ними.

Внутренний смысл заповедей, предписывающих человеку совершение конкретных действий или произнесение определенных слов, состоит в том, что эти действия и слова являются отражением происходящего в высших мирах. С другой стороны, любое движение человека, каждый его жест влияют на мироздание.

Для большинства людей все это остается тайной; в лучшем случае они лишь в весьма ограниченной степени осознают значение собственных действий, их высший смысл. Но даже среди тех немногих, кто проник в эту тайну, лишь избранные достигают такого уровня, когда это знание непосредственно отражается на их собственном поведении. Человек, находящийся на этом духовном уровне, выполняя какую-либо заповедь, просто передвигаясь или, скажем, танцуя, сознательно или бессознательно отражает отношения между сущностями высших миров и сам, в свою очередь, вызывает в них изменения, происходящие в результате движений его тела.

Теперь можно понять, почему был наложен столь строгий запрет на изваяния человеческой фигуры: ведь сам человек, как сказал один мудрец, уже является «изображением Царя», и потому любой, кто пытается сотворить подобие человека, создает тем самым идола. Каждый должен знать, что его тело — не только вместилище души, что оно само по себе — выражение высшей сущности; и потому ему следует ясно осознавать, что все его действия, движения, жесты — проявления Б-жественного.

Поскольку тело человека, как и его душа, связано с высшими сущностями, язык Кабалы часто использует названия органов человеческого тела для описания происходящего в других мирах. В кабалистической литературе часто можно встретить описания самых разнообразных, порой невозможных, немыслимых телодвижений, и эти описания позволяют постичь таинственные пути Колесницы в мирах.

И, как уже говорилось, именно по причине частого использования антропоморфической символики необходимо соблюдать крайнюю осторожность при любой попытке дать конкретное, физическое толкование высшим сущностям.

Отсюда можно понять, почему у евреев нет культовой живописи — такой, как иконы. Правда, в свитом Храме было несколько скульптурных символов, но они изображали не Святого Творца, благословен Он, а крувим, несущих Колесницу. Однако даже эти изображения поместили во внутреннем зале Храма, недоступном людским взорам, — из опасения, что скульптуры эти могут стать объектами поклонения, ибо в истории неоднократно случалось, что предметы, обладавшие чисто символическим или историческим значением, превращались в объекты идолопоклонства. Вот почему на протяжении всей истории народа Израиля еврейская традиция строго запрещала изображения такого рода.

Вместо этого традиция предлагает нам как способ выражения Б-жественной воли целостную систему заповедей, символами которой являются тело и разум человека. Ибо действия, связанные с исполнением заповедей, во всех их мельчайших деталях, в определенном смысле являются образами Б-жественного откровения. Реальности высших миров находят свое выражение в неких конкретных действиях, однако они и эти действия — не одно и то же. При этом, если действие совершено в точном соответствии с заповедью и верно передает смысл откровения, то его значение выходит далеко за рамки нашего мира. Весь мир состоит из моделей и символов, объединенных по воле Творца в единую картину, совершенство которой исключает возможность любых заведомо неадекватных изображений ее фрагментов.

Не только человеческое тело, но и любой предмет в материальном мире служит неким символом. Тем, кому известно внутреннее значение этих символов, реальность представляется более ясной и постижимой. Так, к примеру, есть особый смысл во всех цветах спектра и их взаимных отношениях: каждый из них символизирует одну из сфирот, плоды, цветы, все живые существа и даже минералы — все они обладают собственным, индивидуальным символическим значением и в то же время образуют единую грандиозную систему, все компоненты которой влияют друг на друга. Громадная эта картина — величайшее произведение искусства во времени и пространстве.

В иудаизме понятие красоты связано со сфирой Тиферет, которой соответствуют такие понятия и свойства, как правда. Тора, красота, сострадание, восходящие к одной общей категории — гармонии. Термин «гармония» не является сугубо эстетическим. Так, например, «красота» в еврейском языке — синоним слова «добро»: все, что красиво, — хорошо, а все, что хорошо, — красиво, ибо и красота, и добро связаны с гармонией. Поэтому Тиферет — это сущность правды, добра и красоты, которая не может быть отражена в виде конкретного эстетического образа.

Глава VIII. Раскаяние

Раскаяние — одно из фундаментальных духовных понятий, лежащих в основе иудаизма. Раскаяние — гораздо более глубокое и сложное чувство, чем простое сожаление о совершенном грехе, и состоит из нескольких духовных субстанций, на которых, как мы полагаем, зиждется все мироздание.

Более того, некоторые мудрецы относят раскаяние к категории сущностей, предшествовавших сотворению мира. Согласно этой точке зрения, сущность эта лежит у самых истоков бытия; еще до того, как человек был создан, она предопределила его способность менять свой жизненный путь.

В этом смысле раскаяние — это выражение свободы воли, которой наделен человек, иными словами — проявление в нем Б-жественного. Посредством раскаяния человек Может вырваться из опутывающей его паутины событий, разорвать цепь причинности, которая может завести его в тупик.

Раскаяние предполагает, что человеку в определенной мере подвластно его собственное существование во всех измерениях, включая время, несмотря на то, что оно течет лишь в одном направлении и невозможно отменить уже совершенное или подправить его задним числом, после того, как оно стало объективным фактом. Раскаяние позволяет подняться над временем, дает возможность управлять прошлым, менять его значение для настоящего и будущего. Вот почему говорят, что раскаяние предшествовало сотворению мира с его неумолимым течением времени; и в мироздании, где все сущности и события связаны последовательностью причин и следствий, раскаяние является исключением.

Слово тшува, обозначающее в еврейском языке раскаяние, обладает тремя различными, хотя и взаимосвязанными, значениями. Во-первых, оно означает «возвращение» — возврат к Б-гу, к еврейской религии. Во-вторых, его можно перевести как «поворот» — то есть выбор нового направления в жизни. Наконец, третий смысл слова тшува— «ответ».

Главное значение раскаяния — это возвращение к Б-гу, к еврейству в вере, мыслях и действиях. На простейшем уровне, в буквальном смысле, возможность вернуться может существовать лишь для того, кто уже был «там» прежде, — например, для взрослого, сохранившего воспоминания детства, которое прошло в традиционной еврейской атмосфере. Но разве может вернуться тот, кто никогда не бывал «там» прежде и не знает, в чем состоит еврейский образ жизни, тот, для кого иудаизм — не личное, но лишь историческое или генетическое наследие, не более чем определение, указывающее на непонятную самому человеку принадлежность? На этот вопрос можно смело дать положительный ответ, ибо в более глубоком смысле раскаяние, то есть возвращение, — это нечто, возвышающееся над обстоятельствами личной жизни человека. Это — возвращение к иудаизму, однако прежде всего не к его внешним формам, не к ритуалу, который человеку еще предстоит освоить, чтобы перестроить с его помощью свою жизнь, — но к той самой искре Б-жественного, которая горит в еврейской душе. Это — возвращение к собственному изначальному архетипу, память о котором живет в душе каждого еврея. Несмотря на то, что еврей может быть оторван от своего прошлого, несмотря на то, что он может быть полностью погружен в нееврейскую культуру, душа его навсегда отмечена печатью еврейства. Здесь можно привести аналогию из ботаники: перемена климата, пересадка в иную почву или изменение иных физических условий может вызвать различные отклонения в форме и жизнедеятельности растения и даже появление у него свойств, характерных для других растений, однако видовая уникальность его всегда сохраняется.

Возвращение к своему истинному «я» может выражаться по-разному, не только принятием определенного мировоззрения или исполнением обязанностей, предписанных традицией. Процесс освобождения человека от наносного в себе, от того, что чуждо его еврейству, длителен; необходимо преодолеть укоренившиеся в сознании стереотипы, обусловленные средой, в которой человек воспитывался и жил. И если человек идет по новому для себя пути наугад, не видя перед собой ясной цели, то этот поиск вслепую будет не более чем стремлением обрести свободу и может оказаться мучительным для души. Может статься, он так никогда и не приведет человека к открытию им своего истинного «я». И потому не случайно, что евреи относятся к Торе как к источнику мудрости и знания, который указывает каждому направление в его поисках самого себя. Взаимоотношения между евреем, его религией и Всевышним определяются тем обстоятельством, что иудаизм — это не только Закон, свод практических религиозных предписаний, но и целостный образ жизни, охватывающий все стороны бытия.

Более того — это единственный путь, идя которым, человек сможет вернуться к самому себе. В принципе человек может приспособиться к различным ситуациям, к разнообразным требованиям и нормам поведения чужих культур, но при этом, осознает он это или нет, для него существует лишь один способ одекватно выразить себя; характер же этого самовыражения обусловлен индивидуальностью самого человека.

Раскаяние — процесс чрезвычайно сложный. Иногда вся жизнь человека есть единый непрерывный акт раскаяния, совершающийся на разных уровнях бытия. Путь духовного развития человека — и грешника, и праведника — это всегда путь раскаяния, стремление преодолеть прошлое и достичь более высокого уровня. И все же, несмотря на всю сложность и трудность этого процесса, есть простота и ясность в исходной точке — в начале возвращения.

Отдаленность человека от Б-га не означает, разумеется, что человека и его Создателя разделяет расстояние в физическом пространстве; это говорит лишь о том, что общение с Ним затруднено из-за препятствий духовного порядка. И нельзя сказать, что тот, кто идет неверным путем, отдаляется от Всевышнего; просто душа его направлена к чему-то иному и с иным связывает себя. Для раскаяния человеку необходимо сперва отыскать в душе точку опоры, некий внутренний центр, вокруг которого повернется его жизнь. Ему нужно отказаться от того, к чему он стремился раньше, и прислушаться к своей душе, желающей воссоединиться с Б-гом. Этот переломный момент и есть начало раскаяния.

Этот перелом не всегда осознается человеком сразу. Хотя еврей может быть в эту минуту исполнен искреннего и глубокого раскаяния, понимание им того, что произошло, может прийти позднее. Тшува — это не мгновенное драматическое озарение, а духовный процесс, состоящий из целого ряда этапов.

Но независимо от того, насколько осознан человеком процесс своего возвращения к Всевышнему, раскаяние его будет отмечено двумя характерными тенденциями, общими для всех баалей тшува* (— БаалЕй тшувА (ед. ч. — бАаль тшувА) — раскаявшиеся): стремлением полностью порвать со своим прошлым и принятием на себя обязательств перед будущим. Бааль тшува как бы заявляет: «Вся моя жизнь до этого мгновения не имеет ко мне отношения, я ее больше не признаю». С обретением новой жизненной цели человек обретает и новую индивидуальность, ибо цели, стремления, надежды настолько глубоко характеризуют личность, что отказ от них означает полный разрыв но своим прежним «я». Поэтому в поворотный момент не только меняется жизненная позиция человека — с ним происходит полная метаморфоза. И чем резче этот поворот, тем глубже он осознается и тем отчетливей проявляются в нем эти черты: бескомпромиссный разрыв с прошлым, переориентировка всей личности, нетерпеливая устремленность к новым ценностям.

Раскаяние связано также с ожиданием ответа, подтверждения от Б-га: «Да, это — истинный путь, это — верное направление». И все-таки главное в раскаянии — поворот, а не ожидание ответа. Ибо если ответ дается прямо и непосредственно, процесс раскаяния уже не может продолжаться: цель, в некотором роде, оказывается уже достигнутой. В то же время одно из отличительных свойств этого процесса — нарастание духовного напряжения, непрерывная неудовлетворенность происходящим и стремление к новому опыту.

Раскаяние — это непрекращающиеся духовные поиски, когда душа человека все сильнее жаждет от Всевышнего ответа и прощения.

Ответ же приходит далеко не всегда, а когда это все же случается, для каждого из людей он может быть иным. Ведь раскаяние — процесс длительный. Окончательного ответа человек удостаивается не за отдельные действия, а за все свое поведение в целом; поступки, стремления, разочарования, надежды если и вознаграждаются ответами, то лишь неполными, частичными. Иначе говоря, подобный ответ, который человек получает в переломный для него момент раскаяния, дается ему в виде задатка. Остальное же он получит позже. Долгожданный ответ приходит обычно не тогда, когда вопросивший ожидает его, не в период напряженных духовных поисков, а во время передышки, когда человек, достигший определенного уровня, переоценивает свое прошлое.

Еврейская мысль не считает идеальными такие состояния человека, как безмятежность, душевный покой. Ощущение удовлетворенности, сознание того, что достигнут определенный уровень, покорена новая вершина, может создать у человека иллюзию того, что Бесконечного можно достичь на том или ином этапе жизни. На самом же деле Б-г бесконечен, и, следовательно, не может быть конца усилиям постичь Его. На каждой ступени своего восхождения бааль тшува, как и любой человек, следующий путями Б-га, вновь и вновь убеждается в том, что он бесконечно далек от Всевышнего. Только оглянувшись назад, он может получить некоторое представление о протяженности пройденного пути, о степени своего продвижения. Раскаяние не приводит человека к удовлетворенности, к душевному покою; оно, напротив, постоянно побуждает его к новой духовной работе. Сила раскаяния определяется стремлением и способностью человека идти этим путем. Когда приходит ответ, он лишь указывает на то, что человек способен к раскаянию и идет верной дорогой. Таким образом, раскаяние — это не отдельный поступок, но непрерывный и непрекращающийся духовный процесс, сопровождающийся отказом от всего того, что раньше казалось человеку аксиоматичным, и устремленностью к новым целям.

Тот, кто идет путем тшувы, когда после каждого очередного отрезка пути неожиданно открывается новый непредвиденный поворот, в некотором смысле подобен заблудившемуся. Различие между ними лишь в том, что каждый шаг сбившегося с пути уводит его все дальше от цели, в то время как каждый шаг бааль тшува осмыслен и человек движется в верном направлении. Того же, кто удовлетворен своими духовными достижениями, убежден в собственном совершенстве, считает работу своей души завершенной, иудаизм считает сбившимся с пути и зашедшим в тупик. Только о таком человеке, которого постоянно манит Б-жественный свет, остающийся при этом далеким и недостижимым, можно сказать, что он получил нечто вроде ответа. Только при взгляде назад, на свое прошлое, человек может убедиться в правильности выбранного им пути, что придаст ему уверенности в будущем. Сознание того, что его выбор был верным, само по себе является для человека наградой; вместе с тем оно побуждает его продолжать двигаться по пути тшувы.

Говоря о раскаянии, часто цитируют слова Песни Песней: «И привел меня Царь в покои Свои» (Шир гаширим, 1:4). Смысл этого стиха объясняют так: бааль тшува на определенном этапе чувствует себя как бы вступившим во дворец Царя; он бродит из зала в зал, ища встречи с Ним. Но дворец Царя — бесконечная вереница миров, и через сколько бы палат человек ни прошел, он всегда находится в самом начале своих поисков. Весь путь к раскаянию — это непрекращающееся движение навстречу Всевышнему на протяжении всей человеческой жизни.

Тшува — это не только психологический феномен в судьбе индивидуума, это процесс, способный вызвать реальные изменения во всем мироздании. Вообще, каждое действие человека неизбежно вызывает результаты, значение которых выходит далеко за рамки непосредственного контекста, в котором это действие было совершено. Раскаяние — это, прежде всего, разрыв в цепи причин и следствий, в которой один грех неминуемо влечет за собой следующий. Кроме того, это попытка отменить или даже исправить свое прошлое. Это может быть достигнуто лишь тогда, когда человек прилагает усилия, чтобы изменить весь привычный ему образ жизни. Раскаяние — непрерывно возобновляемый порыв, который дает человеку способность вырваться за рамки причинности и ограничений, связанных как с характером его собственной личности, так и с окружающей его средой.

Ощущения человеком своего несовершенства и греховности еще недостаточно для того, чтобы он обратился к Б-гу и попытался изменить всю свою жизнь. Раскаяние — это нечто большее, чем благие побуждения и надежда; это еще и отчаяние. Именно это отчаяние и, как ни парадоксально, послуживший причиной ему грех дают человеку возможность преодолеть свое прошлое. Отчаяние, приводящее к разрыву с ним, и устремленность к высотам, недоступным тому, чья совесть не отягощена грехами, придают раскаявшемуся силы для преодоления кажущейся неотвратимости его судьбы, с чем связано зачастую почти полное разрушение его прежней личности.

И все же этот уровень раскаяния — лишь начальная ступень, ибо, несмотря на отказ человека от своего прошлого, грехи, которые он совершил, продолжают существовать во времени, и хотя сам он изменился, его поступки, совершенные в прошлом, продолжают влиять на его жизнь в настоящем. Еще не разрушена причинно-следственная цепь, которая делает возможным такое влияние. Чтобы изменить значение прошлого для настоящего, необходим переход на более высокую ступень раскаяния — тикун (исправление).

Первый этап тику на можно назвать «уравновешиванием». Ибо за каждое преступление, которое бааль тшува совершил в прошлом, он Обязан совершить то, что намного превосходит требующееся от безгрешного человека. Он должен заново творить и перестраивать свою жизнь, чтобы изменить в ней соотношение между добром и злом; при этом преображается не только его нынешнее существование — добро начинает перевешивать на весах всей его судьбы.

Однако высочайшая ступень раскаяния — это не только исправление последствий дурных дел и совершение поступков, перевешивающих сотворенное в прошлом зло. Наиболее высокий уровень тшувы достигается тогда, когда грехи, совершенные в прошлом, не просто предаются забвению, но сама сущность их перерабатывается и изменяется настолько, что, как говорят наши мудрецы, эти грехи превращаются в заслуги. В этом случае человек не только становится способным черпать добро в своих прошлых грехах, но и обретает иммунитет ко злу, который делает его неуязвимым при соприкосновении с грехом и дает возможность переработать его в диаметрально противоположную, положительную сущность. Раскаяние в совершенном грехе превращается в страстную жажду добра, и в этом стремлении проявляется Б-жественное начало человеческой души. И чем глубже человек погружался когда-то в пучину зла, тем отчаяннее душа его жаждет теперь добра. Тогда наступает такое состояние, при котором бааль тшува перестает ощущать пагубное влияние совершенных им грехов; они более не препятствуют его развитию и не истощают его силы, но помогают ему подниматься все выше и выше. Это и есть подлинный тикун.

И потому для полного исправления зла, совершенного в прошлом, недостаточно лишь осознания своих ошибок и сожаления о них — это может привести человека к апатии, к депрессии; более того, воспоминания о содеянных грехах могут пробудить к жизни дурные побуждения, дремлющие в его душе. Однако при подлинном раскаянии, когда совершается тикун, все силы, которые ранее были отданы злу, начинают служить святости. Безусловно, вынудить паразитические силы, в свое время толкнувшие человека на злодеяние, служить добру — задача необычайно трудная. Но скрытые возможности человеческого духа, о которых не знает тот, кто не совершает грехов, приходят на помощь бааль тшува и становятся той силой, которая призвана исправить мир.

И потому бааль тшува не просто находит свое место в мире; его раскаяние — это акт исправления, имеющий глобальное значение: человек освобождает искры святости, захваченные в плен силами зла. Искры эти, вырвавшиеся к благодаря ему из плена и отныне связанные со своим избавителем, вместе с ним поднимаются ввысь, и силы мрака становятся силами света. Именно это имеет в виду Талмуд, когда говорит, что там, где стоят баалей тшува, не могут находиться даже совершенные праведники. Ибо бааль тшува обретает власть не только над силами добра, существующими в мире и в его собственной душе, но и над силами зла, которые он превращает в святые сущности.

Глава IX. В поисках самого себя

В течение всей своей жизни человек постоянно задает себе один и тот же вопрос. Этот коренной вопрос бытия составляет основу его поисков самого себя, своего истинного «я», — поиска, который начинается с первым проблеском сознания и не прекращается до последнего вздоха. Вопрос этот все формулируют для себя по-разному, и для каждого человека в новом периоде его жизни он звучит иначе, чем в предыдущем. Пытаясь найти ответ на свой вопрос, один человек должен построить изощренную философскую систему, создать сложней тую теорию; у другого же этот вопрос проходит по периферии сознания; однако каждый из людей неизбежно спрашивает себя: «Кто я? Откуда я пришел? Куда я иду?»

С раннего детства человек пытается определить границы своей индивидуальности, понять что же именно отличает его от всего остального в мире. Даже тогда, когда нам кажется, что ответ элементарен, а сама проблема представляется не заслуживающей внимания, этот вопрос продолжает подсознательно мучить и волновать каждого из нас. Фактически, что бы ни исследовал человек — себя самого или окружающий его мир, — среди бесчисленных ответов на различные вопросы он, как правило, ищет ответ на единственный вопрос: «Кто я?»

В этом поиске человеку необходимы время и глубокий самоанализ, чтобы перебрать великое множество идей, теорий и тщательно разработанных интеллектуальных схем. Часто случается, что человек уверен в том, что может удовлетвориться и неполными ответами, что его знаний уже достаточно для того, чтобы ориентироваться в окружающей жизни. Таким путем он стремится уйти от основного вопроса, хотя ответ на него придал бы смысл всему остальному. Причиной этому — страх, который внушает человеку этот вопрос, ибо он не только предполагает множество разнообразных ответов, но и тянет за собой нескончаемую вереницу других казалось бы неразрешимых вопросов. А это — бездна, куда человек страшится заглянуть. Поэтому зачастую люди стремятся затеряться в круговороте повседневности, проводят жизнь в удовлетворении своих сиюминутных потребностей — лишь бы оттянуть поиски ответа на вопросы: «Кто я, желающий столь многого? Почему я так отчаянно стремлюсь свои желания удовлетворить?»

И хотя вопрос о том, что мы собой представляем, со времен творения мира занимал самые глубокие умы человечества, он по природе своей — не философский. Попытки научного подхода к этому вопросу позволяли лишь нащупать форму, в которой выражается ответ, и не могли привести к полному решению проблемы. Философия, психология, любая отрасль науки — все они рассматривают лишь отдельный аспект проблемы, который, в свою очередь, может быть разбит на еще более частные случаи, и хотя каждый из них сам по себе важен и интересен, решение частных проблем не приближает нас к получению удовлетворительного ответа на ключевой вопрос о месте человека в мире. Этот окончательный ответ должен прийти из глубины души самого человека и не может быть воплощен в некоем навязанном ему извне абстрактном символе.

Этот вопрос появляется в самом первом рассказе Торы — истории об Адаме и Еве. После совершения первородного греха они испугались и спрятались в саду. Тут раздался голос Б-га, обращенный к Адаму: «Где ты?» Вопрос этот, как и вся история первой лары людей, глубоко символичен для рода человеческого. Если бы человек как отдельная личность и все человечество в целом могли отречься от греха, который совершили Адам и Ева, вкусив плод с Древа Познания, если бы люди отказались от греха избыточного знания, в котором нет потребности у человеческой души, — то человеку, возможно, удалось бы избежать иного греховного соблазна: отвечать на незаданные вопросы. Ибо беспорядочные знания, бессистемный набор сведений, обрывки информации, вне зависимости от того, достоверны они или нет, становятся помехой истинному познанию. Если бы не помутнение рассудка, неизбежно возникающее у человека при формулировании ответов на незаданные вопросы, — то есть ответов, лишенных внутреннего смысла, — он мог бы, подобно другим существам, ощутить смысл и цель своей жизни просто и ясно. Чисто инстинктивно он нашел бы свое место в мире. Но после совершения первородного греха эта первозданная простота оказалась утраченной. Человек научился сомневаться, но при этом потерял нечто, что было свойственно ему до грехопадения: осознание своего истинного места в мире. И потому он никогда не посмел бы задать себе этот мучащий его вопрос: 'Где я, куда иду, что делаю?» — если бы находился в состоянии первозданной чистоты. Вопрос этот приходит к нему извне: это голос Б-га, вопрошающего Адама о том, в чем тот не осмелился отчитаться перед самим собой. «Где ты?» — спросил Всевышний, и человек может лишь повторить для себя этот вопрос: «В самом деле, где я?» Единственный откровенный ответ. который он может дать: «Я сбился с пути и пытаюсь спрятаться от Всевышнего». Суть дела в том, что следствие греха — ощущает ли это человек прямо или опосредованно, остро ли испытывает чувство вины или пытается его в себе подавить — состоит в том, что человек прячется от Б-га и место, в котором он в данную минуту находится, — его тайное убежище, которое он покинет лишь после того, как услышит этот вопрос: «Где ты?». Вопрос, заданный в райском саду, все еще звучит в мире, и человек постоянно слышит его, не всегда, правда, над ним задумываясь. И даже если он совершенно не отдает себе отчета в том, что это — глас Б-га, то все равно слышит этот вопрос:

«Где ты?» — и его эхо в собственной душе:

«Где я?». Вопрос этот может быть обращен не только к человеку, который вполне осознал себя, но и к тому, кто прячется от своего Создателя, не отдавая себе в этом отчета. Вопрос этот может встать перед тем, кто чувствует тщетность своих надежд и потерял цель в жизни, но может неотвязно преследовать и того, кто воображает, что все в мире для него ясно и понятно. В любое время и в любом месте каждому может быть задан этот вопрос: «Где ты?».

Но если человек и услышал вопрос, уловит ли он внутреннее, более глубокое значение услышанного, значение настолько тонкое, что не каждому дано различить его? Однако тот, кто чутко прислушивается к этому вопросу и его отголоску в собственной душе, кто готов размышлять над услышанным, различит, быть может, не только слова, но и голос Самого Спрашивающего. Иными словами, «где я в этом мире?» — это вопрос, который человек задает себе самому, но в более глубоком смысле это голос Б-га, обращающегося к тому, кто потерял дорогу. И в тот момент, когда человек понимает это, — несмотря на боль, которую этот вопрос ему причиняет, и на непреодолимый ужас, испытываемый им при мысли о встрече с Б-гом, — перед ним открывается, что его ведут к великому и возвышенному. Вместе с этим вопросом к человеку приходит сознание своего полного одиночества — даже если он находится среди своего народа, в кругу близких ему людей и чувствует себя в мире так же непринужденно, как в собственном доме. «Где я?» — это вопрос безнадежного человеческого одиночества, который разрешается в то самое мгновение, когда человек осознает, что слышит лишь эхо другого вопроса, заданного ему Самим Всевышним: «Где ты?», вопроса, который в то же время и ответ — ответ на отчаяние, на мольбу скорбящих и покинутых, на слезы заблудившегося ребенка, который ищет свой дом.

Человек начинает искать самого себя, свой духовный путь после того, как осознает свое глубочайшее одиночество в мире. И когда это неожиданно случается, он ощущает себя стоящим перед всеми проблемами, которые только существуют на свете, открывает, что связан со всеми людьми и со всем, что в мире происходит, и с этого момента сам должен находить решения всех задач, которые поставлены перед ним, центром мироздания. И чем шире кругозор человека, чем выше его духовный и интеллектуальный уровень, тем болезненней переживает он это состояние. И чем больше давит на него окружающая действительность, чем острее встают перед ним философские и психологические проблемы, тем больше мучает его вопрос о своем месте в мире. Одиночество — тот фактор, который побуждает человека к духовному развитию; личностные характеристики его становятся более сложными, в нем открываются новые способности, он начинает иначе смотреть на мир, мышление его углубляется, а дух — облагораживается. Тем не менее часто случается так, что самое основное в нем — его глубинное «я» — остается незатронутым, и человек вновь и вновь убеждается в том, что в процессе своего духовного роста главный вопрос его жизни приобретает все большую остроту. Перед человеком, ощутившим свое одиночество, раскрываются духовные сокровищницы, богатства которых могут дать пищу его разуму и создать иллюзию его связи с окружающим миром. Но рано или поздно все, за что человек пытается ухватиться как за спасательный круг, неизбежно оказывается обманом. И дело тут не в том, что в мире нет ничего, на что можно было бы положиться, — просто рано или поздно человек убеждается в том, что избранная им опора не выдерживает испытания временем, она зыбка и ненадежна; он перестает верить в устойчивость всех этих опор, ибо они отсылают его к чему-то еще более глубокому, к его сокровенному «я», которое уже не может держаться на якоре каких бы то ни было суррогатов истины.

Ищущий сталкивается с парадоксом. Он приходит к выводу, что сколько бы ни углублялся в себя, ему никогда не достичь цели своих поисков, ибо центр его души находится не в ней самой, а за ее пределами, что сердцевина бытия лежит вне границ самого бытия. В то же время, когда он понимает, что смысл его личного существования в принципе может быть найден, он вновь обретает надежду. Это открытие приведет его к тому ощущению, о котором сказано: «Плоть моя и сердце мое жаждут [Тебя]; оплот сердца моего и судьба моя Ты, Б-же, навек!» (Тегилим, 73:26). Иными словами, человек приходит к пониманию того, что центр бытия в Б-ге, а не в творении, созданном Им, и что лишь во Всевышнем он может найти исчерпывающий ответ на тот вопрос, который поначалу казался ему столь далеким от всего, что не связано с его собственной личностью.

Итак, человек может открыть для себя Б-га, находясь в отдалении от Него, прийти к Источнику своего бытия, постичь глубочайшую сущность, смысл и значение своей души. Пытаясь заново сориентироваться по карте мироздания, он приходит к ошеломляющему открытию: он не является центром мира, в котором живет. И только осознав, что этот мир — лишь мельчайшая частица безграничного мироздания, человек встает на путь, ведущий к Центру и Источнику всего сущего, — к Б-гу.

Иногда ему может показаться, что занимая подобное положение, то есть находясь на периферии истинной сущности собственного бытия, а не в центре его, он тем самым нивелируется как личность, теряет свою свободу и независимость — ведь душа его не более чем отблеск истинного Света. Такая точка зрения, безусловно, ошибочна. Его прежнее мироощущение, когда он чувствовал себя героем, царем, владыкой, было не только святотатством — оно представляло собой оболочку, лишенную какого бы то ни было содержания. Определяя себя на основании вторичных категорий и свойств, человек превращает все свое существование в череду пустых оболочек, вступающих между собой в отношения взаимной зависимости, в результате чего он определяется как сын, отец или друг такого-то, занимающийся тем-то, приверженец такой-то идеологии, исследователь таких-то проблем; такое определение строится на базе второстепенных, малосущественных категорий и превращает человека в безликую фигуру, пытающуюся облачиться в некую видимость индивидуальности. Только когда он осознает, что центр его бытия — это Всевышний, единственная Реальность в мироздании, — его собственное «я» обретает смысл и перестает быть относительной сущностью, лишенной собственного содержания.

И тут мы встречаемся со вторым парадоксом: лишь перестав смотреть на себя как на полностью независимую сущность, человек может найти свое истинное место в мире. Только освободившись от шор собственного «я», он увидит, в чем основа существования; и тогда весь мир предстанет перед ним в виде гармоничной картины, фрагментом которой является он сам.

Человек начинает понимать, что от Источника творения к нему самому перекинут невидимый мост, и в этом понимании — ответ на вопрос «откуда я?». Прослеживая эту линию от себя к Творцу, он находит ответ на вопрос «куда я иду?», определяет собственный маршрут, который будет для него не случайным, он станет выражением неповторимой индивидуальности его души. Ибо несмотря на то, что все души вытекают из одного источника и впадают в него же, рвутся оттуда наружу, а завершив свое развитие стремятся вернуться обратно, — несмотря на все это, путь каждой души уникален и своеобразен, что является оправданием ее существования. Каждая искра по-своему отражает первозданный Свет, у каждой — своя судьба.

И когда человек открывает, что так же, как он томится в мучительных поисках самого себя, и Сам Всевышний тоскует по нему, ищет его, — это означает, что он вплотную приблизился к более высокой ступени сознания. С этого момента человек начинает идти открывшимся ему путем, ведущим к центральной точке его собственного «я», — хотя каждый шаг на этом пути, скорее всего, будет даваться ему с немалым трудом. Вместе с Создателем он может разрешить проблему своего существования. В поисках этого решения, в своем стремлении к Б-гу человек заново обретает самого себя и смысл своего личного существования.

Глава X. Заповеди

Еврейский образ жизни, то есть повседневное поведение человека, во всем следующего указаниям Торы, принято считать необычайно трудным. Традиция насчитывает в Торе шестьсот тринадцать заповедей; однако не все достаточно ясно представляют себе, о чем здесь, собственно, идет речь. Прежде всего, как большинство предписывающих заповедей, которые обязывают человека выполнять определенные действия, так и многие запреты не относятся непосредственно к частной жизни человека: это либо общие заповеди Торы, либо предписания всему еврейскому народу в целом. Поэтому от каждого человека не требуется исполнения всех шестисот тринадцати заповедей, лишь небольшое их число относится к нашему повседневному поведению. В то же время, если добавить к перечню заповедей все подробные указания, связанные с их исполнением в определенном месте, в установленное время и т. д., то их общее число достигнет нескольких тысяч. И если рассматривать каждую заповедь в отрыве от остальных, как отдельную обязанность, отдельное бремя для человека, то вся их совокупность во всех подробностях покажется огромным и довольно бессмысленным набором требований, если не устрашающим, то, во всяком случае, весьма утомительным. Но ведь на самом деле все эти подробности — лишь элементы, из которых состоят более крупные единицы, а те, в свою очередь, сложными и разнообразными путями образуют единую сущность. Представим себе на минуту человека, разглядывающего дерево; он совершенно сбит с толку невероятной сложностью его устройства: ведь листья, цветы и плоды дерева состоят из невообразимого числа деталей. Но если человек рассматривает каждую деталь в контексте ее окружения, то она предстает перед ним как необходимая часть единого и прекрасного целого.

Еврейский образ жизни основан на той идее, что святость не может быть определена как некая ограниченная сфера. Связь человека с Б-гом нельзя выделить как нечто особое и возвышающееся надо всем, и невозможно сказать, что святости отведено специальное время и место, а остальная жизнь протекает на другом уровне. Согласно еврейскому мировоззрению святость должна проявляться в каждом из аспектов жизни. Этот подход выражается в сознательных действиях еврея: произнесении молитв, благословений, выполнении правил поведения, а также в соблюдении определенных запретов.

Человек на своем жизненном пути сталкивается со всем многообразием окружающего его физического мира; при этом он может вообще не осознавать того, что над известным ему миром существует множество иных миров, на каждый из которых он влияет своими действиями.

Человек, созданный по образу Создателя, человек, чья душа и тело сообщают ему возможность влиять на духовное и материальное в мироздании, является центральным действующим лицом бытия, и каждое его действие — это творческий акт в мире, где он живет, и в иных мирах, скрытых от его взора. Каждая частичка его тела, все мысли его и чувства связаны с разнообразными силами, действующими во вселенной, которых — неисчислимое множество; и чем глубже он осознает это, тем осмысленней станет выполнять свою задачу в мире, возложенную на него как на еврея.

Система заповедей стройна и гармонична: ее отдельные части можно сравнить с инструментами в оркестре. Гармония, создаваемая этим великим оркестром, влияет на весь мир и призвана его совершенствовать. Если взглянуть на систему заповедей с этой точки зрения, можно понять, откуда берется это громадное количество подробностей и почему еврейская традиция отказывается подчеркивать исключительность одних деталей системы в сравнении с другими. Заповеди как единое целое пронизывают всю жизнь еврея, без исключений, — начиная с момента утреннего пробуждения и кончая отходом ко сну, от рождения до самого последнего вздоха.

Несмотря на то, что все заповеди представляют собой единую систему, среди них можно выделить несколько основных групп: молитвы и благословения; законы, связанные с определенными днями недели, месяца и года; правила о разрешенной и запрещенной пище; законы, определяющие интимные отношения между супругами; правила социальной жизни.

Еврейская традиция установила три основные ежедневных молитвы. В общих чертах порядок этих молитв сходен. Шахарит произносится утром, перед началом дневной деятельности; минха — от полудня до захода солнца; маарйв — с наступлением темноты. Для трех этих молитв три основных периода суток выбраны неспроста: каждому из них свойствен особый духовный настрой. Молитвы связаны с практическими интересами человека: шахарит служит своего рода духовной подготовкой ко всей его деятельности в течение дня; в молитве минха, которой он завершает свои дневные труды, человек напоминает себе о том, что ему вновь следует вступить в соприкосновение со святостью; маарив помогает ему подвести итог прошедшему дню и готовит его к отдыху.

Шахарит, утренняя молитва, сопровождается наложением тфилин; она продолжительней остальных молитв, ибо, по сравнению с ними, содержит целый ряд дополнительных текстов. В целом состав молитв несет на себе отпечаток исторического развития еврейского народа: на каждом этапе его истории молитвенник пополнялся новыми текстами. Так, например, в шахарит включены не только пространные отрывки из Танаха, но и многие молитвы, сложенные в период Второго Храма и в последующие столетия, вплоть до средневековья, а иногда — и в еще более поздние времена. В сущности, во всех этих молитвах заключен двойной смысл: национальный и личный. В случае необходимости молящийся может обратиться к Всевышнему и со своей личной просьбой или с благодарностью, однако весь порядок молитв в целом служит тому, чтобы дать возможность каждому человеку присоединиться к молитве всего народа. Именно поэтому молитвы имеют определенную последовательность и, как правило, каждый обращается к Всевышнему от имени всех евреев; однако есть среди них и такие, в которых человек говорит с Б-гом о своих собственных проблемах. Молитва объединяет души всех молящихся, все евреи становятся ближе друг другу и в своих словах выражают заботу об общем благе. Каждый человек может внести личный мотив в установленный порядок молитв, оставляющий достаточно места для индивидуального самовыражения, однако это не означает, что он вправе обратиться в пределах этого принятого порядка со своим собственным, личным обращением ко Всевышнему. Для подобных индивидуальных молитв определено особое время. Установленные традицией молитвы — это своего рода ежедневные духовные упражнения, сформировавшиеся в результате тщательного многовекового отбора. Они включают в себя медитацию перед молитвой и во время нее, что призвано повысить восприимчивость человека к Б-жественному. И поэтому молитва — не просто произнесение заданного набора слов, но, образно говоря, лестница, по которой человек, отдающийся молитве всей душой, может подниматься от одного духовного уровня к другому.

Помимо этих молитв существуют установленные традицией благословения. Они, как правило, состоят из одной-двух фраз и служат человеку напоминанием о том, что действие, выполняемое им в данный момент, не произвольно, но наполнено глубоким смыслом. Такое благословение произносится перед исполнением почти каждой из заповедей, а также перед тем, как получить какое-либо удовольствие: перед вкушением пищи, вдыханием благовоний и т. д. Основная задача благословений — не дать человеку превратиться в робота, механически производящего бессмысленные операции, напоминать ему, что каждое его действие связано со сферой духовного. Благословение — это краткая декларация о том, что конкретное действие связано со Всевышним и выполняется во Имя Его. Произнося ежедневно по разным поводам определенное число благословений, человек поднимает бытовые, рутинные подробности жизни до высокого уровня святости.

Кроме будних дней с установленной для них последовательностью молитв, есть особые дни недели, месяца и года — это Шабат, праздники и памятные дни. Последние связаны обычно с историческими событиями в жизни народа: это либо дни поста в память о случившихся несчастьях, либо дни радости, когда мы вспоминаем о чудесах, совершенных Всевышним для нашего спасения. Однако самые великие дни — это Шабат и праздники, упоминаемые непосредственно в Торе. Все они отмечены особым торжественным покоем; это дни полного отдохновения от трудов и от любого рода созидательной деятельности.

В Шабат строго запрещаются любые виды работ, и существует глубокая связь между этим святым днем и всем процессом Творения. Подобно тому, как сотворение мира было осуществлено в шесть дней, шесть последовательных этапов, так и шесть будних дней недели отведены для работы, совершаемой человеком в материальном мире по его исправлению, возвышению и строительству, а Шабат — седьмой день — означает возвращение к внутренней, чисто духовной жизни; он подобен седьмому дню, с наступлением которого Б-г завершил творение физического мира и обратился к высшим мирам. Так и человек, сотворенный по образу Создателя, должен продолжать работу по завершению и исправлению первоначального творения, а затем уходить в себя, прекращая свою творческую деятельность в материальном мире и обращаясь к субботнему покою — источнику святости.

Галаха— формальные правила выполнения заповедей — подробно перечисляет все виды деятельности, запрещенные в Шабат. Все эти запреты вытекают из одного общего источника: Шабат — день, когда человек перестает создавать материальное ч мире и погружается в состояние абсолютного покоя. Отсюда следует, что он должен прекратить не только творческую деятельность в физическом мире, но и любое творчество в смысле духовном. Потому-то даже тикун — усовершенствование мироздания, в том числе и своей собственной души и врачевание ее ран, — должен быть приостановлен в Шабат. Цель Шабата — подведение итогов всему, сделанному за шесть предыдущих дней, и освящение прошедшей недели. Таким образом, Шабат — венец всего недельного периода; это день, предназначенный для наслаждения выполненным за предшествующие шесть дней в материальной и духовной сферах. Иными словами, Шабат освящает и возвышает все, сделанное прежде, и ведет к новому подъему в наступающей неделе.

Закон требует от нас пребывания в покое и прекращения обычных занятий и в праздники, хотя они и не связаны, подобно Шабату, с идеей творения Всевышним мира за шесть дней. Праздники связаны с иным периодом времени — с еврейским годом, они служат ежегодными напоминаниями о событиях в жизни народа, чья история — это история проявления Б-жественного в мире. В эти дни допускаются некоторые послабления по сравнению со строгостью Шабата; тем не менее, основное направление праздников то же: к покою и духовной сосредоточенности. Каждый праздник отличается своими неповторимыми особенностями, у каждого — своя сущность; все они отмечаются по-разному и предполагают особый настрой души. Год начинается с Песаха — дня духовного и национального рождения народа; затем наступает Шавуот — день дарования Торы, день Б-жественного Откровения на горе Синай; праздник этот символизирует, кроме того, преодоление всяческих трудностей и препятствий. За ним следует Сукот — праздник урожая, в духовном смысле являющийся символом зрелости, плодотворного труда и награды за него.

Йом-Кипур — День Всепрощения — это одновременно и день строгого поста, и Суббота суббот; по значимости своей он превосходит Шабат. Йом-Кипур приносит евреям прощение за их грехи и провинности. В этот день низший, материальный мир возносится не только над течением физического времени, но и, в некотором смысле, над всеми законами, управляющими человеческой жизнью. В Йом-Кипур прекращаются любые занятия, евреи не едят и не пьют, ибо в этот день человек поднимается над физическим миром и вступает в контакт с Б-жественным Абсолютом, преодолевая свое прошлое; благодаря даруемому ему Всевышним прощению он начинает свою жизнь сначала.

Праздники и памятные дни требуют от еврея целого ряда действий, которые могут показаться трудновыполнимыми; они вытекают из главной идеи каждого из этих дней. И чтобы человек мог воспользоваться духовными сокровищами, которые предлагает ему праздник, он должен полностью сосредоточиться на его идее и ее символических обозначениях, настроиться таким образом, чтобы попасть ей в резонанс. И тогда многочисленные и сложные требования Торы перестанут казаться ему тягостными и выполнение их станет естественной реакцией его души на повторяющуюся из года в год встречу с Б-жественным.

Заповеди и установления валахи — еврейского законодательства, — определяющие, что разрешено и что запрещено употреблять еврею в пищу, свод которых определяется в иудаизме понятием кашрут, являются выражением уже известного нам принципа: человек не может жить возвышенной и благородной духовной жизнью, если его тело не подготовлено к этому подобающим образом. Можно сказать, что предписания о дозволенной и запрещенной пище определяют своего рода диету святости, позволяющую еврею извлекать максимальную пользу из взаимоотношений его души и тела. Употребление в пищу того, что запрещено Законом, — это не только нарушение заповеди и, следовательно, вступление в союз с силами зла, но и действие, наносящее конкретный вред всей системе отношений между душой и телом. Все съедобное подразделяется на несколько категорий: неорганическая пища, растительная, животная; причем каждая последующая характеризуется все более строгими требованиями, предъявляемыми к ее приготовлению и употреблению. Так, все, относящееся к самому низшему уровню — неорганической пище, — можно есть без каких бы то ни было ограничений, ибо область неживой материи наименее чувствительна к различиям между святостью и нечистотой. Что касается растительной пищи, ограничения распространяются лишь на продукты, выращенные в Земле Израиля, чья особая святость влияет и на них; все выращенное за пределами Святой Земли можно есть в любое время.

Гораздо подробнее определяет Галаха правила питания мясом животных, птиц и рыб. К этой категории продуктов относится наибольшее количество запретов — от менее строгих к более строгим. Все беспозвоночные запрещены в пищу. Большинство рыб, имеющих чешую и плавники, разрешены; при этом рыба не требует какого-либо особого способа приготовления. В Галахе перечислены кашерные виды птиц; причем птица должна быть умерщвлена таким способом, при котором страдания ее будут минимальными; из тушки следует удалить всю кровь. Исполнение всех этих требований должно наилучшим образом подготовить мясо птицы для его употребления в пищу евреями. Еще более строгие правила установлены в отношении мяса животных, лишь небольшое число которых является кашерными. Процесс забоя животного и предварительной обработки его мяса определен традицией во всех подробностях. Смешивание некоторых видов пищи, в том числе молочного с мясным, запрещено.

Вообще запрещение смешивать различные по своей сущности вещи — общее правило Галахи, относящееся не только к пище* (— Например, запрещено носить одежду, изготовленную из материала, включающего в себя и шерсть, и лён). И так как мы не всегда можем различить границу между духовными сущностями разных предметов, Тора помогает нам в этом, поддерживая в нас тем самым определенную степень чистоты. Смысл этого — приведение всего материального в мире с помощью тикуна к совершенству; тикун — это обнажение сущности вещи, прояснение цели, для которой она создана. Когда человек ест, он не просто уничтожает пищу, в процессе переработки которой извлекает пользу для своего тела, — он совершает тикун: освящает еду. Вот почему употребление некашерной пищи является в духовном смысле падением человека.

Подобно этому есть и пить в Шабат и в праздники — это гораздо больше, чем просто удовлетворять физиологическую потребность; есть и пить в эти дни — заповедь. Ибо Шабат и праздники благоприятствуют возвышению сущностей этого мира и приближению их к Создателю. Во времена Храма ритуальное жертвоприношение сопровождалось трапезой, во время которой человек приобщался к святости. В наши дни стол, за которым еврей вкушает пищу, служит ему подобием храмового жертвенника; пища эта становится человеческой плотью, и еврей в своей службе Всевышнему с новой энергией возносит ее до уровня святости. И поэтому следует относиться и к пище, и к процессу еды с крайней осторожностью, не забывая о том, что цель трапезы — освящение материального.

С подобных же позиций иудаизм трактует и отношения между полами. Наша традиция не рассматривает секс как нечто порочное или постыдное; напротив, она относится к нему как к сфере человеческих отношений, в которой могут и должны проявиться высокая духовность и святость. Именно заключенной в этих отношениях святостью и объясняются наложенные на них ограничения. Ибо даже каждый из миров символизирует, среди прочего, мужское или женское начало, а отношения между мужчиной и женщиной в нашем мире являются отражением происходящего в высших мирах. Вот почему эти отношения так мощно воздействуют на душу человека. А если вспомнить, что их основной целью является воспроизведение потомства, то становится совершенно ясным, почему необходимо относиться с особым вниманием и осторожностью ко всему, связанному с сексом. Вообще говоря, иудаизм не рассматривает интимные отношения между мужчиной и женщиной лишь как средство продолжения человеческого рода, исполнения заповеди «плодитесь и размножайтесь». Союз между ними приводит к созданию основной социальной единицы — семьи, в рамках которой происходит развитие личности каждого. Иными словами, одинокий человек в духовном смысле несовершенен; идеальная человеческая сущность всегда состоит из двух частей — мужчины и женщины. И хотя у каждого из них своя функция в семье, лишь вместе они могут достичь совершенства. Поэтому естественно, что сексуальные отношения вне брака недопустимы. Этот запрет основан на том, что они препятствуют исполнению человеком Б-жественного замысла.

Хотя заповедь «плодитесь и размножайтесь» — не единственная цель интимных отношений между мужчиной и женщиной, принципиально важно, чтобы эти отношения предусматривали бы возможность деторождения. В этом заключается еврейский подход к святости, которая олицетворяет собой способность к росту и плодоношению. И наоборот: все, лишенное способности к размножению, все, не связанное с созданием нового, символизирует порок, смерть и зло.

Многие запреты, наложенные на сексуальные отношения, преследуют, главным образом, цель ограничить их рамками семьи, связью между мужем и женой для достижения ими святости и совершенства и создания новой жизни. Когда сексуальность выходит из-под контроля, она лишается внутреннего смысла и половые отношения превращаются в разврат, ибо приводят к злоупотреблению Б-жественными силами, которыми наделен человек. Поэтому законы чистоты семейной жизни и время, отведенное мужу и жене для близости, установлены так, чтобы использовать эти силы для восхождения человека на более высокий духовный уровень.

Фундаментальное в иудаизме понятие тикун относится также и к сфере социальной; это выражается в стремлении к усовершенствованию общества, в котором человек живет. Тора не просто перечисляет заповеди, относящиеся к этой сфере, — она полностью определяет весь характер общественного поведения еврея. Тора не только не стремится увести его от действительности, от реальных жизненных проблем, — она настойчиво призывает его постоянно заботиться о благе общества, побуждает поддерживать любое созидательное начало, направленное на его укрепление. Любой поступок, совершенный против общества, считается предосудительным независимо от того, содержится ли в Торе особый запрет на подобное действие. Человек обязан относиться к себе критически, в то время как в других людях он должен искать прежде всего положительные черты. Он постоянно должен помнить о том, что создан по образу и подобию Всевышнего и поэтому причинить ближнему боль — все равно что посягнуть на Б-жественный образ. Запрещается не только рукоприкладство, но и ложь, воровство, злословие и т. д. Такие грехи, как оскорбление ближнего, клевета и распространение слухов, считаются в определенном смысле более серьезными преступлениями, чем нарушения религиозных ритуалов. И не зря было сказано, что в Йом-Кипур прощаются только грехи, совершенные человеком против Б-га, но не проступки по отношению к другим людям. Тяжесть грехов этой категории двойная: совершивший их причиняет зло и человеку, и Б-гу, и до тех пор, пока грешник не загладит вину перед своим ближним, он не может рассчитывать на прощение Всевышнего.

Тора возлагает на человека особые обязанности по отношению к членам его семьи: у родителей существует долг по отношению к детям, те, в свою очередь, должны почитать отца и мать, а все вместе должны заботиться не только друг о друге, но и о всех родных и близких. В традиции издавна укоренилось выражение гмилут хасадим (дословно «дарование милосердия»), означающее призыв к совершению добрых дел — одно из важнейших требований Торы. Каждый член общины обязан оказывать нуждающемуся материальную и духовную поддержку, участвовать в ликвидации последствий любого несчастья, происшедшего с отдельным человеком или с общиной. Это приводит нас к существенному принципу иудаизма: отдельная личность и целая община должны обладать чувством собственного достоинства. Это самоуважение уходит своими корнями в любовь к человеку как таковому, которая присутствует в простых, будничных отношениях между людьми и выражается, в частности, в стремлении помочь каждому упавшему встать на ноги. Традиция предписывает также уважать умерших* (— Так, например, строжайше запрещены вскрытие и кремация трупа) которых положено хоронить по определенному обряду, малейшее отступление от которого — великий грех. Это, разумеется, не означает, что в иудаизме существует культ мертвых. Просто почет и уважение, которые оказывались человеку при жизни, продолжают воздаваться ему и после того, как душа его покинула тело, которое было воплощением Б-жественного образа.

Во всех вопросах общественной жизни каждый еврей обязан не только избегать совершения поступков, которые могут принести вред другим, но и делать все для того, чтобы быть максимально полезным для окружающих. Так, существует традиция отдавать десятую часть своих доходов бедным и оказывать помощь любому нуждающемуся. К каждому человеку еврей обязан относиться так, как будто тот является целым миром, с той же благоговейной любовью, с которой он встречает проявления Б-жественного.

Точно так же еврей обязан относиться ко всему своему народу, смотреть на него; как на одну большую семью, ощущать ее единым целым, состоящим из неразрывно связанных между собой частностей. Эта народная общность — не просто арифметическая сумма ее составляющих, но живой организм, и, поднимаясь по лестнице святости, душа еврея может достичь уровня, на котором сливаются воедино все души сыновей Израиля. Уровень этот, как уже упоминалось ранее, именуется Кнесет Исраэль — собрание еврейских душ, и является воплощением Шхины — Б-жественного присутствия в мире.

Взаимосвязь еврейских душ подобна взаимосвязи органов человеческого тела, и чем выше уровень души, тем острее ощущает она боль каждой клетки этого единого организма, ибо является частицей Шхины, одухотворяющей все мироздание.

Глава XI. Дополнение. Ритуал освящения субботы (кидуш)

Канун Шабата не просто служит преддверием к субботнему отдыху; ему предназначена особая, важная роль. В пятницу каждый послеполуденный час знаменует новый этапа напряженном ожидании перехода от шести будних дней недели к священному седьмому дню. С приходом вечера наступает кульминационный момент перехода от будней к празднику. Этo — последняя ступень в процессе восхождения на тот уровень бытия, который возвышается над шестью днями труда и над временем вообще.

Это высокое свойство Шабата связано с Б-жественным проявлением сфиры Малхут, представляющей Шхину. Сфира Малхут подводит итог всему, являясь своего рода хранилищем всех произошедших событий, кроме того, она связана с первой из сфирот— Кетер (корона). Отсюда — двоякое значение субботнего вечера: с одной стороны, это подведение итога всей деятельности человека и всем событиям, которые произошли за прошедшую неделю, и в этом — проявление сфиры Малхут; с другой — это зарождение новой недели, и в этом — проявление сфиры Кетер. Сфира Малхут — или Шхина — это проявление Б-жественной власти в нашем мире. У Шхины есть семьдесят имен, каждое из которых выражает особое свойство всеобъемлющей сфиры Малхут, ибо семь дней недели соответствуют семи сфирот: Гвура, Хесед, Тиферет, Год, Нецах, Йесод и Малхут; причем сфира Малхут является выражением этих сфирот, каждая из которых, в свою очередь, включает в себя все десять сфирот. Таким образом, в сфире Малхут содержатся семьдесят их сочетаний. Поэтому число «семьдесят» играет необычайно важную роль в ритуале встречи Шабата.

Все проявления Шхины объединяет особое свойство, присущее им: в них воплощено женское начало. Этим объясняется то обстоятельство, что символы ритуала встречи Шабата связаны с женской природой; это подчеркивает роль женщины и как воплощения женского начала, присущего системе миров, и просто — как хозяйки еврейского дома.

Накануне наступления Шабата можно наблюдать, как дом превращается в святилище. На стол кладут белые субботние халы, которые символизируют двенадцать хлебов, возлагавшихся в Храме; горящие свечи напоминают о храмовой меноре; сам стол является подобием жертвенника, ибо вкушение пищи подобно жертвоприношению — цель трапезы в том, чтобы набраться новых сил для служения Всевышнему. Как и жертвоприношение, она отражает связь между материальным и духовным. Это сходство с особой силой проявляется в Шабат, когда праздничный ужин становится священнодействием, объединяющим в процессе исполнения заповеди материю и святость. На столе во время трапезы должна быть соль, ибо она находилась на храмовом алтаре в знак того, что Союз между Всевышним и его народом вечен* (— Соль не портится и используется для консервирования других продуктов, поэтому в иудаизме она является символом надёжности и долговечности). Свечи, зажженные хозяйкой дома в знак святости Шабата, — воплощение духовного света, который несет в себе этот день; кроме того, они подчеркивают особую роль женщины, символизирующей сфиру Малхут, Шхину. На столе лежат две халы (в некоторых семьях пекут двенадцать хал), напоминающие, среди прочего, и о хлебе небесном — манне, которая во время скитаний евреев в пустыне выпадала во все дни, кроме субботы, но в пятницу-в двойном количестве. Салфетки, которыми накрыты эти халы, напоминают о росе, покрывавшей выпавшую манну.

Перед тем, как приступить к ритуалу освящения субботы, который называется кидуш, поют песню, прославляющую женщину, исполненную многочисленных достоинств. С одной стороны, это гимн в честь хозяйки дома, с другой — хвала, воздаваемая Шхине, сфире Малхут, которая является выражением женского начала в мироздании. После этого читают один из псалмов Давида, основной мотив которого — спокойная уверенность человека, находящегося под защитой Всевышнего. Вслед за этим приступают к самой церемонии кидуша.

С точки зрения Галахи кидуш есть исполнение четвертой из десяти заповедей, начертанных Всевышним на Скрижалях Завета: «Помни день субботний, освящай его». Поэтому в самом начале шабата должен быть совершен акт отделения, освящения, призванный подчеркнуть различие между будними днями недели и священным днем, — особое действие, приводящее душу в состояние возвышенного покоя и особой восприимчивости к святости. Поскольку в иудаизме есть общий принцип: все относящееся к сфере духовного должно, по мере возможности, связываться с определенными, конкретными действиями, — во время кидуша мы пьем вино, и это напоминает нам о возлияниях вина на храмовый жертвенник во время субботних жертвоприношений.

Бокал для кидуша символизирует наш мир, который, подобно сосуду, принимает в себя благословение. Числовое значение (гиматрия) слова кос (бокал) то же, что и у Имени Всевышнего — Элоким, которое связано с проявлениями Б-жественного в материальном мире. В бокал этот струится вино, символизирующее щедрость, изобилие и благословение. Гиматрия слова яин (вино) — семьдесят; это число, которое связано с вечером Шабата. Красное вино, среди прочего, является символом строгого суда — особенности сфиры Гвура. После того, как бокал наполнен, туда добавляют немного воды, символизирующей сфиру Хесед-любовь и милосердие; образовавшаяся смесь олицетворяет гармонию и равновесие между сфирой Хесед и сфирой Гвура. Полный бокал ставят на ладонь правой руки, обхватив его снизу пятью пальцами так, что бокал становится похож на розу о пяти лепестках; а роза— один из символов сфиры Малхут, Шхины. Тут наступает момент для произнесения самой молитвы кидуш.

Кидуш состоит из двух частей. Сначала читают отрывок из Торы (Брейшит, 2:1–3), где впервые упоминается Шабат, затем переходят ко второй половине — молитве, составленной мудрецами специально для кидуша в Шабат. Между этими двумя частями произносят благословение на вино. Каждая из двух половин кидуша состоит из тридцати пяти слов, что в сумме дает число семьдесят, связанное с вечером Шабата. Перед чтением отрывка из Торы говорят слова «день шестой», которыми кончается предыдущий стих, ибо они в смысловом отношении связаны с произносимым отрывком; другая причина этому в том, что первые буквы этих слов составляют одно из Святых Имен Всевышнего. В первой половине кидуша о Шабате говорится как о дне подведения итогов Творения, дне, когда Б-г пребывал в покое.

Во второй части кидуша, составленной мудрецами, говорится о том, что Всевышний заповедал Израилю освящать Шабат, символизирующий Творение Им мира; она начинается словами «благословен Ты… освятивший нас Своими заповедями…», ибо исполнение заповеди — это путь к святости, путь к Б-гу. В молитве говорится об избранности Израиля, об исходе из Египта; Шабат уподобляется в ней Б-жественному спасению от рабства. Так что Шабат — это еще и день свободы, праздник избавления, он предвещает спасение, которое грядет во времена, именуемые традицией «субботой мироздания».

Именно в этом — миссия и долг человека перед Всевышним: продолжать творение этого мира, а затем возвышаться над ним в день субботнего покоя. Кидуш заканчивается напоминанием о связи между Израилем и Шабатом — днем, который освятил Б-г. После завершения кидуша совершающий церемонию отпивает из бокала, олицетворяя тем самым единение физического и духовного, составляющее суть всего ритуала. За ним из этого бокала по очереди пьют все собравшиеся за столом, участники великого священнодействия — вступления в Шабат, символ которого — цветущая роза: Чаша Спасения личности, и народа, и всего мира.

Content

Штайнзальц Адин Роза о тринадцати лепестках

Адин Штейнзальц Роза о тринадцати лепестках

Глава I. Миры

Глава II. Б-жественное проявление

Глава III. Душа человека

Глава IV. Святость

Глава V. Тора

Глава VI. Нравственность и проблема выбора

Глава VII. Образ человека в символике иудаизма

Глава VIII. Раскаяние

Глава IX. В поисках самого себя

Глава X. Заповеди

Глава XI. Дополнение. Ритуал освящения субботы (кидуш)